Rousseau
Abstract
The second Discourse (on Inequality, 1755): Rousseau distinguishes natural (physical) inequality from moral or political inequality (instituted by men), hypothetically reconstructing the state of nature, where man, good and free, is moved by self-love (amour de soi) and pity, not by Hobbes’s competitive amour-propre. It is the institution of private property that founds inequality and drives men toward a social pact which, often deceptively, entrenches rather than corrects inequality.
Connections
Assi: Natura umana, Legittimità del potere
Posizioni: bontà naturale, diritto naturale
Concetti: amor proprio, amor di sé, proprietà, natura
Argomenti: lo stato di natura (Rousseau), la proprietà fonda la disuguaglianza
Figure: Hobbes
Forme: trattato
Scuole: illuminismo
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l’homme[91] ; et j’ose dire que la seule inscription du temple de Delphes contenait un précepte plus important et plus difficile que tous les gros livres des moralistes. Aussi je regarde le sujet de ce discours comme une des questions les plus intéressantes que la philosophie puisse proposer, et, malheureusement pour nous, comme une des plus épineuses que les philosophes puissent résoudre. Car comment connaître la source de l’inégalité parmi les hommes, si l’on ne commence par les connaître eux-mêmes ? et comment l’homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l’a formé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution originelle, et de démêler ce qu’il tient de son propre fonds d’avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif ? Semblable à la statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu’elle ressemblait moins à un dieu qu’à une bête féroce, l’âme humaine altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, par l’acquisition d’une multitude de connaissances et d’erreurs, par les changements arrivés à la constitution des corps, et par le choc continuel des passions, a pour ainsi dire changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable ; et l’on n’y trouve plus, au lieu d’un être agissant toujours par des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l’avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner et de l’entendement en délire.
Ce qu’il y a de plus cruel encore, c’est que tous les progrès de l’espèce humaine l’éloignant sans cesse de son état primitif, plus nous accumulons de nouvelles connaissances, et plus nous nous ôtons les moyens d’acquérir la plus importante de toutes ; et que c’est en un sens à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis hors d’état de le connaître.
Il est aisé de voir que c’est dans ces changements successifs de la constitution humaine qu’il faut chercher la première origine des différences qui distinguent les hommes, lesquels, d’un commun aveu sont naturellement aussi égaux entre eux que l’étaient les animaux de chaque espèce avant que diverses causes physiques eussent introduit dans quelques-unes les variétés que nous y remarquons. En effet, il n’est pas concevable que ces premiers changements, par quelque moyen qu’ils soient arrivés, aient altéré, tout à la fois et de la même manière, tous les individus de l’espèce ; mais les uns s’étant perfectionnés ou détériorés, et ayant acquis diverses qualités, bonnes ou mauvaises, qui n’étaient point inhérentes à leur nature, les autres restèrent plus longtemps dans leur état originel : et telle fut parmi les hommes la première source de l’inégalité, qu’il est plus aisé de démontrer ainsi en général que d’en assigner avec précision les véritables causes.
Que mes lecteurs ne s’imaginent donc pas que j’ose me flatter d’avoir vu ce qui me paraît si difficile à voir. J’ai commencé quelques raisonnements ; j’ai hasardé quelques conjectures, moins dans l’espoir de résoudre la question que dans l’intention de l’éclaircir et de la réduire à son véritable état. D’autres pourront aisément aller plus loin dans la même route, sans qu’il soit facile à personne d’arriver au terme ; car ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent. Il faudrait même plus de philosophie qu’on ne pense à celui qui entreprendrait de déterminer exactement les précautions à prendre pour faire sur ce sujet de solides observations ; et une bonne solution du problème suivant ne me paraîtrait pas indigne des Aristote et des Pline de notre siècle. »Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel ; et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société ? » Loin d’entreprendre de résoudre ce problème, je crois en avoir assez médité le sujet, pour oser répondre d’avance que les plus grands philosophes ne seront pas trop bons pour diriger ces expériences, ni les plus puissants souverains pour les faire ; concours auquel il n’est guère raisonnable de s’attendre surtout avec la persévérance ou plutôt la succession de lumières et de bonne volonté nécessaire de part et d’autre pour arriver au succès.
Ces recherches si difficiles à faire, et auxquelles on a si peu songé jusqu’ici, sont pourtant les seuls moyens qui nous restent de lever une multitude de difficultés qui nous dérobent la connaissance des fondements réels de la société humaine. C’est cette ignorance de la nature de l’homme qui jette tant d’incertitude et d’obscurité sur la véritable définition du droit naturel : car l’idée du droit, dit M. Burlamaqui, et plus encore celle du droit naturel, sont manifestement des idées relatives à la nature de l’homme. C’est donc de cette nature même de l’homme, continue-t-il, de sa constitution et de son état, qu’il faut déduire les principes de cette science.
Ce n’est point sans surprise et sans scandale qu’on remarque le peu d’accord qui règne sur cette importante matière entre les divers auteurs qui en ont traité. Parmi les plus graves écrivains, à peine en trouve-t-on deux qui soient du même avis sur ce point. Sans parler des anciens philosophes, qui semblent avoir pris à tâche de se contredire entre eux sur les principes les plus fondamentaux, les jurisconsultes romains assujettissent indifféremment l’homme et tous les autres animaux à la même loi naturelle, parce qu’ils considèrent plutôt sous ce nom la loi que la nature s’impose à elle-même que celle qu’elle prescrit, ou plutôt à cause de l’acception particulière selon laquelle ces jurisconsultes entendent le mot de loi, qu’ils semblent n’avoir pris en cette occasion que pour l’expression des rapports généraux établis par la nature entre tous les êtres animés pour leur commune conservation. Les modernes ne reconnaissant, sous le nom de loi, qu’une règle prescrite à un être moral, c’est-à-dire intelligent, libre, et considéré dans ses rapports avec d’autres êtres, bornent conséquemment au seul animal doué de raison, c’est-à-dire à l’homme, la compétence de la loi naturelle ; mais définissant cette loi chacun à sa mode, ils l’établissent tous sur des principes si métaphysiques qu’il y a, même parmi nous, bien peu de gens en état de comprendre ces principes, loin de pouvoir les trouver d’eux-mêmes. De sorte que toutes les définitions de ces savants hommes, d’ailleurs en perpétuelle contradiction entre elles, s’accordent seulement en ceci, qu’il est impossible d’entendre la loi de nature et par conséquent d’y obéir, sans être un très grand raisonneur et un profond métaphysicien : ce qui signifie précisément que les hommes ont dû employer pour l’établissement de la société des lumières qui ne se développent qu’avec beaucoup de peine, et pour fort peu de gens dans le sein de la société même.
Connaissant si peu la nature et s’accordant si mal sur le sens du mot loi, il serait bien difficile de convenir d’une bonne définition de la loi naturelle. Aussi toutes celles qu’on trouve dans les livres, outre le défaut de n’être point uniformes, ont-elles encore celui d’être tirées de plusieurs connaissances que les hommes n’ont point naturellement, et des avantages dont ils ne peuvent concevoir l’idée qu’après être sortis de l’état de nature. On commence par rechercher les règles dont, pour l’utilité commune, il serait à propos que les hommes convinssent entre eux ; et puis on donne le nom de loi naturelle à la collection de ces règles, sans autre preuve que le bien qu’on trouve qui résulterait de leur pratique universelle. Voilà assurément une manière très commode de composer des définitions, et d’expliquer la nature des choses par des convenances presque arbitraires.
Mais tant que nous ne connaîtrons point l’homme naturel, c’est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu’il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution. Tout ce que nous pouvons voir très clairement au sujet de cette loi, c’est que non seulement pour qu’elle soit loi il faut que la volonté de celui qu’elle oblige puisse s’y soumettre avec connaissance, mais qu’il faut encore pour qu’elle soit naturelle qu’elle parle immédiatement par la voix de la nature.
Of all human knowledge, the most useful and yet the least advanced seems to me to be that concerning man himself[91]; and I dare say that the only inscription in the temple of Delphi contained a precept more important and more difficult to understand than all the voluminous writings of moralists. Therefore, I regard the subject of this discourse as one of the most fascinating questions that philosophy can pose—and, unfortunately for us, as one of the most elusive for philosophers to resolve. For how can one come to understand the source of inequality among men if one does not first understand them themselves? And how can man come to perceive what nature has made of him, amidst all the changes that the passage of time and various circumstances have brought about in his original constitution, and how can he distinguish between what truly belongs to his inherent nature and what circumstances and personal developments have added or altered in his primitive state? Much like the statue of Glaucus, which time, the sea, and storms had so greatly distorted that it no longer resembled a god but rather a ferocious beast—so too the human soul, altered by countless factors within society, through the acquisition of vast amounts of knowledge and error, through changes in the physical structure of the body, and through the constant impact of passions—has become almost unrecognizable. Instead of being an entity that always acts according to certain, unchanging principles, instead of possessing that celestial and majestic simplicity that its creator had intended for it, what remains now is a grotesque mixture of passion, which pretends to reason, and a mind in a state of delirium.
What is even more cruel is that all the progress of the human species, which constantly distances us from our primitive state, means that the more new knowledge we accumulate, the more we deprive ourselves of the means to acquire the most important of all knowledge; and in a sense, it is precisely by studying man too intensively that we have rendered it impossible for us to truly understand him.
It is easy to see that it is in these successive changes in the human constitution that we must seek the original origin of those differences that distinguish humans from one another. It is generally acknowledged that humans are, by nature, equally endowed among themselves just as animals of the same species were before various physical factors introduced variations among them. Indeed, it is impossible to conceive that these initial changes, whatever means by which they occurred, could have altered, simultaneously and in the same manner, all individuals of a particular species. Some individuals improved or deteriorated, acquiring various qualities—good or bad—that were not inherent in their original nature; others, on the other hand, remained in their original state for a longer period. Such was, among humans, the very origin of inequality—and it is thus easier to demonstrate this principle in general terms than to pinpoint its exact causes.
Let my readers not imagine for a moment that I dare to boast of having perceived what seems so difficult to discern. I have begun some considerations; I have ventured some conjectures, not so much in the hope of resolving this issue as with the intention of clarifying it and reducing it to its true nature. Others may easily proceed further along the same path, yet it will be no easy task for anyone to reach its end; for unraveling what is original and what is artificial in man’s current state, and for gaining a thorough understanding of a condition that no longer exists, that perhaps never did exist, and that probably never will exist, requires more philosophy than most people realize. Indeed, those who attempt to determine precisely the precautions necessary to make solid observations on this subject would need far more philosophical insight than is commonly assumed. And I would not consider a satisfactory solution to this problem beneath the dignity of Aristoteles or Pliny in our own century. “What experiments would be required to come to know the natural man; and what means are available to conduct such experiments within the framework of society?” Far from attempting to resolve this issue, I believe I have meditated on it sufficiently to dare to assert in advance that even the greatest philosophers would not be inadequate to oversee such experiments, nor would the most powerful sovereigns be unable to carry them out; yet such cooperation is hardly likely to happen, especially given the persistence—and indeed the successive waves of enlightenment and good will—that are necessary on both sides if success is to be achieved.
These research efforts, so difficult to undertake and about which so little has been thought until now, are in fact the only means left to us for overcoming numerous obstacles that prevent us from understanding the true foundations of human society. It is precisely this ignorance regarding the nature of man that casts so much uncertainty and obscurity over the true definition of natural law: for the concept of law, says Mr. Burlamaqui, and even more so the concept of natural law, are clearly ideas related to the nature of man. It is therefore from this very nature of man, continues he, from its constitution and its state, that we must derive the principles of this science.
It is hardly surprising, nor without causing scandal, to observe the profound disagreement among various authors who have addressed this important subject. Among the most esteemed writers, it is difficult to find even two who agree on this point. Not to mention the ancient philosophers, who seem to have deliberately set out to contradict one another regarding the most fundamental principles. The Roman jurists applied the same natural law to humans and all other animals alike, because they understood by “law” not so much the laws that nature imposes upon itself, but rather the general relationships established by nature for the mutual preservation of all living beings. Moderns, on the other hand, recognize only those rules that are prescribed for moral beings—that is, intelligent, free creatures—in their interactions with others. Consequently, they limit the scope of natural law to solely rational animals, namely humans. Yet since each defines this law in his own particular way, they all base it on metaphysical principles that are so abstruse that few among us are even capable of understanding them, let alone deriving them for ourselves. As a result, all these definitions put forward by these learned individuals—whose views are constantly at odds with one another—agree only on one thing: it is absolutely impossible to understand or obey the law of nature without being an extremely astute reasoner and a profound metaphysician. In other words, humans have had to rely on insights that develop only with great difficulty—and that are accessible to very few within society itself—to establish the foundations of human society.
Knowing so little about nature and disagreeing so greatly over the meaning of the word “law,” it would be extremely difficult to arrive at a satisfactory definition of natural law. Therefore, all the definitions one finds in books not only lack uniformity but also stem from various knowledge areas that humans do not possess naturally, as well as concepts that they can only grasp after emerging from the state of nature. One begins by seeking out those rules whose universal application would be beneficial for all; then, these rules are labeled “natural law” without any other basis than the perceived benefits that would result from their widespread adherence. This is certainly a very convenient way to construct definitions and to explain the nature of things through almost arbitrary conventions.
But so long as we do not know what the natural man is, it will be in vain for us to attempt to determine the law that he has received or that which is most suitable to his constitution. All that we can clearly see regarding this law is that, not only must it be such that the will of the person whom it binds is able to submit to it consciously, but it must also be natural in nature, meaning that it must speak directly through the voice of nature itself.
La conoscenza più utile e allo stesso tempo meno avanzata di tutte quelle umane mi sembra essere quella relativa all’uomo stesso[91]; oso dire che l’unica iscrizione del tempio di Delfi contenesse un precetto più importante e difficile da comprendere di tutti i voluminosi trattati dei moralisti. Per questo motivo considero l’argomento di questo discorso una delle questioni più interessanti che la filosofia possa affrontare; purtroppo, per noi, anche una delle più complesse da risolvere. Come infatti si può conoscere l’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini, se non partendo dalla conoscenza stessa di questi ultimi? E come l’uomo riuscirà a comprendere quale sia la sua vera natura, attraverso tutti i cambiamenti che il corso del tempo e delle circostanze hanno apportato alla sua costituzione originale, e a distinguere ciò che gli appartiene intrinsecamente da ciò che le circostanze e i suoi progressi hanno aggiunto o modificato al suo stato primordiale? Simile alla statua di Glauco, deformata dal tempo, dal mare e dalle tempeste al punto di assomigliare meno a un dio che a una bestia feroce, l’anima umana, alterata all’interno della società da mille cause continue, dall’acquisizione di innumerevoli conoscenze e errori, dai cambiamenti nella struttura del corpo e dal continuo conflitto delle passioni, ha cambiato a tal punto da essere quasi irriconoscibile; e al suo posto non si trova più un essere che agisca sempre secondo principi certi e immutabili, né quella semplicità celeste e maestosa che ne era la caratteristica originale, bensì il contrasto distorto tra passioni che pretendono di ragionare e una mente in preda al delirio.
Ciò che è ancora più crudele è che tutti i progressi dell’umanità la allontanano costantemente dal suo stato primitivo: più accumuliamo nuove conoscenze, più ci priviamo dei mezzi per acquisire quella più importante di tutte; e in un certo senso, è proprio studiando troppo l’uomo che ci siamo resi incapaci di comprenderlo veramente.
È facile comprendere che proprio in questi cambiamenti successivi della costituzione umana si deve cercare l’origine delle differenze che distinguono gli uomini; essi, infatti, sono naturalmente uguali tra loro, proprio come lo erano gli animali di ogni specie prima che diverse cause fisiche introducessero nelle une le varietà che oggi osserviamo. Non è concepibile che questi primi cambiamenti, per qualsiasi motivo siano avvenuti, abbiano alterato contemporaneamente e in modo uniforme tutti gli individui della stessa specie; alcuni si sono perfezionati o deteriorati, acquisendo qualità diverse, buone o cattive, che non erano innate nella loro natura, mentre altri sono rimasti più a lungo nello stato originale. Ed è proprio in questo modo che si può dimostrare, in linea di massima, l’esistenza di queste disuguaglianze, piuttosto che individuare con precisione le cause effettive che le hanno generate.
Che i miei lettori non si immaginino quindi che io osi lusingarmi di aver visto ciò che mi sembra così difficile da percepire. Ho iniziato a formulare alcune riflessioni, ho avanzato alcune congetture, meno nella speranza di risolvere il problema che nell’intento di chiarirlo e ridurlo alla sua vera natura. Altri potranno facilmente proseguire lungo questa stessa strada, ma non sarà facile per nessuno raggiungere la meta; infatti, non è un compito semplice distinguer ciò che è originario da ciò che è artificiale nella natura attuale dell’uomo, né comprendere appieno uno stato che ormai non esiste più, che forse non è mai esistito e che probabilmente non esisterà mai. Eppure è necessario possedere una corretta comprensione di tale stato per giudicare adeguatamente la nostra condizione attuale. Sarebbe addirittura necessaria più filosofia di quanto si creda per chi tentasse di individuare con precisione le precauzioni da adottare al fine di effettuare osservazioni solide su questo argomento; e una buona soluzione a tale problema non mi sembrerebbe affatto indegna di Aristotele o di Plinio del nostro secolo. Quali esperienze sarebbero necessarie per comprendere l’uomo naturale, e quali mezzi esistono per condurle all’interno della società? Lontano dall’idea di risolvere questo problema, credo di averne riflettuto a sufficienza per osare affermare in anticipo che nemmeno i più grandi filosofi sarebbero troppo bravi nel guidare tali ricerche, né i sovrani più potenti nel realizzarle; un compito che difficilmente può essere portato a termine con la sola perseveranza o, piuttosto, con una sequenza continua di “lumi” e buona volontà da parte di entrambe le parti coinvolte.
Queste ricerche, così difficili da condurre e di cui finora si è pensato molto poco, sono in realtà gli unici mezzi che ci restano per superare molte delle difficoltà che ci impediscono di comprendere i veri fondamenti della società umana. È proprio questa ignoranza sulla natura dell’uomo a generare tanta incertezza e oscurità riguardo alla vera definizione del diritto naturale: infatti, l’idea di diritto, afferma M. Burlamaqui, e soprattutto quella di diritto naturale, sono chiaramente concetti legati alla natura stessa dell’uomo. È quindi proprio da questa natura dell’uomo, dalla sua costituzione e dal suo stato, che bisogna dedurre i principi di questa scienza.
Non sorprende affatto, né meno scandalizza, notare quanto scarse siano le concordanze tra i diversi autori che hanno trattato di questo argomento importante. Tra gli scrittori più seri, è difficile trovare anche solo due che siano d’accordo su questo punto. Per non parlare degli antichi filosofi, che sembravano volersi contraddire a vicenda sui principi più fondamentali; i giuristi romani applicavano indistintamente alla stessa legge naturale l’uomo e tutti gli altri animali, poiché consideravano con questo nome piuttosto la legge che la natura si impone a se stessa, che quella che essa prescrive; o meglio, a causa dell’interpretazione particolare che questi giuristi davano al termine “legge”, sembrava che lo utilizzassero soltanto per esprimere i rapporti generali stabiliti dalla natura tra tutti gli esseri animati al fine della loro comune conservazione. I moderni, invece, riconoscono sotto il nome di legge soltanto una regola prescritta a un essere morale, cioè intelligente e libero, considerato nei suoi rapporti con altri esseri; per questo motivo limitano la competenza della legge naturale esclusivamente all’uomo, l’unico animale dotato di ragione. Tuttavia, poiché ognuno definisce questa legge a modo suo, tutti la basano su principi così metafisici che, anche tra di noi, sono ben pochi coloro che siano in grado di comprenderli, per non parlare di poterli scoprire da soli. Di conseguenza, tutte le definizioni di questi studiosi, che sono inoltre costantemente in contraddizione tra loro, concordano soltanto su un punto: è impossibile comprendere la legge naturale e quindi obbedirle senza essere un grande razionalista e un profondo metafisico; il che significa esattamente che gli uomini hanno dovuto ricorrere a conoscenze che si sviluppano con grande difficoltà, e per pochi soltanto all’interno della stessa società.
Conoscendo così poco la natura e concordando così male sul significato della parola “legge”, sarebbe davvero difficile raggiungere un accordo su una buona definizione di legge naturale. Pertanto, tutte quelle che si trovano nei libri, oltre ad essere disomogenee, derivano da conoscenze che gli uomini non possiedono naturalmente, e da concetti che possono comprendere soltanto dopo essere usciti dallo stato di natura. Si inizia cercando le regole di cui sarebbe opportuno che gli uomini si accordassero a fini comuni; poi si dà il nome di legge naturale a questa raccolta di regole, senza alcuna altra prova se non il bene che ne deriverebbe se venissero universalmente applicate. Questo è certamente un modo molto comodo per formulare definizioni e spiegare la natura delle cose attraverso convenzioni quasi arbitrarie.
Ma finché non conosceremo l’uomo naturale, sarà inutile cercare di determinare la legge che ha ricevuto o quella che si adatta meglio alla sua costituzione. Tutto ciò che possiamo vedere con chiarezza riguardo a questa legge è che, non solo affinché essa sia considerata una vera legge, è necessario che la volontà di colui che ne è soggetto possa sottomettersi ad essa consapevolmente, ma anche che essa sia effettivamente naturale, cioè che venga espressa direttamente attraverso la voce della natura stessa.
Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu’à voir les hommes tels qu’ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand, par ses développements successifs, elle est venue à bout d’étouffer la nature.
De cette manière, on n’est point obligé de faire de l’homme un philosophe avant que d’en faire un homme ; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dictés par les tardives leçons de la sagesse ; et tant qu’il ne résistera point à l’impulsion intérieure de la commisération, il ne fera jamais du mal à un autre homme, ni même à aucun être sensible, excepté dans le cas légitime où sa conservation se trouvant intéressée, il est obligé de se donner la préférence à lui-même. Par ce moyen, on termine aussi les anciennes disputes sur la participation des animaux à la loi naturelle. Car il est clair que, dépourvus de lumières et de liberté, ils ne peuvent reconnaître cette loi ; mais tenant en quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera qu’ils doivent aussi participer au droit naturel, et que l’homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble en effet que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible, qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre.
Cette même étude de l’homme originel, de ses vrais besoins, et des principes fondamentaux de ses devoirs, est encore le seul bon moyen qu’on puisse employer pour lever ces foules de difficultés qui se présentent sur l’origine de l’inégalité morale, sur les vrais fondements du corps politique, sur les droits réciproques de ses membres, et sur mille autres questions semblables, aussi importantes que mal éclaircies.
En considérant la société humaine d’un regard tranquille et désintéressé, elle ne semble montrer d’abord que la violence des hommes puissants et l’oppression des faibles : l’esprit se révolte contre la dureté des uns ; ou est porté à déplorer l’aveuglement des autres ; et comme rien n’est moins stable parmi les hommes que ces relations extérieures que le hasard produit plus souvent que la sagesse, et que l’on appelle faiblesse ou puissance, richesse ou pauvreté, les établissements humains paraissent, au premier coup d’œil, fondés sur des monceaux de sable mouvant : ce n’est qu’en les examinant de près, ce n’est qu’après avoir écarté la poussière et le sable qui environnent l’édifice, qu’on aperçoit la base inébranlable sur laquelle il est élevé, et qu’on apprend à en respecter les fondements. Or sans l’étude sérieuse de l’homme, de ses facultés naturelles et de leurs développements successifs, on ne viendra jamais à bout de faire ces distinctions, et de séparer, dans l’actuelle constitution des choses, ce qu’a fait la volonté divine d’avec ce que l’art humain a prétendu faire. Les recherches politiques et morales auxquelles donne lieu l’importante question que j’examine sont donc utiles de toutes manières, et l’histoire hypothétique des gouvernements est pour l’homme une leçon instructive à tous égards. En considérant ce que nous serions devenus abandonnés à nous-mêmes, nous devons apprendre à bénir celui dont la main bienfaisante, corrigeant nos institutions et leur donnant une assiette inébranlable, a prévenu les désordres qui devraient en résulter, et fait naître notre bonheur des moyens qui semblaient devoir combler notre misère.
Quem te Deus esse,
Jussit, et humana qua parte locatus es in re,
Disce.,
(Pers. Sat.III, V. 71.)
Discours
Non in depravatis, sed in his quae bene secundum
Naturam se habent, considerandum est quid sit naturale.
Aristot, Politic. Lib. I, cap.2
C’est de l’homme que j’ai à parler ; et la question que j’examine m’apprend que je vais parler à des hommes ; car on n’en propose point de semblables quand on craint d’honorer la vérité. Je défendrai donc avec confiance la cause de l’humanité devant les sages qui m’y invitent, et je ne serai pas mécontent de moi-même si je me rends digne de mon sujet et de mes juges.
Je conçois dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalités : l’une, que j’appelle naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l’esprit ou de l’âme ; l’autre qu’on peut appeler inégalité morale ou politique parce qu’elle dépend d’une sorte de convention, et qu’elle est établie ou du moins autorisée par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans les différents privilèges dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire obéir. On ne peut pas demander quelle est la source de l’inégalité naturelle, parce que la réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot. On peut encore moins chercher s’il n’y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités ; car ce serait demander en d’autres termes si ceux qui commandent valent nécessairement mieux que ceux qui obéissent, et si la force du corps ou de l’esprit, la sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus en proportion de la puissance ou de la richesse : question bonne peut-être à agiter entre des esclaves entendus de leurs maîtres, mais qui ne convient pas à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vérité.
De quoi s’agit-il donc précisément dans ce Discours ? De marquer dans le progrès des choses le moment où, le droit succédant à la violence, la nature fut soumise à la loi ; d’expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le faible, et le peuple à acheter un repos en idée au prix d’une félicité réelle.
Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun d’eux n’y est arrivé. Les uns n’ont point balancé à supposer à l’homme dans cet état la notion du juste et de l’injuste, sans se soucier de montrer qu’il dût avoir cette notion, ni même qu’elle lui fût utile. D’autres ont parlé du droit naturel que chacun a de conserver ce qui lui appartient, sans expliquer ce qu’ils entendaient par appartenir. D’autres, donnant d’abord au plus fort l’autorité sur le plus faible, ont aussitôt fait naître le gouvernement, sans songer au temps qui dut s’écouler avant que le sens des mots d’autorité et de gouvernement put exister parmi les hommes. Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d’avidité, d’oppression, de désirs, et d’orgueil, ont transporté à l’état de nature des idées qu’ils avaient prises dans la société : ils parlaient de l’homme sauvage, et ils peignaient l’homme civil. Il n’est pas même venu dans l’esprit de la plupart des nôtres de douter que l’état de nature eût existé, tandis qu’il est évident, par la lecture des livres sacrés, que le premier homme, ayant reçu immédiatement de Dieu des lumières et des préceptes, n’était point lui-même dans cet état, et qu’en ajoutant aux écrits de Moïse la foi que leur doit tout philosophe chrétien, il faut nier que, même avant le déluge, les hommes se soient jamais trouvés dans le pur état de nature, à moins qu’ils n’y soient retombés par quelque événement extraordinaire : paradoxe fort embarrassant à défendre et tout-à-fait impossible à prouver.
Therefore, by setting aside all those scientific books that merely teach us to view human beings as they have become, and by contemplating the most fundamental and simple operations of the human soul, I believe I can discern two principles that precede reason itself. One of these principles arouses in us a keen interest in our own well-being and survival; the other induces in us a natural aversion toward seeing any sentient being—especially those like ourselves—perish or suffer. It is from the interaction and combination of these two principles that, in my view, all the rules of natural law arise. These rules are later forced by reason to be re-established on different foundations, when reason’s successive developments have ultimately succeeded in suppressing the inherent tendencies of nature.
In this way, one is not obliged to make a man a philosopher before making him a human being; his duties towards others are not solely dictated by the tardive teachings of wisdom. As long as he does not resist the inner impulse of compassion, he will never cause harm to another human being, nor to any sentient creature—except in those legitimate cases where his own survival is at stake and he is therefore obliged to give priority to himself. This also resolves the ancient debates regarding whether animals are subject to natural law. Clearly, lacking both enlightenment and freedom, they cannot comprehend this law; yet since they share some aspect of our nature through their sensitivity, it seems reasonable to conclude that they too ought to be governed by natural rights, and that humans therefore have certain duties towards them. Indeed, if I am obliged not to harm my fellow human beings, it is less because they are rational creatures than because they are sentient beings—a trait common to both animals and humans, which alone should justify preventing one from unnecessarily harming the other.
This very study of the original man, his true needs, and the fundamental principles of his duties remains the only effective means we possess to address all those numerous difficulties that arise regarding the origin of moral inequality, the true foundations of political society, the reciprocal rights of its members, and countless other similar issues that are equally important yet poorly understood.
When one considers human society with a calm and disinterested gaze, it at first appears to reveal only the violence of the powerful and the oppression of the weak: one’s spirit rebels against the cruelty of the former or mourns the ignorance of the latter. And since nothing in human affairs is more unstable than these external relationships—those shaped by chance far more often than by wisdom—and since these relationships are what we call weakness or power, wealth or poverty, human institutions seem, at first glance, to be built upon piles of shifting sand. Only upon closer examination, only after removing the dust and debris surrounding these structures, can one discern their solid foundation and come to respect their underlying principles. Yet without a serious study of man, his natural abilities, and their gradual development, it is impossible to make such distinctions or to separate, within the current order of things, what divine will has accomplished from what human art has merely sought to achieve. Therefore, the political and moral inquiries prompted by this important issue are utterly beneficial, and the hypothetical history of governments offers us valuable lessons in every respect. By reflecting on what we would have become if left to our own devices, we must learn to thank that power whose benevolent intervention has corrected our institutions, endowed them with stability, prevented the chaos that otherwise might have resulted, and transformed what seemed like sources of misery into sources of happiness.
“Whoever you are, God.”
He commanded, and as a human being placed within the realm of things, he acted accordingly.
Learn.
(Pers. Sat.III, V. 71.)
Speech
Not in those who are corrupted, but in those whose actions are done in accordance with what is good.
We must understand nature; what it is to be natural is what we need to consider.
Aristotle, Politics, Book I, Chapter 2
It is of man that I wish to speak; and the question I am examining tells me that I will be addressing men—for such questions are not raised when one fears to honor the truth. Therefore, I will confidently defend the cause of humanity before those wise men who invite me to do so, and I shall not be dissatisfied with myself if I prove worthy of my subject and my judges.
I distinguish two kinds of inequality among human beings: one which I call natural or physical, because it is established by nature itself, and which consists in differences in age, health, physical strength, and the qualities of the mind or soul; and another which might be called moral or political inequality, because it arises from some kind of convention and is therefore established—or at least authorized—by the consent of human beings. This latter form of inequality consists in various privileges that some individuals enjoy at the expense of others, such as being richer, more honored, or more powerful than them, or even having others obey them. We cannot inquire about the origin of natural inequality, because the answer would be contained in the very definition of the term itself. Nor can we consider whether there might be some essential connection between these two forms of inequality; for to do so would be equivalent to asking whether those who command are necessarily superior to those who obey, and whether physical strength or mental ability, wisdom, or virtue always exist in the same individuals in proportion to their power or wealth. Such questions may be appropriate for slaves to discuss with their masters, but they are certainly not suitable for reasonable and free people seeking the truth.
What exactly is the subject of this Discourse? It is to mark in the course of historical development the moment when, with law replacing violence, nature came to be subjected to rule; it is to explain by what sequence of miraculous events the strong were able to come to serve the weak, and how the people could acquire peace in theory at the cost of true happiness.
Philosophers who have examined the foundations of society all felt the necessity of tracing back to the state of nature, but none of them succeeded in doing so. Some simply assumed that humans in that state already possessed notions of what was just and unjust, without bothering to demonstrate why such notions would exist or be useful to them. Others discussed the “natural right” that everyone has to possess what belongs to them, yet failed to clarify what they meant by “belonging.” Still others, by first granting the stronger individual authority over the weaker, inadvertently introduced the concept of government, without considering how much time must have passed before people could even come to understand the meanings of these terms. Finally, all of them, constantly referring to needs, desires, oppression, and pride, transferred concepts derived from society back to the state of nature—talking about “savage humans” while actually depicting civilized humans. It never occurred to most of them to question whether the state of nature had ever truly existed; yet it is clear, from reading sacred texts, that the first man, having immediately received wisdom and teachings from God, was not in that state himself. Moreover, by adding to Moses’ writings the beliefs that every Christian philosopher holds, it becomes impossible to deny that humans, even before the Flood, could never have been in a pure state of nature—unless they had somehow returned to it through some extraordinary event: a paradox far too difficult to defend and utterly impossible to prove.
Lasciando quindi da parte tutti i libri scientifici che ci insegnano soltanto a considerare gli uomini così come si sono formati, e riflettendo sulle prime e più semplici operazioni dell’anima umana, credo di potervi scorgere due principi anteriori alla ragione: uno dei quali ci spinge con grande fervore verso il nostro bene e la conservazione di noi stessi, mentre l’altro suscita in noi un’avversione naturale verso la vista della morte o del dolore di qualsiasi essere sensibile, soprattutto dei nostri simili. È dalla combinazione e dall’integrazione di questi due principi che il nostro spirito è in grado di formulare tutte le regole del diritto naturale; regole che, successivamente, la ragione è costretta a ristabilire su altri fondamenti, quando, attraverso i suoi sviluppi progressivi, riesce a soffocare quelle istintive inclinazioni naturali.
In questo modo, non si è costretti a rendere l’uomo un filosofo prima ancora di renderlo un essere umano; i suoi doveri verso gli altri non sono dettati esclusivamente dalle lezioni tardive della saggezza; e finché non resisterà all’impulso interiore della compassione, non farà mai del male a un altro uomo, né tantomeno a alcun essere sensibile, salvo nel caso legittimo in cui la sua stessa sopravvivenza ne dipenda, e in tal caso sia obbligato a dare la priorità a se stesso. Con questo approccio si risolvono anche le antiche controversie sulla partecipazione degli animali alla legge naturale: poiché è evidente che, privi di lumi e di libertà, essi non possono riconoscere tale legge; ma poiché in qualche modo condividono la nostra natura attraverso la sensibilità di cui sono dotati, si può giudicare che debbano anch’essi partecipare al diritto naturale, e che l’uomo sia quindi tenuto a rispettare verso di loro certi doveri. Infatti, sembra proprio che il motivo per cui sono obbligato a non fare del male ai miei simili non derivi tanto dal fatto che siano esseri razionali, quanto dal fatto che siano esseri sensibili; una qualità comune sia alla bestia che all’uomo, che dovrebbe almeno garantire alla prima il diritto di non essere maltrattata inutilmente dalla seconda.
Lo stesso studio dell’uomo originale, delle sue vere esigenze e dei principi fondamentali dei suoi doveri rappresenta ancora l’unico metodo efficace per risolvere tutte quelle difficoltà che sorgono riguardo all’origine dell’ineguaglianza morale, ai veri fondamenti del corpo politico, ai diritti reciproci dei suoi membri, e a mille altre questioni simili, altrettanto importanti quanto poco chiare.
Se si osserva la società umana con uno sguardo tranquillo e disinteressato, essa appare inizialmente come un insieme di violenza da parte dei potenti e oppressione dei deboli: lo spirito si ribella alla durezza dei primi o si commuove per l’ignoranza dei secondi. Poiché nulla è più instabile tra gli uomini di queste relazioni esterne, generate più spesso dal caso che dalla saggezza, e chiamate debolezza o forza, ricchezza o povertà, le istituzioni umane sembrano, a prima vista, costruite su fondamenti instabili. Solo esaminandole da vicino, eliminando la polvere e il sabbia che le circondano, si può scoprire la base solida su cui sono edificate e rispettarne i fondamenti. Tuttavia, senza uno studio serio dell’uomo, delle sue facoltà naturali e dei loro sviluppi successivi, non sarà mai possibile distinguere chiaramente ciò che è stato opera della volontà divina da ciò che l’ingegno umano ha cercato di realizzare. Pertanto, le ricerche politiche e morali legate a questa importante questione sono estremamente utili sotto ogni aspetto, e la storia ipotetica dei governi rappresenta per l’uomo una lezione istruttiva in tutti i sensi. Considerando ciò che saremmo diventati se lasciati a noi stessi, dobbiamo imparare ad apprezzare colui il cui intervento benevolo ha corretto le nostre istituzioni, conferendogli stabilità e prevenendo i disordini che altrimenti ne sarebbero derivati; è grazie a lui che il nostro benessere è nato da ciò che sembrava destinato ad alimentare la nostra miseria.
Chi sei tu, Dio?
Egli ordinò; e in quella parte del mondo si trovava l’uomo n quelle circostanze.
Parla.
(Persone, Satire III, V, 71.)
Discorso
Non nei depravati, ma in coloro che seguono correttamente le regole stabilite.
Per comprendere la natura, è necessario considerare ciò che è realmente naturale.
Aristotele, Politica, Libro I, Capitolo 2
Devo parlare dell’uomo; e la questione che sto esaminando mi fa capire che parlerò ad altri uomini, poiché simili argomentazioni non vengono mai sollevate quando si teme di onorare la verità. Pertanto difenderò con fiducia la causa dell’umanità davanti ai saggi che mi invitano a farlo, e non sarò insoddisfatto di me stesso se riuscirò a essere degno del mio argomento e dei miei giudici.
Riconosco nell’uomo due tipi di disuguaglianze: una, che chiamo naturale o fisica, poiché è stabilita dalla stessa natura, e consiste nella differenza di età, salute, forze fisiche, nonché qualità dell’intelletto o dell’anima; l’altra, che si potrebbe definire disuguaglianza morale o politica, poiché dipende da una sorta di convenzione e viene stabilita – o almeno autorizzata – dal consenso degli uomini. Quest’ultima consiste nei diversi privilegi di cui alcuni godono a scapito degli altri, come essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o addirittura far sì che gli altri li obbediscano. Non si può certo chiedere quale sia la fonte della disuguaglianza naturale, poiché la risposta risiede nella semplice definizione del termine stesso. Ancor meno si può cercare se esista qualche legame essenziale tra le due tipologie di disuguaglianze; poiché ciò equivarrebbe a chiedere, in altri termini, se coloro che comandano siano necessariamente migliori di coloro che obbediscono, e se la forza fisica o mentale, la saggezza o la virtù si trovino sempre negli stessi individui in proporzione alla loro potenza o ricchezza: una questione che potrebbe essere degna di discussione tra schiavi e i loro padroni, ma che non è adatta a persone ragionevoli e libere, le quali cercano la verità.
Di cosa si tratta esattamente in questo Discorso? Si tratta di individuare, nel corso dello sviluppo delle cose, il momento in cui, con il diritto che sostituì la violenza, la natura fu sottomessa alla legge; di spiegare attraverso quale catena di eventi straordinari il forte potesse decidere di servire il debole, e il popolo potesse acquistare una pace ideale al prezzo di una felicità reale.
I filosofi che hanno esaminato i fondamenti della società hanno tutti ritenuto necessario risalire allo stato di natura, ma nessuno di loro ci è riuscito. Alcuni hanno semplicemente ipotizzato che nell’uomo in quello stato esistessero concetti come il giusto e l’ingiusto, senza però spiegare perché tali concetti dovessero essergli presenti o quale utilità potessero avere per lui. Altri hanno parlato del “diritto naturale” che ogni individuo ha di conservare ciò che gli appartiene, senza chiarire cosa intendessero con il termine “appartenere”. Ancora altri, dando inizialmente all’individuo più forte l’autorità su quello più debole, hanno immediatamente concepito l’idea del governo, senza considerare il lungo periodo di tempo necessario affinché i concetti di autorità e governo potessero prendere forma nella realtà umana. Infine, tutti quanti, parlando costantemente di bisogno, avidità, oppressione, desideri e orgoglio, hanno trasferito nello stato di natura idee derivate dalla società stessa: parlavano dell’uomo “selvaggio”, ma in realtà descrivevano l’uomo civile. La maggior parte di loro non ha nemmeno mai considerato l’ipotesi che lo stato di natura fosse realmente esistito; invece, è evidente, dalla lettura dei testi sacri, che il primo uomo, avendo ricevuto direttamente da Dio luci e insegnamenti, non si trovava affatto in quello stato. Inoltre, aggiungendo alla Bibbia la fede che ogni filosofo cristiano deve avere, è impossibile negare che, anche prima del Diluvio, gli uomini non si trovassero mai nello stato puro di natura, a meno che non vi siano tornati a causa di eventi straordinari: un paradosso molto difficile da difendere e assolutamente impossibile da dimostrare.
Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde. La religion nous ordonne de croire que Dieu lui-même ayant tiré les hommes de l’état de nature immédiatement après la création, ils sont inégaux parce qu’il a voulu qu’ils le fussent ; mais elle ne nous défend pas de former des conjectures tirées de la seule nature de l’homme et des êtres qui l’environnent, sur ce qu’aurait pu devenir le genre humain s’il fut resté abandonné à lui-même. Voilà ce qu’on me demande, et ce que je me propose d’examiner dans ce Discours. Mon sujet intéressant l’homme en général, je tâcherai de prendre un langage qui convienne à toutes les nations ; ou plutôt, oubliant les temps et les lieux pour ne songer qu’aux hommes à qui je parle, je me supposerai dans le lycée d’Athènes, répétant les leçons de mes maîtres, ayant les Platon et les Xénocrate pour juges, et le genre humain pour auditeur.
O homme, de quelque contrée que tu sois, quelles que soient tes opinions, écoute ; voici ton histoire, telle que j’ai cru la lire, non dans les livres de tes semblables, qui sont menteurs, mais dans la nature, qui ne ment jamais. Tout ce qui sera d’elle sera vrai ; il n’y aura de faux que ce que j’y aurai mêlé du mien sans le vouloir. Les temps dont je vais parler sont bien éloignés : combien tu as changé de ce que tu étais ! C’est, pour ainsi dire, la vie de ton espèce que je te vais décrire d’après les qualités que tu as reçues, que ton éducation et tes habitudes ont pu dépraver, mais qu’elles n’ont pu détruire. Il y a, je le sens, un âge auquel l’homme individuel voudrait s’arrêter : tu chercheras l’âge auquel tu désirerais que ton espèce se fut arrêtée. Mécontent de ton état présent par des raisons qui annoncent à ta postérité malheureuse de plus grands mécontentements encore, peut-être voudrais-tu pouvoir rétrograder ; et ce sentiment doit faire l’éloge de tes premiers aïeux, la critique de tes contemporains, et l’effroi de ceux qui auront le malheur de vivre après toi.
Première partie
Quelque important qu’il soit, pour bien juger de l’état naturel de l’homme, de le considérer dès son origine, et de l’examiner, pour ainsi dire, dans le premier embryon de l’espèce ; je ne suivrai point son organisation à travers ses développements successifs : je ne m’arrêterai pas à rechercher dans le système animal ce qu’il put être au commencement, pour devenir enfin ce qu’il est. Je n’examinerai pas si, comme le pense Aristote, ses ongles allongés ne furent point d’abord des griffes crochues ; s’il n’était point velu comme un ours ; et si, marchant à quatre pieds[92], ses regards dirigés vers la terre, et bornés à un horizon de quelques pas, ne marquaient point à la fois le caractère, et les limites de ses idées. Je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues, et presque imaginaires. L’anatomie comparée a fait encore trop peu de progrès, les observations des naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu’on puisse établir sur de pareils fondements la base d’un raisonnement solide ; ainsi, sans avoir recours aux connaissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir égard aux changements qui ont dû survenir dans la conformation, tant intérieure qu’extérieure, de l’homme, à mesure qu’il appliquait ses membres à de nouveaux usages, et qu’il se nourrissait de nouveaux aliments, je le supposerai conforme de tous temps, comme je le vois aujourd’hui, marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des nôtres, portant ses regards sur toute la nature, et mesurant des yeux la vaste étendue du ciel.
En dépouillant cet être ainsi constitué de tous les dons surnaturels qu’il a pu recevoir, et de toutes les facultés artificielles qu’il n’a pu acquérir que par de longs progrès ; en le considérant en un mot tel qu’il a dû sortir des mains de la nature, je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous. Je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits.
La terre abandonnée à sa fertilité naturelle[93], et couverte de forêts immenses que la cognée ne mutila jamais, offre à chaque pas des magasins et des retraites aux animaux de toute espèce. Les hommes dispersés parmi eux observent, imitent leur industrie, et s’élèvent ainsi jusqu’à l’instinct des bêtes, avec cet avantage que chaque espèce n’a que le sien propre, et que l’homme n’en ayant peut-être aucun qui lui appartienne, se les approprie tous, se nourrit également de la plupart des aliments divers[94] que les autres animaux se partagent, et trouve par conséquent sa subsistance plus aisément que ne peut faire aucun d’eux.
Accoutumés dès l’enfance aux intempéries de l’air, et à la rigueur des saisons, exercés à la fatigue, et forcés de défendre nus et sans armes leur vie et leur proie contre les autres bêtes féroces, ou de leur échapper à la course, les hommes se forment un tempérament robuste et presque inaltérable. Les enfants, apportant au monde l’excellente constitution de leurs pères, et la fortifiant par les mêmes exercices qui l’ont produite, acquièrent ainsi toute la vigueur dont l’espèce humaine est capable. La nature en use précisément avec eux comme la loi de Sparte avec les enfants des citoyens ; elle rend forts et robustes ceux qui sont bien constitués et fait périr tous les autres ; différente en cela de nos sociétés, où l’état, en rendant les enfants onéreux aux pères, les tue indistinctement avant leur naissance.
Le corps de l’homme sauvage étant le seul instrument qu’il connaisse, il l’emploie à divers usages, dont, par le défaut d’exercice, les nôtres sont incapables, et c’est notre industrie qui nous ôte la force et l’agilité que la nécessité l’oblige d’acquérir. S’il avait eu une hache, son poignet romprait-il de si fortes branches ? S’il avait eu une fronde, lancerait-il de la main une pierre avec tant de raideur ? S’il avait eu une échelle, grimperait-il si légèrement sur un arbre ? S’il avait eu un cheval, serait-il si vite à la course ? Laissez à l’homme civilisé le temps de rassembler toutes ses machines autour de lui, on ne peut douter qu’il ne surmonte facilement l’homme sauvage ; mais si vous voulez voir un combat plus inégal encore, mettez-les nus et désarmés vis-à-vis l’un de l’autre, et vous reconnaîtrez bientôt quel est l’avantage d’avoir sans cesse toutes ses forces à sa disposition, d’être toujours prêt à tout événement, et de se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi [95].
Let us therefore begin by setting aside all facts, for they have nothing to do with the issue at hand. The inquiries into which we may delve on this subject should not be regarded as historical truths, but rather as hypothetical and conditional reasoning—reasoning more suited to elucidating the nature of things than to revealing their true origins. Such reasoning is precisely what our physicists employ every day in their studies of the formation of the world. Religion commands us to believe that God himself brought mankind out of a state of nature immediately after creation, and that humans are unequal because He willed it so; but it does not forbid us from forming conjectures based solely on the nature of man and the beings surrounding him, regarding what humanity might have become if it had been left to itself. This is what is asked of me, and this is what I intend to examine in this discourse. Since my subject concerns mankind in general, I will endeavor to use language that is understandable to all nations; or rather, putting aside considerations of time and place and focusing solely on the people to whom I speak, I will imagine myself in the Lyceum of Athens, repeating the teachings of my masters, with Plato and Xenocrates as my judges, and mankind as my audience.
Man, no matter from what land you come, whatever your opinions may be, listen: here is your history, as I have believed I understood it—not in the books of your kind, which are full of lies, but in nature itself, which never lies. Everything that comes from nature is true; the only falsehoods will be those things I have added myself, unintentionally. The times of which I speak are far in the past; how much you have changed since then! What I am about to describe is, so to say, the history of your species—based on the qualities you were born with, which your education and habits may have corrupted, but which they could never destroy. I feel that there must be an age at which an individual man would wish to stop progressing; you will seek to understand what age you would like your species to have reached. Unhappy with your current state for reasons that bode even greater misfortunes for future generations, perhaps you would wish to be able to revert to a past state. And this feeling must surely praise your earliest ancestors, criticize your contemporaries, and fill those who will live after you with dread.
First Part
No matter how important it is to gain a proper understanding of the natural state of man by considering him from his origins and examining him in the very earliest stages of the species’ development, I will not follow the course of his physical evolution through successive transformations. I will not attempt to determine what he must have been at first in the animal kingdom before eventually becoming what he is today. Nor will I inquire whether, as Aristotle believed, his elongated nails were originally claws; whether he was covered with fur like an bear; or whether, when walking on all four limbs and with his gaze fixed on the ground within a limited range of vision, these physical characteristics did not simultaneously reflect the nature and limitations of his mental abilities. On such matters, I could only advance vague and almost speculative hypotheses. Comparative anatomy has made too little progress, and the observations of naturalists are still too uncertain to lay a solid foundation for any reasoned conclusion based on such evidence. Therefore, without recourse to those supernatural insights we possess on this subject, and without taking into account the numerous changes that must have occurred in the structure of man—both internally and externally—as he adapted his limbs to new functions and began consuming different kinds of food—I will assume that he has always been what I see him to be today: walking on two feet, using his hands in the same way we do, gazing upon the entire natural world, and measuring with his eyes the vast expanse of the sky.
By stripping this creature, as constituted in this way, of all the supernatural gifts it may have received, and of all those artificial faculties it could only acquire through long-term evolution; by considering it, in short, as something that must have emerged from the hands of nature, I see an animal that is less strong than some others, less agile than others yet, overall, the most perfectly organized of all. I see it feeding under a oak tree, quenching its thirst at the first stream it comes across, finding its resting place at the very foot of the same tree that has provided it with food—and there, its basic needs are satisfied.
The land, left to its natural fertility and covered with vast forests that were never damaged by human activity, offers animals of every species abundant resources and shelter at every step. Men, scattered among them, observe and imitate these creatures’ ways of living, thereby rising to the level of their instincts. Moreover, since each species possesses only its own instinctive abilities, and humans may lack any innate talents of their own, they are able to adopt those of all other species. They can thus feed on most of the same diverse foods that other animals share, and consequently secure their livelihood more easily than any of them.
Accustomed from childhood to the harshness of the elements and the severity of the seasons, trained in enduring fatigue, and forced to defend their lives and prey—naked and unarmed—against other ferocious beasts, or to outrun them in pursuit, humans develop a robust and almost unalterable temperament. Children, inheriting the excellent constitution of their fathers and strengthening it through the very same exercises that gave it rise, thus acquire all the vigor of which the human species is capable. Nature treats them precisely in this way—just as the laws of Sparta did for the children of its citizens: it makes those who are naturally strong and healthy grow even stronger, while causing all others to perish. This is entirely different from our societies, where the state, by burdening parents with the costs of raising children, inadvertently kills many of them before they even come into existence.
Since the body of the savage is the only instrument he knows, he uses it for various purposes—some of which, due to lack of practice, are beyond our capabilities; it is our own industry that deprives us of the strength and agility that necessity forces him to acquire. If he had a axe, would his wrist be able to break such thick branches? If he had a slingshot, could he throw a stone with such precision? If he had a ladder, could he climb a tree so effortlessly? If he had a horse, would he run so fast? Give a civilized man time to gather all his “machines” at his disposal, and there is no doubt he will easily surpass the savage. But if you wish to see an even more unequal struggle, put them naked and unarmed against each other—and you will soon realize what advantage it is to have one’s entire strength always at one’s disposal, to be always ready for any eventuality, and to be able, so to speak, to carry oneself whole and intact wherever one goes [95].
Cominciamo quindi eliminando tutti i fatti, poiché essi non riguardano affatto la questione in esame. Le ricerche che possiamo condurre su questo argomento non devono essere considerate verità storiche, ma soltanto ragionamenti ipotetici e condizionali, più adatti a chiarire la natura delle cose che a dimostrarne l’origine vera; ragionamenti simili a quelli che ogni giorno conducono i nostri fisici sulla formazione del mondo. La religione ci ordina di credere che Dio stesso abbia tratto gli uomini dall’stato di natura immediatamente dopo la creazione, e che essi siano disuguali perché Egli lo ha voluto; ma non ci vieta di formulare congetture basate unicamente sulla natura dell’uomo e degli esseri che lo circondano, su ciò che il genere umano avrebbe potuto diventare se fosse rimasto abbandonato a se stesso. Ecco ciò che mi viene chiesto, ed è proprio questo che intendo esaminare in questo Discorso. Poiché il mio argomento riguarda l’uomo in generale, cercherò di utilizzare un linguaggio adatto a tutte le nazioni; o meglio, dimenticando i tempi e i luoghi per pensare soltanto agli uomini a cui mi rivolgo, mi immaginerò nel liceo di Atene, mentre ripeto le lezioni dei miei maestri, con Platone e Senocrate come giudici e il genere umano come ascoltatore.
Uomo, qualunque sia la tua terra d’origine e quali che siano le tue opinioni, ascolta: ecco la tua storia, così come ho creduto di poterla leggere, non nei libri dei tuoi simili, che mentono, ma nella natura, che mai mente. Tutto ciò che riguarda la natura è vero; l’unico errore possibile è quello che io stesso avrei potuto aggiungere involontariamente al racconto originale. I tempi di cui parlerò sono molto lontani. Quanto sei cambiato rispetto a ciò che eri un tempo! In un certo senso, sto descrivendo la vita della tua specie, basandomi sulle qualità che hai ricevuto, quelle che la tua educazione e le tue abitudini hanno potuto corrompere, ma non distruggere. C’è, ne sono convinto, un’epoca in cui l’uomo individuo vorrebbe fermarsi. Cercherai dunque di capire quale sia quell’epoca in cui la tua specie avrebbe dovuto fermarsi. Insoddisfatto del tuo stato attuale per ragioni che preannunciano a una tua posterità sfortunata ulteriori dispiaceri, forse vorresti poter tornare indietro nel tempo. E questo sentimento deve rappresentare un elogio per i tuoi antenati, una critica dei tuoi contemporanei e motivo di terrore per coloro che avranno la sfortuna di vivere dopo di te.
Prima parte
Per giudicare correttamente lo stato naturale dell’uomo, è necessario considerarlo fin dalle sue origini e osservarlo nel suo primo stadio embrionale. Non seguirò l’evoluzione della sua organizzazione attraverso i suoi sviluppi successivi; non mi fermerò a cercare nel sistema animale ciò che esso poteva essere all’inizio, per poi diventare ciò che è oggi. Non esaminerò se, come pensava Aristotele, le sue unghie allungate fossero in origine artigli ricurvi; se non fosse stato peloso come un orso; e se, camminando su quattro piedi e con lo sguardo rivolto verso il terreno, entro un orizzonte limitato a pochi passi, ciò non riflettesse al contempo il carattere e i confini delle sue idee. Su questo argomento potrei formulare soltanto congetture vaghe e quasi immaginarie. L’anatomia comparata ha ancora fatto troppo poco progresso, le osservazioni dei naturalisti sono ancora troppo incerte, per stabilire su basi del genere una ragionamento solido. Pertanto, senza ricorrere alle conoscenze soprannaturali che possediamo in questo campo, e senza tenere conto dei cambiamenti che devono essersi verificati nella conformazione, sia interna che esterna, dell’uomo man mano che utilizzava i suoi membri per scopi nuovi e si nutriva di cibi diversi, lo supporrò sempre conforme a ciò che è oggi: camminare su due piedi, utilizzare le mani come facciamo noi, guardare tutta la natura e misurare con gli occhi l’immensa vastità del cielo.
Rimuovendo da questo essere così costituito tutti i doni soprannaturali che può aver ricevuto, nonché tutte le facoltà artificiali che ha potuto acquisire solo attraverso lunghi processi di evoluzione; considerandolo, in altre parole, tale come deve essere emerso dalle mani della natura, vedo un animale meno forte di alcuni, meno agile di altri, ma, nel complesso, l’organizzazione del suo corpo è la più vantaggiosa tra tutte. Lo vedo riposarsi sotto un quercio, dissetarsi al primo ruscello che incontra, trovare il proprio rifugio ai piedi dello stesso albero che gli ha fornito il cibo. E così i suoi bisogni sono soddisfatti.
La terra, lasciata alla sua fertilità naturale e coperta da immense foreste che mai la scurezza umana ha danneggiato, offre ad ogni passo rifugi e risorse per animali di ogni specie. Gli uomini, dispersi tra di loro, osservano e imitano le abitudini di questi animali, elevandosi così al livello del loro istinto; con l’unico vantaggio che ciascuna specie possiede soltanto ciò che le è proprio, mentre l’uomo, forse privo di istinti naturali propri, ne approfitta tutti, nutrendosi degli stessi alimenti che vengono condivisi dagli altri animali, e trovando così la propria sussistenza in modo più facile rispetto a qualsiasi altro essere vivente.
Abituati fin dall’infanzia alle intemperie dell’aria e alla rigore delle stagioni, esercitatisi nella fatica e costretti a difendere, nudi e senza armi, la propria vita e la propria preda contro le altre bestie feroci, o ad sfuggirne alla loro caccia, gli uomini sviluppano un temperamento robusto e quasi indeformabile. I bambini, portando con sé l’eccellente costituzione dei loro padri e rafforzandola attraverso gli stessi esercizi che l’hanno resa possibile, acquisiscono così tutta la forza di cui l’umanità è capace. La natura agisce su di loro proprio come la legge di Sparta sui figli dei cittadini: rende forti e robusti coloro che sono ben costituiti, e fa perire tutti gli altri; diversamente dalle nostre società, dove lo Stato, rendendo i bambini un onere per i genitori, li uccide indistintamente prima ancora della loro nascita.
Poiché il corpo dell’uomo selvaggio è l’unico strumento che conosca, lo utilizza per svariati scopi; tuttavia, a causa della mancanza di esercizio, noi siamo incapaci di fare alcune di queste cose, ed è proprio la nostra civiltà a privarci della forza e dell’agilità che la necessità obbliga l’uomo selvaggio ad acquisire. Se avesse avuto un’ascia, riuscirebbe davvero a spezzare rami così robusti? Se avesse avuto una fionda, sarebbe in grado di lanciare una pietra con tanta precisione? Se avesse avuto una scala, salirebbe sugli alberi con tale facilità? Se avesse avuto un cavallo, correrebbe così velocemente? Lasciate che l’uomo civile abbia il tempo di raccogliere tutte le sue “macchine” intorno a sé: non c’è dubbio che superi facilmente l’uomo selvaggio. Ma se volete vedere uno scontro ancora più squilibrato, metteteli nudi e disarmati l’uno di fronte all’altro. E presto scoprirete quale sia il vantaggio di disporre sempre di tutte le proprie forze, di essere sempre pronti ad affrontare qualsiasi situazione, e di potersi muovere, per così dire, con tutto se stesso [95].
Hobbes prétend que l’homme est naturellement intrépide, et ne cherche qu’à attaquer, et combattre. Un philosophe illustre pense, au contraire, et Cumberland et Pufendorf l’assurent aussi, que rien n’est si timide que l’homme dans l’état de nature, et qu’il est toujours tremblant, et prêt à fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre mouvement qu’il aperçoit. Cela peut être ainsi pour les objets qu’il ne connaît pas, et je ne doute point qu’il ne soit effrayé par tous les nouveaux spectacles qui s’offrent à lui, toutes les fois qu’il ne peut distinguer le bien et le mal physiques qu’il en doit attendre, ni comparer ses forces avec les dangers qu’il a à courir ; circonstances rares dans l’état de nature, où toutes choses marchent d’une manière si uniforme, et où la face de la terre n’est point sujette à ces changements brusques et continuels, qu’y causent les passions et l’inconstance des peuples réunis. Mais l’homme sauvage vivant dispersé parmi les animaux, et se trouvant de bonne heure dans le cas de se mesurer avec eux, il en fait bientôt la comparaison, et sentant qu’il les surpasse plus en adresse qu’ils ne le surpassent en force, il apprend à ne les plus craindre. Mettez un ours, ou un loup aux prises avec un sauvage robuste ; agile, courageux comme ils sont tous, armé de pierres, et d’un bon bâton, et vous verrez que le péril sera tout au moins réciproque, et qu’après plusieurs expériences pareilles, les bêtes féroces, qui n’aiment point à s’attaquer l’une à l’autre, s’attaqueront peu volontiers à l’homme, qu’elles auront trouvé tout aussi féroce qu’elles. À l’égard des animaux qui ont réellement plus de force qu’il n’a d’adresse, il est vis-à-vis d’eux dans le cas des autres espèces plus faibles, qui ne laissent pas de subsister ; avec cet avantage pour l’homme, que non moins dispos qu’eux à la course, et trouvant sur les arbres un refuge presque assuré, il a partout le prendre et le laisser dans la rencontre, et le choix de la fuite ou du combat. Ajoutons qu’il ne paraît pas qu’aucun animal fasse naturellement la guerre à l’homme, hors le cas de sa propre défense ou d’une extrême faim, ni témoigne contre lui de ces violentes antipathies qui semblent annoncer qu’une espèce est destinée par la nature à servir de pâture à l’autre.
Voilà sans doute les raisons pourquoi les nègres et les sauvages se mettent si peu en peine des bêtes féroces qu’ils peuvent rencontrer dans les bois. Les Caraïbes de Venezuela vivent entre autres à cet égard dans la plus profonde sécurité et sans le moindre inconvénient. Quoiqu’ils soient presque nus, dit François Corréal, ils ne laissent pas de s’exposer hardiment dans les bois, armés seulement de la flèche et de l’arc ; mais on n’a jamais ouï dire qu’aucun d’eux ait été dévoré des bêtes.
D’autres ennemis plus redoutables, et dont l’homme n’a pas les mêmes moyens de se défendre, sont les infirmités naturelles, l’enfance, la vieillesse, et les maladies de toute espèce ; tristes signes de notre faiblesse, dont les deux premiers sont communs à tous les animaux, et dont le dernier appartient principalement à l’homme vivant en société. J’observe même, au sujet de l’enfance, que la mère, portant partout son enfant avec elle, a beaucoup plus de facilité à le nourrir que n’ont les femelles de plusieurs animaux, qui sont forcées d’aller et venir sans cesse avec beaucoup de fatigue, d’un côté pour chercher leur pâture, et de l’autre pour allaiter ou nourrir leurs petits. Il est vrai que si la femme vient à périr l’enfant risque fort de périr avec elle ; mais ce danger est commun à cent autres espèces, dont les petits ne sont de longtemps en état d’aller chercher eux-mêmes leur nourriture ; et si l’enfance est plus longue parmi nous, la vie étant plus longue aussi, tout est encore à peu près égal en ce point[96], quoiqu’il y ait sur la durée du premier âge, et sur le nombre des petits[97], d’autres règles, qui ne sont pas de mon sujet. Chez les vieillards, qui agissent et transpirent peu, le besoin d’aliments diminue avec la faculté d’y pourvoir ; et comme la vie sauvage éloigne d’eux la goutte et les rhumatismes, et que la vieillesse est de tous les maux celui que les secours humains peuvent le moins soulager, ils s’éteignent enfin, sans qu’on s’aperçoive qu’ils cessent d’être, et presque sans s’en apercevoir eux-mêmes.
À l’égard des maladies, je ne répéterai point les vaines et fausses déclamations, que font contre la médecine la plupart des gens en santé ; mais je demanderai s’il y a quelque observation solide de laquelle on puisse conclure que, dans les pays où cet art est le plus négligé, la vie moyenne de l’homme soit plus courte que dans ceux où il est cultivé avec le plus de soin ; et comment cela pourrait-il être, si nous nous donnons plus de maux que la médecine ne peut nous fournir de remèdes ! L’extrême inégalité dans la manière de vivre, l’excès d’oisiveté dans les uns, l’excès de travail dans les autres, la facilité d’irriter et de satisfaire nos appétits et notre sensualité, les aliments trop recherchés des riches, qui les nourrissent de sucs échauffants et les accablent d’indigestions, la mauvaise nourriture des pauvres, dont ils manquent même le plus souvent, et dont le défaut les porte à surcharger avidement leur estomac dans l’occasion, les veilles, les excès de toute espèce, les transports immodérés de toutes les passions, les fatigues, et l’épuisement d’esprit, les chagrins, et les peines sans nombre qu’on éprouve dans tous les états, et dont les âmes sont perpétuellement rongées : voilà les funestes garants que la plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et que nous les aurions presque tous évités, en conservant la manière de vivre simple, uniforme, et solitaire, qui nous était prescrite par la nature. Si elle nous a destinés à être sains, j’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature, et que l’homme qui médite est un animal dépravé. Quand on songe à la bonne constitution des sauvages, au moins de ceux que nous n’avons pas perdus avec nos liqueurs fortes ; quand on sait qu’ils ne connaissent presque d’autres maladies que les blessures et la vieillesse, on est très porté à croire qu’on ferait aisément l’histoire des maladies humaines en suivant celle des sociétés civiles. C’est au moins l’avis de Platon, qui juge, sur certains remèdes employés ou approuvés par Podalyre et Macaon au siège de Troie, que diverses maladies que ces remèdes devaient exciter n’étaient point encore alors connues parmi les hommes ; et Celse rapporte que la diète, aujourd’hui si nécessaire, ne fut inventée que par Hippocrate.
Avec si peu de sources de maux, l’homme dans l’état de nature n’a donc guère besoin de remèdes, moins encore de médecins ; l’espèce humaine n’est point non plus à cet égard de pire condition que toutes les autres, et il est aisé de savoir des chasseurs si dans leurs courses ils trouvent beaucoup d’animaux infirmes. Plusieurs en trouvent-ils qui ont reçu des blessures considérables très bien cicatrisées, qui ont eu des os, et même des membres, rompus et repris sans autre chirurgien que le temps, sans autre régime que leur vie ordinaire, et qui n’en sont pas moins parfaitement guéris, pour n’avoir point été tourmentés d’incisions, empoisonnés de drogues, ni exténués de jeûnes. Enfin, quelque utile que puisse être parmi nous la médecine bien administrée, il est toujours certain que si le sauvage malade, abandonné à lui-même n’a rien à espérer que de la nature, en revanche il n’a rien à craindre que de son mal ; ce qui rend souvent sa situation préférable à la nôtre.
Gardons-nous donc de confondre l’homme sauvage avec les hommes, que nous avons sous les yeux. La nature traite tous les animaux abandonnés à ses soins avec une prédilection, qui semble montrer combien elle est jalouse de ce droit. Le cheval, le chat, le taureau, l’âne même ont la plupart une taille plus haute, tous une constitution plus robuste, plus de vigueur, de force, et de courage dans les forêts que dans nos maisons ; ils perdent la moitié de ces avantages en devenant domestiques, et l’on dirait que tous nos soins à bien traiter et nourrir ces animaux n’aboutissent qu’à les abâtardir. Il en est ainsi de l’homme même : en devenant sociable et esclave, il devient faible, craintif, rampant, et sa manière de vivre molle et efféminée achève d’énerver à la fois sa force et son courage. Ajoutons qu’entre les conditions sauvage et domestique la différence d’homme à homme doit être plus grande encore que celle de bête à bête : car l’animal et l’homme ayant été traités également par la nature, toutes les commodités que l’homme se donne de plus qu’aux animaux qu’il apprivoise sont autant de causes particulières qui le font dégénérer plus sensiblement.
Hobbes claims that man is naturally bold and seeks only to attack and fight. In contrast, a renowned philosopher believes—and Cumberland and Pufendorf also assert—that in its natural state, man is the most timid creature; he is always trembling and ready to flee at the slightest sound or movement. This may be true regarding things he does not know; I have no doubt that he is frightened by all new experiences that present themselves to him, whenever he cannot distinguish between physical good and evil or compare his own strength with the dangers he faces. Such circumstances are rare in the natural state, where everything unfolds in such a uniform manner, and where the face of the earth does not undergo those sudden and continuous changes caused by human passions and instability. However, when a wild man lives among animals and is forced to confront them, he soon makes comparisons and realizes that, while they may be stronger than him, he is more agile and courageous. Thus, he learns not to fear them anymore. Suppose an bear or a wolf comes into conflict with a strong and agile savage—armed with stones and a good stick—he will see that the danger is at least mutual. After several such encounters, these ferocious animals, which do not naturally attack one another, will become reluctant to attack humans, having found them just as fierce. As for animals that are truly stronger than him, his advantage lies in his ability to run swiftly and his access to safe refuge in the trees, allowing him to choose whether to flee or fight whenever confronted. Moreover, it seems that no animal naturally makes war on humans, unless it is defending itself or suffering from extreme hunger; nor do they exhibit those violent aversions that would suggest that one species is destined by nature to be prey for another.
These are undoubtedly the reasons why blacks and savages make so little effort to avoid the ferocious animals they might encounter in the woods. The Caribes of Venezuela, in particular, live in the greatest safety and without the slightest inconvenience in this regard. Although they are almost naked, says François Corréal, they do not dare to venture into the woods alone, armed only with a bow and arrows; yet it has never been reported that any of them have been eaten by beasts.
Other far more formidable enemies, against whom man does not possess the same means of defense, are natural infirmities, childhood, old age, and various diseases—sad signs of our weakness. The first two of these afflictions are common to all animals, while the last is primarily characteristic of humans living in society. With regard to childhood, I observe that mothers, carrying their children with them wherever they go, have far greater ease in nourishing them than do the females of many other animals, which are forced to constantly travel back and forth, enduring great fatigue in order to find food for themselves as well as to feed their young. It is true that if a woman dies, her child is also at great risk of perishing; but this danger is common to hundreds of other species whose young are unable to fend for themselves for a long time after birth. Moreover, although human childhood lasts longer because human life itself is also extended, the overall situation is roughly equivalent in this regard[96], though there are other differences regarding the duration of early infancy and the number of offspring[97]—issues that are not within the scope of my discussion here. As for the elderly, who move little and sweat less, their need for food diminishes along with their ability to obtain it. Since a wild lifestyle protects them from diseases such as gout and rheumatism, and since old age is precisely the condition in which human assistance can least alleviate suffering, they simply pass away gradually, without anyone even realizing that they have ceased to live—often without themselves even being aware of it.
Regarding diseases, I shall not repeat the vain and false statements made against medicine by most healthy people; but I would like to ask whether there is any solid observation from which one could conclude that, in countries where this art is most neglected, the average life span of humans is shorter than in those where it is cultivated with the greatest care. And how could this be possible, when we expose ourselves to more harm than medicine can provide us with remedies for! The extreme inequality in the ways people live—excessive idleness on one hand, overwork on the other; the ease with which our desires and sensuality can be aroused or satisfied; the highly refined foods consumed by the rich, which nourish them with heat-producing juices and burden them with indigestion; the poor quality of food for the poor, which they often lack entirely and which, when available, leads them to overeat greedily; the nights spent awake, all kinds of excesses, unrestrained outbursts of passion, fatigue, mental exhaustion, countless sorrows and pains experienced in all walks of life—these are the terrible evidence that most of our troubles are our own doing, and that we could have avoided nearly all of them by maintaining a simple, regular, and solitary way of living, as prescribed by nature. If nature intended us to be healthy, I dare say that a state of constant reflection is contrary to her laws, and that a man who meditates is indeed a degenerate creature. When one considers the sound constitutions of savages—at least those who have not been ruined by our strong drinks—when one knows that they suffer from hardly any diseases other than wounds and old age, it seems quite likely that the history of human illnesses could be traced through the history of civilized societies. At least this is the view of Plato, who, judging from certain remedies used or approved by Podalyre and Macaon during the siege of Troy, concluded that many diseases which those remedies were supposed to treat were actually unknown at that time. Celse also reported that the diet regimen, so essential today, was invented by Hippocrates alone.
With so few sources of suffering, man in his natural state has little need for remedies, let alone doctors; the human species is not in this regard in a worse position than any other. It is easy to see that hunters often encounter many sick animals during their hunts. Many of these animals have suffered severe injuries that have healed perfectly on their own—without any surgery, without any special diet other than their regular daily life—and they have fully recovered. After all, no matter how useful well-administered medicine may be among us, it is certain that when a sick savage is left to himself, he has nothing to hope for but from nature; conversely, he has nothing to fear except his own illness—which often makes his situation preferable to ours.
Let us therefore beware of confusing the wild man with the men we have before our eyes. Nature treats all animals left to their own devices with a particular favoritism, which seems to indicate how jealous she is of this right. Horses, cats, bulls—even donkeys—mostly possess greater height, a more robust constitution, and more vigor, strength, and courage in the forests than in our homes; they lose half of these advantages once tamed, and it would seem that all our efforts to care for and nourish these animals only lead to their degeneration. The same is true of man: by becoming social and enslaved, he becomes weak, fearful, and submissive, and his soft, effeminate way of living further undermines both his strength and courage. Moreover, the difference between a wild human being and a domesticated one must be even greater than that between animals; for since both animals and humans are treated equally by nature, all the conveniences that man enjoys beyond those provided to the animals he tames merely serve as additional reasons for his more pronounced degeneration.
Hobbes afferma che l’uomo sia per natura intraprendente e che cerchi soltanto di attaccare e combattere. Un illustre filosofo, invece, ritiene il contrario; anche Cumberland e Pufendorf concordano nel sostenere che nell’stato di natura l’uomo sia estremamente timido, sempre tremante e pronto a fuggire al minimo rumore o movimento che lo colpisca. Ciò può essere vero per gli oggetti che non conosce; non dubito affatto che cada in preda alla paura di fronte a ogni nuovo spettacolo che si presenta davanti a lui, ogni volta che non riesce a distinguere il bene dal male fisico che ne può derivare, né a confrontare le proprie forze con i pericoli che corre; circostanze rare nell’stato di natura, dove tutto avviene in modo così uniforme e dove la superficie della terra non è soggetta a quei cambiamenti improvvisi e continui causati dalle passioni e dall’instabilità delle popolazioni. Tuttavia, l’uomo selvaggio, che vive disperso tra gli animali e fin da subito si trova costretto a misurarsi con loro, fa presto questa comparazione e, rendendosi conto di essere più abile di loro, impara a non temerli più. Mettete un orso o un lupo di fronte a un selvaggio robusto, agile e coraggioso, armato di pietre e di un buon bastone: vedrete che il pericolo sarà almeno reciproco, e che dopo molte esperienze simili, le bestie feroci, che non amano attaccarsi tra loro, saranno poco disposte ad attaccare l’uomo, avendolo trovato altrettanto feroce. Per quanto riguarda gli animali che hanno davvero più forza di lui, la situazione è simile a quella con altre specie più deboli che riescono comunque a sopravvivere; grazie a questo vantaggio – il fatto di essere altrettanto veloce di loro e di disporre di un rifugio sicuro sugli alberi – l’uomo può scegliere se fuggire o combattere. Inoltre, non sembra che alcun animale attacchi naturalmente l’uomo, a meno che non si tratti della propria difesa o di una estrema fame; né mostra verso di lui quelle violente antipatie che sembrerebbero indicare che una specie sia destinata dalla natura ad essere preda dell’altra.
Ecco senza dubbio le ragioni per cui i negri e i selvaggi si preoccupano così poco delle bestie feroci che possono incontrare nella foresta. I Caraibi venezuelani, in particolare, vivono in una condizione di estrema sicurezza, senza alcun inconveniente. Anche se sono quasi nudi, dice François Corréal, non si espongono mai imprudentemente nella foresta, armati soltanto di freccia e arco; tuttavia, non si è mai sentito dire che qualcuno di loro sia stato divorato da queste bestie.
Altri nemici ancora più temibili, di fronte ai quali l’uomo non dispone degli stessi mezzi per difendersi, sono le infermità naturali, l’infanzia, la vecchiaia e tutte le malattie di ogni genere; tristi segni della nostra debolezza, tra cui i primi due sono comuni a tutti gli animali, mentre l’ultimo appartiene principalmente all’uomo che vive in società. Osservo anche, riguardo all’infanzia, che la madre, portando sempre con sé il proprio bambino, ha molte più facilità nel nutrirlo rispetto alle femmine di molti animali, le quali sono costrette a spostarsi continuamente, con grande fatica, da un lato per cercare il cibo e dall’altro per allattare i loro piccoli. È vero che se la donna dovesse morire, il bambino rischierebbe molto di morire con lei; ma questo pericolo è comune a cento altre specie, le cui giovani generazioni non sono in grado di procurarsi da sole il cibo per lungo tempo. E anche se l’infanzia dura più a lungo tra noi, poiché la vita stessa è più lunga, in questo senso tutto è più o meno equivalente, sebbene esistano altre differenze riguardo alla durata della prima età e al numero dei piccoli. Ma queste non rientrano nel mio argomento. Per quanto riguarda i vecchi, che si muovono poco e sudano meno, il bisogno di cibo diminuisce insieme alla capacità di soddisfarlo; inoltre, poiché la vita selvaggia li protegge dalla gotta e dai reumatismi, e poiché la vecchiaia è tra tutti i mali quella che gli aiuti umani possono meno alleviare, essi finiscono per morire senza che nessuno se ne accorga, e quasi nemmeno loro stessi.
Per quanto riguarda le malattie, non ripeterò quelle vane e false dichiarazioni che la maggior parte delle persone in salute pronuncia contro la medicina; ma chiedo se esista qualche osservazione solida da cui si possa concludere che, nei paesi dove quest’arte viene più trascurata, la vita media dell’uomo sia più breve rispetto a quella dei paesi dove viene coltivata con il massimo impegno; e come ciò possa essere, se ci infliggiamo più mali di quanti i rimedi della medicina siano in grado di curare! L’estrema disparità nei modi di vivere, l’eccesso di ozio da un lato, l’eccesso di lavoro dall’altro, la facilità con cui possiamo irritare e soddisfare i nostri desideri e le nostre passioni, i cibi troppo raffinati dei ricchi, che li nutrono di succhi caldi e li affliggono di indigestioni, una cattiva alimentazione da parte dei poveri, che spesso mancano del necessario per vivere e che, quando ne hanno l’opportunità, si riempiono avidamente lo stomaco, le veglie, gli eccessi di ogni tipo, le emozioni intense e incontrollate, la fatica estrema e lo sfinimento mentale, i dolori e le sofferenze infinite che si provano in tutte le condizioni sociali. Questi sono i terribili fattori che dimostrano come la maggior parte dei nostri mali sia frutto delle nostre stesse azioni, e come potremmo quasi tutti evitarli se mantenessimo un modo di vivere semplice, regolare e solitario, quello che la natura ci ha prescritto. Se la natura ci ha destinati a essere sani, oso quasi affermare che lo stato di riflessione sia contrario alla nostra natura umana, e che l’uomo che medita sia un animale degenerato. Pensando alla buona costituzione dei selvaggi, almeno di quelli che non abbiamo distrutto con i nostri alcolici forti; pensando che conoscano quasi solo ferite e vecchiaia come malattie, si è portati a credere che la storia delle malattie umane potrebbe essere facilmente ricostruita seguendo quella delle società civili. Questo è almeno il parere di Platone, il quale, osservando alcuni rimedi utilizzati da Podalyre e Macaon durante l’assedio di Troia, concluse che molte malattie allora sconosciute agli uomini fossero in realtà causate proprio da quei rimedi; Celse, invece, afferma che la dieta, oggi così necessaria, fu inventata soltanto da Ippocrate.
Con così poche fonti di sofferenza, l’uomo nello stato di natura ha quindi bisogno molto scarso di rimedi, e ancora meno di medici; in questo senso, la specie umana non è certo in una condizione peggiore rispetto alle altre, e è facile constatare che i cacciatori, durante le loro ricerche, trovano spesso animali malati. Molti di questi presentano ferite gravi ma ben cicatrizzate; alcuni hanno ossa o persino arti fratturati che si sono ripresi senza l’intervento di alcun chirurgo, e semplicemente seguendo la loro normale vita quotidiana; nonostante ciò, guariscono completamente, senza subire incisioni, né essere somministrati farmaci o sottoposti a digiuni estenuanti. Infine, per quanto utile possa essere tra di noi la medicina ben praticata, è certo che se il selvaggio malato viene lasciato a se stesso, non ha nulla da sperare se non dalla natura, ma allo stesso tempo non ha nulla da temere se non dal proprio male; questo rende spesso la sua situazione migliore della nostra.
Dobbiamo quindi fare attenzione a non confondere l’uomo selvaggio con gli uomini che abbiamo davanti ai nostri occhi. La natura tratta tutti gli animali affidati alle sue cure con una predilezione che sembra dimostrare quanto sia gelosa di questo loro diritto. Il cavallo, il gatto, il toro, persino l’asino hanno in genere una statura più alta, una costituzione più robusta, maggiore vigore, forza e coraggio nelle foreste rispetto alle nostre case; perdono metà di questi vantaggi diventando animali domestici, e si potrebbe dire che tutti i nostri sforzi per trattarli bene e nutrirli finiscono soltanto per indebolirli. Lo stesso vale per l’uomo: diventando sociale e schiavo, diventa debole, timido, servile; il suo modo di vivere molle ed effeminato finisce per indebolire sia la sua forza che il suo coraggio. Inoltre, tra lo stato selvaggio e quello domestico, la differenza tra gli uomini stessi deve essere ancora maggiore rispetto a quella tra gli animali: poiché tanto l’animale quanto l’uomo sono stati trattati ugualmente dalla natura, tutte le comodità che l’uomo si concede in più rispetto agli animali che addomestica rappresentano cause particolari che lo fanno degenerare in modo ancora più evidente.
Ce n’est donc pas un si grand malheur à ces premiers hommes, ni surtout un si grand obstacle à leur conservation, que la nudité, le défaut d’habitation, et la privation de toutes ces inutilités, que nous croyons si nécessaires. S’ils n’ont pas la peau velue, ils n’en ont aucun besoin dans les pays chauds ; et ils savent bientôt, dans les pays froids, s’approprier celles des bêtes qu’ils ont vaincues : s’ils n’ont que deux pieds pour courir, ils ont deux bras pour pourvoir à leur défense et à leurs besoins. Leurs enfants marchent peut-être tard et avec peine, mais les mères les portent avec facilité ; avantage qui manque aux autres espèces, où la mère, étant poursuivie, se voit contrainte d’abandonner ses petits, ou de régler son pas sur le leur[98]. Enfin, à moins de supposer ces concours singuliers et fortuits de circonstances dont je parlerai dans la suite, et qui pouvaient fort bien ne jamais arriver, il est clair, en tout état de cause, que le premier qui se fit des habits ou un logement se donna en cela des choses peu nécessaires, puisqu’il s’en était passé jusqu’alors, et qu’on ne voit pas pourquoi il n’eût pu supporter, homme fait, un genre de vie qu’il supportait dès son enfance.
Seul, oisif, et toujours voisin du danger, l’homme sauvage doit aimer à dormir, et avoir le sommeil léger comme les animaux, qui, pensant peu, dorment, pour ainsi dire, tout le temps qu’ils ne pensent point. Sa propre conservation faisant presque son unique soin, ses facultés les plus exercées doivent être celles qui ont pour objet principal l’attaque et la défense, soit pour subjuguer sa proie, soit pour se garantir d’être celle d’un autre animal : au contraire, les organes qui ne se perfectionnent que par la mollesse et la sensualité doivent rester dans un état de grossièreté, qui exclut en lui toute espèce de délicatesse ; et ses sens se trouvant partagés sur ce point, il aura le toucher et le goût d’une rudesse extrême ; la vue, l’ouïe et l’odorat de la plus grande subtilité. Tel est l’état animal en général, et c’est aussi, selon le rapport des voyageurs, celui de la plupart des peuples sauvages. Ainsi il ne faut point s’étonner, que les Hottentots du cap de Bonne-Espérance découvrent, à la simple vue des vaisseaux en haute mer, d’aussi loin que les Hollandais avec des lunettes, ni que les sauvages de l’Amérique sentissent les Espagnols à la piste, comme auraient pu faire les meilleurs chiens, ni que toutes ces nations barbares supportent sans peine leur nudité, aiguisent leur goût à force de piment, et boivent des liqueurs européennes comme de l’eau.
Je n’ai considéré jusqu’ici que l’homme physique ; tâchons de le regarder maintenant par le côté métaphysique et moral.
Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre. L’une choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grains, quoique l’un et l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer ; c’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès qui leur causent la fièvre et la mort, parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore quand la nature se tait.
Tout animal a des idées puisqu’il a des sens ; il combine même ses idées jusqu’à un certain point : et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins ; quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme, que de tel homme à telle bête. Ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme, que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme ; car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance, on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la mécanique.
Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu ; au lieu qu’un animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme, reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le tire à force de temps de cette condition originaire dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c’est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature[99]. Il serait affreux d’être obligés de louer comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à l’habitant des rives de l’Orénoque l’usage de ces ais qu’il applique sur les tempes de ses enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbécillité, et de leur bonheur originel.
L’homme sauvage, livré par la nature au seul instinct, ou plutôt dédommagé de celui qui lui manque peut-être par des facultés capables d’y suppléer d’abord, et de l’élever ensuite fort au-dessus de celle-là, commencera donc par les fonctions purement animales[100]. Apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux ; vouloir et ne pas vouloir ; désirer et craindre, seront les premières et presque les seules opérations de son âme, jusqu’à ce que de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développements.
Quoi qu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : c’est par leur activité que notre raison se perfectionne ; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir ; et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions à leur tour tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l’homme sauvage, privé de toute sorte de lumières, n’éprouve que les passions de cette dernière espèce ; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques [101] ; les seuls biens, qu’il connaisse dans l’univers sont la nourriture, une femelle et le repos ; les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim. Je dis la douleur et non la mort ; car jamais l’animal ne saura ce que c’est que mourir ; et la connaissance de la mort et de ses terreurs est une des premières acquisitions que l’homme ait faites en s’éloignant de la condition animale.
Therefore, for these early humans, nudity, the lack of shelter, and the absence of all those things we consider so necessary were not such great misfortunes, nor such significant obstacles to their survival. If they did not have hairy skin, they had no need for it in hot climates; and in cold climates, they soon learned how to obtain the fur of animals they had defeated. If they only had two legs for running, they had two arms for defense and for meeting their basic needs. Their children might walk late and with difficulty, but the mothers could carry them effortlessly—a disadvantage that other species do not face, where the mother, if pursued, is forced to abandon her young or adjust her speed to theirs[98]. Finally, unless we assume those peculiar and fortuitous combinations of circumstances about which I will speak later—and which might never have occurred—it is clear that, under any circumstances, the first person who made clothes or built a shelter was giving himself things that were not truly necessary, since people had managed to survive without them until then. And there is no reason to believe that, once fully grown, such a person could not continue leading the same kind of life as he had when he was a child.
Alone, idle, and always surrounded by danger, the savage man must love to sleep, and his sleep must be as light as that of animals—animals which, thinking little, are, so to speak, asleep whenever they are not thinking at all. Since his own preservation constitutes his only concern, the faculties he most frequently uses must be those primarily devoted to attack and defense—either in order to capture prey or to ensure his own safety from other animals. On the contrary, those organs that are refined only through indulgence in ease and sensual pleasures must remain in a state of rudeness, devoid of any delicacy. His senses, being divided in this regard, will possess an extreme roughness in touch and taste; yet his vision, hearing, and smell will be of extraordinary keenness. Such is the general condition of animals, and it is also, according to reports of travelers, the state of most savage peoples. Hence, we should not be surprised that the Hottentots of the Cape of Good Hope can detect ships at sea from great distances—just as well as the Dutch with their telescopes—and that the savages of America can scent the approach of the Spanish, just as the best dogs might do. Nor should it surprise us that these barbarian peoples can endure nudity without discomfort, that they can develop a taste for extremely pungent foods, or that they can drink European liquors as if they were water.
Until now, I have only considered the physical human being; let us now try to view him from a metaphysical and moral perspective as well.
In every animal, I see nothing but an ingenious machine to which nature has endowed senses in order for it to repair itself and, to a certain extent, protect itself from everything that might destroy or disrupt it. I observe precisely the same mechanisms in the human body, with this difference: in the case of animals, nature alone carries out all their functions; in humans, however, we participate as free agents. Animals choose or reject things instinctively, while humans do so through acts of freedom. As a result, an animal cannot deviate from the rules imposed upon it, even when it would be to its advantage to do so; humans, on the other hand, often stray from these rules at their own expense. Thus, a pigeon might starve right beside a basin filled with the finest food, or a cat might lie on piles of fruit or grain—even though both could easily obtain nourishment from what they disdain—if only they chose to try it. Similarly, dissolute people indulge in excesses that lead to illness and death, because the mind corrupts the senses, and the will continues to act even when nature remains silent.
Every animal possesses ideas, since it has senses; indeed, animals even combine these ideas to a certain extent. In this regard, man differs from beasts only to a greater or lesser degree. Some philosophers have even argued that the difference between one man and another is greater than the difference between a man and a beast. Therefore, it is not so much the intellect that distinguishes man among animals as his status as a free agent. Nature commands all animals, and they obey; man experiences the same sensations, but he recognizes himself as free to comply or resist. It is chiefly in the awareness of this freedom that the spirituality of his soul becomes apparent. For while physics can explain to some extent the mechanism of the senses and the formation of ideas, it is in the power to will—or rather, to choose—and in the perception of this power that we find purely spiritual acts, which cannot be explained by the laws of mechanics.
But when the difficulties surrounding all these issues allow for some debate regarding this difference between humans and animals, there is another quality that is utterly distinctive and about which no dispute can arise—namely, the ability to improve oneself. This capacity, aided by various circumstances, gradually develops all other qualities, and it exists in both the human species and individual members thereof. Unlike an animal, which remains essentially the same throughout its life, even after thousands of years, humans are capable of evolving significantly. Why is it then that only humans can become foolish? Isn’t it because they regress to their primitive state? While animals, having gained nothing and having nothing to lose, remain true to their instincts, humans, due to old age or other misfortunes, lose everything that their potential for improvement has enabled them to acquire—thus falling even below the level of animals. It would be sad if we were forced to admit that this distinctive and seemingly limitless ability is the root of all human suffering; that it is what draws humans away from their original state of tranquility and innocence; that it is what, over time, gives rise to both their illuminismo and their errors, their vices and their virtues—making them, in the end, tyrants over themselves and over nature[99]. It would be horrifying if we were compelled to praise as a benevolent force that which first led the inhabitants of the Orinoco River to use those devices they apply to their children’s temples, ensuring them at least a portion of their original innocence and happiness.
The savage man, who is left by nature to rely solely on instinct—or rather, who is compensated for the lack of certain instincts by abilities that can initially replace them and later elevate him far above them—will begin with purely animal functions[100]. To perceive and feel will be his initial state, a state shared with all animals; to desire and not to desire; to long and to fear will be the first and almost the only operations of his mind, until new circumstances lead to further developments in his abilities.
No matter what the moralists may say, the human intellect owes much to the passions, which, it is generally acknowledged, also owe much to the intellect itself: it is through the activity of the passions that our reason is perfected; we seek knowledge only because we desire pleasure; and it is impossible to understand why someone who had neither desires nor fears would go to the trouble of reasoning. In turn, the passions derive their origin from our needs, and their development comes from our knowledge; for one can only desire or fear things based on the ideas one has of them, or merely driven by the impulses of nature. The savage man, deprived of all forms of knowledge, experiences only those passions of the latter kind; his desires do not go beyond his physical necessities [101]; the only goods he knows in the world are food, a mate, and rest; the only evils he fears are pain and hunger. I say “pain” and not “death,” for the animal will never understand what death is; and the knowledge of death and its horrors is one of the first things humans acquired as they moved away from the animal state.
Pertanto, la nudità, l’assenza di abitazioni e la privazione di tutte quelle cose che noi riteniamo indispensabili non rappresentano certo una grande sfortuna per quegli antichi esseri umani, né un ostacolo significativo alla loro sopravvivenza. Se non possedevano pelle vellutata, in paesi caldi non ne avevano alcun bisogno; in paesi freddi, imparavano rapidamente a procurarsi la pelliccia degli animali che cacciavano. Se avevano solo due piedi per correre, possedevano anche due braccia per difendersi e soddisfare i loro bisogni. I loro bambini forse camminavano tardi e con difficoltà, ma le madri li portavano facilmente in grembo; un vantaggio che manca ad altre specie, dove la madre, se inseguita, è costretta ad abbandonare i suoi piccoli o ad adattare il proprio passo al loro. Infine, a meno di ipotizzare quei casi particolari e fortuiti di circostanze di cui parlerò in seguito – e che molto probabilmente non si sarebbero mai verificati – è evidente che, in ogni caso, il primo essere umano che si fece degli abiti o costruì un rifugio si fornì cose poco necessarie, dato che fino ad allora se l’era cavata senza di esse. E non si vede alcun motivo per cui, una volta diventato adulto, non avrebbe potuto continuare a vivere nello stesso modo in cui viveva da bambino.
Da solo, pigro e sempre esposto al pericolo, l’uomo selvaggio deve amare il sonno e averlo leggero come gli animali, che, pensando poco, dormono praticamente tutto il tempo in cui non pensano affatto. La propria conservazione rappresenta quasi l’unica sua preoccupazione; pertanto, le sue facoltà più sviluppate devono essere quelle destinate all’attacco e alla difesa, sia per catturare la preda sia per proteggersi da altri animali. Al contrario, gli organi che si perfezionano soltanto attraverso la mollezza e la sensualità devono rimanere in uno stato di rozzezza, che esclude in lui qualsiasi forma di delicatezza; i suoi sensi, quindi, sono divisi in modo tale che il tatto e il gusto siano estremamente rudimentali, mentre la vista, l’udito e l’olfatto sono estremamente acuti. Questo è lo stato generale degli animali, e anche, secondo quanto riferiscono i viaggiatori, quello della maggior parte dei popoli selvaggi. Non sorprende quindi che gli Hottentoti del Capo di Buona Speranza riescano a individuare da lontano le navi olandesi, proprio come fanno gli olandesi con i loro telescopi; né che i selvaggi dell’America riescano a percepire la presenza degli spagnoli sulla loro traccia, così come potrebbero fare i migliori cani; né che tutte queste popolazioni barbare tollerino senza problemi la nudità, acuiscano il proprio gusto con il pepe e bevano liquori europei come se fossero acqua.
Finora ho considerato soltanto l’uomo nel suo aspetto fisico; cerchiamo ora di osservarlo anche dal punto di vista metafisico e morale.
In ogni animale vedo soltanto una macchina ingegnosa, alla quale la natura ha dato dei sensi per potersi riparare da sola e, fino a un certo punto, proteggersi da tutto ciò che potrebbe distruggerla o disturbarla. Noto esattamente le stesse caratteristiche nella macchina umana, con questa differenza: nella bestia è la natura stessa ad effettuare tutti i processi vitali, mentre nell’uomo queste operazioni avvengono grazie a un atto di libertà. L’animale sceglie o rifiuta ciò che gli viene offerto per istinto, l’uomo invece lo fa in base alla propria volontà; per questo motivo la bestia non può deviare dalle regole stabilite dalla natura, anche quando ciò potrebbe essere vantaggioso per lei, mentre l’uomo spesso ne deriva danno. È così che un piccione morirebbe di fame accanto a un bacino pieno dei cibi più deliziosi, o che un gatto si nutrirebbe di frutta o grano, anche se potrebbe benissimo sopravvivere con ciò che disprezza, se solo decidesse di provarci; è così che gli uomini dissoluti si abbandonano a eccessi che li portano alla febbre e alla morte, perché lo spirito corrompe i sensi e la volontà agisce ancora quando la natura tace.
Tutti gli animali possiedono idee, poiché hanno sensi; anzi, combinano queste idee fino a un certo punto: e in questo senso l’uomo non differisce dall’animale se non per gradi variabili; alcuni filosofi hanno persino affermato che esista una differenza maggiore tra un uomo e un altro, piuttosto che tra un uomo e un animale. Quindi, non è tanto l’intelligenza a distinguere specificamente l’uomo dagli animali, quanto la sua qualità di essere libero. La natura dà ordini a tutti gli animali, e questi obbediscono; anche l’uomo prova le stesse sensazioni, ma si rende conto di poter accettare o resistere; ed è proprio nella consapevolezza di questa libertà che si manifesta lo spirito della sua anima. La fisica può spiegare in qualche modo il funzionamento dei sensi e la formazione delle idee; ma nella capacità di volere, o meglio di scegliere, e nel sentimento stesso di questa capacità, si trovano soltanto atti puramente spirituali, che non possono essere spiegati dalle leggi della meccanica.
Ma quando le difficoltà che circondano tutte queste questioni lascino spazio a dibattiti su questa differenza tra l’uomo e l’animale, esiste un’altra qualità molto specifica che li distingue, e su cui non può esserci alcuna contestazione: è la facoltà di perfezionarsi. Questa facoltà, grazie alle circostanze, sviluppa progressivamente tutte le altre capacità dell’uomo, sia a livello della specie che dell’individuo. Mentre un animale rimane sempre lo stesso dopo pochi mesi, la sua specie, invece, cambia radicalmente nel corso di migliaia di anni. Perché solo l’uomo è soggetto a diventare stupido? Non è forse perché ritorna così al suo stato primitivo? Mentre l’animale, non avendo nulla acquisito e nulla da perdere, rimane sempre fedele ai suoi istinti, l’uomo, con l’invecchiamento o per altri motivi, perde tutto ciò che la sua capacità di perfezionarsi gli aveva permesso di acquisire, ritrovandosi così in una condizione ancora peggiore di quella dell’animale stesso. Sarebbe triste ammettere che questa facoltà distintiva e quasi illimitata sia la fonte di tutti i mali dell’uomo; che sia proprio essa a trascinarlo, col passare del tempo, da quella condizione originale in cui avrebbe potuto vivere giorni tranquilli e innocenti; che sia lei stessa a far sì che, con il passare dei secoli, emergano le sue “luci” e i suoi errori, i suoi vizi e le sue virtù, rendendolo, alla fine, il tiranno di sé stesso e della natura. Sarebbe orribile dover lodare come un essere benefattore colui che per primo suggerì all’abitante delle rive dell’Orénoque l’uso di quei dispositivi che oggi applichiamo sulle tempie dei nostri bambini, garantendo loro almeno una parte della loro “stupidezza” e del loro “benessere originale”.
L’uomo selvaggio, affidato dalla natura esclusivamente all’istinto, o meglio, compensato di quello che forse gli manca attraverso capacità in grado di sostituirlo, inizierà quindi dalle funzioni puramente animali[100]. Vedere e sentire saranno le sue prime facoltà, comuni a tutti gli animali; voler e non voler, desiderare e temere, saranno le prime e quasi uniche attività della sua anima, fino a quando nuove circostanze ne determineranno lo sviluppo ulteriore.
Nonostante quanto dicano i moralisti, l’intelletto umano deve molto alle passioni, le quali, a loro volta, devono molto all’intelletto: è attraverso l’attività delle passioni che la nostra ragione si perfeziona; cerchiamo di conoscere soltanto perché desideriamo godere; e non è possibile comprendere perché qualcuno che non avesse né desideri né paure si prenderebbe la briga di ragionare. Le passioni, a loro volta, derivano dai nostri bisogni e progrediscono con le nostre conoscenze; infatti, non possiamo desiderare o temere qualcosa se non sulla base delle idee che ne abbiamo, o semplicemente per l’impulso della natura; l’uomo selvaggio, privo di qualsiasi forma di conoscenza, prova soltanto passioni di questo tipo; i suoi desideri non vanno oltre i suoi bisogni fisici [101]; gli unici beni che conosce nell’universo sono il cibo, una femmina e il riposo; gli unici mali che teme sono il dolore e la fame. Dico il dolore e non la morte; perché mai l’animale non saprà cosa significhi morire; e la conoscenza della morte e delle sue terribilità è una delle prime acquisizioni che l’uomo abbia fatto allontanandosi dalla condizione animale.
Il me serait aisé, si cela m’était nécessaire, d’appuyer ce sentiment par les faits, et de faire voir que chez toutes les nations du monde les progrès de l’esprit se sont précisément proportionnés aux besoins que les peuples avaient reçus de la nature, ou auxquels les circonstances les avaient assujettis, et par conséquent aux passions, qui les portaient à pourvoir à ces besoins. Je montrerais en Égypte les arts naissant et s’étendant avec les débordements du Nil ; je suivrais leur progrès chez les Grecs, où l’on les vit germer, croître, et s’élever jusqu’aux cieux parmi les sables et les rochers de l’Attique, sans pouvoir prendre racine sur les bords fertiles de l’Eurotas ; je remarquerais qu’en général les peuples du Nord sont plus industrieux que ceux du Midi, parce qu’ils peuvent moins se passer de l’être ; comme si la nature voulait ainsi égaliser les choses en donnant aux esprits la fertilité qu’elle refuse à la terre.
Mais sans recourir aux témoignages incertains de l’histoire, qui ne voit que tout semble éloigner de l’homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l’être ? Son imagination ne lui peint rien ; son coeur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous la main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaires pour désirer d’en acquérir de plus grandes, qu’il ne peut avoir ni prévoyance ni curiosité. Le spectacle de la nature lui devient indifférent à force de lui devenir familier : c’est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions ; il n’a pas l’esprit de s’étonner des plus grandes merveilles ; et ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher la philosophie dont l’homme a besoin pour savoir observer une fois ce qu’il a vu tous les jours. Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être ; et ses projets, bornés comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée. Tel est encore aujourd’hui le degré de prévoyance du Caraïbe : il vend le matin son lit de coton, et vient pleurer le soir pour le racheter, faute d’avoir prévu qu’il en aurait besoin pour la nuit prochaine.
Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s’agrandit à nos regards ; et il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu par ses seules forces, sans le secours de la communication et sans l’aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle. Combien de siècles se sont peut-être écoulés avant que les hommes aient été à portée de voir d’autre feu que celui du ciel ! combien ne leur a-t-il pas fallu de différents hasards pour apprendre les usages les plus communs de cet élément ! combien de fois ne l’ont-ils pas laissé éteindre avant que d’avoir acquis l’art de le reproduire ! et combien de fois peut-être chacun de ces secrets n’est-il pas mort avec celui qui l’avait découvert ! Que dirons-nous de l’agriculture, art qui demande tant de travail et de prévoyance, qui tient à d’autres arts, qui très évidemment n’est praticable que dans une société au moins commencée, et qui ne nous sert pas tant à tirer de la terre des aliments qu’elle fournirait bien sans cela, qu’à la forcer aux préférences qui sont le plus de notre goût ! Mais supposons que les hommes eussent tellement multiplié que les productions naturelles n’eussent plus suffi pour les nourrir, supposition qui, pour le dire en passant, montrerait un grand avantage pour l’espèce humaine dans cette manière de vivre ; supposons que sans forges et sans ateliers, les instruments du labourage fussent tombés du ciel entre les mains des sauvages ; que ces hommes eussent vaincu la haine mortelle qu’ils ont tous pour un travail continu ; qu’ils eussent appris à prévoir de si loin leurs besoins, qu’ils eussent deviné comment il faut cultiver la terre, semer les grains, et planter les arbres ; qu’ils eussent trouvé l’art de moudre le blé, et de mettre le raisin en fermentation ; toutes choses qu’il leur a fallu faire enseigner par les dieux, faute de concevoir comment ils les auraient apprises d’eux-mêmes : quel serait après cela l’homme assez insensé pour se tourmenter à la culture d’un champ qui sera dépouillé par le premier venu, homme ou bête indifféremment, à qui cette moisson conviendra ? et comment chacun pourra-t-il se résoudre à passer sa vie à un travail pénible, dont il est d’autant plus sûr de ne pas recueillir le prix qu’il lui sera plus nécessaire ? En un mot, comment cette situation pourra-t-elle porter les hommes à cultiver la terre tant qu’elle ne sera point partagée entre eux, c’est-à-dire tant que l’état de nature ne sera point anéanti ?
Quand nous voudrions supposer un homme sauvage aussi habile dans l’art de penser que nous le font nos philosophes ; quand nous en ferions, à leur exemple, un philosophe lui-même, découvrant seul les plus sublimes vérités, se faisant par des suites de raisonnements très abstraits des maximes de justice et de raisons tirées de l’amour de l’ordre en général, ou de la volonté connue de son créateur ; en un mot, quand nous lui supposerions dans l’esprit autant d’intelligence et de lumières qu’il doit avoir et qu’on lui trouve en effet de pesanteur et de stupidité, quelle utilité retirerait l’espèce de toute cette métaphysique, qui ne pourrait se communiquer et qui périrait avec l’individu qui l’aurait inventée ? quel progrès pourrait faire le genre humain épars dans les bois parmi les animaux ? et jusqu’à quel point pourraient se perfectionner, et s’éclairer mutuellement des hommes qui, n’ayant ni domicile fixe, ni aucun besoin l’un de l’autre, se rencontreraient peut-être à peine deux fois en leur vie, sans se connaître et sans se parler ?
Qu’on songe de combien d’idées nous sommes redevables à l’usage de la parole ; combien la grammaire exerce et facilite les opérations de l’esprit ; et qu’on pense aux peines inconcevables et au temps infini qu’a dû coûter la première invention des langues : qu’on joigne ces réflexions aux précédentes, et l’on jugera combien il eût fallu de milliers de siècles pour développer successivement dans l’esprit humain les opérations dont il était capable.
It would be easy for me, if necessary, to support this view with facts and to demonstrate that throughout all nations of the world, the progress of civilization has always been directly proportional to the needs imposed upon peoples by nature or by circumstances, and consequently to the passions that drive them to satisfy those needs. I could show how art emerged and flourished in Egypt alongside the surges of the Nile; I could trace its development among the Greeks, where it germinated, grew, and soared to new heights amidst the sands and rocks of Attica, yet was unable to take root in the fertile banks of the Eurotas. I would also point out that, in general, peoples of the North are more industrious than those of the South—because they are less able to do without it. It is as if nature, in this way, seeks to equalize things by endowing the human spirit with the same fertility that it denies to the land itself.
But without resorting to the uncertain testimonies of history, which merely seem to show that everything distances man from the savage state, removing both the temptation and the means to cease being such? His imagination offers him nothing; his heart demands nothing of him. His modest needs are so readily available, and he is so far removed from possessing the knowledge necessary to desire greater things, that he possesses neither foresight nor curiosity. The spectacle of nature becomes indifferent to him, merely because it has become familiar to him: always the same order, always the same cycles; he lacks the ability to marvel at even the greatest wonders. And it is certainly not among such people that one can find the philosophy needed for a man to truly observe what he sees every day. Their souls, untouched by anything, are devoted solely to the sensation of their present existence, without any notion of the future, no matter how near it may be. Their plans, as limited as their vision, extend at most until the end of the day. Such is still the level of foresight among the Caribes today: they sell their cotton beds in the morning and come weeping in the evening to buy them back, because they failed to anticipate that they would need them for the next night.
The more one reflects on this subject, the greater seems the gap between pure sensations and the simplest forms of knowledge. It is impossible to conceive how a human being could, by his own efforts alone—without the aid of communication or the spur of necessity—have crossed such a vast chasm. How many centuries must have passed before humans were able to see any fire other than that in the sky! How many fortunate coincidences were required for them to learn even the most basic uses of this element! How many times must they have allowed it to go out before they mastered the art of rekindling it! And how often may each of these secrets have been lost along with their discoverers! What about agriculture, then? An art that demands so much labor and foresight, that is closely linked to other arts, and that is clearly only feasible in a society that has already begun to develop. Its purpose is not so much to obtain food from the earth—something it could produce even without human intervention—but rather to force the earth to yield what best suits our tastes. But suppose humans had multiplied so greatly that natural resources were no longer sufficient to feed them—all of which, incidentally, would indicate a great advantage for the human species in such a way of life. Suppose, without forging workshops or other means of production, tools for farming had simply fallen from the sky into the hands of savages; suppose these people had overcome their natural aversion to continuous labor; suppose they had learned to anticipate their needs so accurately that they knew how to cultivate the land, sow seeds, and plant trees; suppose they had discovered ways to grind wheat and ferment grapes—all things that, in their absence, would have had to be taught to them by gods. What kind of person would still be foolish enough to devote his life to tending a field that could be easily plundered by anyone, human or beast? And how could anyone endure such hard work, knowing full well that they were far less likely to reap its rewards than they needed it? In short, under what circumstances would humans be motivated to cultivate the earth unless it was shared among them—unless the state of nature was completely abolished?
If we were to assume that a savage man possessed the same ability to think as our philosophers; if we were to make him, in their footsteps, a philosopher himself—someone who independently discovered the most sublime truths, and who, through highly abstract reasoning, derived principles of justice and reasons stemming from a love for order in general, or from the known will of his creator—in short, if we were to attribute to such a man as much intelligence and enlightenment as he undoubtedly possesses, yet also as much heaviness of mind and stupidity as is often attributed to him, what use would such metaphysical speculation be to humanity? Such theories could never be communicated; they would perish along with the individual who invented them. What progress could the human race make if its members were scattered in the woods among animals? To what extent could men who had no fixed abode and no mutual needs ever meet—perhaps only twice in their lives—without knowing or speaking to each other?
Consider how many ideas we owe to the use of speech; how greatly grammar facilitates and enhances the workings of the mind; and reflect on the unimaginable hardships and countless years that must have been expended in the invention of languages for the first time. Combine these considerations with those we have already discussed, and you will realize how many thousands of centuries would have been required to gradually develop within the human mind all those cognitive abilities it possesses today.
Mi sarebbe facile, se fosse necessario, avvalorare questo concetto con fatti concreti e dimostrare che, in tutte le nazioni del mondo, i progressi dello spirito sono sempre stati direttamente proporzionali ai bisogni che i popoli avevano ricevuto dalla natura, o a quelli a cui le circostanze li avevano costretti; e quindi anche alle passioni che spingevano tali popoli a soddisfare tali bisogni. Dimostrerei in Egitto come le arti siano nate e si siano diffuse con l’innalzamento delle acque del Nilo; seguirei il loro sviluppo presso i Greci, dove sono apparse, sono cresciute e hanno raggiunto il culmine tra le sabbie e le rocce dell’Attica, senza riuscire a radicarsi lungo le fertili rive dell’Eurota; noterei inoltre che, in generale, i popoli del Nord sono più industriosi di quelli del Sud, perché hanno meno bisogno di essere industriosi; come se la natura volesse così equilibrare le cose, donando agli spiriti quella fertilità che nega alla terra.
Ma senza ricorrere ai testimonianzi incerti della storia, che non vede altro se non che tutto sembra allontanare dall’uomo selvaggio la tentazione e i mezzi per smettere di esserlo? La sua immaginazione non gli presenta nulla; il suo cuore non gli chiede nulla. I suoi modesti bisogni si trovano così facilmente a portata di mano, ed è così lontano dal livello di conoscenze necessarie per desiderare di acquisirne di maggiori, che non può né prevedere né essere curioso. Lo spettacolo della natura diventa per lui indifferente, poiché gli è ormai familiare: c’è sempre lo stesso ordine, le stesse trasformazioni; non ha la capacità di meravigliarsi nemmeno delle più grandi meraviglie; e non è certo in lui che si può trovare quella filosofia di cui l’uomo ha bisogno per imparare a osservare ciò che vede ogni giorno. La sua anima, priva di qualsiasi stimolo, si abbandona unicamente al sentimento della propria esistenza presente, senza alcuna idea del futuro, per quanto vicino possa essere; e i suoi progetti, limitati come le sue vedute, si estendono appena fino alla fine della giornata. Ancora oggi, questo è il livello di previdenza dei Caraibi: vendono la loro brandina di cotone al mattino e vengono a piangere la sera per riacquistarla, perché non hanno previsto di averne bisogno per la notte successiva.
Più ci si sofferma su questo argomento, più ci appare ampia la distanza che separa le semplici sensazioni dalle conoscenze più profonde; ed è impossibile immaginare come un uomo possa, con le sue sole forze, senza l’aiuto della comunicazione e senza la spinta della necessità, aver superato un simile divario. Quanti secoli devono essere trascorsi prima che gli esseri umani potessero osservare altri tipi di fuoco oltre a quello celeste! Quante casualità diverse sono state necessarie perché imparassero ad utilizzare in modo corretto questo elemento! Quante volte hanno dovuto lasciarlo spegnere prima di acquisire l’arte di riacceserlo! E quante volte, forse, ogni uno di questi segreti è andato perduto insieme a colui che lo aveva scoperto. Che dire dell’agricoltura, un’arte che richiede tanto lavoro e previdenza, che è legata ad altre arti e che, ovviamente, può essere praticata soltanto in una società già sviluppata? L’agricoltura non ci serve tanto a ottenere dal suolo cibo di cui potremmo comunque fare a meno, quanto piuttosto a costringerlo a produrre ciò che più soddisfa i nostri desideri. Ma supponiamo che gli esseri umani si siano moltiplicati così tanto da rendere le risorse naturali insufficienti a nutrirli; una supposizione che, tra l’altro, dimostrerebbe un grande vantaggio per l’umanità in questo modo di vivere. Supponiamo che, senza forge e officine, gli strumenti necessari al lavoro agricolo siano caduti dal cielo nelle mani dei selvaggi; che questi uomini abbiano vinto la profonda avversione che tutti provano per un lavoro continuo; che abbiano imparato a prevedere con grande anticipo i propri bisogni, e che abbiano scoperto come coltivare la terra, seminare i grani e piantare gli alberi. Supponiamo anche che abbiano trovato l’arte di macinare il grano e di far fermentare il vino. Tutto ciò che hanno dovuto imparare grazie agli “dèi”, poiché non riuscivano a capire da soli come farlo. Che tipo di uomo sarebbe allora abbastanza sciocco da dedicare la propria vita al lavoro duro di coltivare un campo che verrà saccheggiato dal primo venuto, sia esso umano o animale. E come potrebbe qualcuno decidere di trascorrere la propria vita in un compito così faticoso, dal quale è ancora più certo di non ricevere alcun beneficio? In breve: come potrebbe questa situazione spingere gli esseri umani a coltivare la terra, finché essa non verrà divisa tra loro, cioè finché lo stato di natura non sarà completamente distrutto?
Se volessimo supporre che un uomo selvaggio possedesse la stessa abilità nel pensare dei nostri filosofi; se lo considerassimo, a loro immagine, un vero filosofo capace di scoprire da solo le verità più sublimi, di derivare, attraverso ragionamenti molto astratti, massime di giustizia e principi legati all’amore dell’ordine in generale o alla volontà del proprio creatore; insomma, se gli attribuissimo nell’intelletto tutta l’intelligenza e le luci che effettivamente possiede, quale utilità potrebbe trarre la specie da tutta questa metafisica, che non potrebbe essere condivisa con altri e che andrebbe persa insieme all’individuo che l’ha inventata? Quanto progresso potrebbe compiere l’umanità, dispersa nelle foreste tra gli animali? E fino a che punto potrebbero perfezionarsi e illuminarsi a vicenda degli uomini che, non avendo né dimora fissa né alcun bisogno reciproco, si incontrerebbero forse solo due volte nella loro vita, senza conoscersi e senza parlarsi?
Se si pensa a quante idee dobbiamo all’uso della parola; a quanto la grammatica eserciti e faciliti le operazioni dell’intelletto; e se si considerano le sofferenze inimmaginabili e il tempo infinito che deve essere stato necessario per inventare per la prima volta i linguaggi. Se si uniscono queste riflessioni a quelle precedenti, si comprenderà quanto sarebbero stati necessari migliaia di secoli per sviluppare gradualmente nell’intelletto umano le capacità di cui esso è dotato.
Qu’il me soit permis de considérer un instant les embarras de l’origine des langues. Je pourrais me contenter de citer ou de répéter ici les recherches que M. l’Abbé de Condillac a faites sur cette matière, qui toutes confirment pleinement mon sentiment, et qui peut-être m’en ont donné la première idée. Mais la manière dont ce philosophe résout les difficultés qu’il se fait à lui-même sur l’origine des signes institués, montrant qu’il a supposé ce que je mets en question, savoir, une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage, je crois, en renvoyant à ses réflexions, devoir y joindre les miennes, pour exposer les mêmes difficultés dans le jour qui convient à mon sujet. La première qui se présente est d’imaginer comment elles purent devenir nécessaires ; car les hommes n’ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d’en avoir, on ne conçoit ni la nécessité de cette invention, ni sa possibilité, si elle ne fut pas indispensable. Je dirais bien, comme beaucoup d’autres, que les langues sont nées dans le commerce domestique des pères, des mères et des enfants ; mais, outre que cela ne résoudrait point les objections, ce serait commettre la faute de ceux qui, raisonnant sur l’état de nature, y transportent les idées prises dans la société, voient toujours la famille rassemblée dans une même habitation, et ses membres gardant entre eux une union aussi intime et aussi permanente que parmi nous, où tant d’intérêts communs les réunissent ; au lieu que dans cet état primitif, n’ayant ni maisons, ni cabanes, ni propriétés d’aucune espèce, chacun se logeait au hasard, et souvent pour une seule nuit ; les mâles et les femelles s’unissaient fortuitement, selon la rencontre, l’occasion et le désir, sans que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu’ils avaient à se dire : ils se quittaient avec la même facilité[102]. La mère allaitait d’abord ses enfants pour son propre besoin ; puis l’habitude les lui ayant rendus chers, elle les nourrissait ensuite pour le leur : sitôt qu’ils avaient la force de chercher leur pâture, ils ne tardaient pas à quitter la mère elle-même ; et comme il n’y avait presque point d’autre moyen de se retrouver que de ne pas se perdre de vue, ils en étaient bientôt au point de ne pas même se reconnaître les uns les autres. Remarquez encore que l’enfant ayant tous ses besoins à expliquer, et par conséquent plus de choses à dire à la mère que la mère à l’enfant, c’est lui qui doit faire les plus grands frais de l’invention, et que la langue qu’il emploie doit être en grande partie son propre ouvrage, ce qui multiplie autant les langues qu’il y a d’individus pour les parler ; à quoi contribue encore la vie errante et vagabonde qui ne laisse à aucun idiome le temps de prendre de la consistance ; car de dire que la mère dicte à l’enfant les mots dont il devra se servir pour lui demander telle ou telle chose, cela montre bien comment on enseigne des langues déjà formées, mais cela n’apprend point comment elles se forment.
Supposons cette première difficulté vaincue ; franchissons pour un moment l’espace immense qui dut se trouver entre le pur état de nature et le besoin des langues, et cherchons, en les supposant nécessaires[103], comment elles purent commencer à s’établir. Nouvelle difficulté pire encore que la précédente : car si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole ; et quand on comprendrait comment les sons de la voix ont été pris pour les interprètes conventionnels de nos idées, il resterait toujours à savoir quels ont pu être les interprètes mêmes de cette convention pour les idées qui, n’ayant point un objet sensible, ne pouvaient s’indiquer ni par le geste ni par la voix ; de sorte qu’à peine peut-on former des conjectures supportables sur la naissance de cet art de communiquer ses pensées et d’établir un commerce entre les esprits ; art sublime qui est déjà si loin de son origine, mais que le philosophe voit encore à une si prodigieuse distance de sa perfection, qu’il n’y a point d’homme assez hardi pour assurer qu’il y arriverait jamais, quand les révolutions que le temps amène nécessairement seraient suspendues en sa faveur, que les préjugés sortiraient des académies ou se tairaient devant elles, et qu’elles pourraient s’occuper de cet objet épineux durant des siècles entiers sans interruption.
Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature. Comme ce cri n’était arraché que par une sorte d’instinct dans les occasions pressantes, pour implorer du secours dans les grands dangers ou du soulagement dans les maux violents, il n’était pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où règnent des sentiments plus modérés. Quand les idées des hommes commencèrent à s’étendre et à se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une communication plus étroite, ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu ; ils multiplièrent les inflexions de la voix, et y joignirent les gestes qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le sens dépend moins d’une détermination antérieure. Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui frappent l’ouïe, par des sons imitatifs : mais comme le geste n’indique guère que les objets présents ou faciles à décrire et les actions visibles ; qu’il n’est pas d’un usage universel, puisque l’obscurité ou l’interposition d’un corps le rendent inutile, et qu’il exige l’attention plutôt qu’il ne l’excite ; on s’avisa enfin de lui substituer les articulations de la voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines idées, sont plus propres à les représenter toutes, comme signes institués ; substitution qui ne put se faire que d’un commun consentement et d’une manière assez difficile à pratiquer pour des hommes dont les organes grossiers n’avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore à concevoir en elle-même, puisque cet accord unanime dut être motivé, et que la parole paraît avoir été fort nécessaire, pour établir l’usage de la parole.
On doit juger que les premiers mots dont les hommes firent usage eurent dans leur esprit une signification beaucoup plus étendue que n’ont ceux qu’on emploie dans les langues déjà formées, et qu’ignorant la division du discours en ses parties constitutives, ils donnèrent d’abord à chaque mot le sens d’une proposition entière. Quand ils commencèrent à distinguer le sujet d’avec l’attribut, et le verbe d’avec le nom, ce qui ne fut pas un médiocre effort de génie, les substantifs ne furent d’abord qu’autant de noms propres, le présent de l’infinitif fut le seul temps des verbes ; et à l’égard des adjectifs, la notion ne s’en dut développer que fort difficilement, parce que tout adjectif est un mot abstrait, et que les abstractions sont des opérations pénibles, et peu naturelles.
Chaque objet reçut d’abord un nom particulier, sans égard aux genres et aux espèces, que ces premiers instituteurs n’étaient pas en état de distinguer ; et tous les individus se présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un chêne s’appelait A, un autre chêne s’appelait B ; car la première idée qu’on tire de deux choses, c’est, qu’elles ne sont pas la même ; et il faut souvent beaucoup de temps pour observer ce qu’elles ont de commun : de sorte que plus les connaissances étaient bornées, et plus le dictionnaire devint étendu. L’embarras de toute cette nomenclature ne put être levé facilement : car pour ranger les êtres sous des dénominations communes et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les différences ; il fallait des observations, et des définitions, c’est-à-dire, de l’histoire naturelle et de la métaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce temps-là n’en pouvaient avoir.
Permit me to consider for a moment the difficulties surrounding the origin of languages. I could simply cite or repeat here the research conducted on this subject by Monsignor de Condillac—researches that fully confirm my views and perhaps even gave me my initial inspiration. However, the way in which this philosopher addresses the difficulties he himself poses regarding the origin of linguistic signs shows that he assumes what I am questioning: namely, the existence of some kind of pre-existing society among those who invented language. In reflecting on his ideas, I believe it is necessary to add my own considerations in order to properly elucidate these same difficulties within the context of my own subject matter. The first difficulty that arises is to understand how such inventions could have become necessary at all; since humans had no means of communication with one another and no need for such means, it is impossible to conceive either the necessity or the possibility of such inventions, unless they were truly indispensable. I might well say, like many others, that languages originated in the domestic interactions among fathers, mothers, and children; but aside from the fact that this explanation does not address the relevant objections, it also shares the mistake of those who, when reasoning about the state of nature, apply concepts derived from society—assuming that families always lived together in the same dwelling and that their members maintained an intimate and permanent bond, as is the case among us today. In reality, in that primitive state, with no houses, shelters, or property of any kind, people simply settled wherever they could find shelter for the night; males and females came together by chance, depending on circumstances and desire—without speech being a necessary means of communication. They parted just as easily[102]. Initially, mothers nursed their children out of self-interest; but once they grew fond of them, they continued to care for them out of love. Once the children were old enough to seek their own food, they soon left their mothers behind. And since there was hardly any other way to stay in touch than by not losing sight of each other, it is not surprising that they eventually stopped even recognizing one another. It should also be noted that since the child has to explain all his needs and thus has more to say to the mother than the mother does to the child, it is the child who must expend the greatest effort in inventing language. The language he uses must largely be his own creation, which means that the number of languages in existence equals the number of individuals who speak them. This is further compounded by the nomadic lifestyle, which does not allow any particular language to take firm root. To claim that the mother dictates to the child the words he will use to ask for things shows how existing languages are taught, but it does not explain how they come into being in the first place.
Suppose this first difficulty has been overcome; let us for the moment cross the vast gap that must have existed between the pure state of nature and the necessity for languages, and try to understand how these languages could have begun to emerge, assuming they were indeed necessary[103]. Yet another difficulty arises, even more formidable than the previous one: for if humans needed speech in order to learn how to think, they needed something far more essential still: the ability to think itself, in order to discover the art of expressing those thoughts. Even if we managed to explain how the sounds of the voice came to be used as conventional means of conveying our ideas, we would still have to address the question of what mechanisms were at work when it came to expressing ideas that had no tangible objects and could therefore not be conveyed through gestures or speech. As a result, it is almost impossible to make any plausible conjectures about how this art of communicating thoughts and establishing a means of communication between minds came into being. This is an sublime art, which is already so far removed from its origins that even the philosopher sees it as standing at a staggering distance from perfection. There is no man bold enough to claim that we will ever achieve such perfection, unless the revolutions brought about by time suddenly halt in our favor, unless prejudices are banished from academic circles or at least cease to obstruct their research, and unless these endeavors can be pursued relentlessly for centuries without interruption.
Man’s first language, the most universal, the most expressive, and indeed the only language he needed before it became necessary to persuade assembled crowds of people, was nature’s cry. Since this cry was uttered merely out of instinct in urgent circumstances—either to beg for help in great danger or to seek relief from violent suffering—it was not widely used in the ordinary course of life, where more moderate emotions prevail. As men’s thoughts began to expand and multiply, and as communication between them became more frequent, they sought more varied signs and a more extensive language. They developed various inflections of the voice and added gestures that, by their very nature, were more expressive and whose meaning depended less on prior convention. Thus, they used gestures to represent visible and movable objects, and imitative sounds to convey those that reached the ear. However, since gestures could hardly convey anything beyond immediate or easily describable objects or visible actions; since they were not universally applicable—since darkness or the obstruction of an object might render them useless—and since they required attention rather than arousing it, people eventually decided to replace them with the articulations of the voice. These sounds, though not necessarily correlated with certain ideas, were far more suited to representing all of them as established signs of communication. Such a substitution could only have been accomplished through universal consent—and yet it was quite difficult to put into practice for those whose primitive organs had received little training. Moreover, the very concept of this substitution seems puzzling in itself, for such unanimous agreement must have had some motivating reason behind it. Clearly, speech must have been deemed absolutely necessary to establish its use among humans.
It must be assumed that the first words employed by humans had in their minds a much broader meaning than those used in already established languages. Since they were unaware of the division of speech into its constituent parts, they initially assigned to each word the meaning of an entire proposition. When they began to distinguish between the subject and the attribute, and between the verb and the noun—which was no small display of intellectual effort—the nouns were at first merely proper names; the present tense of infinitive forms was the only time used for verbs; as for adjectives, the concept relating to them developed only very slowly, because every adjective is an abstract word, and abstraction is a difficult and unnatural process.
Each object was first given a particular name, regardless of its genus or species—something that those early educators were not capable of distinguishing. To them, all individual entities appeared isolated, just as they are depicted in the natural world. If one oak tree was called A, another would be called B; for the first notion derived from observing two things is that they are not the same. Often, it took considerable time to discern their similarities. Thus, the more limited one’s knowledge was, the more extensive the dictionary had to become. The difficulty of establishing such a nomenclature could not be easily overcome: in order to classify entities under common and generic names, it was necessary to understand their properties and differences. This required observations and definitions—that is, knowledge of natural history and metaphysics—which far exceeded what people of that time possessed.
Permettetemi di riflettere per un momento sui problemi legati all’origine delle lingue. Potrei limitarmi a citare o ripetere qui le ricerche che il signor Abate de Condillac ha condotto su questo argomento; tutte queste ricerche confermano pienamente la mia opinione e forse mi hanno persino fornito l’idea iniziale da cui partire. Tuttavia, il modo in cui questo filosofo risolve le difficoltà che egli stesso si pone riguardo all’origine dei segni linguistici dimostra che ha ipotizzato ciò che io metto in discussione, ovvero l’esistenza di una sorta di società già consolidata tra coloro che hanno inventato il linguaggio. Credo quindi che, riflettendo sulle sue considerazioni, sia necessario aggiungere anche le mie per esporre allo stesso modo queste difficoltà, nel contesto appropriato al mio argomento. La prima difficoltà che si presenta è capire come tali problemi possano essere diventati necessari; infatti, poiché gli uomini in quel periodo non avevano alcun tipo di comunicazione tra loro né alcun bisogno di essa, non si può concepire né la necessità né la possibilità dell’invenzione del linguaggio, se non fosse stata assolutamente indispensabile. Potrei dire, come molti altri, che le lingue siano nate nell’ambito delle interazioni quotidiane tra genitori e figli; ma questo non risolverebbe affatto le obiezioni sollevate, anzi rappresenterebbe lo stesso errore di coloro che, ragionando sull’“stato di natura”, trasferiscono nel contesto primitivo le idee proprie della società moderna, immaginando sempre la famiglia riunita in un’unica dimora e i suoi membri legati da un rapporto così stretto e permanente come quello che esiste tra di noi oggi. In realtà, in quell’epoca primordiale, non essendoci case, capanne né proprietà di alcun tipo, ognuno si rifugiava dove poteva, spesso solo per una notte; maschi e femmine si univano casualmente, in base alle circostanze e ai desideri del momento, senza che la parola fosse necessaria per comunicare: si separavano altrettanto facilmente. La madre all’inizio nutriva i suoi figli per il proprio bisogno; poi, quando l’abitudine li rese preziosi, continuò a farlo anche per il loro bene; non appena questi ebbero la forza di cercare da soli il cibo, abbandonarono presto la madre stessa. Poiché non esisteva quasi alcun altro modo per ritrovarsi se non evitando di perdersi di vista, ben presto smisero persino di riconoscersi a vicenda. Si noti inoltre che, poiché il bambino deve spiegare tutti i propri bisogni e quindi ha molto più da dire alla madre di quanto la madre abbia da dire a lui, è proprio lui ad affrontare le maggiori difficoltà nell’invenzione del linguaggio; inoltre, il linguaggio che utilizza è in gran parte frutto del suo stesso sforzo creativo. Ciò significa che esistono tante lingue quante sono gli individui che le parlano; a questo contribuisce anche una vita errante e nomade che non lascia mai alle lingue il tempo di prendere consistenza. Affermare che sia la madre a insegnare al bambino le parole da utilizzare per chiedere qualcosa dimostra chiaramente come si possano insegnare lingue già esistenti, ma non spiega affatto come queste lingue si siano formate nel corso del tempo.
Supponiamo che questa prima difficoltà sia stata superata; attraversiamo per un momento lo spazio immenso che deve essersi trovato tra lo stato puro della natura e il bisogno delle lingue, e cerchiamo, assumendole necessarie[103], di capire come queste possano essere iniziate a svilupparsi. Nuova difficoltà, ancora più ardua della precedente: poiché se gli uomini hanno avuto bisogno del linguaggio per imparare a pensare, hanno avuto ancora maggior bisogno di saper pensare per scoprire l’arte del linguaggio stesso; e anche se si riuscisse a comprendere come i suoni della voce siano stati utilizzati come interpreti convenzionali delle nostre idee, rimarrebbe comunque da chiarire quali siano stati gli strumenti effettivi attraverso cui queste idee, non avendo oggetti sensibili, potessero essere espressate né con i gesti né con la voce; quindi è quasi impossibile formulare ipotesi plausibili sulla nascita di questo arte meraviglioso che permette di comunicare i propri pensieri e di stabilire un dialogo tra gli spiriti. Un’arte sublime che, pur essendo già molto lontana dalla sua origine, appare ancora così distante dalla sua perfezione che nessuno oserebbe affermare che possa mai raggiungerla, nemmeno se le rivoluzioni che il tempo inevitabilmente porterà avvenissero a suo favore, se i pregiudizi lasciassero le accademie o vi tacessero davanti, e se queste ultime potessero dedicarsi a questo compito arduo per interi secoli senza sosta.
Il primo linguaggio dell’uomo, il linguaggio più universale, più potente e l’unico di cui avesse bisogno prima che fosse necessario convincere degli uomini riuniti, è il grido della natura. Poiché questo grido veniva emesso soltanto in occasioni urgenti, per chiedere aiuto nei grandi pericoli o sollievo nei mali violenti, non era molto utilizzato nella vita quotidiana, dove dominano sentimenti più moderati. Quando le idee degli uomini iniziarono ad ampliarsi e a moltiplicarsi, e si stabilì tra di loro una comunicazione più stretta, essi cercarono segni più numerosi e un linguaggio più ricco; aumentarono le variazioni del tono della voce e vi aggiunsero i gesti che, per natura, sono più espressivi e il cui significato dipende meno da una determinazione predefinita. Così, esprimevano gli oggetti visibili e mobili con i gesti, e quelli che colpivano l’udito con suoni imitativi; ma poiché il gesto indica soltanto gli oggetti presenti o facilmente descrivibili, e le azioni visibili; poiché non è di uso universale, poiché l’oscurità o l’interposizione di un corpo lo rendono inutile, e poiché richiede più attenzione che non la susciti; si pensò infine di sostituirlo con le articolazioni della voce, che, sebbene non abbiano lo stesso rapporto con alcune idee, sono più adatte a rappresentarle tutte, come segni istituiti. Questa sostituzione poté avvenire soltanto grazie al consenso comune degli uomini e in modo piuttosto difficile da attuare per coloro i cui organi sensoriali non avevano ancora ricevuto alcun allenamento; inoltre, era anche difficile comprenderne il principio stesso, poiché tale accordo unanime doveva essere motivato, e la parola sembrava essere stata davvero necessaria per stabilire l’uso della comunicazione verbale.
Si deve ritenere che le prime parole utilizzate dagli uomini avessero nel loro pensiero un significato molto più ampio di quello delle parole impiegate nelle lingue già formate; inoltre, poiché ignoravano la divisione del discorso nelle sue parti costitutive, attribuivano inizialmente a ciascuna parola il senso di un’intera proposizione. Quando cominciarono a distinguere soggetto e attributo, verbo e nome – il che rappresentò senza dubbio uno sforzo notevole di ingegno – i sostantivi furono all’inizio considerati semplicemente nomi propri; il tempo presente dell’infinito fu l’unico tempo dei verbi; quanto agli aggettivi, la loro nozione si sviluppò solo molto lentamente, poiché ogni aggettivo è una parola astratta, e le astrazioni sono operazioni complesse e poco naturali.
Ogni oggetto ricevette inizialmente un nome specifico, indipendentemente dai generi e dalle specie, cose che quegli primi insegnanti non erano in grado di distinguere; tutti gli individui si presentavano loro isolatamente, proprio come lo sono nella rappresentazione della natura. Se un quercio veniva chiamato “A”, un altro quercio veniva chiamato “B”; infatti, la prima idea che si ha riguardo a due cose è che non siano uguali; spesso occorre molto tempo per osservare ciò che hanno in comune. Pertanto, più le conoscenze erano limitate, più il dizionario doveva essere esteso. L’imbarazzo derivante da tutta questa nomenclatura non fu facile da superare: per classificare gli esseri sotto denominazioni comuni e generiche, era necessario conoscere le loro proprietà e le loro differenze; ci volevano osservazioni e definizioni, cioè conoscenze di storia naturale e metafisica, molto più ampie di quelle che gli uomini di quel tempo erano in grado di possedere.
D’ailleurs les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus ? Non sans doute ; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre ; et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout ; malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé ; et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée ; sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales : car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres.
Mais lorsque, par des moyens que je ne conçois pas, nos nouveaux grammairiens commencèrent à étendre leurs idées et à généraliser leurs mots, l’ignorance des inventeurs dut assujettir cette méthode à des bornes fort étroites ; et comme ils avaient d’abord trop multiplié les noms des individus, faute de connaître les genres et les espèces, ils firent ensuite trop peu d’espèces et de genres, faute d’avoir considéré les êtres par toutes leurs différences. Pour pousser les divisions assez loin, il eût fallu plus d’expérience et de lumière qu’ils n’en pouvaient avoir, et plus de recherches et de travail qu’ils n’y en voulaient employer. Or, si, même aujourd’hui, l’on découvre chaque jour de nouvelles espèces qui avaient échappé jusqu’ici à toutes nos observations, qu’on pense combien il dut s’en dérober à des hommes qui ne jugeaient des choses que sur le premier aspect. Quant aux classes primitives et aux notions les plus générales, il est superflu d’ajouter qu’elles durent leur échapper encore. Comment, par exemple, auraient-ils imaginé ou entendu les mots de matière, d’esprit, de substance, de mode, de figure, de mouvement, puisque nos philosophes qui s’en servent depuis si longtemps ont bien de la peine à les entendre eux-mêmes, et que, les idées qu’on attache à ces mots étant purement métaphysiques, ils n’en trouvaient aucun modèle dans la nature ?
Je m’arrête à ces premiers pas, et je supplie mes juges de suspendre ici leur lecture pour considérer, sur l’invention des seuls substantifs physiques, c’est-à-dire sur la partie de la langue la plus facile à trouver, le chemin qui lui reste à faire pour exprimer toutes les pensées des hommes, pour prendre une forme constante, pouvoir être parlée en public, et influer sur la société : je les supplie de réfléchir à ce qu’il a fallu de temps et de connaissances pour trouver les nombres [104], les mots abstraits, les aoristes, et tous les temps des verbes, les particules, la syntaxe, lier les propositions, les raisonnements, et former toute la logique du discours. Quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient pu naître et s’établir par des moyens purement humains, je laisse à qui voudra l’entreprendre la discussion de ce difficile problème, lequel a été le plus nécessaire de la société déjà liée à l’institution des langues, ou des langues déjà inventées à l’établissement de la société.
Quoi qu’il en soit de ces origines, on voit du moins, au peu de soin qu’a pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels et de leur faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu’ils ont fait pour en établir les liens. En effet, il est impossible d’imaginer pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d’un autre homme, qu’un singe ou un loup de son semblable ; ni, ce besoin supposé, quel motif pourrait engager l’autre à y pourvoir ; ni même, en ce dernier cas, comment ils pourraient convenir entre eux des conditions. Je sais qu’on nous répète sans cesse que rien n’eût été si misérable que l’homme dans cet état ; et s’il est vrai, comme je crois l’avoir prouvé, qu’il n’eût pu qu’après bien des siècles avoir le désir et l’occasion d’en sortir, ce serait un procès à faire à la nature, et non à celui qu’elle aurait ainsi constitué. Mais, si j’entends bien ce terme de misérable, c’est un mot qui n’a aucun sens, ou qui ne signifie qu’une privation douloureuse, et la souffrance du corps ou de l’âme : or je voudrais bien qu’on m’expliquât quel peut être le genre de misère d’un être libre dont le coeur est en paix et le corps en santé. Je demande laquelle, de la vie civile ou naturelle, est la plus sujette à devenir insupportable à ceux qui en jouissent. Nous ne voyons presque autour de nous que des gens qui se plaignent de leur existence, plusieurs même qui s’en privent autant qu’il est en eux ; et la réunion des lois divine et humaine suffit à peine pour arrêter ce désordre. Je demande si jamais on a ouï dire qu’un sauvage en liberté ait seulement songé à se plaindre de la vie et à se donner la mort. Qu’on juge donc, avec moins d’orgueil, de quel côté est la véritable misère. Rien au contraire n’eût été si misérable que l’homme sauvage ébloui par des lumières, tourmenté par des passions, et raisonnant sur un état différent du sien. Ce fut par une providence très sage que les facultés qu’il avait en puissance ne devaient se développer qu’avec les occasions de les exercer, afin qu’elles ne lui fussent ni superflues et à charge avant le temps, ni tardives et inutiles au besoin. Il avait dans le seul instinct tout ce qu’il fallait pour vivre dans l’état de nature ; il n’a dans une raison cultivée que ce qu’il lui faut pour vivre en société.
Il paraît d’abord que les hommes dans cet état, n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, et n’avaient ni vices ni vertus, à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on n’appelle vices dans l’individu les qualités qui peuvent nuire à sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer, auquel cas il faudrait appeler le plus vertueux celui qui résisterait le moins aux simples impulsions de la nature. Mais sans nous écarter du sens ordinaire, il est à propos de suspendre le jugement que nous pourrions porter sur une telle situation, et de nous défier de nos préjugés jusqu’à ce que, la balance à la main, on ait examiné s’il y a plus de vertus que de vices parmi les hommes civilisés, ou si leurs vertus sont plus avantageuses que leurs vices ne sont funestes, ou si le progrès de leurs connaissances est un dédommagement suffisant des maux qu’ils se font mutuellement à mesure qu’ils s’instruisent du bien qu’ils devraient se faire, ou s’ils ne seraient pas, à tout prendre, dans une situation plus heureuse de n’avoir ni mal à craindre ni bien à espérer de personne, que de s’être soumis à une dépendance universelle, et de s’obliger à tout recevoir de ceux qui ne s’obligent à leur rien donner.
Moreover, general ideas can only be introduced into the mind through words, and understanding grasps them only in the form of propositions. This is one of the reasons why animals are unable to form such ideas or ever acquire the capacity for perfection that depends on them. When a monkey moves from one nut to another without hesitation, do we think it has a general idea of this type of fruit and compares its “archetype” to these two individual nuts? Most certainly not; but the sight of one of these nuts reminds it of the sensations it experienced with the other; and its eyes, having undergone some change, signal to its taste the alteration that is about to occur. Every general idea is purely intellectual in nature; as soon as imagination intervenes, the idea immediately becomes particular. Try to form an image of a tree in general terms—you will never succeed; involuntarily, you will imagine it as small or large, sparse or dense, light or dark. And if it were up to you to perceive only what is common to all trees, this image would no longer resemble a tree at all. Purely abstract entities are perceived in the same way, or are merely conceived through discourse. The definition alone of a triangle gives us its true concept; but as soon as we visualize it in our mind, it is always a specific triangle and never another. We cannot help but represent its lines as tangible or its surface as colored. Therefore, we must formulate propositions; we must speak in order to possess general ideas—for once imagination ceases to act, the mind can function only through discourse. Hence, since the earliest thinkers were able to give names only to the ideas they already possessed, it follows that the earliest nouns could never have been anything other than proper names.
But when, by means that I cannot comprehend, our new grammarians began to extend their concepts and generalize their terms, the ignorance of their originators inevitably confined this method within very narrow boundaries. Since they had initially multiplied the names of individual entities excessively, due to a lack of knowledge of genera and species, they later failed to distinguish enough species and genera, because they did not consider these beings in all their differences. To pursue such divisions to any meaningful extent would have required more experience and understanding than they possessed, as well as far more research and effort than they were willing to invest. Moreover, even today, new species are discovered every day that had previously eluded all our observations—just imagine how many must have escaped those who judged things solely on their superficial appearance. As for the most fundamental categories and general concepts, it goes without saying that they too must have remained unknown to them. How could they ever have conceived or understood terms like “matter,” “spirit,” “substance,” “mode,” “form,” “movement,” when even our philosophers, who use them today, find it difficult to grasp their true meaning? Moreover, since the ideas associated with these terms are purely metaphysical in nature, there is no model of them to be found in reality.
I stop here at these initial steps and beg my readers to pause their reading for a moment to consider what remains to be accomplished in the invention of purely physical substantives—that is, in that part of language which is seemingly the easiest to develop. Consider how much time and knowledge were required to devise numbers, abstract words, the aorist tense and all other verb tenses, particles, syntax, and the means to connect propositions and reasoning together, thus forming the entire logic of discourse. As for me, terrified by the increasing difficulties involved, and convinced that it is almost impossible for languages to have arisen and taken root through purely human means, I leave it to those who are willing to undertake this challenging discussion. After all, this very issue was perhaps the most crucial factor in the emergence of societies already tied to the invention of languages, or in the establishment of societies once languages had been invented.
Whatever the origins of these phenomena may be, it is at least clear from the little care that nature has taken to bring people together through mutual needs and to facilitate their use of language that she has done very little to prepare them for social interaction, and that she has contributed very little to whatever efforts they have made to establish connections among themselves. Indeed, it is impossible to understand why, in this primitive state, a human being would need another human being more than a monkey or a wolf would need its own kind; nor can we conceive of any motive that could prompt one person to meet such a need; nor even how they could agree on the terms under which to do so. I know that people constantly tell us that man in this state would have been utterly miserable; but if it is true, as I believe I have shown, that he could only have acquired the desire and the opportunity to escape from it after many centuries, then that would be a criticism of nature, rather than of the condition she had originally created. But if by “miserable” one means merely a state of painful deprivation or suffering of body or soul, then I would like someone to explain what kind of misery a free being with a peaceful heart and a healthy body could possibly experience. I ask which life—civilized or natural—is more likely to become unbearable for those who enjoy it. We see all around us people complaining about their existence; many even go so far as to deprive themselves of what they have. And yet, the combination of divine and human laws is barely enough to curb this disorder. I wonder if anyone has ever heard of a wild man in his natural state ever thinking of complaining about life or seeking to end it. Therefore, let us judge with less pride which side truly represents true misery. On the contrary, nothing could be more miserable than a savage human being blinded by excessive knowledge, tormented by passions, and racking his brain over a state that is fundamentally different from his own. It was through extremely wise providence that the abilities he possessed were meant to develop only in response to actual needs, so that they would neither be superfluous and burdensome before their time nor become useless when needed. In his natural state, he had everything necessary for survival; in a civilized society, he possesses only what is required for living among others.
At first glance, it seems that men in such a state, having no moral relationships or known obligations among themselves, could neither be good nor evil, and possessed neither vices nor virtues—unless these terms are understood in a physical sense, in which case the qualities that harm an individual’s own survival would be called vices, and those that help it would be called virtues. In that case, the most virtuous person would be one who resists the simplest impulses of nature the least. However, without departing from the ordinary meaning of these terms, it is appropriate to withhold judgment on such a situation and challenge our own prejudices until we have carefully weighed whether there are more virtues than vices among civilized men, whether their virtues outweigh their vices, or whether the progress of their knowledge constitutes sufficient compensation for the harm they inflict upon one another as they learn about the good they should do to themselves. Ultimately, perhaps it would be far happier not to fear harm from others nor to hope for their benefits, but rather to submit to universal dependence and be forced to accept everything from those who, in turn, are obliged to give us nothing at all.
Del resto, le idee generali possono entrare nella mente soltanto attraverso le parole, e l’intelletto le comprende solo attraverso delle proposizioni. Questa è una delle ragioni per cui gli animali non sono in grado di formarsi tali idee né di acquisire mai la perfezionabilità che ne deriva. Quando uno scimmione va senza esitazione da un frutto all’altro, si può pensare che abbia un’idea generale di questo tipo di frutto e che confronti il suo “archetipo” con questi due individui? Senza dubbio; ma la vista di uno di questi frutti richiama nella sua memoria le sensazioni che ha provato nell’assaggiare l’altro; inoltre, i suoi occhi, modificati in un certo modo, gli fanno presagire quale sarà la modifica che il sapore del nuovo frutto subirà. Ogni idea generale è puramente intellettuale; non appena vi entra in gioco l’immaginazione, l’idea diventa immediatamente particolare. Provate a rappresentarvi mentalmente un albero in termini generali: non riuscirete mai a farlo; involontariamente penserete che sia piccolo o grande, raro o rigoglioso, chiaro o scuro; e se fosse possibile vedere in esso soltanto ciò che si trova in ogni albero, questa immagine non sarebbe più una rappresentazione di un albero vero e proprio. Gli esseri puramente astratti vengono percepiti allo stesso modo, o possono essere concepiti solo attraverso il discorso. Solo la definizione di un triangolo ci dà la sua vera idea; non appena ne formiamo un’immagine nella nostra mente, si tratta necessariamente di quel particolare triangolo e non di un altro; inoltre, non possiamo fare a meno di rappresentarne le linee come sensibili o il piano come colorato. Pertanto, per avere idee generali è necessario enunciare proposizioni, è necessario parlare: perché non appena l’immaginazione si ferma, l’intelletto può procedere soltanto attraverso il discorso. Se quindi i primi inventori poterono dare nomi soltanto alle idee che già possedevano, ne consegue che i primi sostantivi non potessero mai essere altro che nomi propri.
Ma quando, con metodi che non riesco a comprendere, i nostri nuovi grammatici iniziarono ad estendere le loro idee e a generalizzare i loro concetti, l’ignoranza di coloro che avevano introdotto queste nuove metodologie dovette imporre limiti molto stretti a tale approccio. Poiché all’inizio avevano moltiplicato eccessivamente i nomi degli individui, a causa della mancanza di conoscenza dei generi e delle specie, in seguito ne crearono troppo poche, senza tenere conto di tutte le differenze che esistevano tra gli esseri. Per portare tali classificazioni fino ai limiti massimi, sarebbero state necessarie più esperienza e conoscenza di quante ne avessero a disposizione, nonché un impegno di ricerca e lavoro molto maggiore di quanto fossero disposti ad investire. Eppure, anche oggi si scoprono ogni giorno nuove specie che fino ad ora sono sfuggite a tutte le nostre osservazioni; si può quindi immaginare quante altre ne fossero sfuggite a coloro che giudicavano le cose solo in base al loro aspetto superficiale. Per quanto riguarda le classi primitive e le nozioni più generali, è superfluo aggiungere che probabilmente ancora oggi ci sfuggono molte di queste. Come avrebbero potuto, ad esempio, immaginare o comprendere i concetti di “materia”, “spirito”, “sostanza”, “modo”, “forma”, “movimento”, se anche i nostri filosofi, che li utilizzano da molto tempo, faticano a comprenderli? Inoltre, poiché le idee associate a questi termini sono puramente metafisiche, non esisteva alcun modello concreto nella natura su cui basarle.
Mi fermo a questi primi passi e supplico i miei lettori di sospendere qui la loro lettura per riflettere su quanto sia lungo il cammino che resta da percorrere nell’invenzione dei soli sostantivi fisici, cioè sulla parte del linguaggio più facile da comprendere. Quanto tempo e conoscenze sono stati necessari per scoprire i numeri, le parole astratte, i tempi verbali, le particelle, la sintassi, per collegare le proposizioni e i ragionamenti, e per formare l’intera logica del discorso? Quanto a me, spaventato dalle difficoltà che aumentano sempre di più, e convinto dell’impossibilità quasi dimostrata che le lingue possano essere nate e si siano stabilite attraverso mezzi puramente umani, lascio a chi vuole intraprendere la discussione su questo difficile problema. Questo problema, infatti, è stato uno dei più essenziali per lo sviluppo della società, così come l’invenzione delle lingue stesse è stata fondamentale per la formazione delle società umane.
Qualunque sia l’origine di tutto ciò, si può almeno osservare, dal poco impegno che la natura ha messo nel far sì che gli esseri umani avessero bisogni reciproci e nel facilitare loro l’uso del linguaggio, quanto poco abbia preparato il terreno per la loro socialità, e quanto poco abbia contribuito a tutto ciò che hanno fatto per stabilire legami tra di loro. Infatti, è impossibile immaginare perché, in quello stato primitivo, un uomo avesse bisogno di un altro essere umano piuttosto che di uno scimmia o di un lupo del proprio genere; né, qualora tale bisogno esistesse davvero, quale motivo potrebbe spingere l’altro ad accontentarlo; né, in questo ultimo caso, come potrebbero accordarsi sulle condizioni necessarie per farlo. So che ci viene ripetuto costantemente che nulla sarebbe stato più misero dell’uomo in quello stato; e se è vero, come credo di aver dimostrato, che egli abbia potuto acquisire il desiderio e l’opportunità di uscire da tale condizione solo dopo molti secoli, allora si tratterebbe di un rimprovero rivolto alla natura, e non a colui che essa stessa aveva creato. Ma, se capisco bene il significato della parola “misero”, esso indica soltanto una privazione dolorosa, o sofferenze fisiche o mentali; e vorrei davvero che qualcuno mi spiegasse quale tipo di miseria possa esistere in un essere libero il cui cuore è in pace e il corpo sano. Chiedo quale delle due vite, quella civile o quella naturale, sia più soggetta a diventare insopportabile per coloro che la conducono. Intorno a noi vediamo quasi solo persone che si lamentano della propria esistenza; molte di loro addirittura se ne privano nel modo possibile; e l’unione delle leggi divine e umane è appena sufficiente a frenare questo disordine. Chiedo anche se sia mai stato detto che un selvaggio libero abbia mai pensato di lamentarsi della vita o di porre fine alla propria esistenza. Giudichiamo quindi, con meno orgoglio, da quale parte si trovi la vera miseria. Al contrario, nulla sarebbe stato più misero dell’uomo selvaggio, accecato dalle “luce”, tormentato dalle passioni e costretto a riflettere su uno stato diverso da quello in cui era nato. Fu per una provvidenza molto saggia che le facoltà che possedeva non potessero svilupparsi se non attraverso occasioni concrete per esercitarle; in questo modo, tali facoltà non gli sarebbero state né superflue né inutili quando ne avesse avuto bisogno. Nel solo istinto possedeva tutto ciò che era necessario per vivere nella natura; mentre con una ragione coltivata ha acquisito soltanto ciò di cui aveva bisogno per vivere in società.
Sembra innanzitutto che gli uomini in tale stato, non avendo tra loro alcun tipo di relazione morale né doveri noti, non potessero essere né buoni né cattivi, e non possedessero né vizi né virtù, a meno che, intrestando questi termini in senso fisico, si definiscano vizi le qualità che possono nuocere alla propria conservazione, e virtù quelle che possono contribuirvi; in tal caso, il più virtuoso sarebbe colui che resiste meno alle semplici impulsi della natura. Ma senza allontanarci dal significato comune di questi termini, è opportuno sospendere qualsiasi giudizio possiamo formulare su una situazione del genere, e metterci alla prova dei nostri pregiudizi, fino a quando, con la “bilancia in mano”, non avremo esaminato se tra gli uomini civili ci siano più virtù che vizi, o se le loro virtù siano più vantaggiose dei mali che i loro vizi causano; oppure se il progresso delle loro conoscenze rappresenti un compenso sufficiente per i danni che si infliggono a vicenda nel tentativo di comprendere ciò che dovrebbero farsi l’uno per l’altro. O, in definitiva, se non si trovino in una situazione più felice: quella di non dover temere alcun male né sperare in alcun bene da parte degli altri, ma di essere costretti a ricevere tutto da coloro che, a loro volta, non sono obbligati a dar loro nulla.
N’allons pas surtout conclure avec Hobbes que, pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant ; qu’il soit vicieux, parce qu’il ne connaît pas la vertu ; qu’il refuse toujours à ses semblables des services qu’il ne croit pas leur devoir ; ni qu’en vertu du droit qu’il s’attribue avec raison aux choses dont il a besoin, il s’imagine follement être le seul propriétaire de tout l’univers. Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel : mais les conséquences qu’il tire de la sienne montrent qu’il la prend dans un sens qui n’est pas moins faux. En raisonnant sur les principes qu’il établit, cet auteur devait dire que l’état de nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à celle d’autrui, cet état était par conséquent le plus propre à la paix et le plus convenable au genre humain. Il dit précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu les lois nécessaires. Le méchant, dit-il, est un enfant robuste. Il reste à savoir si l’homme sauvage est un enfant robuste. Quand on le lui accorderait, qu’en conclurait-il ? Que si, quand il est robuste, cet homme était aussi dépendant des autres que quand il est faible, il n’y a sorte d’excès auxquels il ne se portât ; qu’il ne battît sa mère lorsqu’elle tarderait trop à lui donner la mamelle ; qu’il n’étranglât un de ses jeunes frères lorsqu’il en serait incommodé ; qu’il ne mordît la jambe à l’autre lorsqu’il en serait heurté ou troublé : mais ce sont deux suppositions contradictoires dans l’état de nature qu’être robuste et dépendant. L’homme est faible quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d’être robuste. Hobbes n’a pas vu que la même cause qui empêche les sauvages d’user de leur raison, comme le prétendent nos jurisconsultes, les empêche en même temps d’abuser de leurs facultés, comme il le prétend lui-même ; de sorte qu’on pourrait dire que les sauvages ne sont pas méchants précisément parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons ; car ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions et l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire : Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio, quàm in his cognitio virtutis[105]. Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstances la férocité de son amour-propre ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour[106], tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre en accordant à l’homme la seule vertu naturelle, qu’ait été forcé de reconnaître le détracteur le plus outré des vertus humaines. Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme, qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle, que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles. Sans parler de la tendresse des mères pour leurs petits, et des périls qu’elles bravent pour les en garantir, on observe tous les jours la répugnance qu’ont les chevaux à fouler aux pieds un corps vivant. Un animal ne passe point sans inquiétude auprès d’un animal mort de son espèce : il y en a même qui leur donnent une sorte de sépulture ; et les tristes mugissements du bétail entrant dans une boucherie, annoncent l’impression qu’il reçoit de l’horrible spectacle qui le frappe. On voit avec plaisir l’auteur de la Fable des Abeilles[107], forcé de reconnaître l’homme pour un être compatissant et sensible, sortir, dans l’exemple qu’il en donne, de son style froid et subtil, pour nous offrir la pathétique image d’un homme enfermé qui aperçoit au-dehors une bête féroce arrachant un enfant du sein de sa mère, brisant sous sa dent meurtrière les faibles membres, et déchirant de ses ongles les entrailles palpitantes de cet enfant. Quelle affreuse agitation n’éprouve point ce témoin d’un événement auquel il ne prend aucun intérêt personnel ! quelles angoisses ne souffre-t-il pas à cette vue, de ne pouvoir porter aucun secours à la mère évanouie, ni à l’enfant expirant !
Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion ; telle est la force de la pitié naturelle, que les moeurs les plus dépravées ont encore peine à détruire, puisqu’on voit tous les jours dans nos spectacles s’attendrir et pleurer, aux malheurs d’un infortuné, tel qui, s’il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi ; semblable au sanguinaire Sylla, si sensible aux maux qu’il n’avait pas causés, ou à cet Alexandre de Phère, qui n’osait assister à la représentation d’aucune tragédie, de peur qu’on ne le vît gémir avec Andromaque et Priam, tandis qu’il écoutait sans émotion les cris de tant de citoyens qu’on égorgeait tous les jours par ses ordres.
Mollissima corda
Humano generi dare se natura fatetur,
Quae lacrymas dédit[108].
Mandeville a bien senti qu’avec toute leur morale les hommes n’eussent jamais été que des monstres, si la nature ne leur eût donné la pitié à l’appui de la raison : mais il n’a pas vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu’il veut disputer aux hommes. En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général ? La bienveillance et l’amitié même sont, à le bien prendre, des productions d’une pitié constante, fixée sur un objet particulier : car désirer que quelqu’un ne souffre point, qu’est-ce autre chose que désirer qu’il soit heureux ? Quand il serait vrai que la commisération ne serait qu’un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l’homme sauvage, développé mais faible dans l’homme civil, qu’importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force ? En effet, la commisération sera d’autant plus énergique que l’animal spectateur s’identifiera intimement avec l’animal souffrant. Or, il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie ; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même ; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige. C’est la philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant : Péris, si tu veux ; je suis en sûreté. Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles, et s’argumenter un peu, pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. L’homme sauvage n’a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne ; c’est la canaille, ce sont les femmes des halles qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger[109].
Let us in no way conclude, with Hobbes, that since man has no notion of what goodness is, he must naturally be evil; that he is vicious because he does not know virtue; that he always refuses to render services to his fellow humans because he does not believe he owes them such obligations; nor that, by virtue of the right he rightly claims to things he needs, he foolishly imagines himself to be the sole owner of the entire universe. Hobbes clearly saw the flaws in all modern definitions of natural law; but the conclusions he draws from his own definition show that he understands it in a way that is just as mistaken. By reasoning based on the principles he establishes, this author should have concluded that since the state of natura is one in which our efforts to preserve ourselves cause the least harm to others, such a state is therefore the most conducive to peace and most suitable for humanity. Instead, he says precisely the opposite, because he wrongly includes within the concept of self-preservation the need to satisfy numerous passions that are the result of society and that have made laws necessary. He claims that the wicked man is a strong child. But it remains to be seen whether the savage man is indeed a strong child. Even if we were to assume so, what conclusion would Hobbes draw from that? That if, when strong, this man is just as dependent on others as when weak, then there is no excess he would not commit; that he would not beat his mother if she delayed feeding him; that he would not strangle one of his younger brothers if it caused him inconvenience; that he would not bite the leg of another if it offended or disturbed him. Yet these are two contradictory assumptions regarding the state of nature: to be strong and yet dependent. Man is weak when dependent, and he becomes independent before he becomes strong. Hobbes failed to realize that the very same cause that prevents savages from using their reason, as our jurists claim, also prevents them from abusing their faculties, just as Hobbes himself argues; hence one could say that savages are not evil precisely because they have no concept of what goodness is. For it is neither the development of enlightenment nor the restraint of law that prevents them from doing wrong, but rather the calmness of their passions and their ignorance of vice. “The ignorance of vices is far more beneficial to them than the knowledge of virtue.” Moreover, there is another principle that Hobbes did not recognize: one that was given to man in order to mitigate, under certain circumstances, the ferocity of his self-love or his instinct to preserve himself before such love even existed. This principle tempers his eagerness for his own well-being with an innate aversion to causing suffering in others. I see no contradiction whatsoever in attributing to man the only natural virtue that even Hobbes, the most vehement critic of human virtues, was forced to acknowledge. I am speaking of compassion—a quality truly appropriate for beings as weak and vulnerable to suffering as we are. It is a virtue all the more universal and beneficial to humanity in that it arises naturally within us, prior even to the use of reason; indeed, even animals sometimes exhibit signs of this sentiment. Without mentioning the tenderness of mothers toward their young and the dangers they willingly face to protect them, we can observe every day how horses shudder at the thought of stepping on a living creature. An animal will pass by a dead one of its own kind with evident distress; some even go so far as to provide it with a sort of burial. The mournful bleating of livestock entering a slaughterhouse reveals the horror they feel at such a sight. One is struck by how the author of “The Fable of the Bees”[107], forced to acknowledge humanity as a compassionate and sensitive species, broke away from his usual cold and subtle style to portray, with moving vividness, a man imprisoned who watches as a ferocious beast tears a child from its mother’s embrace, crushing its fragile limbs under its deadly teeth and tearing apart its trembling innards. What terrible agitation must this witness feel, since he bears no personal stake in this event! What anguish must assail him at the sight of a mother collapsing in despair and a child on the verge of death, when he is powerless to offer either relief or aid?
Such is the pure movement of nature, preceding any reflection; such is the power of natural compassion that even the most depraved morals can hardly destroy it. For we see every day in our spectacles how people are moved to tears by the misfortunes of a unfortunate individual—someone who, if in the tyrant’s place, would only increase the suffering of his enemy. It is like the bloody Sylla, so sensitive to the evils he had not himself inflicted; or that Alexander of Phere, who dared not attend any tragedy, for fear that people might see him weep along with Andromache and Priam, while he remained unmoved as he listened to the cries of countless citizens slaughtered at his orders.
Mollissima corda
Humans dare to claim that they are a part of nature.
Which tears she devoted.[108]
Mandeville rightly observed that, were it not for compassion acting in conjunction with reason, human beings would have remained nothing but monsters, despite all their moral principles. Yet he failed to realize that it is precisely this quality that gives rise to all those social virtues that he claims humans possess. Generosity, mercy, and humanity are nothing but compassion applied toward the weak, the guilty, or humanity as a whole. Even kindness and friendship are, in essence, manifestations of constant compassion directed toward specific individuals. To desire that someone should not suffer is nothing more than to wish them happiness. And even if compassion were merely a sentiment that puts us in the place of those who suffer—a feeling that is crude and intense in wild humans but refined and weakened in civilized ones—what relevance would such an idea have to the truth of what I am saying? Indeed, compassion would be all the more powerful the more closely the observing animal identified itself with the suffering one. Clearly, this identification must have been far more intense in the state of nature than it is in the state of reason. It is reason that gives rise to self-love and strengthens it through reflection; it makes us withdraw from everything that hinders or troubles us. Philosophy isolates us; through it, we silently say to someone in pain, “Perish, if you must; I am safe.” Only the dangers of society as a whole disturb the peaceful sleep of the philosopher and drag him away from his bed. One could slaughter their own kind right under their window without consequence; they would simply need to cover their ears and engage in some rational thought to prevent the natural instinct within them from identifying themselves with the victim. Wild humans, however, lack this admirable ability; devoid of wisdom and reason, they always recklessly give in to their most basic human impulses. During riots and street fights, the crowd gathers while the prudent withdraw; it is the ruffians and the women in the markets who separate the fighters and prevent decent people from killing one another[109].
Non dobbiamo assolutamente concludere, seguendo Hobbes, che l’uomo, non avendo alcuna idea di ciò che è la bontà, sia per natura malvagio; che sia vizioso perché non conosce la virtù; che rifiuti sempre di prestare ai suoi simili i servizi che non ritiene di dover loro; né che, in base al diritto che si attribuisce legittimamente alle cose di cui ha bisogno, si immagini follemente di essere l’unico proprietario di tutto l’universo. Hobbes ha ben individuato i difetti di tutte le definizioni moderne del diritto naturale; ma le conseguenze che ne trae dimostrano che le interpreta in un senso altrettanto errato. Ragionando sui principi da lui enunciati, questo autore avrebbe dovuto affermare che lo stato di natura, essendo quello in cui la cura della propria conservazione arreca il minor danno possibile a quella altrui, è quindi il più adatto alla pace e al bene dell’umanità. Invece dice esattamente il contrario, poiché ha erroneamente associato al bisogno di preservarsi nello stato selvaggio il desiderio di soddisfare molteplici passioni che sono frutto della società e che hanno reso necessarie le leggi. Hobbes afferma che il malvagio è un bambino robusto. Ma resta da sapere se l’uomo selvaggio sia davvero un bambino robusto. Anche ammettendo ciò, quale conclusione ne trarrebbe? Che, quando è robusto, quest’uomo sia altrettanto dipendente dagli altri quanto quando è debole; che non esistano limiti alle sue azioni malvagie. Ma queste sono due ipotesi contraddittorie nello stato di natura: essere robusti e allo stesso tempo dipendenti. L’uomo è debole quando è dipendente, ed è libero prima ancora di diventare robusto. Hobbes non ha compreso che la stessa causa che impedisce ai selvaggi di usare la ragione, come sostengono i nostri giuristi, li impedisce anche di abusarne; quindi si potrebbe dire che i selvaggi non siano malvagi proprio perché non conoscono ciò che è la bontà. Poiché non è né lo sviluppo delle “luci” umane né il freno della legge, ma la calma delle passioni e l’ignoranza del vizio a impedire loro di compiere atti malvagi. Più si ignora il male, più ci si avvantaggia; mentre conoscere la virtù può portare al suo abuso[105]. Esiste inoltre un altro principio che Hobbes non ha considerato: quello che, essendo stato dato all’uomo fin dalla nascita per mitigare, in alcune circostanze, la ferocia del suo “amor proprio” o il desiderio di preservarsi, modera l’ardore con cui cerca il proprio benessere, attraverso una repulsione innata verso il dolore altrui. Non credo ci siano contraddizioni nell’ammettere che l’uomo possieda l’unica virtù naturale. Anche il più acerrimo detrattore delle virtù umane è stato costretto a riconoscerla. Parlo della pietà, quella disposizione naturale adatta a esseri così deboli e soggetti a tanti mali come noi; una virtù tanto universale e utile all’uomo, che in lui precede qualsiasi forma di riflessione e è talmente innata, che persino gli animali ne danno a volte segni evidenti. Senza parlare della tenerezza delle madri verso i loro piccoli e dei pericoli che affrontano per proteggerli, si osserva ogni giorno la ripugnanza che provano i cavalli nel calpestare corpi viventi. Un animale non passa mai accanto a un altro animale morto della sua stessa specie senza provare inquietudine; alcuni di loro addirittura offrono una sorta di sepoltura a tali animali morti; e i tristi muggiti del bestiame che entra in una macelleria rivelano l’impressione negativa che prova di fronte a uno spettacolo orribile. È piacevole vedere come l’autore della “Fable des Abeilles”[107], costretto ad ammettere che l’uomo è un essere compassionevole e sensibile, esca dal suo solito stile freddo e sottile per offrirci l’immagine commovente di un uomo rinchiuso che vede fuori una bestia feroce strappare un bambino dal grembo della madre, frantumargli con i denti le fragili membra e dilaniargli con gli artigli le viscere palpitanti. Quale terribile agitazione non prova questo testimone di un evento a cui non partecipa in alcun modo personale! Quante angosie non soffre di fronte a questa scena, incapace com’è di prestare aiuto né alla madre svenuta né al bambino che sta per morire.
Ecco il puro movimento della natura, precedente a qualsiasi riflessione; ecco la forza della compassione naturale, tale che anche le più corrotte usanze faticano ad annientarla, poiché ogni giorno nei nostri spettacoli vediamo persone commuoversi e piangere per le sfortune di un infelice – uno che, se fosse al posto del tiranno, aggraverebbe ancora i tormenti del suo nemico. Simili a quel crudele Silla, così sensibile ai mali che non aveva causato, o ad Alessandro di Pera, che non osava assistere alla rappresentazione di alcuna tragedia, per paura che qualcuno lo vedesse piangere insieme ad Andromaca e Priamo, mentre ascoltava senza emozione i lamenti di tanti cittadini che ogni giorno venivano massacrati per suo ordine.
Corda molto morbida
Gli esseri umani danno ciò che la natura richiede loro.
“Quae lacrymas dédit, ”
Mandeville aveva perfettamente compreso che, senza la pietà che la natura ha dato all’uomo insieme alla ragione, questi, nonostante tutta la loro morale, sarebbero sempre stati soltanto mostri; ma non si rese conto che proprio da questa qualità derivano tutte le virtù sociali di cui vuole negare l’esistenza agli esseri umani. Infatti, che cos’è la generosità, la clemenza, l’umanità, se non la pietà applicata ai deboli, ai colpevoli, o all’intera specie umana? Anche la benevolenza e l’amicizia, se considerate attentamente, sono prodotti di una pietà costante, rivolta verso un oggetto specifico: desiderare che qualcuno non soffra, non è forse desiderare che sia felice? Anche se fosse vero che la compassione non fosse altro che un sentimento che ci mette al posto di colui che soffre – un sentimento oscuro e intenso nell’uomo selvaggio, sviluppato ma debole nell’uomo civile – quale importanza avrebbe questa idea per la veridicità di quanto affermo? La compassione sarebbe infatti tanto più intensa quanto più l’“animale spettatore” si identificasse profondamente con l’“animale che soffre”. Ora, è evidente che tale identificazione doveva essere infinitamente più stretta nello stato di natura che nello stato di ragionamento. È la ragione che genera l’amor proprio e è la riflessione che lo rafforza; è lei che fa rivolgere l’uomo su se stesso, che lo separa da tutto ciò che lo ostacola e lo affligge; è la filosofia che lo isola. Nello stato di natura, questa identificazione doveva essere ancora più stretta.
Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix : c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs : c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée, Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation. Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent.
Avec des passions si peu actives, et un frein si salutaire, les hommes plutôt farouches que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pouvaient recevoir, que tentés d’en faire à autrui, n’étaient pas sujets à des démêlés fort dangereux : comme ils n’avaient entre eux aucune espèce de commerce ; qu’ils ne connaissaient par conséquent ni la vanité, ni la considération, ni l’estime, ni le mépris ; qu’ils n’avaient pas la moindre notion du tien et du mien, ni aucune véritable idée de la justice ; qu’ils regardaient les violences qu’ils pouvaient essuyer comme un mal facile à réparer, et non comme une injure qu’il faut punir, et qu’ils ne songeaient pas même à la vengeance, si ce n’est peut-être machinalement et sur-le-champ, comme le chien qui mord la pierre qu’on lui jette, leurs disputes eussent eu rarement des suites sanglantes, si elles n’eussent point eu de sujet plus sensible que la pâture. Mais j’en vois un plus dangereux dont il me reste à parler.
Parmi les passions qui agitent le coeur de l’homme, il en est une ardente, impétueuse, qui rend un sexe nécessaire à l’autre ; passion terrible qui brave tous les dangers, renverse tous les obstacles, et qui, dans ses fureurs, semble propre à détruire le genre humain, qu’elle est destinée à conserver. Que deviendront les hommes en proie à cette rage effrénée et brutale, sans pudeur, sans retenue, et se disputant chaque jour leurs amours au prix de leur sang ?
Il faut convenir d’abord que plus les passions sont violentes, plus les lois sont nécessaires pour les contenir : mais outre que les désordres et les crimes que celles-ci causent tous les jours parmi nous montrent assez l’insuffisance des lois à cet égard, il serait encore bon d’examiner si ces désordres ne sont point nés avec les lois mêmes ; car alors, quand elles seraient capables de les réprimer, ce serait bien le moins qu’on en dût exiger que d’arrêter un mal qui n’existerait point sans elles.
Commençons par distinguer le moral du physique dans le sentiment de l’amour. Le physique est ce désir général qui porte un sexe à s’unir à l’autre. Le moral est ce qui détermine ce désir et le fixe sur un seul objet exclusivement, ou qui du moins lui donne pour cet objet préféré un plus grand degré d’énergie. Or il est facile de voir que le moral de l’amour est un sentiment factice né de l’usage de la société, et célébré par les femmes avec beaucoup d’habileté et de soin pour établir leur empire, et rendre dominant le sexe qui devrait obéir. Ce sentiment étant fondé sur certaines notions du mérite ou de la beauté, qu’un sauvage n’est point en état d’avoir, et sur des comparaisons qu’il n’est point en état de faire, doit être presque nul pour lui : car comme son esprit n’a pu se former des idées abstraites de régularité et de proportion, son coeur n’est point non plus susceptible des sentiments d’admiration et d’amour, qui, même sans qu’on s’en aperçoive, naissent de l’application de ces idées : il écoute uniquement le tempérament qu’il a reçu de la nature, et non le goût qu’il n’a pu acquérir, et toute femme est bonne pour lui.
Bornés au seul physique de l’amour, et assez heureux pour ignorer ces préférences qui en irritent le sentiment et en augmentent les difficultés, les hommes doivent sentir moins fréquemment et moins vivement les ardeurs du tempérament, et par conséquent avoir entre eux des disputes plus rares, et moins cruelles. L’imagination, qui fait tant de ravages parmi nous, ne parle point à des coeurs sauvages ; chacun attend paisiblement l’impulsion de la nature, s’y livre sans choix, avec plus de plaisir que de fureur ; et le besoin satisfait, tout le désir est éteint.
C’est donc une chose incontestable que l’amour même, ainsi que toutes les autres passions, n’a acquis que dans la société cette ardeur impétueuse qui le rend si souvent funeste aux hommes ; et il est d’autant plus ridicule de représenter les sauvages comme s’entr’égorgeant sans cesse pour assouvir leur brutalité, que cette opinion est directement contraire à l’expérience, et que les Caraïbes, celui de tous les peuples existants qui jusqu’ici s’est écarté le moins de l’état de nature, sont précisément les plus paisibles dans leurs amours, et les moins sujets à la jalousie, quoique vivant sous un climat brûlant qui semble toujours donner à ces passions une plus grande activité.
À l’égard des inductions qu’on pourrait tirer, dans plusieurs espèces d’animaux, des combats des mâles qui ensanglantent en tout temps nos basses-cours, ou qui font retentir au printemps nos forêts de leurs cris en se disputant la femelle, il faut commencer par exclure toutes les espèces où la nature a manifestement établi dans la puissance relative des sexes d’autres rapports que parmi nous : ainsi les combats des coqs ne forment point une induction pour l’espèce humaine. Dans les espèces où la proportion est mieux observée, ces combats ne peuvent avoir pour causes que la rareté des femelles eu égard au nombre des mâles, ou les intervalles exclusifs durant lesquels la femelle refuse constamment l’approche du mâle, ce qui revient à la première cause ; car si chaque femelle ne souffre le mâle que durant deux mois de l’année, c’est à cet égard comme si le nombre des femelles était moindre des cinq sixièmes. Or aucun de ces deux cas n’est applicable à l’espèce humaine où le nombre des femelles surpasse généralement celui des mâles, et où l’on n’a jamais observé que même parmi les sauvages les femelles aient, comme celles des autres espèces, des temps de chaleur et d’exclusion. De plus, parmi plusieurs de ces animaux, toute l’espèce entrant à la fois en effervescence, il vient un moment terrible d’ardeur commune, de tumulte, de désordre, et de combat ; moment qui n’a point lieu parmi l’espèce humaine où l’amour n’est jamais périodique. On ne peut donc pas conclure des combats de certains animaux pour la possession des femelles, que la même chose arriverait à l’homme dans l’état de nature ; et quand même on pourrait tirer cette conclusion, comme ces dissensions ne détruisent point les autres espèces, on doit penser au moins qu’elles ne seraient pas plus funestes à la nôtre ; et il est très apparent qu’elles y causeraient encore moins de ravages qu’elles ne font dans la société, surtout dans les pays où les moeurs étant encore comptées pour quelque chose, la jalousie des amants et la vengeance des époux causent chaque jour des duels, des meurtres, et pis encore ; où le devoir d’une éternelle fidélité ne sert qu’à faire des adultères, et où les lois mêmes de la continence et de l’honneur étendent nécessairement la débauche, et multiplient les avortements.
It is therefore certain that compassion is a natural sentiment which, by moderating in each individual the activity of self-love, contributes to the mutual preservation of the entire species. It is this sentiment that prompts us, without hesitation, to come to the aid of those we see suffering; it is this same sentiment that, in the state of nature, serves as the equivalent of laws, morals, and virtue—with the added advantage that no one would be tempted to disobey its gentle voice. It is this compassion that would prevent any robust savage from stealing the hard-earned sustenance of a weak child or an infirm old man, if such a person himself had hope of finding his own livelihood elsewhere. Moreover, rather than adhering to the lofty maxim of rational justice—“Do to others what you would have them do to you”—it is this natural inclination toward kindness that inspires all men with another, perhaps less perfect but certainly more practical principle: “Do your good deed causing as little harm to others as possible.” In short, it is in this innate sentiment, rather than in subtle reasoning, that we must seek the reason for the universal aversion people feel toward doing wrong—even apart from any moral teachings. No matter how much Socrates and his like may have sought to cultivate virtue through reason, humanity would long since have ceased to exist if its survival had depended solely on the reasoning of those who composed it.
With such inactive passions and such a beneficial restraint, men who were more ferocious than wicked, and who were more concerned with protecting themselves from harm than inclined to inflict it upon others, were not prone to engage in highly dangerous conflicts. Since they engaged in no kind of exchange or interaction with one another, they knew nothing of vanity, respect, admiration, or contempt; they had no concept of what belonged to oneself or to others, nor any true understanding of justice. They viewed the violence they might endure as an easily remediable misfortune, rather than an insult that required punishment, and they never even thought of revenge—unless perhaps out of instinctive reaction, immediately, like a dog that bites the stone thrown at it. Had their disputes not revolved around such sensitive matters as grazing rights, they would rarely have turned bloody. But there is another far more dangerous issue that I still need to address.
Among the passions that stir the -heart of man, there is one that is fierce and impetuous, one that makes one sex indispensable to the other; a terrible passion that braves all dangers, overcomes every obstacle, and which, in its fury, seems capable of destroying the human race—yet it is precisely destined to preserve it. What will become of men when they are prey to such frenzied and brutal passions, devoid of shame or restraint, and constantly fighting for their loves at the cost of their blood?
It must first be acknowledged that the more intense the passions are, the more necessary laws are to contain them. Moreover, the disorders and crimes that these passions cause us every day are sufficient evidence of the inadequacy of laws in this regard. It would also be worthwhile to examine whether such disorders do not actually arise alongside the very existence of those laws; for if they were capable of suppressing such disorders, it would be at the very least reasonable to expect them to do so—especially since those disorders would not exist at all without those laws.
Let us begin by distinguishing between the moral and the physical aspects in the sentiment of love. The physical aspect refers to that general desire that prompts one sex to seek union with another. The moral aspect, on the other hand, is what determines this desire and directs it exclusively toward a particular object, or at least gives greater intensity to this preferred object. It is easy to see, however, that the moral component of love is an artificial sentiment born out of societal conventions, and one that women skillfully and deliberately cultivate in order to establish their dominance over the sex that should be subservient to them. Since this sentiment is based on notions of merit or beauty that a savage is entirely incapable of understanding, as well as on comparisons that he is unable to make, it means little to him. For since his mind has never been able to form abstract concepts of order and proportion, his heart is likewise unable to experience feelings of admiration and love—feelings that, even if unnoticed by him, arise from the application of such concepts. He merely responds to the instincts bestowed upon him by nature, and therefore any woman is good enough for him.
Constrained solely by the physical aspects of love, and fortunate enough to be ignorant of those preferences that irritate its sentiments and increase its difficulties, men are less frequently and less intensely affected by the ardors of their tempers. As a result, disputes between them occur more rarely and are less violent. Imagination, which causes so much harm among us, has no effect on these unspoiled hearts; each person awaits calmly the impulse of nature, yields to it without hesitation, and experiences greater pleasure than anger. Once the need is satisfied, all desire ceases to exist.
It is therefore an undeniable fact that love itself, like all other passions, has only acquired in society the fierce intensity that so often makes it harmful to human beings. It is all the more ridiculous to depict savages as constantly engaging in violent acts to satisfy their brutality, for this view is directly contrary to experience. Indeed, the Caribes—of all existing peoples, those who have deviated the least from the state of nature—are precisely the most peaceful in their relationships and the least prone to jealousy, despite living in a hot climate that might seem to intensify such passions.
Regarding the inferences that might be drawn, in various species of animals, from the fights between males that constantly lead to bloodshed in our poultry coops, or that fill our forests with their cries in spring as they compete for females, it is necessary first to rule out all those species in which nature has clearly established other relationships between the sexes than those observed among us. For instance, the fights between roosters provide no useful inference for the human species. In those species where this ratio is more consistently observed, such fights can only be attributed either to the scarcity of females relative to the number of males, or to exclusive periods during which females consistently reject male advances—which amounts to the same cause mentioned earlier. After all, if each female allows a male to approach her only for two months out of the year, it is as if the number of females were less than five-sixths of the total. However, neither of these situations applies to the human species, where the number of females generally exceeds that of males, and where, even among savages, females have never been observed to have periods of heightened desire or exclusivity like other species. Moreover, in many of these animals, when the entire population becomes agitated at once, there comes a terrible moment of intense passion, chaos, and fighting—something that never occurs in the human species, where love is not cyclical in nature. Therefore, we cannot conclude from the fights among certain animals over females that the same would happen to humans in their natural state. Even if such a conclusion were possible, since these conflicts do not destroy other species, we should at least consider that they would be no more harmful to ours. It is clear that they would cause far less devastation than what occurs in society, especially in countries where customs still hold some weight—where jealousy and vengeance lead to duels, murders, and even worse consequences every day. In such places, the supposed duty of eternal fidelity only leads to adultery, while laws intended to promote chastity and honor actually encourage debauchery and increase abortions.
È quindi certo che la pietà sia un sentimento naturale: essa, moderando in ogni individuo l’attività dell’amore di sé stesso, contribuisce alla conservazione reciproca di tutta la specie. È lei che ci spinge, senza riflettere, ad aiutare coloro che vediamo soffrire; è lei che, nello stato di natura, funge da leggi, da costumi e da virtù, con il vantaggio che nessuno è tentato di disobbedire alla sua voce dolce. È lei che impedirà a ogni essere forte di rubare al bambino debole o al vecchio infermo il sostentamento ottenuto con fatica, se anche quest’ultimo spera di trovarne un altro altrove. È lei, piuttosto che in quella sublime massima di giustizia razionale “Fai agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te”, ad ispirare in tutti gli uomini questa altra massima di bontà naturale: fai il tuo bene causando il minor danno possibile agli altri. In breve, è in questo sentimento naturale, piuttosto che in argomentazioni sofisticate, che bisogna cercare la ragione della ripugnanza che ogni uomo prova nel compiere azioni malvagie, anche indipendentemente dalle massime dell’educazione. Per quanto Socrate e gli spiriti della sua stoffa possano aver imparato la virtù attraverso la ragione, da molto tempo l’umanità non esisterebbe più se la sua sopravvivenza dipendesse soltanto dai ragionamenti dei suoi componenti.
Con passioni così poco intense e un freno così salutare, gli uomini, piuttosto feroci che malvagi, e più attenti a proteggersi dal male che avrebbero potuto subire che tentati di infliggerlo agli altri, non erano soggetti a conflitti particolarmente pericolosi. Poiché non esisteva alcun tipo di scambio tra di loro, non conoscevano né la vanità né l’importanza sociale, né l’ammirazione né il disprezzo; non avevano la minima nozione di ciò che apparteneva a uno e a un altro, né alcuna vera concezione della giustizia. Consideravano le violenze che potevano subire come un danno facile da rimediare, e non come un’offesa che richiedesse punizione; inoltre, non pensavano nemmeno alla vendetta, se non forse in modo meccanico e immediato, come il cane che morde la pietra che gli viene lanciata. Per questo motivo, le loro dispute raramente avevano conseguenze violente, se non fosse stato per l’argomento su cui si basavano: il pascolo. Ma ne esiste uno ancora più pericoloso di cui devo parlare.
Tra le passioni che agitano il cuore dell’uomo, ce n’è una ardente, impetuosa, che rende uno dei due sessi necessario all’altro; una passione terribile che sfida ogni pericolo, supera ogni ostacolo e che, nelle sue furie, sembra destinata a distruggere l’intera umanità, eppure è proprio essa a mantenerla in esistenza. Che fine faranno gli uomini se preda di questa follia selvaggia e brutale, privi di pudore e di ritegno, che ogni giorno si contendono i loro amori a scapito del proprio sangue?
È necessario ammettere innanzitutto che più violente sono le passioni, più diventano indispensabili le leggi per contenerle; ma oltre al fatto che i disordini e i crimini che queste causano quotidianamente tra di noi dimostrino chiaramente l’insufficienza delle leggi in questo senso, sarebbe ancora utile esaminare se tali disordini non siano nati proprio insieme alle leggi stesse; perché in tal caso, anche se queste fossero capaci di reprimerli, sarebbe almeno altrettanto ragionevole chiedere loro di fermare un male che non esisterebbe affatto senza di esse.
Iniziamo distinguendo tra ciò che è di natura morale e ciò che è di natura fisica nel sentimento dell’amore. Il lato fisico dell’amore rappresenta quel desiderio generale che spinge un sesso a unirsi all’altro; il lato morale, invece, è ciò che determina tale desiderio e lo dirige verso un solo oggetto in modo esclusivo, o almeno gli conferisce per quell’oggetto preferito un grado maggiore di intensità. È facile comprendere che questo aspetto morale dell’amore sia un sentimento artificiale, nato dall’uso della società e celebrato dalle donne con grande abilità e cura, al fine di stabilire il loro dominio e rendere predominante il sesso che dovrebbe invece sottomettersi. Poiché questo sentimento si basa su concetti di merito o bellezza che un selvaggio non è in grado di comprendere, né su confronti che non può effettuare, per lui deve essere quasi inesistente: poiché la sua mente non è stata in grado di formarsi idee astratte di regolarità e proporzione, il suo cuore non è nemmeno suscettibile di sentimenti di ammirazione e amore, che, anche se non si avvedono esplicitamente, nascono proprio dall’applicazione di tali concetti. Lui ascolta unicamente i impulsi naturali che gli sono stati dati dalla natura, e non i gusti che non ha potuto acquisire; quindi, per lui qualsiasi donna è buona.
Condannati soltanto alle leggi fisiche dell’amore, e abbastanza fortunati da ignorare quelle preferenze che irritano i sentimenti e aumentano le difficoltà, gli uomini dovrebbero provare più raramente e con minore intensità le passioni del loro temperamento; di conseguenza, le loro dispute sarebbero più rare e meno crudeli. L’immaginazione, che causa tanti danni tra noi, non ha alcun effetto su cuori semplici e sinceri; ognuno attende pacificamente l’impulso della natura, si abbandona a esso senza esitazioni, con più piacere che rabbia; e una volta soddisfatto il bisogno, ogni desiderio scompare.
È quindi indiscutibile che anche l’amore, come tutte le altre passioni, abbia acquisito soltanto nella società quell’ardore impetuoso che spesso lo rende così funesto per gli uomini; ed è ancora più ridicolo rappresentare i selvaggi come se si scannassero continuamente a vicenda per soddisfare la loro brutalità, poiché questa opinione è direttamente contraria all’esperienza reale. I Caraibi, tra tutti i popoli esistenti, sono quelli che finora si sono allontanati di meno dallo stato di natura; sono proprio loro i più pacifici nelle loro relazioni amorose e i meno soggetti alla gelosia, nonostante vivano in un clima torrido che sembrerebbe sempre alimentare queste passioni.
Per quanto riguarda le conclusioni che si potrebbero trarre, in diverse specie di animali, dai combattimenti tra i maschi che in ogni momento insanguinano i nostri cortili o che, in primavera, fanno risuonare le nostre foreste dei loro gridi mentre lottano per la femmina, bisogna innanzitutto escludere tutte quelle specie nelle quali la natura ha chiaramente stabilito rapporti diversi tra i sessi rispetto a quelli che osserviamo noi: ad esempio, i combattimenti tra i galli non costituiscono una valida conclusione per l’uomo. Nelle specie in cui tale proporzione è più evidente, tali combattimenti possono avere come cause soltanto la scarsità di femmine rispetto al numero dei maschi, o i periodi durante i quali la femmina rifiuta costantemente l’avvicinamento del maschio; il che, in fondo, equivale alla prima causa menzionata. Infatti, se ogni femmina permette al maschio di avvicinarsi a lei soltanto per due mesi all’anno, questo significa che, in termini numerici, il numero delle femmine è inferiore a cinque sesti rispetto a quello dei maschi. Ora, nessuno di questi due casi si applica all’uomo, dove generalmente il numero delle femmine supera quello dei maschi e dove, anche tra gli animali selvatici, non si osserva mai che le femmine abbiano, come nelle altre specie, periodi specifici in cui sono disponibili per l’accoppiamento. Inoltre, in molte di queste specie, l’intera popolazione entra contemporaneamente in uno stato di eccitazione; si verifica quindi un momento terribile di frenesia, tumulto, disordine e combattimenti. Un momento che non ha alcuna rilevanza nell’uomo, dove l’amore non è mai periodico. Pertanto, non si può concludere che i combattimenti tra alcuni animali per la conquista delle femmine significhino lo stesso anche nell’uomo in stato di natura; e anche se ciò fosse possibile, poiché tali conflitti non distruggono le altre specie, bisogna ritenere che almeno non sarebbero più dannosi per la nostra. È evidente, inoltre, che causerebbero ancora meno disastri rispetto a quelli che si verificano nella società, soprattutto nei paesi dove le usanze sociali hanno ancora un certo peso: l’invidia tra amanti e la vendetta tra coniugi portano ogni giorno a duelli, omicidi e cose ancora peggiori; in tali contesti, il dovere di fedeltà eterna finisce per incoraggiare l’adulterio, mentre le stesse leggi della castità e dell’onore contribuiscono inevitabilmente al dilagarsi del vizio e all’aumento degli aborti.
Concluons qu’errant dans les forêts, sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre et sans liaisons, sans nul besoin de ses semblables comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement, l’homme sauvage sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les sentiments et les lumières propres à cet état ; qu’il ne sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisait pas plus de progrès que sa vanité. Si par hasard il faisait quelque découverte, il pouvait d’autant moins la communiquer qu’il ne reconnaissait pas même ses enfants. L’art périssait avec l’inventeur. Il n’y avait ni éducation ni progrès ; les générations se multipliaient inutilement ; et chacune partant toujours du même point, les siècles s’écoulaient dans toute la grossièreté des premiers âges, l’espèce était déjà vieille, et l’homme restait toujours enfant.
Si je me suis étendu si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c’est qu’ayant d’anciennes erreurs et des préjugés invétérés à détruire, j’ai cru devoir creuser jusqu’à la racine, et montrer, dans le tableau du véritable état de nature, combien l’inégalité, même naturelle, est loin d’avoir dans cet état autant de réalité et d’influence que le prétendent nos écrivains.
En effet, il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi un tempérament robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la manière dure ou efféminée dont on a été élevé que de la constitution primitive des corps. Il en est de même des forces de l’esprit ; et non seulement l’éducation met la différence entre les esprits cultivés et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture ; car qu’un géant et un nain marchent sur la même route, chaque pas qu’ils feront l’un et l’autre donnera un nouvel avantage au géant. Or, si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducations et de genres de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil, avec la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution.
Mais, quand la nature affecterait dans la distribution de ses dons autant de préférences qu’on le prétend, quel avantage les plus favorisés en tireraient-ils, au préjudice des autres, dans un état de choses qui n’admettrait presque aucune sorte de relation entre eux ? Là où il n’y a point d’amour, de quoi servira la beauté ? Que sert l’esprit à des gens qui ne parlent point, et la ruse à ceux qui n’ont point d’affaires ? J’entends toujours répéter que les plus forts opprimeront les faibles. Mais qu’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression. Les uns domineront avec violence, les autres gémiront asservis à tous leurs caprices. Voilà précisément ce que j’observe parmi nous, mais je ne vois pas comment cela pourrait se dire des hommes sauvages, à qui l’on aurait même bien de la peine à faire entendre ce que c’est que servitude et domination. Un homme pourra bien s’emparer des fruits qu’un autre a cueillis, du gibier qu’il a tué, de l’antre qui lui servait l’asile ; mais comment viendra-t-il jamais à bout de s’en faire obéir ? et quelles pourront être les chaînes de la dépendance parmi des hommes qui ne possèdent rien ? Si l’on me chasse d’un arbre, j’en suis quitte pour aller à un autre ; si l’on me tourmente dans un lieu, qui m’empêchera de passer ailleurs ? Se trouve-t-il un homme d’une force assez supérieure à la mienne, et, de plus assez dépravé, assez paresseux et assez féroce, pour me contraindre à pourvoir à sa subsistance pendant qu’il demeure oisif ; il faut qu’il se résolve à ne pas me perdre de vue un seul instant, à me tenir lié avec un très grand soin durant son sommeil, de peur que je ne m’échappe ou que je ne le tue ; c’est-à-dire qu’il est obligé de s’exposer volontairement à une peine beaucoup plus grande que celle qu’il veut éviter, et que celle qu’il me donne à moi-même. Après tout cela, sa vigilance se relâche-t-elle un moment, un bruit imprévu lui fait-il détourner la tête ; je fais vingt pas dans la forêt, mes fers sont brisés, et il ne me revoit de sa vie.
Sans prolonger inutilement ces détails, chacun doit voir que les liens de la servitude n’étant formés que de la dépendance mutuelle des hommes et des besoins réciproques qui les unissent, il est impossible d’asservir un homme sans l’avoir mis auparavant dans le cas de ne pouvoir se passer d’un autre ; situation qui, n’existant pas dans l’état de nature, y laisse chacun libre du joug, et rend vaine la loi du plus fort.
Après avoir prouvé que l’inégalité est à peine sensible dans l’état de nature, et que son influence y est presque nulle, il me reste à montrer son origine et ses progrès dans les développements successifs de l’esprit humain. Après avoir montré que la perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, qu’elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères, qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa condition primitive, il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l’espèce, rendre un être méchant en le rendant sociable, et d’un terme si éloigné, amener enfin l’homme et le monde au point où nous les voyons.
J’avoue que les événements que j’ai à décrire ayant pu arriver de plusieurs manières, je ne puis me déterminer sur le choix que par des conjectures ; mais outre que ces conjectures deviennent des raisons quand elles sont les plus probables qu’on puisse tirer de la nature des choses, et les seuls moyens qu’on puisse avoir de découvrir la vérité, les conséquences que je veux déduire des miennes ne seront point pour cela conjecturales, puisque, sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former aucun autre système qui ne me fournisse les mêmes résultats, et dont je ne puisse tirer les mêmes conclusions.
Ceci me dispensera d’étendre mes réflexions sur la manière dont le laps de temps compense le peu de vraisemblance des événements ; sur la puissance surprenante des causes très légères, lorsqu’elles agissent sans relâche ; sur l’impossibilité où l’on est, d’un côté, de détruire certaines hypothèses, si de l’autre on se trouve hors d’état de leur donner le degré de certitude des faits ; sur ce que deux faits étant donnés comme réels à lier par une suite de faits intermédiaires, inconnus, ou regardés comme tels, c’est à l’histoire, quand on l’a, de donner les faits qui les lient ; c’est à la philosophie, à son défaut, de déterminer les faits semblables qui peuvent les lier ; enfin sur ce qu’en matière d’événements, la similitude réduit les faits à un beaucoup plus petit nombre de classes différentes qu’on ne se l’imagine. Il me suffit d’offrir ces objets à la considération de mes juges ; il me suffit d’avoir fait en sorte que les lecteurs vulgaires n’eussent pas besoin de les considérer.
Seconde partie
Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile[110]. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne ! Mais il y a grande apparence qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient : car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain : il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de nature. Reprenons donc les choses de plus haut, et tâchons de rassembler sous un seul point de vue cette lente succession d’événements et de connaissances dans leur ordre le plus naturel.
Let us conclude that the savage, wandering in the forests—without industry, without speech, without a home, without war or any form of social connection, with no need for his kind and no desire to harm them, perhaps not even recognizing any individual among them—being subject to few passions and self-sufficient, possessed only those sentiments and understandings inherent to such a state. He felt only his true necessities, paid attention only to what he believed would be of benefit to him, and his intelligence made no greater progress than his vanity. If by chance he made some discovery, he was all the less able to share it, since he did not even recognize his own offspring. Art would perish along with its creator. There was neither education nor progress; generations multiplied needlessly, and each, starting from the same point, saw centuries pass in the same ignorance as in the earliest times. The species grew old, yet man remained forever a child.
If I have spent so much time discussing the assumption of this primitive condition, it is because I had to dismantle long-standing errors and deeply ingrained prejudices. I felt it necessary to delve to its very roots and demonstrate, within the framework of the true state of nature, how far inequality—even if it is natural—remains from possessing the reality and influence that our writers claim it has in that state.
Indeed, it is easy to see that among the differences that distinguish humans, many are merely the result of habit and the various ways of life adopted within society. For instance, a robust or delicate temperament, as well as the corresponding strength or weakness, often stem more from the manner in which one has been raised—whether harshly or tenderly—than from any inherent constitutional differences. The same is true of mental abilities; not only does education create a distinction between cultivated minds and those that are not, but it also increases this disparity further depending on the degree of cultivation. Just as a giant and a dwarf walking along the same path will each gain an advantage with every step they take, one due to their size and the other due to their smaller stature, one can likewise observe how the tremendous diversity of educations and lifestyles in different social orders contrasts sharply with the simplicity and uniformity of animal and savage life, where all beings feed on the same foods, live in similar ways, and perform identical activities. This comparison makes it clear that the differences between individuals in their natural state must be much smaller than those that exist within society, and that inherent natural inequalities are further exacerbated by the inequalities created by human institutions.
But if nature did indeed show such preferences in the distribution of its gifts, what advantage would those who were favored gain at the expense of the others, in a situation where there is hardly any kind of relationship between them? Where there is no love, what use is beauty? What use is the intellect to people who do not speak, and cunning to those who have no affairs to conduct? I constantly hear people say that the strong will oppress the weak. But let someone explain to me what they mean by “oppression.” Some will rule through violence, while others will groan in bondage to all their whims. This is precisely what I observe among us, but I cannot see how this could apply to wild men, to whom it would be almost impossible to make sense of the concepts of slavery and domination. A man may take the fruits another has gathered, the prey he has killed, or the shelter that provides him with refuge; but how could he ever manage to make those people obey him? And what kind of chains of dependence could exist among men who possess nothing? If someone drives me away from one tree, I can simply go to another; if they torment me in one place, who will stop me from moving elsewhere? Is there anyone whose strength is significantly greater than mine, and who is also sufficiently depraved, lazy, and ferocious, to force me to provide for his sustenance while he remains idle? Such a person would have to constantly watch over me, even during sleep, for fear that I might escape or kill him. In other words, they would be exposing themselves to far greater suffering than the one they seek to avoid—and causing me even more torment in the process. Even after all this, if their vigilance slackens for a moment, or if some unexpected noise makes them turn away, I could take twenty steps into the forest, break my chains, and never be seen again by them in their lifetime.
Without need to prolong these details unnecessarily, it is clear that the bonds of slavery are merely formed by the mutual dependence of humans and their interdependent needs. It is therefore impossible to enslave a person without first placing them in a position where they cannot survive without another; such a situation does not exist in the state of nature, where everyone remains free from oppression, rendering the rule of the strong utterly meaningless.
After having demonstrated that inequality is barely perceptible in the state of nature and that its influence there is practically non-existent, it remains for me to explain its origin and how it gradually emerged throughout the successive developments of the human mind. Having shown that qualities such as perfectibility, social virtues, and other faculties that the natural man possessed in potential could never develop on their own—that they required the fortuitous combination of numerous external factors, some of which might never have come into being—and that without these factors, humanity would have remained forever in its primitive state, it now remains for me to examine and analyze those various coincidences that were able to refine human reason while at the same time deteriorating the species, turning a malicious being into one capable of social interaction, and ultimately leading mankind and the world to the stage we see them in today.
I admit that since the events I wish to describe could have occurred in various ways, I can only make my choice based on conjectures; however, beyond the fact that these conjectures become reasons when they represent the most probable explanations derived from the nature of things—and since they are also the only means by which we can uncover the truth—the conclusions I draw from them are not merely speculative. This is because, based on the principles I have just established, it would be impossible to construct any other system that would not lead to the same results or enable me to reach the same conclusions.
This will save me the trouble of elaborating on how time compensates for the low likelihood of certain events; on the astonishing power of very minor causes when they act relentlessly; on the impossibility, on one hand, of disproving certain hypotheses, while on the other hand, of granting them the same degree of certainty as facts; on how, given two facts that are considered real and supposed to be connected by a series of intermediate facts—whether known or assumed to be such—the task of establishing this connection falls to history when such information is available; and in its absence, to philosophy. Finally, it concerns the way in which similarities between events reduce the number of different categories into which these events can be classified, far fewer than one might imagine. All I need to do is present these considerations to my readers; all I need to ensure is that ordinary readers will not need to ponder them themselves.
Second Part
The first person who enclosed a piece of land and declared, “This is mine,” and found enough gullible people to believe him, was the true founder of civil society[110]. How many crimes, wars, murders, as well as miseries and horrors, would have been spared to mankind if someone, while removing fences or filling in ditches, had shouted to his fellow humans: “Beware of listening to this impostor! You are lost if you forget that the fruits belong to all, and that the earth belongs to no one!” Yet it seems very likely that things had already progressed to a point where they could no longer continue as they were. For the concept of property itself depends on many preceding ideas that could only have emerged gradually over time. It took immense progress, considerable effort, and the gradual accumulation of knowledge throughout generations before we reached this final stage of the state of nature. Let us therefore begin again from the beginning and try to understand this slow succession of events and developments in their most natural order.
Concludiamo che, vagando nelle foreste, privo di industria, di parole, di dimora, di guerre e di comunicazioni, senza alcun bisogno dei suoi simili né desiderio di loro nuocere, e forse nemmeno riconoscendo mai nessuno di loro individualmente, l’uomo selvaggio, soggetto a poche passioni e autosufficiente, possedeva soltanto i sentimenti e le conoscenze propri di tale stato; percepiva soltanto i suoi veri bisogni, guardava solo ciò che riteneva utile vedere, e la sua intelligenza non faceva progressi maggiori della sua vanità. Se per caso faceva qualche scoperta, era ancora meno in grado di condividerla, poiché nemmeno riconosceva i propri figli; l’arte andava perduta insieme al suo inventore. Non esistevano né educazione né progresso; le generazioni si moltiplicavano invano; e poiché ognuna partiva sempre dallo stesso punto, i secoli trascorrevano nella stessa ignoranza dei primi tempi: la specie invecchiava, mentre l’uomo rimaneva sempre un bambino.
Se ho dedicato così tanto tempo all’analisi di questa ipotesi riguardante lo stato primordiale delle cose, è perché dovevo superare vecchi errori e pregiudizi radicati; ho ritenuto quindi necessario indagare fino alle sue radici per dimostrare, attraverso una descrizione accurata dello stato reale della natura, quanto l’ineguaglianza – anche quella di natura – sia lontana dall’avere, in tale stato, la realtà e l’influenza che i nostri scrittori pretendono.
Infatti, è facile constatare che, tra le differenze che distinguono gli uomini, molte sembrano naturali, ma in realtà sono soltanto il risultato dell’abitudine e dei diversi stili di vita che gli esseri umani adottano nella società. Un temperamento robusto o delicato, la forza o la debolezza che ne derivano, spesso dipendono più dal modo in cui si è stati educati che dalla costituzione naturale dei corpi. Lo stesso vale per le facoltà mentali: non solo l’educazione crea differenze tra gli individui colti e quelli ignoranti, ma aumenta anche queste differenze in proporzione allo sviluppo culturale; infatti, anche se un gigante e un nano percorrono lo stesso cammino, ogni passo che fanno conferirà al gigante un nuovo vantaggio. Se si confronta la straordinaria varietà di educazioni e stili di vita presenti nei diversi ordinamenti sociali con la semplicità e l’uniformità della vita animale selvaggia, in cui tutti si nutrono degli stessi cibi, vivono nello stesso modo e compiono esattamente le stesse azioni, si capirà quanto la differenza tra gli uomini nella condizione naturale debba essere minore rispetto a quella che esiste nella società, e quanto l’ineguaglianza naturale possa aumentare nell’uomo a causa delle disuguaglianze istituzionali.
Ma se la natura, nella distribuzione dei suoi doni, mostrasse davvero tante preferenze come si sostiene, quale vantaggio ne trarrebbero coloro che sono i più favoriti, a scapito degli altri, in uno stato di cose che quasi non ammette alcun tipo di relazione tra loro? Laddove non c’è amore, a cosa serve la bellezza? A cosa servono l’intelligenza a persone che non parlano, e l’astuzia a coloro che non hanno nulla da fare? Continuo sempre ad sentire dire che i più forti opprimeranno i più deboli. Ma spieghitemi esattamente cosa si intende con questo termine di “oppressione”. Alcuni domineranno con la violenza, altri gemeranno schiavi dei loro capricci. Ed è proprio ciò che osservo tra di noi. Ma non riesco a immaginare come ciò possa valere per gli uomini selvaggi, a cui sarebbe persino difficile far comprendere cosa significhino schiavitù e dominio. Un uomo può certo prendersi i frutti che un altro ha raccolto, la preda che ha ucciso, l’antro che gli serviva da rifugio. Ma come potrebbe mai riuscire a far sì che gli altri gli obbediscano? E quali potrebbero essere le “catene della dipendenza” tra persone che non possiedono nulla? Se qualcuno mi caccia da un albero, posso semplicemente andare in un altro; se qualcuno mi tormenta in un luogo, chi mi impedirà di andarmene altrove? Esiste forse un uomo la cui forza sia davvero superiore alla mia, e che, inoltre, sia abbastanza corrotto, pigro e crudele da costringermi a provvedere al suo sostentamento mentre lui rimane ozioso? Dovrebbe allora decidere di non perdermi mai di vista, di tenermi legato con grande attenzione anche durante il sonno, per paura che io non scappi o che non lo uccida. Il che significa che è costretto a sottoporsi volontariamente a una pena molto più grande di quella che vuole evitare, e a una pena molto più grave di quella che mi infligge a me. E dopo tutto questo, la sua vigilanza si allenta per un momento? Un rumore inaspettato lo fa distogliere lo sguardo. Io faccio venti passi nella foresta, i miei ferri si rompono, e lui non mi rivede mai più.
Senza prolungare inutilmente questi dettagli, ognuno deve comprendere che i legami della schiavitù si basano unicamente sulla dipendenza reciproca degli uomini e sui bisogni che li uniscono; pertanto è impossibile asservire una persona senza prima renderla in condizione di non poter fare a meno di un’altra. Una situazione del genere, non esistente nello stato di natura, lascia ciascuno libero dal giogo della schiavitù e rende vano il principio del “più forte”.
Dopo aver dimostrato che l’ineguaglianza è appena percepibile nello stato di natura e che la sua influenza in tale contesto è quasi nulla, mi resta da spiegare la sua origine e il suo sviluppo nei progressi successivi dello spirito umano. Dopo aver dimostrato che la perfezionabilità, le virtù sociali e altre facoltà che l’uomo naturale possedeva in potenza non potevano mai svilupparsi da sole, ma avevano bisogno dell’intervento casuale di molteplici cause esterne – alcune delle quali avrebbero potuto anche non verificarsi mai – senza le quali l’uomo sarebbe rimasto per sempre nella sua condizione primordiale, mi resta ora da esaminare e collegare i diversi eventi casuali che hanno potuto perfezionare la ragione umana, al contempo deteriorando la specie stessa; eventi che hanno trasformato un essere malvagio in uno sociale, portandolo infine al punto in cui lo vediamo oggi.
Devo ammettere che, poiché gli eventi che devo descrivere avrebbero potuto verificarsi in diversi modi, non posso decidere quale sia la versione corretta se non attraverso congetture; tuttavia, oltre al fatto che queste congetture diventano ragionamenti validi quando sono le più probabili in base alla natura delle cose stesse e rappresentano gli unici mezzi per scoprire la verità, anche le conseguenze che ne traggo non sono affatto ipotetiche. Infatti, sulla base dei principi che ho appena enunciato, non si potrebbe formulare alcun altro sistema che non portasse agli stessi risultati e da cui non si potessero trarre le stesse conclusioni.
Questo mi eviterà di estendere le mie riflessioni su come il trascorrere del tempo possa compensare la scarsa probabilità degli eventi; sulla sorprendente potenza delle cause molto lievi quando agiscono senza sosta; sull’impossibilità, da un lato, di confutare alcune ipotesi, e dall’altro di conferire loro lo stesso grado di certezza dei fatti stessi; su come, dato che due fatti sono considerati reali e debbano essere collegati attraverso una serie di eventi intermedi, sconosciuti o ritenuti tali, sia la storia, quando è disponibile, a fornire quegli elementi che li collegano; sia la filosofia, in sua assenza, a determinare quali altri fatti simili possano esserne i legami; infine, su come, in materia di eventi, la somiglianza tra di loro riduca il numero delle categorie diverse in cui tali eventi possono essere classificati, molto più di quanto si possa immaginare. Mi basta offrire questi argomenti alla considerazione dei miei lettori; mi basta aver fatto in modo che i lettori comuni non abbiano bisogno di rifletterci sopra.
Seconda parte
Il primo che, recintando un terreno, dichiarò “Questo è mio” e trovò persone abbastanza semplici da credergli, fu il vero fondatore della società civile[110]. Quanti crimini, guerre, omicidi, miserie ed orrori non avrebbe risparmiato all’umanità colui che, rimuovendo le difese o riempiendo i fossati, avesse gridato ai suoi simili: “State attenti a non ascoltare quest’impostore; siete perduti se dimenticate che i frutti appartengono a tutti e che la terra non è di nessuno!” Ma sembra molto probabile che a quel tempo le cose fossero già arrivate al punto in cui non potevano più continuare ad esistere nel modo in cui si svolgevano: infatti, questa nozione di proprietà, che dipende da molte idee precedenti le quali non potevano nascere se non gradualmente, non si formò improvvisamente nella mente umana. Fu necessario compiere molti progressi, acquisire grande ingegno e conoscenza, trasmetterle e migliorarle di generazione in generazione, prima di raggiungere questo ultimo stadio dello stato di natura. Riprendiamo quindi il discorso da più lontano e cerchiamo di riunire, sotto un unico punto di vista, questa lenta successione di eventi e conoscenze nel loro ordine più naturale.
Le premier sentiment de l’homme fut celui de son existence ; son premier soin celui de sa conservation. Les productions de la terre lui fournissaient tous les secours nécessaires ; l’instinct le porta à en faire usage. La faim, d’autres appétits, lui faisant éprouver tour à tour diverses manières d’exister, il y en eut une qui l’invita à perpétuer son espèce ; et ce penchant aveugle, dépourvu de tout sentiment du cœur, ne produisait qu’un acte purement animal : le besoin satisfait, les deux sexes ne se reconnaissaient plus, et l’enfant même n’était plus rien à la mère sitôt qu’il pouvait se passer d’elle.
Telle fut la condition de l’homme naissant ; telle fut la vie d’un animal borné d’abord aux pures sensations, et profitant à peine des dons que lui offrait la nature, loin de songer à lui rien arracher. Mais il se présenta bientôt des difficultés ; il fallut apprendre à les vaincre : la hauteur des arbres qui l’empêchait d’atteindre à leurs fruits, la concurrence des animaux qui cherchaient à s’en nourrir, la férocité de ceux qui en voulaient à sa propre vie, tout l’obligea de s’appliquer aux exercices du corps ; il fallut se rendre agile, vite à la course, vigoureux au combat. Les armes naturelles, qui sont les branches d’arbre et les pierres, se trouvèrent bientôt sous sa main. Il apprit à surmonter les obstacles de la nature, à combattre au besoin les autres animaux, à disputer sa subsistance aux hommes mêmes, ou à se dédommager de ce qu’il fallait céder au plus fort.
À mesure que le genre humain s’étendit, les peines se multiplièrent avec les hommes. La différence des terrains, des climats, des saisons, put les forcer à en mettre dans leurs manières de vivre. Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants qui consument tout, exigèrent d’eux une nouvelle industrie. Le long de la mer et des rivières ils inventèrent la ligne et l’hameçon, et devinrent pêcheurs et ichtyophages. Dans les forêts ils se firent des arcs et des flèches, et devinrent chasseurs et guerriers. Dans les pays froids ils se couvrirent des peaux des bêtes qu’ils avaient tuées. Le tonnerre, un volcan, ou quelque heureux hasard, leur fit connaître le feu, nouvelle ressource contre la rigueur de l’hiver : ils apprirent à conserver cet élément, puis à le reproduire, et enfin à en préparer les viandes qu’auparavant ils dévoraient crues.
Cette application réitérée des êtres divers à lui-même, et des uns aux autres, dut naturellement engendrer dans l’esprit de l’homme les perceptions de certains rapports. Ces relations que nous exprimons par les mots de grand, de petit, de fort, de faible, de vite, de lent, de peureux, de hardi, et d’autres idées pareilles, comparées au besoin, et presque sans y songer, produisirent enfin chez lui quelque sorte de réflexion, ou plutôt une prudence machinale qui lui indiquait les précautions les plus nécessaires à sa sûreté.
Les nouvelles lumières qui résultèrent de ce développement augmentèrent sa supériorité sur les autres animaux en la lui faisant connaître. Il s’exerça à leur dresser des pièges, il leur donna le change en mille manières ; et quoique plusieurs le surpassassent en force au combat, ou en vitesse à la course, de ceux qui pouvaient lui servir ou lui nuire, il devint avec le temps le maître des uns et le fléau des autres. C’est ainsi que le premier regard qu’il porta sur lui-même y produisit le premier mouvement d’orgueil ; c’est ainsi que, sachant encore à peine distinguer les rangs, et se contemplant au premier par son espèce, il se préparait de loin à y prétendre par son individu.
Quoique ses semblables ne fussent pas pour lui ce qu’ils sont pour nous, et qu’il n’eût guère plus de commerce avec eux qu’avec les autres animaux, ils ne furent pas oubliés dans ses observations. Les conformités que le temps put lui faire apercevoir entre eux, sa femelle et lui-même, le firent juger de celles qu’il n’apercevait pas ; et voyant qu’ils se conduisaient tous comme il aurait fait en de pareilles circonstances, il conclut que leur manière de penser et de sentir était entièrement conforme à la sienne ; et cette importante vérité, bien établie dans son esprit, lui fit suivre, par un pressentiment aussi sûr et plus prompt que la dialectique, les meilleures règles de conduite que, pour son avantage et sa sûreté, il lui convînt de garder avec eux.
Instruit par l’expérience que l’amour du bien-être est le seul mobile des actions humaines, il se trouva en état de distinguer les occasions rares où l’intérêt commun devait le faire compter sur l’assistance de ses semblables, et celles plus rares encore où la concurrence devait le faire défier d’eux. Dans le premier cas, il s’unissait avec eux en troupeau, ou tout au plus par quelque sorte d’association libre qui n’obligeait personne, et qui ne durait qu’autant que le besoin passager qui l’avait formée. Dans le second, chacun cherchait à prendre ses avantages, soit à force ouverte, s’il croyait le pouvoir, soit par adresse et subtilité, s’il se sentait le plus faible.
Voilà comment les hommes purent insensiblement acquérir quelque idée grossière des engagements mutuels, et de l’avantage de les remplir, mais seulement autant que pouvait l’exiger l’intérêt présent et sensible ; car la prévoyance n’était rien pour eux ; et loin de s’occuper d’un avenir éloigné, ils ne songeaient pas même au lendemain. S’agissait-il de prendre un cerf, chacun sentait bien qu’il devait pour cela garder fidèlement son poste ; mais si un lièvre venait à passer à la portée de l’un d’eux, il ne faut pas douter qu’il ne le poursuivît sans scrupule, et qu’ayant atteint sa proie, il ne se souciât fort peu de faire manquer la leur à ses compagnons.
Il est aisé de comprendre qu’un pareil commerce n’exigeait pas un langage beaucoup plus raffiné que celui des corneilles ou des singes qui s’attroupent à peu près de même. Des cris inarticulés, beaucoup de gestes, et quelques bruits imitatifs, durent composer pendant longtemps la langue universelle ; à quoi joignant dans chaque contrée quelques sons articulés et conventionnels, dont, comme je l’ai déjà dit, il n’est pas trop facile d’expliquer l’institution, on eut des langues particulières, mais grossières, imparfaites, et telles à peu près qu’en ont encore aujourd’hui diverses nations sauvages.
Je parcours comme un trait des multitudes de siècles, forcé par le temps qui s’écoule, par l’abondance des choses que j’ai à dire, et par le progrès presque insensible des commencements ; car plus les événements étaient lents à se succéder, plus ils sont prompts à décrire.
Ces premiers progrès mirent enfin l’homme à portée d’en faire de plus rapides. Plus l’esprit s’éclairait, et plus l’industrie se perfectionna. Bientôt, cessant de s’endormir sous le premier arbre, ou de se retirer dans des cavernes, on trouva quelques sortes de haches de pierres dures et tranchantes qui servirent à couper du bois, creuser la terre, et faire des huttes de branchages qu’on s’avisa ensuite d’enduire d’argile et de boue. Ce fut là l’époque d’une première révolution qui forma l’établissement et la distinction des familles, et qui introduisit une sorte de propriété, d’où peut-être naquirent déjà bien des querelles et des combats. Cependant, comme les plus forts furent vraisemblablement les premiers à se faire des logements qu’ils se sentaient capables de défendre, il est à croire que les faibles trouvèrent plus court et plus sûr de les imiter que de tenter de les déloger : et quant à ceux qui avaient déjà des cabanes, chacun dut peu chercher[111] à s’approprier celle de son voisin, moins parce qu’elle ne lui appartenait pas, que parce qu’elle lui était inutile, et qu’il ne pouvait s’en emparer sans s’exposer à un combat très vif avec la famille qui l’occupait.
Les premiers développements du cœur furent l’effet d’une situation nouvelle qui réunissait dans une habitation commune les maris et les femmes, les pères et les enfants. L’habitude de vivre ensemble fit naître les plus doux sentiments qui soient connus des hommes, l’amour conjugal et l’amour paternel. Chaque famille devint une petite société d’autant mieux unie, que l’attachement réciproque et la liberté en étaient les seuls liens ; et ce fut alors que s’établit la première différence dans la manière de vivre des deux sexes, qui jusqu’ici n’en avaient eu qu’une. Les femmes devinrent plus sédentaires, et s’accoutumèrent à garder la cabane et les enfants, tandis que l’homme allait chercher la subsistance commune. Les deux sexes commencèrent aussi par une vie un peu plus molle, à perdre quelque chose de leur férocité et de leur vigueur. Mais si chacun séparément devint moins propre à combattre les bêtes sauvages, en revanche il fut plus aisé de s’assembler pour leur résister en commun.
The first feeling of man was that of his own existence; his primary concern was the preservation of that existence. The products of the earth provided him with all the necessary means for survival; instinct led him to make use of them. Hunger and other desires prompted him to explore various ways of sustaining life, and one of these methods led him to seek to perpetuate his species. This blind impulse, devoid of any emotional component, resulted merely in a purely animal act: once the need was satisfied, the sexes no longer recognized each other, and even the child ceased to be anything to its mother once it was able to survive on its own.
Such was the condition of the newly born human; such was the life of an animal initially endowed only with pure sensations, barely making use of the gifts bestowed upon it by nature, and far from considering taking anything away from it. But soon difficulties arose; it became necessary to learn how to overcome them: the height of the trees that prevented it from reaching their fruits, the competition from other animals seeking to feed on them, the ferocity of those that threatened its very life—all these forced it to engage in physical exercises. It had to become agile, fast in running, strong in combat. Natural weapons, such as tree branches and stones, soon came into its hands. It learned to overcome the obstacles posed by nature, to fight against other animals when necessary, to compete with humans for its sustenance, or to make up for what it was forced to yield to the stronger ones.
As the human race expanded, so too did the various forms of suffering that accompanied it. The differences in terrain, climate, and seasons forced humans to adapt their ways of living. Barren years, long and harsh winters, and scorching summers that consumed everything demanded new methods of subsistence. Along the seas and rivers, they invented the fishing line and hook, becoming fishermen and meat-eaters. In the forests, they crafted bows and arrows, turning into hunters and warriors. In cold regions, they covered themselves with the skins of the animals they killed. Thunder, a volcano, or some other fortunate accident introduced fire to them—a new tool against the harshness of winter. They learned how to preserve this element, then how to reproduce it, and eventually how to prepare its flesh, which before could only be eaten raw.
This repeated application of various entities to itself, and from one to another, naturally gave rise in the human mind to perceptions of certain relationships. These relationships, which we express through words such as great, small, strong, weak, fast, slow, fearful, brave, and similar concepts, when compared to actual needs, almost without conscious thought, eventually led to a form of reflection—or rather, an instinctive prudence—that guided him in taking the most necessary precautions for his own safety.
The new lights that resulted from this development enhanced its superiority over other animals by making them aware of it. It practiced setting traps for them and outwitted them in countless ways; and although many surpassed it in strength in battle or speed in running, among those that could either serve it or harm it, it eventually became the master of some and the scourge of others. In this way, the first glance it cast upon itself gave rise to its first feeling of pride; and thus, even before it could clearly distinguish different ranks, and by recognizing itself as belonging to the same species, it was already preparing itself, from a distance, to claim superiority on an individual basis.
Although his kind were not to him what they are to us, and he had little more interaction with them than with other animals, they were not forgotten in his observations. The similarities that time enabled him to discern between them, between his female and himself, led him to infer those that he could not observe directly; and seeing that they all behaved in the same way he would have done under similar circumstances, he concluded that their ways of thinking and feeling were entirely in accord with his own. This important truth, firmly established in his mind, enabled him, through an intuition as certain and swift as dialectic reasoning, to follow the best guidelines for behavior that were necessary for his own advantage and safety in their company.
Informed by the experience that the love of well-being is the sole motive behind human actions, he was able to distinguish between those rare occasions when the common good required him to rely on the assistance of his fellow beings, and even rarer instances when competition compelled him to challenge them. In the first case, he united with them in groups, or at most through some form of voluntary association that imposed no obligations on anyone and lasted only as long as the temporary need that had brought it into being persisted. In the second case, each individual sought to secure his own advantages—either by force, if he believed himself capable of it, or through cunning and subtlety, if he felt weaker.
In this way, men were able to gradually develop a rather crude understanding of mutual obligations and the benefits of fulfilling them—but only to the extent that their immediate, tangible interests required it; for foresight meant nothing to them. Far from considering a distant future, they did not even think about the day after tomorrow. When it came to hunting a deer, everyone understood that they had to stick firmly to their assigned positions; but if a hare happened to appear within range of one of them, there is no doubt he would pursue it without hesitation—and once he had caught his prey, he would show little concern for whether his companions failed to catch theirs.
It is easy to understand that such commerce did not require a language much more refined than that of crows or monkeys, which gather in similar ways. Inarticulate cries, numerous gestures, and a few imitative sounds must have long constituted the universal language; to this were added, in each region, some articulated and conventional sounds—whose origin, as I have already stated, is not too easy to explain. Thus, particular languages came into being, but they were crude, imperfect, and roughly similar to those still used by various savage peoples today.
I swiftly traverse the vast expanse of countless centuries, compelled by the passage of time, by the abundance of things I have to say, and by the almost imperceptible progress that marks the beginning of each new era; for indeed, the more slowly events unfolded in the past, the more rapidly they now come to life in my description.
These initial advancements finally enabled humans to make even faster progress. The more the mind became enlightened, the more industry improved. Soon, people ceased to sleep under the first tree they came across or retreat into caves, and began to craft various types of hard, sharp stone axes for cutting wood, digging the ground, and building shelters made of branches—shelters that they later learned to coat with mud and clay. This marked the beginning of a revolutionary era that led to the establishment of families and the emergence of a form of property ownership. Perhaps it was also during this time that many disputes and conflicts first arose. However, since those who were strongest were likely the first to build dwellings they felt capable of defending, it is reasonable to assume that the weaker individuals found it far simpler—and safer—to imitate such structures rather than attempt to take them by force. As for those who already possessed their own shelters, it goes without saying that they had little incentive to steal their neighbors’ homes—not so much because they did not belong to them, but because they would be exposing themselves to intense conflict with the families living there.
The initial developments of the human heart were the result of a new situation in which men and women, fathers and children lived together under one roof. The habit of living together gave rise to the tenderest emotions known to mankind: conjugal love and paternal affection. Each family became a small society, all the more closely united since mutual attachment and freedom were its only bonds. It was at this time that the first distinction in the ways of life between the two sexes emerged—until then, they had shared exactly the same lifestyle. Women became more sedentary and took on the responsibility of caring for the household and children, while men went out to procure food for all. Both sexes also began to lead a somewhat softer way of life, losing some of their ferocity and vigor. However, although each individual became less capable of fighting wild animals alone, it became much easier for them to unite together to resist such threats collectively.
Il primo sentimento dell’uomo fu quello della propria esistenza; il suo primo pensiero fu quello di preservarla. Le risorse offerte dalla terra gli fornivano tutti i mezzi necessari per sopravvivere; l’istinto lo spinse a farne uso. La fame e altri desideri lo portarono a provare diversi modi di esistere; ne emerse uno che lo spingeva a perpetuare la propria specie. Questo impulso cieco, privo di qualsiasi sentimento più profondo, generava soltanto un atto puramente animale: una volta soddisfatto il bisogno, i due sessi non si riconoscevano più tra loro, e persino il bambino, non appena diventava in grado di vivere autonomamente, perdeva ogni significato per la madre.
Ecco in che condizioni nacque l’uomo; ecco come fu la sua vita: un essere limitato alle sole sensazioni, che approfittava appena dei doni offerti dalla natura, senza mai pensare di strapparle qualcosa. Ma presto si presentarono delle difficoltà; dovette imparare a superarle: l’altezza degli alberi che gli impedivano di raggiungere i loro frutti, la concorrenza degli altri animali che cercavano di nutrirsi di essi, la ferocia di quelli che volevano distruggere la sua stessa vita. Tutto ciò lo costrinse ad esercitare il proprio corpo: dovette diventare agile nella corsa, forte nel combattimento. Le armi naturali, ovvero i rami degli alberi e le pietre, finirono presto nelle sue mani. Imparò a superare gli ostacoli della natura, a combattere quando necessario contro altri animali, a lottare per la propria sopravvivenza anche contro gli esseri umani, o ad accontentarsi di ciò che doveva cedere al più forte.
Man mano che il genere umano si diffondeva, anche i castighi aumentavano insieme alle sue popolazioni. Le differenze nei terreni, nei climi e nelle stagioni li costrinsero ad adattare i loro modi di vivere a tali condizioni. Anni sterili, inverni lunghi e rigidi, estati torride che distruggevano tutto richiedevano da loro nuove abilità pratiche. Lungo mari e fiumi inventarono la rete e l’amo, diventando pescatori; nelle foreste costruirono archi e frecce, trasformandosi in cacciatori e guerrieri; nei paesi freddi si coprirono con le pelli degli animali che uccidevano. Il tuono, un vulcano o qualche altro evento fortuito li fecero conoscere il fuoco, una nuova risorsa contro la durezza dell’inverno: impararono a conservarlo, poi a riprodurlo e infine ad utilizzarne le carni, che in precedenza mangiavano crude.
Questa ripetuta applicazione degli esseri diversi a se stesso, e gli uni agli altri, dovette naturalmente generare nell’intelletto dell’uomo la percezione di determinati rapporti tra questi esseri. Queste relazioni, che esprimiamo con termini come “grande”, “piccolo”, “forte”, “debole”, “veloce”, “lento”, “timido”, “coraggioso” e altri concetti simili, confrontate con i bisogni dell’uomo, produssero infine in lui una sorta di riflessione, o meglio, un’istintiva prudenza che gli indicava le precauzioni più necessarie per la sua sicurezza.
Le nuove luci derivanti da questo sviluppo aumentarono la sua superiorità sugli altri animali, facendogliela conoscere. Si esercitò a tendere loro trappole e li ingannò in mille modi; e sebbene molti di loro lo superassero in forza nel combattimento o in velocità nella corsa, tra coloro che potevano essergli utili o dannosi, con il tempo divenne il padrone di alcuni e la calamità degli altri. Fu così che il primo sguardo che gettò su se stesso generò in lui il primo sentimento di orgoglio; fu così che, non ancora in grado di distinguere i diversi ranghi sociali e contemplandosi per la propria specie, si preparava già da lontano a rivendicare un posto tra essi anche in base alle proprie caratteristiche individuali.
Sebbene i suoi simili non fossero per lui ciò che sono per noi, e sebbene egli avesse ben poco rapporto con loro quanto ne aveva con gli altri animali, essi non furono dimenticati nelle sue osservazioni. Le somiglianze che il tempo gli permise di notare tra di loro, tra la sua femmina e lui stesso, lo portarono a dedurre quelle che non riusciva a percepire; e vedendo che si comportavano tutti in modo analogo a come avrebbe fatto egli stesso nelle stesse circostanze, concluse che il loro modo di pensare e di sentire fosse del tutto conforme al suo. Questa importante verità, una volta ben radicata nella sua mente, gli permise di seguire, grazie a un’intuizione altrettanto sicura e rapida della dialettica stessa, le migliori regole di condotta che fossero necessarie per il suo bene e la sua sicurezza.
Insegnato dall’esperienza a riconoscere che l’amore per il benessere è l’unico movente delle azioni umane, era in grado di distinguere quelle rare occasioni in cui l’interesse comune richiedeva che si affidasse all’aiuto dei suoi simili, da quelle ancora più rare in cui la concorrenza lo spingeva a sfidarli. Nel primo caso, si univa a loro in gruppo, o al massimo attraverso una sorta di associazione libera che non obbligava nessuno e durava soltanto per il tempo necessario a soddisfare quel bisogno temporaneo che l’aveva creata. Nel secondo caso, ognuno cercava di ottenere i propri vantaggi, sia con la forza aperta, se ne credeva in grado, sia attraverso astuzia e sottigliezza, se si sentiva più debole.
Ecco come gli uomini riuscirono gradualmente ad acquisire una concezione approssimativa degli impegni reciproci e dei vantaggi derivanti dal loro adempimento, ma soltanto nella misura in cui ciò fosse necessario per il loro interesse immediato e concreto; poiché la previdenza non esisteva per loro. Lontani dall’occuparsi di un futuro lontano, non pensavano nemmeno al giorno seguente. Quando si trattava di cacciare un cervo, ognuno sapeva bene di dover rimanere fedele alla propria postazione; ma se un coniglio passava all’interno della portata di tiro di uno di loro, non c’è dubbio che lo avrebbe inseguito senza esitazioni, e una volta catturato il proprio preda, non si sarebbe certo curato di far perdere la propria ai compagni.
È facile comprendere che un commercio del genere non richiedesse un linguaggio molto più raffinato di quello delle corneilline o dei scimmioni che si radunano in modo simile. Grida inarticolate, molti gesti e alcuni suoni imitativi dovettero costituire, per lungo tempo, il linguaggio universale; a questi, in ogni regione, venivano aggiunti alcuni suoni articolati e convenzionali, la cui origine, come ho già detto, non è facile da spiegare. Così si formarono lingue particolari, ma grezze, imperfette, simili a quelle che ancora oggi possiedono diverse nazioni selvagge.
Attraverso innumerevoli secoli, mi muovo come un fulmine, spinto dal tempo che scorre, dall’abbondanza di cose da dire e dal progresso quasi impercettibile dei primi passi; infatti, più gli eventi si susseguivano lentamente, più diventava rapido il mio racconto di essi.
Questi primi progressi permisero finalmente all’uomo di compiere ulteriori passi avanti con maggiore rapidità. Man mano che lo spirito umano si schiariva, anche l’industria si perfezionava sempre di più. Presto, abbandonando l’abitudine di riposare sotto gli alberi o di rifugiarsi nelle caverne, gli esseri umani iniziarono a utilizzare asce realizzate con pietre dure e affilate per tagliare la legna, scavare la terra e costruire capanne di rami; in seguito, si resero conto che queste capanne potevano essere rivestite di fango e argilla per renderle più resistenti. Fu l’inizio di una vera e propria rivoluzione: si stabilirono le prime strutture abitative e si cominciarono a distinguere le famiglie; inoltre, emerse una sorta di proprietà privata, che probabilmente diede origine a molte lotte e conflitti. Tuttavia, poiché i più forti furono sicuramente i primi ad costruirsi abitazioni che riuscivano a difendere, è facile immaginare che i più deboli preferissero imitarli piuttosto che cercare di scacciarli; per quanto riguarda coloro che già possedevano una capanna, era ovvio che nessuno avrebbe cercato di impossessarsi di quella del vicino, non tanto perché non gli appartenesse, ma perché sarebbe stato molto rischioso farlo, soprattutto considerando i probabili conflitti con la famiglia che vi abitava.
I primi sviluppi del cuore furono il risultato di una nuova situazione che riuniva in un’unica dimora mariti e mogli, padri e figli. L’abitudine di vivere insieme fece nascere i sentimenti più dolci conosciuti dagli esseri umani: l’amore coniugale e l’amore paterno. Ogni famiglia divenne una piccola società, tanto più unita in quanto l’affetto reciproco e la libertà ne erano gli unici legami; fu allora che si stabilì la prima differenza nel modo di vivere dei due sessi, che fino ad allora avevano condiviso lo stesso stile di vita. Le donne divennero più sedentarie e si abituarono a prendersi cura della casa e dei bambini, mentre l’uomo andava a cercare il cibo necessario per tutti. Entrambi i sessi iniziarono anche a condurre una vita un po’ più dolce, perdendo in parte la loro ferocia e la loro forza. Ma se ognuno di loro, separatamente, divenne meno adatto a combattere le bestie selvatiche, al contrario divenne più facile per entrambi resistere loro insieme.
Dans ce nouvel état, avec une vie simple et solitaire, des besoins très bornés, et les instruments qu’ils avaient inventés pour y pourvoir, les hommes jouissant d’un fort grand loisir, l’employèrent à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs pères ; et ce fut là le premier joug qu’ils s’imposèrent sans y songer, et la première source de maux qu’ils préparèrent à leurs descendants ; car outre qu’ils continuèrent ainsi à s’amollir le corps et l’esprit, ces commodités ayant par l’habitude perdu presque tout leur agrément, et étant en même temps dégénérées en de vrais besoins, la privation en devint beaucoup plus cruelle que la possession n’en était douce ; et l’on était malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder.
On entrevoit un peu mieux ici comment l’usage de la parole s’établit ou se perfectionne insensiblement dans le sein de chaque famille, et l’on peut conjecturer encore comment diverses causes particulières purent étendre le langage et en accélérer le progrès en le rendant plus nécessaire. De grandes inondations ou des tremblements de terre environnèrent d’eaux ou de précipices des cantons habités ; des révolutions du globe détachèrent et coupèrent en îles des portions du continent. On conçoit qu’entre des hommes ainsi rapprochés, et forcés de vivre ensemble, il dut se former un idiome commun, plutôt qu’entre ceux qui erraient librement dans les forêts de la terre ferme. Ainsi il est très possible qu’après leurs premiers essais de navigation, des insulaires aient porté parmi nous l’usage de la parole ; et il est au moins très vraisemblable que la société et les langues ont pris naissance dans les îles, et s’y sont perfectionnées avant que d’être connues dans le continent.
Tout commence à changer de face. Les hommes errant jusqu’ici dans les bois, ayant pris une assiette plus fixe, se rapprochent lentement, se réunissent en diverses troupes, et forment enfin dans chaque contrée une nation particulière, unie de mœurs et de caractères, non par des règlements et des lois, mais par le même genre de vie et d’aliments, et par l’influence commune du climat. Un voisinage permanent ne peut manquer d’engendrer enfin quelque liaison entre diverses familles. De jeunes gens de différents sexes habitent des cabanes voisines ; le commerce passager que demande la nature en amène bientôt un autre non moins doux et plus permanent par la fréquentation mutuelle. On s’accoutume à considérer différents objets et à faire des comparaisons ; on acquiert insensiblement des idées de mérite et de beauté qui produisent des sentiments de préférence. À force de se voir, on ne peut plus se passer de se voir encore. Un sentiment tendre et doux s’insinue dans l’âme, et par la moindre opposition devient une fureur impétueuse : la jalousie s’éveille avec l’amour ; la discorde triomphe, et la plus douce des passions reçoit des sacrifices de sang humain.
À mesure que les idées et les sentiments se succèdent, que l’esprit et le cœur s’exercent, le genre humain continue à s’apprivoiser, les liaisons s’étendent et les liens se resserrent. On s’accoutuma à s’assembler devant les cabanes ou autour d’un grand arbre : le chant et la danse, vrais enfants de l’amour et du loisir, devinrent l’amusement ou plutôt l’occupation des hommes et des femmes oisifs et attroupés. Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux ; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré, et ce fut là le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps : de ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie ; et la fermentation causée par ces nouveaux levains produisit enfin des composés funestes au bonheur et à l’innocence.
Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement, et que l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit, et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour personne. De là sortirent les premiers devoirs de la civilité, même parmi les sauvages ; et de là tout tort volontaire devint un outrage, parce qu’avec le mal qui résultait de l’injure, l’offensé y voyait le mépris de sa personne, souvent plus insupportable que le mal même. C’est ainsi que, chacun punissant le mépris qu’on lui avait témoigné d’une manière proportionnée au cas qu’il faisait de lui-même, les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels. Voilà précisément le degré où étaient parvenus la plupart des peuples sauvages qui nous sont connus ; et c’est faute d’avoir suffisamment distingué les idées, et remarqué combien ces peuples étaient déjà loin du premier état de nature, que plusieurs se sont hâtés de conclure que l’homme est naturellement cruel, et qu’il a besoin de police pour l’adoucir ; tandis que rien n’est si doux que lui dans son état primitif, lorsque, placé par la nature à des distances égales de la stupidité des brutes et des lumières funestes de l’homme civil, et borné également par l’instinct et par la raison à se garantir du mal qui le menace, il est retenu par la pitié naturelle de faire lui-même du mal à personne, sans y être porté par rien, même après en avoir reçu. Car, selon l’axiome du sage Locke, « il ne saurait y avoir d’injure, où il n’y a point de propriété. »
Mais il faut remarquer que la société commencée et les relations déjà établies entre les hommes exigeaient en eux des qualités différentes de celles qu’ils tenaient de leur constitution primitive ; que la moralité commençant à s’introduire dans les actions humaines, et chacun, avant les lois, étant seul juge et vengeur des offenses qu’il avait reçues, la bonté convenable au pur état de nature n’était plus celle qui convenait à la société naissante ; qu’il fallait que les punitions devinssent plus sévères à mesure que les occasions d’offenser devenaient plus fréquentes ; et que c’était à la terreur des vengeances de tenir lieu du frein des lois. Ainsi, quoique les hommes fussent devenus moins endurants, et que la pitié naturelle eût déjà souffert quelque altération, cette période du développement des facultés humaines, tenant un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre, dut être l’époque la plus heureuse et la plus durable. Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l’homme[112], et qu’il n’en a dû sortir que par quelque funeste hasard qui, pour l’utilité commune, eût dû ne jamais arriver. L’exemple des sauvages, qu’on a presque tous trouvés à ce point, semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours, que cet état est la véritable jeunesse du monde, et que tous les progrès ultérieurs ont été, en apparence, autant de pas vers la perfection de l’individu, et, en effet, vers la décrépitude de l’espèce.
Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou à embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique ; en un mot tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant : mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre, dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons.
La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution. Pour le poète, c’est l’or et l’argent ; mais pour le philosophe, ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain. Aussi l’un et l’autre étaient-ils inconnus aux sauvages de l’Amérique, qui, pour cela sont toujours demeurés tels ; les autres peuples semblent même être restés barbares tant qu’ils ont pratiqué l’un de ces arts sans l’autre. Et l’une des meilleures raisons peut-être pourquoi l’Europe a été, sinon plus tôt, du moins plus constamment et mieux policée que les autres parties du monde, c’est qu’elle est à la fois la plus abondante en fer et la plus fertile en blé.
In this new state of life—characterized by simplicity and solitude, very limited needs, and the tools they had invented to meet those needs—the men, enjoying considerable leisure time, used it to acquire various conveniences unknown to their ancestors. This was the first yoke they imposed upon themselves without even realizing it, and the first source of suffering they prepared for their descendants. For, besides continuing to indulge their bodies and minds in such ease, these conveniences, having lost much of their original pleasure through habit, had at the same time degenerated into true necessities. Thus, the lack of them became far more cruel than their possession had ever been pleasant; and people found themselves unhappy when deprived of them, yet not truly happy when they possessed them.
Here, we gain a somewhat clearer understanding of how the use of speech gradually emerges or becomes more refined within each family. We can also speculate about how various specific circumstances might have helped to expand the scope of language and accelerate its development by making it more necessary for communication. Major floods or earthquakes could have transformed inhabited regions into areas surrounded by water or cliffs; continental shifts might have separated parts of the land into islands. It is reasonable to assume that among people who were thus brought together and forced to live together, a common language would inevitably develop, rather than among those who roamed freely through the forests of the mainland. Therefore, it is highly probable that after their initial attempts at navigation, islanders introduced the practice of using speech among us; and it is at least very likely that society and languages first took root on islands before becoming known on the continent.
Everything begins to change. The men who had hitherto wandered in the woods, now taking on a more settled way of life, gradually come together, forming various groups and eventually establishing distinct nations in each region—nations united by similar customs and characteristics, not through laws and regulations, but rather by the same mode of living, diet, and the common influence of the climate. Constant proximity inevitably leads to some form of connection between different families. Young men and women living in nearby shelters engage in casual interactions that, over time, give rise to other, equally gentle and enduring relationships through mutual association. People begin to observe various things and make comparisons; gradually, they develop notions of merit and beauty, which in turn give rise to feelings of preference. After spending so much time together, it becomes impossible for them to live apart anymore. A tender and gentle sentiment takes root in their hearts, but the slightest disagreement can quickly escalate into violent fury—jealousy arises alongside love, discord prevails, and even the most tender of passions can lead to acts of bloodshed.
As ideas and emotions succeeded one another, as the mind and heart were put to use, humanity continued to domesticate itself; connections were established and strengthened. People came to gather in front of huts or around a large tree, and singing and dancing—true children of love and leisure—became the pastime, or rather the occupation, of idle men and women gathered together. Everyone began to notice others and to desire to be noticed themselves, and public esteem took on value. Those who sang or danced best; those who were the most beautiful, strongest, most skilled, or most eloquent became the most respected. And this was the first step toward inequality—and also toward vice. From these early preferences arose, on one hand, vanity and contempt; on the other, shame and envy. The fermentation caused by these new influences eventually produced substances that were deadly to happiness and innocence.
As soon as men began to regard one another with mutual respect, and the notion of consideration took shape in their minds, everyone claimed to be entitled to it, and it became impossible for anyone to fail to receive it without consequences. From this arose the first duties of civility, even among savages; and thus every deliberate act of wrongdoing came to be regarded as an insult, because, in addition to the physical harm caused by the offense, the offended person also perceived therein a contempt for his own dignity—a sentiment often far more unbearable than the actual injury. In this way, since each person punished the contempt shown toward him in proportion to how he valued himself, vengeances became terrible, and men grew violent and cruel. This is precisely the state to which most of the savage peoples known to us have progressed; and it is because people have failed to properly distinguish these concepts and to realize how far these tribes had already moved away from the original state of nature that some have hastily concluded that humans are inherently cruel and need laws to moderate their behavior. Yet, in its primitive state, human nature is anything but cruel. When placed by nature at an equal distance both from the ignorance of beasts and the perverted “light” of civilized society, and when both instinct and reason guide him in protecting himself from harm, he is naturally inclined to refrain from causing pain to others—unless compelled to do so by some external force. For, as the wise Locke stated, “There can be no insult where there is no notion of property.”
However, it must be noted that the society that had begun to emerge and the relationships already established among humans required different qualities in them than those derived from their primitive nature; as morality began to influence human actions, and since each individual, before the existence of laws, was his own judge and avenger of any offenses he suffered, the kindness appropriate to the pure state of nature was no longer suitable for the emerging society. Punishments had to become more severe as the opportunities to commit offenses became more frequent; and it was the fear of retribution that served as a substitute for the restraint of laws. Thus, although humans had become less tolerant and natural compassion had already begun to diminish, this stage in the development of human faculties—balancing the indifference of the primitive state with the restless activity of our self-love—must have been the happiest and most stable period. The more one reflects on it, the more evident it becomes that this state was least prone to revolution, most beneficial for humanity[112], and that it could only have come to an end through some tragic accident that, for the common good, should never have occurred. The example of savages, who are almost universally found in this condition, seems to confirm that mankind was destined to remain in it forever; that this state represents the true youth of the world; and that all subsequent progress has seemingly been steps toward the perfection of the individual—and, in reality, toward the decline of the species.
So long as men were content with their simple wooden huts, so long as they limited themselves to sewing their garments from skins using thorns or barbs, adorning themselves with feathers and shells, painting their bodies in various colors, and refining or beautifying their bows and arrows, or crafting rudimentary fishing canoes and musical instruments from sharp stones—in short, so long as they devoted themselves only to tasks that one person could accomplish alone, and to arts that did not require the combined efforts of many, they lived freely, healthily, virtuously, and happily to the fullest extent permitted by their nature. They continued to enjoy the pleasures of independent cooperation among each other. But the moment a man began to need the help of another, the moment it became apparent that it was advantageous for one person to have enough provisions for two, equality vanished, property rights emerged, labor became necessary, and the vast forests were transformed into lush fields that required the sweat of men to cultivate. Soon after, slavery and misery began to sprout and grow alongside the harvests.
Metallurgy and agriculture were the two arts whose inventions brought about this great revolution. For the poet, it was gold and silver; but for the philosopher, it was iron and wheat that civilized mankind and led to its decline. Hence, both of these arts were unknown to the savages of America, which is why they remain in a state of barbarity to this day; other peoples also seem to have remained uncivilized as long as they practiced only one of these arts without the other. Perhaps one of the best reasons why Europe has been, if not earlier, at least more consistently and thoroughly civilized than other parts of the world, is that it is both the most abundant in iron and the most fertile in wheat.
In questo nuovo stato, con una vita semplice e solitaria, bisogni molto limitati, e gli strumenti che avevano inventato per soddisfarli, gli uomini, godendo di un grande margine di libertà, li utilizzarono per procurarsi varie comodità sconosciute ai loro antenati; ed ecco il primo “giogo” che si imposero senza nemmeno rendersene conto, e la prima fonte di mali che prepararono per i loro discendenti. Infatti, oltre ad abituarsi così a rilassare corpo e mente, queste comodità, con il tempo, persero quasi tutto il loro piacere originale e si trasformarono in veri e propri bisogni; la loro mancanza divenne quindi molto più dolorosa di quanto la loro possessione fosse dolce. E si era infelici nel perderle, senza essere felici nel possederle.
Si può intravedere più chiaramente come l’uso della parola si stabilisca o si perfezioni gradualmente all’interno di ciascuna famiglia; si può anche ipotizzare in che modo diverse cause particolari possano ampliare il linguaggio e accelerarne lo sviluppo, rendendolo più necessario. Grandi inondazioni o terremoti trasformavano certe zone abitate in acque o precipizi; le rivoluzioni geologiche separavano porzioni del continente, trasformandole in isole. È facile immaginare che, tra persone costrette a vivere insieme in tali condizioni, dovesse formarsi un idioma comune, molto più di quanto avvenisse tra coloro che vagavano liberamente nelle foreste terrestri. Pertanto è del tutto possibile che, dopo i loro primi tentativi di navigazione, gli abitanti delle isole abbiano portato con sé l’uso della parola presso di noi; inoltre è molto probabile che la società e le lingue siano nate proprio nelle isole e si siano perfezionate lì prima di diventare note sul continente.
Tutto inizia a cambiare. Gli uomini che fino ad ora vagavano nei boschi, avendo acquisito una vita più stabile, si avvicinano lentamente l’uno all’altro, si riuniscono in varie gruppi e, infine, in ogni regione formano nazioni particolari, unite da costumi e caratteri simili, non attraverso regole o leggi, ma dallo stesso stile di vita, dagli alimenti condivisi e dall’influenza comune del clima. Una convivenza continua inevitabilmente genera legami tra diverse famiglie: giovani di sesso diverso abitano vicini; il commercio occasionale richiesto dalla natura porta presto a uno scambio ancora più frequente e duraturo, grazie alla reciproca frequentazione. Le persone iniziano a considerare oggetti diversi e a fare confronti; gradualmente sviluppano concetti di merito e bellezza che generano sentimenti di preferenza. Dopo aver trascorso molto tempo insieme, diventa impossibile non vedersi più. Un sentimento tenero e dolce si insinua nell’anima; la minima opposizione può trasformarsi in una furia impetuosa: la gelosia nasce insieme all’amore; la discordia trionfa, e anche la passione più dolce può portare a sacrifici di sangue umano.
Man mano che idee e sentimenti si susseguono, che mente e cuore si esercitano, il genere umano continua ad abituarsi a certe cose: i legami tra le persone si estendono e si rafforzano. Si iniziò ad abituarsi a riunirsi davanti alle capanne o intorno a un grande albero; il canto e la danza, veri figli dell’amore e del tempo libero, divennero l’occupazione principale degli uomini e delle donne oziosi e riuniti. Ognuno iniziò a osservare gli altri e a desiderare di essere osservato a sua volta; così l’opinione altrui assunse un certo valore. Colui che cantava o danzava meglio, il più bello, il più forte, il più abile o il più eloquente divenne colui che riceveva maggior considerazione. E questo fu il primo passo verso l’ineguaglianza, e allo stesso tempo verso il vizio: da queste prime preferenze nacquero, da un lato, la vanità e il disprezzo; dall’altro, la vergogna e l’invidia. La fermentazione causata da questi nuovi elementi produsse infine composti pericolosi per la felicità e l’innocenza delle persone.
Non appena gli uomini iniziarono ad apprezzarsi a vicenda e l’idea della considerazione reciproca si formò nella loro mente, ognuno pretese di averne diritto; così divenne impossibile per nessuno mancarvi impunemente. Da ciò nacquero i primi doveri della civiltà, persino tra i selvaggi; e da ciò ogni torto volontario divenne un oltraggio, poiché, oltre al danno fisico causato dall’offesa, la vittima vi vedeva anche il disprezzo per la propria persona, spesso più insopportabile del danno stesso. Così, poiché ognuno puniva il disprezzo ricevuto in modo proporzionale all’importanza che attribuiva a se stesso, le vendette divennero terribili e gli uomini crudeli e sanguinari. Ecco esattamente al livello a cui erano giunti la maggior parte dei popoli selvaggi conosciuti a noi; e poiché non si è sufficientemente distinto tra queste idee, né si è notato quanto questi popoli fossero già lontani dal primo stato di natura, molti hanno concluso affrettatamente che l’uomo sia per natura crudele e abbia bisogno della legge per essere addolcito; mentre in realtà nulla è più gentile di lui nel suo stato primitivo: quando, posto dalla natura a distanze uguali tra la stupidità delle bestie e le “luci” funeste dell’uomo civile, e limitato sia dall’istinto che dalla ragione a proteggersi dal male che lo minaccia, è trattenuto dalla pietà naturale dal fare del male agli altri, senza che nulla lo spinga a farlo, nemmeno dopo averne ricevuto. Poiché, secondo l’aforisma del saggio Locke, “non può esserci offesa dove non esiste proprietà”.
Ma bisogna notare che la società già sorta e le relazioni già stabilite tra gli uomini richiedevano da loro qualità diverse da quelle che derivavano dalla loro costituzione primitiva; poiché la morale iniziava a introdursi nelle azioni umane, e ognuno, prima dell’instaurazione delle leggi, era il solo giudice e vendicatore delle offese ricevute, la bontà adatta allo stato puro della natura non era più quella che conveniva alla società nascente; quindi le punizioni dovevano diventare più severe man mano che le occasioni di offendere aumentavano; ed era proprio la paura delle vendette a fungere da freno alle leggi. Così, sebbene gli uomini fossero diventati meno tolleranti e la compassione naturale avesse già subito alcune alterazioni, questo periodo dello sviluppo delle facoltà umane, che manteneva un giusto equilibrio tra l’indolenza dello stato primitivo e l’attività fervente del nostro orgoglio, dovette essere il più felice e duraturo. Più ci si riflette su questo, più si scopre che tale stato era il meno soggetto alle rivoluzioni, il migliore per l’uomo[112], e che ne uscì soltanto a causa di qualche accidente funesto che, per il bene comune, non avrebbe mai dovuto verificarsi. L’esempio dei selvaggi, che quasi tutti si sono trovati in questo stato, sembra confermare che l’umanità era fatta per rimanervi per sempre, che tale stato rappresenta la vera giovinezza del mondo, e che tutti i progressi successivi sono stati, in apparenza, passi verso la perfezione dell’individuo, ma in realtà verso il declino della specie.
Finché gli uomini si accontentarono delle loro semplici capanne rustiche, finché si limitarono a confezionare i propri abiti di pelle utilizzando spine o spine acuminate, a adornarsi con piume e conchiglie, a dipingersi il corpo con vari colori, a perfezionare o abbellire gli archi e le frecce, a costruire con pietre affilate alcuni semplici canotti da pesca o strumenti musicali rudimentali; in altre parole, finché si dedicarono soltanto a opere che un solo individuo poteva compiere, e ad arti che non richiedevano il contributo di più persone, vissero liberi, sani, buoni e felici nel limite delle loro possibilità naturali, continuando a godere tra loro dei piaceri di un commercio indipendente. Ma non appena uno uomo iniziò ad aver bisogno dell’aiuto di un altro, non appena si rese conto che era utile per una sola persona disporre di provviste sufficienti per due persone, l’uguaglianza scomparve, la proprietà fu introdotta, il lavoro divenne necessario e le vaste foreste si trasformarono in campagne fertili che dovettero essere irrigate con il sudore degli uomini; in queste terre, ben presto germogliarono schiavitù e miseria insieme ai raccolti.
La metallurgia e l’agricoltura furono le due arti il cui invento produsse questa grande rivoluzione. Per il poeta, si tratta dell’oro e dell’argento; ma per il filosofo, sono il ferro e il grano a essere stati i fattori che hanno civilizzato gli uomini e ne hanno determinato lo sviluppo. Pertanto, queste due arti erano sconosciute ai selvaggi d’America, i quali, proprio per questo, sono rimasti sempre tali; anche altri popoli sembrano essere rimasti barbari finché hanno praticato una di queste due arti senza l’altra. E una delle migliori ragioni per cui l’Europa è stata, se non prima, almeno più costantemente e meglio civilizzata rispetto alle altre parti del mondo, è che essa è allo stesso tempo la regione più ricca di ferro e la più fertile in grano.
Il est très difficile de conjecturer comment les hommes sont parvenus à connaître et employer le fer ; car il n’est pas croyable qu’ils aient imaginé d’eux-mêmes de tirer la matière de la mine, et de lui donner les préparations nécessaires pour la mettre en fusion avant que de savoir ce qui en résulterait. D’un autre côté, on peut d’autant moins attribuer cette découverte à quelque incendie accidentel, que les mines ne se forment que dans des lieux arides et dénués d’arbres et de plantes ; de sorte qu’on dirait que la nature avait pris des précautions pour nous dérober ce fatal secret. Il ne reste donc que la circonstance extraordinaire de quelque volcan, qui, vomissant des matières métalliques en fusion, aura donné aux observateurs l’idée d’imiter cette opération de la nature : encore faut-il leur supposer bien du courage et de la prévoyance pour entreprendre un travail aussi pénible, et envisager d’aussi loin les avantages qu’ils en pouvaient retirer ; ce qui ne convient guère à des esprits déjà plus exercés que ceux-ci ne le devaient être.
Quant à l’agriculture, le principe en fut connu longtemps avant que la pratique en fût établie, et il n’est guère possible que les hommes, sans cesse occupés à tirer leur subsistance des arbres et des plantes, n’eussent assez promptement l’idée des voies que la nature emploie pour la génération des végétaux ; mais leur industrie ne se tourna probablement que fort tard de ce côté-là, soit parce que les arbres qui, avec la chasse et la pêche, fournissaient à leur nourriture, n’avaient pas besoin de leurs soins, soit faute de connaître l’usage du blé, soit faute d’instruments pour le cultiver, soit faute de prévoyance pour le besoin à venir, soit enfin faute de moyens pour empêcher les autres de s’approprier le fruit de leur travail. Devenus plus industrieux, on peut croire qu’avec des pierres aiguës et des bâtons pointus ils commencèrent par cultiver quelques légumes ou racines autour de leurs cabanes, longtemps avant de savoir préparer le blé et d’avoir les instruments nécessaires pour la culture en grand ; sans compter que, pour se livrer à cette occupation et ensemencer des terres, il faut se résoudre à perdre d’abord quelque chose pour gagner beaucoup dans la suite ; précaution fort éloignée du tour d’esprit de l’homme sauvage, qui, comme je l’ai dit, a bien de la peine à songer le matin à ses besoins du soir.
L’invention des autres arts fut donc nécessaire pour forcer le genre humain de s’appliquer à celui de l’agriculture. Dès qu’il fallut des hommes pour fondre et forger le fer, il fallut d’autres hommes pour nourrir ceux-là. Plus le nombre des ouvriers vint à se multiplier, moins il y eut de mains employées à fournir à la subsistance commune, sans qu’il y eût moins de bouches pour la consommer ; et comme il fallut aux uns des denrées en échange de leur fer, les autres trouvèrent enfin le secret d’employer le fer à la multiplication des denrées. De là naquirent d’un côté le labourage et l’agriculture, et de l’autre l’art de travailler les métaux et d’en multiplier les usages.
De la culture des terres s’ensuivit nécessairement leur partage, et de la propriété une fois reconnue, les premières règles de justice : car, pour rendre à chacun le sien, il faut que chacun puisse avoir quelque chose ; de plus, les hommes commençant à porter leurs vues dans l’avenir, et se voyant tous quelques biens à perdre, il n’y en avait aucun qui n’eût à craindre pour soi la représaille des torts qu’il pouvait faire à autrui. Cette origine est d’autant plus naturelle, qu’il est impossible de concevoir l’idée de la propriété naissante d’ailleurs que de la main-d’œuvre ; car on ne voit pas ce que, pour s’approprier les choses qu’il n’a point faites, l’homme y peut mettre de plus que son travail. C’est le seul travail qui donnant droit au cultivateur sur le produit de la terre qu’il a labourée, lui en donne par conséquent sur le fond, au moins jusqu’à la récolte, et ainsi d’année en année ; ce qui, faisant une possession continue, se transforme aisément en propriété. Lorsque les anciens, dit Grotius, ont donné à Cérès l’épithète de législatrice, et à une fête célébrée en son honneur le nom de Thesmophories[113], ils ont fait entendre par là que le partage des terres a produit une nouvelle sorte de droit, c’est-à-dire le droit de propriété, différent de celui qui résulte de loi naturelle.
Les choses en cet état eussent pu demeurer égales si les talents eussent été égaux, et que, par exemple, l’emploi du fer et la consommation des denrées eussent toujours fait une balance exacte : mais la proportion que rien ne maintenait fut bientôt rompue ; le plus fort faisait plus d’ouvrage ; le plus adroit tirait meilleur parti du sien ; le plus ingénieux trouvait des moyens d’abréger le travail ; le laboureur avait plus besoin de fer, ou le forgeron plus besoin de blé ; et en travaillant également, l’un gagnait beaucoup, tandis que l’autre avait peine à vivre. C’est ainsi que l’inégalité naturelle se déploie insensiblement avec celle de combinaison, et que les différences des hommes, développées par celles des circonstances, se rendent plus sensibles, plus permanentes dans leurs effets, et commencent à influer dans la même proportion sur le sort des particuliers.
Les choses étant parvenues à ce point, il est facile d’imaginer le reste. Je ne m’arrêterai pas à décrire l’invention successive des autres arts, le progrès des langues, l’épreuve et l’emploi des talents, l’inégalité des fortunes, l’usage ou l’abus des richesses, ni tous les détails qui suivent ceux-ci, et que chacun peut aisément suppléer. Je me bornerai seulement à jeter un coup d’œil sur le genre humain placé dans ce nouvel ordre de choses.
Voilà donc toutes nos facultés développées, la mémoire et l’imagination en jeu, l’amour-propre intéressé, la raison rendue active et l’esprit arrivé presque au terme de la perfection, dont il est susceptible. Voilà toutes les qualités naturelles mises en action, le rang et le sort de chaque homme établi, non seulement sur la quantité des biens et le pouvoir de servir ou de nuire, mais sur l’esprit, la beauté, la force ou l’adresse, sur le mérite ou les talents ; et ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter. Il fallut, pour son avantage, se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes ; et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà, par une multitude de nouveaux besoins, assujetti pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables, dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître : riche, il a besoin de leurs services ; pauvre, il a besoin de leur secours ; et la médiocrité ne le met point en état de se passer d’eux. Il faut donc qu’il cherche sans cesse à les intéresser à son sort, et à leur faire trouver, en effet ou en apparence, leur profit à travailler pour le sien : ce qui le rend fourbe et artificieux avec les uns, impérieux et dur avec les autres, et le met dans la nécessité d’abuser tous ceux dont il a besoin quand il ne peut s’en faire craindre, et qu’il ne trouve pas son intérêt à les servir utilement. Enfin l’ambition dévorante, l’ardeur d’élever sa fortune relative, moins par un véritable besoin que pour se mettre au-dessus des autres, inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire mutuellement, une jalousie secrète d’autant plus dangereuse, que, pour faire son coup plus en sûreté, elle prend souvent le masque de la bienveillance ; en un mot, concurrence et rivalité d’une part, de l’autre opposition d’intérêts, et toujours le désir caché de faire son profit aux dépens d’autrui : tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l’inégalité naissante.
It is extremely difficult to speculate how humans managed to discover and utilize iron; for it is inconceivable that they could have devised on their own the process of extracting metal from mines and preparing it for smelting, without even knowing what the outcome would be. On the other hand, such a discovery cannot possibly be attributed to some accidental fire, given that mines only form in arid areas devoid of trees and plants. It seems as if nature itself had taken precautions to hide this fatal secret from us. Therefore, the only remaining explanation is the extraordinary occurrence of a volcano spewing molten metallic materials, which might have inspired humans to imitate this natural process. Yet even then, one must assume that these early humans possessed great courage and foresight to undertake such a laborious task and anticipate the benefits it could bring them—something that seems highly unlikely for minds that were, after all, far less sophisticated than those we consider today.
As for agriculture, the principles underlying it were known long before they were put into practice. It is hardly possible that humans, who were constantly occupied with obtaining their sustenance from trees and plants, would not have quickly grasped the methods nature uses to produce vegetation. However, their efforts in this direction likely began very late—either because the trees that provided them with food, along with hunting and fishing, did not require their care, or because they were unaware of how to use wheat, lacked the tools necessary for cultivation, lacked foresight regarding future needs, or simply had no means to prevent others from taking away the fruits of their labor. As humans became more industrious, it is conceivable that they began by using sharp stones and pointed sticks to cultivate certain vegetables or roots around their shelters, long before they learned how to process wheat or possessed the tools required for large-scale farming. Moreover, engaging in such activity and tilling land necessarily meant accepting the loss of something in order to gain much in the future—a notion far removed from the mindset of a wild human being, who, as I have said, can hardly think about his needs of the next day even in the morning.
The invention of other arts was thus necessary in order to compel humanity to engage in the practice of agriculture. Once it became necessary to have people who could smelt and forge iron, it also became necessary to have others to feed those workers. As the number of laborers increased, fewer hands were available to provide for the common needs of all, yet there were still as many mouths to feed; and since some people needed goods in exchange for their iron, others eventually discovered how to use iron to increase the production of these goods. Thus, on one hand, farming and agriculture came into being; on the other hand, the art of working metals and expanding their uses was developed.
The cultivation of the land necessarily led to its division; and once property was recognized, the first rules of justice came into being—for in order to give each person what belongs to them, it is essential that everyone possess something. Moreover, as men began to think about the future and realized that they all had certain possessions at stake, none of them could avoid fearing retribution for any wrongs they might commit against others. This origin of property is all the more natural; for it is impossible to conceive the idea of property arising from anything other than human labor. After all, what else can a person add to things that he has not himself created, but his own effort? It is only through labor that a cultivator acquires a right to the products of the land he has tilled; thus, he gains a claim to the land itself, at least until the harvest, and this continues year after year. Such continuous possession easily transforms into ownership. When the ancients, according to Grotius, gave Ceres the title of “lawgiver” and named the festival celebrated in her honor “Thesmophories,” they were indicating that the division of land had given rise to a new type of right—the right of property—which is distinct from the rights derived from natural law.
In such a state, things might have remained equal if talents had been equally distributed; for instance, if the use of iron and the consumption of goods had always resulted in exact balance. But the proportion that nothing maintained was soon disrupted: those who were stronger produced more; those who were more skilled made better use of their resources; those who were more inventive found ways to shorten the work process. The farmer might need more iron, while the blacksmith needed more wheat. And even when they worked equally, one person might earn much, while another could barely make ends meet. It is in this way that natural inequality, combined with the inequalities arising from various circumstances, gradually becomes more pronounced and persistent, beginning to influence the fate of individuals in corresponding proportions.
With things having progressed to this point, it is easy to imagine what came next. I will not bother describing the successive inventions of other arts, the evolution of languages, the testing and utilization of talents, the inequality in fortunes, the use or abuse of wealth, nor all the other details that follow these events—and which everyone can easily understand on their own. I will simply take a brief look at how humanity was affected by this new order of things.
Thus, all our faculties are brought into play—memory and imagination at work, self-esteem engaged, reason activated, and the mind reaching nearly its ultimate perfection. All natural qualities are put into action; the status and fate of each individual are determined not only by the amount of wealth they possess or their power to help or harm others, but also by their intellect, beauty, strength, or skill, as well as their merits or talents. Since these were the only qualities that could attract attention, it became necessary to either possess them or to pretend to have them. For one’s own advantage, one had to present oneself differently from what one actually was. To be and to appear became two entirely separate things; and from this distinction arose all forms of ostentation, deceitful cunning, and the various vices that accompany them. On the other hand, what was once a free and independent being, now finds itself, due to numerous new needs, virtually enslaved by nature—and especially by its fellow humans. The rich need their services; the poor need their aid; and those of average means cannot do without them at all. Consequently, one must constantly seek to interest them in one’s own fate and make them believe—whether truly or falsely—that they benefit by working for one’s success. This leads to deceit and cunning with some, arrogance and harshness with others, and forces one to exploit those from whom one depends when it is impossible to inspire fear or when there is no practical advantage in serving them properly. Finally, the insatiable ambition to increase one’s relative wealth—more out of a desire to surpass others than out of genuine need—instills in all men a tendency to harm one another secretly, a jealousy that becomes all the more dangerous because it often disguises itself under the guise of kindness. In short, competition and rivalry on one hand, conflicting interests on the other, and always the hidden desire to gain at the expense of others—are the inevitable consequences of property and the inherent inequality it creates.
È molto difficile ipotizzare come gli uomini siano riusciti a conoscere e utilizzare il ferro; infatti, è inverosimile che abbiano pensato da soli di estrarre la materia dalle miniere e di subirla alle necessarie preparazioni per farla fondere, senza prima sapere quale ne sarebbe stato l’esito. D’altra parte, questa scoperta non può essere attribuita a qualche incendio accidentale, poiché le miniere si formano soltanto in luoghi aridi e privi di alberi e piante; sembra quindi che la natura abbia preso delle precauzioni per nasconderci questo “segreto fatale”. Non resta dunque che considerare l’eventualità di qualche vulcano che, espellendo materie metalliche fuse, abbia dato agli osservatori l’idea di imitare questa operazione naturale; tuttavia, bisogna ammettere che questi uomini dovettero possedere grande coraggio e previdenza per intraprendere un lavoro così arduo e prevedere con tanta lungimiranza i vantaggi che ne avrebbero tratto, il che non sembra molto adatto a menti già più sofisticate di quelle che probabilmente avevano all’epoca.
Per quanto riguarda l’agricoltura, il principio su cui si basava era noto da molto tempo prima che ne venisse stabilita la pratica effettiva; è poco probabile che gli esseri umani, costantemente impegnati a ricavare il proprio sostentamento dagli alberi e dalle piante, non avessero rapidamente intuito i metodi utilizzati dalla natura per la riproduzione delle piante. Tuttavia, la loro attività agricola si è probabilmente sviluppata molto tardi: sia perché gli alberi che, insieme alla caccia e alla pesca, fornivano il loro cibo non richiedevano cure particolari, sia per mancanza di conoscenze sull’uso del grano, di strumenti adatti alla coltivazione o di previsioni riguardo alle esigenze future, sia infine per l’assenza di mezzi per impedire agli altri di appropriarsi dei frutti del loro lavoro. Diventati più industriosi, si può credere che abbiano iniziato a coltivare alcune verdure o radici intorno alle loro capanne, utilizzando pietre affilate e bastoni appuntiti; molto tempo prima di imparare a preparare il grano e di disporre degli strumenti necessari per la coltivazione su larga scala. Inoltre, per dedicarsi a questa attività e seminare la terra, è necessario essere disposti a perdere qualcosa inizialmente al fine di guadagnare molto in seguito: una decisione ben lontana dall’atteggiamento dell’uomo primitivo, che, come ho detto, fatica persino a pensare alle proprie esigenze future.
L’invenzione degli altri arti fu quindi necessaria per costringere l’umanità ad dedicarsi all’attività agricola. Non appena divenne necessario che alcune persone si occupassero di fondere e forgiare il ferro, furono necessarie altre persone per nutrire coloro che svolgevano queste attività. Man mano che il numero dei lavoratori aumentava, diminuiva il numero di persone impegnate a garantire la sussistenza comune, senza che ci fosse una riduzione del numero delle bocche da sfamare; e poiché alcune persone avevano bisogno di merci in cambio del ferro che producevano, altre riuscirono infine a scoprire il modo per utilizzare il ferro stesso per aumentare la produzione di beni. Da ciò nacquero, da un lato, l’agricoltura e le pratiche agricole, e dall’altro, l’arte della lavorazione dei metalli e i loro diversi utilizzi.
Dalla coltivazione dei terreni ne derivò necessariamente la loro divisione; e una volta riconosciuta la proprietà, emersero le prime regole di giustizia: poiché, per restituire a ciascuno ciò che gli appartiene, è necessario che ognuno abbia qualcosa; inoltre, poiché gli uomini cominciarono a guardare al futuro e si resero conto che avrebbero potuto perdere dei beni, nessuno poteva esimersi dal temere le conseguenze delle ingiustizie che avrebbe potuto commettere contro gli altri. Questa origine della proprietà è tanto più naturale quanto sia impossibile concepire l’idea di proprietà se non in relazione al lavoro umano; infatti, non si vede cosa altro l’uomo possa aggiungere, oltre al proprio lavoro, per appropriarsi di ciò che non ha creato. È soltanto il lavoro che dà al coltivatore il diritto sul prodotto della terra che ha lavorato; quindi, anche sul terreno stesso, almeno fino alla raccolta, e anno dopo anno; questo possesso continuo si trasforma facilmente in proprietà. Quando gli antichi, dice Grotius, diedero a Cerere l’epiteto di “legislatrice” e a una festa celebrata in suo onore il nome di “Tesmoforie”, vollero così indicare che la divisione dei terreni aveva dato origine a un nuovo tipo di diritto, cioè al diritto di proprietà, diverso da quello derivante dalla legge naturale.
In tali condizioni, le cose avrebbero potuto rimanere in equilibrio se i talenti fossero stati uguali, e se, ad esempio, l’uso del ferro e il consumo delle risorse avessero sempre mantenuto un rapporto preciso tra loro; ma tale proporzione, non essendo regolata da alcun fattore stabile, venne presto alterata: colui che possedeva maggior forza produceva di più; chi era più abile riusciva a sfruttare al meglio le proprie risorse; chi era più ingegnoso trovava modi per semplificare il lavoro; al contadino serviva più ferro, mentre al fabbro occorreva più grano. E pur lavorando allo stesso modo, uno guadagnava molto, mentre l’altro faticava a sopravvivere. È così che l’ineguaglianza naturale si sviluppa insensibilmente insieme all’ineguaglianza derivante dalle combinazioni diverse tra le risorse e le capacità umane; tali differenze, amplificate dalle circostanze, diventano sempre più evidenti e durature nei loro effetti, influenzando in modo proporzionale il destino delle singole persone.
Dato che le cose sono arrivate a questo punto, è facile immaginare il resto. Non mi soffermerò a descrivere l’invenzione successiva delle altre arti, i progressi delle lingue, la messa alla prova e l’utilizzo dei talenti, le disuguaglianze nelle fortune, l’uso o l’abuso delle ricchezze, né tutti gli altri dettagli che ne derivano e che ognuno può facilmente aggiungere. Mi limiterò semplicemente a gettare uno sguardo sul genere umano collocato in questo nuovo ordine di cose.
Ecco quindi tutte le nostre facoltà sviluppate: la memoria e l’immaginazione in azione, l’orgoglio coinvolto, la ragione resa attiva e lo spirito giunto quasi al culmine della perfezione a cui può aspirare. Ecco tutte le qualità naturali messe in atto; il rango e il destino di ogni uomo stabiliti non solo in base alla quantità di beni posseduti o al potere di servire o nuocere, ma anche in base allo spirito, alla bellezza, alla forza o all’abilità, ai meriti o ai talenti. Poiché queste qualità erano le uniche in grado di attirare considerazione, divenne necessario possederle o fingere di averle. Per il proprio vantaggio, era indispensabile apparire diversi da ciò che si era realmente. Essere e sembrare divennero due cose completamente distinte; da questa distinzione nacquero lo sfarzo imponente, l’inganno astuto e tutti i vizi che ne derivano. Dall’altra parte, l’uomo, che in precedenza era libero e indipendente, si trovò, a causa di molteplici nuove esigenze, quasi soggetto a tutta la natura, e soprattutto ai suoi simili, dei quali divenne in un certo senso schiavo, anche se allo stesso tempo ne diventava il padrone: se ricco, aveva bisogno dei loro servizi; se povero, aveva bisogno del loro aiuto; e nemmeno la mediocrità gli permetteva di fare a meno di loro. Era quindi costretto a cercare in ogni modo di interessarli al proprio destino, e di far sì che trovassero, effettivamente o apparentemente, un vantaggio nel lavorare per il suo bene: questo lo rendeva astuto e ingannevole con alcuni, autoritario e duro con altri, e lo costringeva ad abusare di tutti coloro di cui aveva bisogno quando non poteva farsene temere, o quando non riteneva vantaggioso servirli in modo utile. Infine, l’ambizione divorante, la sete di aumentare la propria fortuna, meno per un vero bisogno che per elevarsi al di sopra degli altri, ispirava in tutti gli uomini una tendenza negativa a danneggiarsi a vicenda, una gelosia segreta ancora più pericolosa, poiché spesso, per agire con maggiore sicurezza, assumeva il velo della benevolenza. In breve: da un lato, concorrenza e rivalità; dall’altro, opposizione di interessi, e sempre il desiderio nascosto di trarre profitto a scapito degli altri: tutti questi mali sono i primi effetti della proprietà e l’ineguaglianza che ne deriva.
Avant qu’on eût inventé les signes représentatifs des richesses, elles ne pouvaient guère consister qu’en terres et en bestiaux, les seuls biens réels que les hommes puissent posséder. Or, quand les héritages se furent accrus en nombre et en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous, les uns ne purent plus s’agrandir qu’aux dépens des autres, et les surnuméraires que la faiblesse ou l’indolence avaient empêchés d’en acquérir à leur tour, devenus pauvres sans avoir rien perdu, parce que, tout changeant autour d’eux, eux seuls n’avaient point changé, furent obligés de recevoir ou de ravir leur subsistance de la main des riches ; et de là commencèrent à naître, selon les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude, ou la violence et les rapines. Les riches, de leur côté, connurent à peine le plaisir de dominer, qu’ils dédaignèrent bientôt tous les autres ; et se servant de leurs anciens esclaves pour en soumettre de nouveaux, ils ne songèrent qu’à subjuguer et asservir leurs voisins : semblables à ces loups affamés qui, ayant une fois goûté de la chair humaine, rebutent toute autre nourriture, et ne veulent plus que dévorer des hommes.
C’est ainsi que les plus puissants ou les plus misérables se faisant de leur force ou de leurs besoins une sorte de droit au bien d’autrui, équivalent, selon eux, à celui de propriété, l’égalité rompue fut suivie du plus affreux désordre ; c’est ainsi que les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous, étouffant la pitié naturelle et la voix encore faible de la justice, rendirent les hommes avares, ambitieux et méchants. Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des combats et des meurtres[114]. La société naissante fit place au plus horrible état de guerre : le genre humain, avili et désolé, ne pouvant plus retourner sur ses pas, ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu’il avait faites, et ne travaillant qu’à sa honte, par l’abus des facultés qui l’honorent, se mit lui-même à la veille de sa ruine.
Attonitus novitate mali, divesque, miserque,
Effugere optat opes, et quae modò voverat, odit[115].
Il n’est pas possible que les hommes n’aient fait enfin des réflexions sur une situation aussi misérable, et sur les calamités dont ils étaient accablés. Les riches surtout durent bientôt sentir combien leur était désavantageuse une guerre perpétuelle dont ils faisaient seuls tous les frais, et dans laquelle le risque de la vie était commun, et celui des biens particulier. D’ailleurs, quelque couleur qu’ils pussent donner à leurs usurpations, ils sentaient assez qu’elles n’étaient établies que sur un droit précaire et abusif, et que n’ayant été acquises que par la force, la force pouvait les leur ôter sans qu’ils eussent raison de s’en plaindre. Ceux mêmes que la seule industrie avait enrichis ne pouvaient guère fonder leur propriété sur de meilleurs titres. Ils avaient beau dire : C’est moi qui ai bâti ce mur ; j’ai gagné ce terrain par mon travail. Qui vous a donné les alignements, leur pouvait-on répondre, et en vertu de quoi prétendez-vous être payé à nos dépens d’un travail que nous ne vous avons point imposé ? Ignorez-vous qu’une multitude de vos frères périt ou souffre du besoin de ce que vous avez de trop, et qu’il vous fallait un consentement exprès et unanime du genre humain pour vous approprier sur la subsistance commune tout ce qui allait au-delà de la vôtre ? Destitué de raisons valables pour se justifier et de forces suffisantes pour se défendre ; écrasant facilement un particulier, mais écrasé lui-même par des troupes de bandits, seul contre tous, et ne pouvant, à cause des jalousies mutuelles, s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis par l’espoir commun du pillage, le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain ; ce fut d’employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d’autres maximes, et de leur donner d’autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire.
Dans cette vue, après avoir exposé à ses voisins l’horreur d’une situation qui les armait tous les uns contre les autres, qui leur rendait leurs possessions aussi onéreuses que leurs besoins, et où nul ne trouvait sa sûreté ni dans la pauvreté ni dans la richesse, il inventa aisément des raisons spécieuses pour les amener à son but. « Unissons-nous, leur dit-il, pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient : instituons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune, en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l’association, repousse les ennemis communs, et nous maintienne dans une concorde éternelle. »
Il en fallut beaucoup moins que l’équivalent de ce discours pour entraîner des hommes grossiers, faciles à séduire, qui d’ailleurs avaient trop d’affaires à démêler entre eux pour pouvoir se passer d’arbitres, et trop d’avarice et d’ambition pour pouvoir longtemps se passer de maîtres. Tous coururent au-devant de leurs fers, croyant assurer leur liberté ; car, avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers : les plus capables de pressentir les abus étaient précisément ceux qui comptaient d’en profiter ; et les sages mêmes virent qu’il fallait se résoudre à sacrifier une partie de leur liberté à la conservation de l’autre, comme un blessé se fait couper le bras pour sauver le reste du corps.
Telle fut ou dut être l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche[116], détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et, pour le profit de quelques ambitieux, assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère. On voit aisément comment l’établissement d’une seule société rendit indispensable celui de toutes les autres, et comment, pour faire tête à des forces unies, il fallut s’unir à son tour. Les sociétés, se multipliant ou s’étendant rapidement, couvrirent bientôt toute la surface de la terre ; et il ne fut plus possible de trouver un seul coin dans l’univers où l’on pût s’affranchir du joug, et soustraire sa tête au glaive souvent mal conduit que chaque homme vit perpétuellement suspendu sur la sienne. Le droit civil étant ainsi devenu la règle commune des citoyens, la loi de nature n’eut plus lieu qu’entre les diverses sociétés, où, sous le nom de droit des gens, elle fut tempérée par quelques conventions tacites pour rendre le commerce possible et suppléer à la commisération naturelle, qui, perdant de société à société presque toute la force qu’elle avait d’homme à homme, ne réside plus que dans quelques grandes âmes cosmopolites qui franchissent les barrières imaginaires qui séparent les peuples, et qui, à l’exemple de l’Être souverain qui les a créés, embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance.
Les corps politiques, restant ainsi entre eux dans l’état de nature, se ressentirent bientôt des inconvénients qui avaient forcé les particuliers d’en sortir ; et cet état devint encore plus funeste entre ces grands corps qu’il ne l’avait été auparavant entre les individus dont ils étaient composés. De là sortirent les guerres nationales, les batailles, les meurtres, les représailles qui font frémir la nature et choquent la raison, et tous ces préjugés horribles qui placent au rang des vertus l’honneur de répandre le sang humain. Les plus honnêtes gens apprirent à compter parmi leurs devoirs celui d’égorger leurs semblables : on vit enfin les hommes se massacrer par milliers sans savoir pourquoi, et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de combat, et plus d’horreurs à la prise d’une seule ville, qu’il ne s’en était commis dans l’état de nature, durant des siècles entiers, sur toute la face de la terre. Tels sont les premiers effets qu’on entrevoit de la division du genre humain en différentes sociétés. Revenons à leur institution.
Before symbols representing wealth were invented, such wealth could consist only in land and livestock—the only tangible possessions that humans could possess. But as inheritances increased in number and extent until they covered the entire land and overlapped one another, those who already possessed them could no longer expand their holdings without at the same time depriving others. The surplus members of society, who had been prevented from acquiring wealth due to weakness or laziness, found themselves impoverished yet having lost nothing; since everything around them changed while they remained unchanged, they were forced to obtain their means of subsistence from the rich. Thus, depending on their individual natures, systems of domination and servitude, violence, and plunder began to emerge. On the part of the wealthy, the pleasure of dominating was soon accompanied by disdain for all others; using their former slaves to subjugate new ones, they devoted themselves solely to conquering and enslaving their neighbors—just like those starving wolves who, once having tasted human flesh, reject all other food and desire nothing but to devour humans.
In this manner, those who were the most powerful or the most miserable would use their strength or their needs as a sort of right to the property of others—right which, in their view, was equivalent to the right of ownership. Once equality was shattered, the most terrible disorder ensued. The usurpations of the rich, the brigandage of the poor, and the frenzied passions of all those around stifled both natural compassion and the still faint voice of justice, turning men into greedy, ambitious, and wicked beings. A perpetual conflict arose between the “right of the strongest” and the “right of the first occupier,” culminating only in violence and murder[114]. The emerging society was plunged into the most horrific state of war: degraded and devastated, humanity could neither return to its former ways nor abandon the unfortunate gains it had made. Instead, by abusing those very faculties that should have brought it honor, it doomed itself to ruin.
Filled with astonishment at such a grave misfortune, and also filled with sorrow and grief.
He seeks to escape from what he has seen, and hates everything that he had once desired[115].
It is impossible that men have not at some point reflected on such a miserable situation and on the calamities that afflicted them. Especially the wealthy must have soon realized how disadvantageous a perpetual war was for them—war in which they bore all the costs, while the risk to life was common and the loss of property particular. Moreover, no matter what guise they might give to their usurpations, they were well aware that these were based on fragile and abusive rights, and that since they had been acquired by force, force could also take them away without any just cause for complaint. Even those who had become wealthy through hard work could hardly claim a more legitimate right to their property. They might say, “I built this wall; I earned this land through my labor.” But to whom were these claims made? And on what basis did they presume to be compensated at our expense for labor that we had not imposed upon them? Did they not realize that countless of their fellow humans died or suffered from lack precisely because they possessed more than was necessary, and that they themselves had needed the explicit and unanimous consent of all mankind to appropriate for their own use what exceeded their fair share of the common resources? Deprived of any valid reasons to justify their actions and of sufficient strength to defend themselves—easily able to crush individuals but themselves overwhelmed by bands of robbers, alone against everyone else, and unable, due to mutual jealousy, to unite with their equals against common enemies seeking plunder—the wealthy, driven by necessity, conceived the most cunning plan ever devised by human minds: they would use the very forces of those who attacked them to their own advantage, turn their adversaries into their defenders, inspire them with different principles, and establish institutions that would serve their interests just as much as natural law would work against them.
In this perspective, after having exposed to his neighbors the horrors of a situation that turned them all against one another, made their possessions as costly as their needs, and in which no one found safety either in poverty or in wealth, he easily devised specific reasons to lead them toward his goal. “Unite,” he said to them, “so as to protect the weak from oppression, contain the ambitious, and ensure that everyone possesses what rightfully belongs to them. Let us establish rules of justice and peace that all must abide by—rules that show no favoritism and that, in a way, compensate for the caprices of fortune by subjecting both the powerful and the weak to mutual obligations. In short, rather than turning our forces against one another, let us unite them into a supreme authority that governs us according to wise laws, protects and defends all members of this community, repels common enemies, and ensures our eternal harmony.”
It took far less than what was contained in this speech to manipulate men who were coarse and easily seduced—men who, moreover, had so many internal conflicts that they could not do without mediators, and who were so greedy and ambitious that they could not for long do without rulers. All of them rushed headlong into what they believed would secure their freedom; for although they possessed enough reason to recognize the advantages of a political system, they lacked the experience to foresee its dangers. Those most capable of anticipating abuses were precisely those who stood to profit from them; and even the wise realized that they had to be willing to sacrifice a portion of their freedom in order to preserve the rest—just as a wounded person would have his arm amputated to save the rest of his body.
Such was, or must have been, the origin of society and laws—laws that imposed new burdens on the weak and granted new powers to the rich[116], that irreversibly destroyed natural freedom, that forever established the rules of property and inequality, that through clever usurpation turned what was once temporary into irreversible rights, and that, for the benefit of a few ambitious individuals, subjected all of humanity to labor, servitude, and misery. It is easy to see how the establishment of one society made the existence of all others indispensable, and how, in order to resist united forces, it became necessary to unite oneself as well. As societies multiplied or expanded rapidly, they soon covered the entire surface of the earth; and it became impossible to find a single corner in the universe where one could escape the yoke or shield one’s head from the sword that hung over everyone like a constant threat. With civil law thus becoming the common rule for all citizens, natural law was confined solely to the relationships between different societies, where, under the name of international law, it was tempered by certain unwritten conventions—conventions designed to facilitate trade and compensate for the natural compassion that, diminishing from one society to another, now exists only in a few great-minded individuals who transcend the artificial barriers separating peoples and, following the example of the supreme Creator, extend their benevolence to all of humanity.
Political bodies, thus remaining in their natural state among one another, soon began to experience the same inconveniences that had originally forced individuals to leave that state; and this condition proved even more disastrous for these large aggregates than it had been for the individual members from whom they were composed. Thus arose national wars, battles, killings, and retaliations that shake nature and shock reason—along with all those horrible prejudices that regard the shedding of human blood as a virtue. Even the most honest people came to regard the slaughter of their fellow beings as one of their duties; ultimately, men were seen massacrating each other by the thousands without any apparent reason. In a single day of battle, more murders were committed, and more horrors occurred in the taking of a single city, than had happened throughout entire centuries in the natural state, across the entire face of the earth. Such are the initial consequences of dividing humanity into different societies. Let us now return to the origin and establishment of these societies.
Prima che venissero inventati i segni rappresentativi delle ricchezze, queste non potevano consistere se non in terre e bestiame, gli unici beni reali che gli uomini potessero possedere. Quando poi gli ereditari patrimoni aumentarono in numero e estensione al punto di coprire l’intero suolo e di confondersi tra loro, coloro che non riuscivano ad accrescerli dovettero farlo a scapito degli altri; i superflui, che per debolezza o pigrizia non avevano avuto la possibilità di acquisirli, divennero poveri senza aver perso nulla, poiché tutto intorno a loro cambiava, tranne loro stessi. Furono quindi costretti ad ottenere il proprio sostentamento dalle mani dei ricchi; e da lì nacquero, a seconda delle diverse caratteristiche di ciascuno, la dominazione e la servitù, ovvero la violenza e le rapine. I ricchi, dal loro canto, appena provato il piacere di dominare, iniziarono presto a disprezzare tutti gli altri; utilizzando i propri ex schiavi per sottometterne di nuovi, pensavano soltanto a soggiogare e asservire i loro vicini: simili a quei lupi affamati che, una volta assaggiata la carne umana, rifiutano ogni altra nutrimento e desiderano solo divorare uomini.
Ecco come i più potenti o i più miserabili, facendo della propria forza o delle proprie necessità una sorta di diritto sui beni altrui, equivalente, a loro dire, a quello di proprietà, rompessero l’equità e innescassero il più orribile disordine; ecco come le usurpazioni dei ricchi, i brigantaggi dei poveri e le passioni sfrenate di tutti soffocassero la pietà naturale e la debole voce della giustizia, rendendo gli uomini avari, ambiziosi e malvagi. Si creò così un conflitto perpetuo tra il diritto del più forte e quello del primo che si fosse impadronito di qualcosa, conflitto che terminava soltanto in battaglie e omicidi[114]. La società nascente fu sostituita dallo stato più orribile di guerra: l’umanità, umiliata e disperata, incapace di tornare indietro o di rinunciare alle acquisizioni infelici che aveva fatto, e impegnata soltanto nel proprio disonore attraverso l’abuso delle facoltà che avrebbero dovuto renderla nobile, si trovò sulla soglia della propria rovina.
Attonito di fronte alla novità del male, sia il ricco che il povero.
Cercare di sfuggire alle proprie responsabilità e odiare ciò che si era decisi a fare. [115]
È impossibile che gli uomini non abbiano mai riflettuto su una situazione così misera e sulle calamità che li opprimevano. Soprattutto i ricchi dovevano ben presto rendersi conto di quanto fosse svantaggiosa per loro una guerra perpetua della quale erano gli unici a sopportare tutti i costi, e nella quale il rischio per la vita era comune, mentre quello per i beni personali lo era ancora di più. Inoltre, per quanto potessero cercare di giustificare le loro usurpazioni, sapevano bene che queste si basavano su un diritto precario e abusivo, e che, essendo state acquisite con la forza, anche la forza poteva toglierle senza che avessero motivo di lamentarsi. Anche coloro che erano diventati ricchi grazie al solo lavoro non potevano certo fondare la propria proprietà su basi più solide. Potevano dire: “Sono stato io a costruire questo muro; ho guadagnato questo terreno con il mio lavoro”. Ma a chi potevano rivolgere questa domanda? E su quale base potevano pretendere di essere pagati a spese nostre per un lavoro che non gli avevamo imposto? Non ignoravano forse che una moltitudine dei loro fratelli moriva o soffriva la fame proprio a causa di ciò che loro avevano in eccesso, e che avrebbero avuto bisogno del consenso esplicito e unanime dell’umanità intera per appropriarsi, a scapito della sussistenza comune, di tutto ciò che andava oltre le loro necessità? Privi di ragioni valide per giustificarsi e di forze sufficienti per difendersi; capaci facilmente di sopraffare un individuo, ma essi stessi schiacciati da bande di predoni, soli contro tutti, e impossibilitati, a causa delle gelosie reciproche, di unirsi ai loro simili contro nemici uniti dall’ambizione comune di saccheggiare. Il ricco, spinto dalla necessità, concepì finalmente il progetto più astuto che mai fosse entrato nella mente umana: quello di utilizzare a proprio vantaggio le stesse forze di coloro che lo attaccavano, di farne i propri difensori contro gli avversari, di ispirare loro altre idee e di dare loro istituzioni nuove che fossero altrettanto favorevoli a lui quanto il diritto naturale era contrario a loro.
In questa prospettiva, dopo aver esposto ai suoi vicini l’orrore di una situazione che li metteva tutti gli uni contro gli altri, che rendeva le loro proprietà altrettanto onerose dei loro bisogni e in cui nessuno trovava sicurezza né nella povertà né nella ricchezza, inventò facilmente ragioni specifiche per indurli a raggiungere il suo scopo. “Uniamoci”, disse loro, “per proteggere i deboli dall’oppressione, contenere gli ambiziosi e assicurare a ciascuno la possesso di ciò che gli appartiene: istituiamo regole di giustizia e pace alle quali tutti siano obbligati a conformarsi, regole che non facciano distinzioni tra le persone e che, in qualche modo, compensino i capricci della fortuna, sottoponendo sia il potente che il debole ad obblighi reciproci. In altre parole, invece di rivolgere le nostre forze contro di noi stessi, uniamole in un potere supremo che ci governi secondo leggi sagge, che protegga e difenda tutti i membri dell’associazione, che respinga gli nemici comuni e ci mantenga in una concordia eterna.”
Fu necessario molto meno di quanto contenuto in quel discorso per indurre uomini rozzi e facilmente seducenti – che, inoltre, avevano troppe questioni personali da risolvere tra loro per potersi fare a meno di arbitri, e troppa avidità e ambizione per poter sopravvivere a lungo senza padroni – ad accettare tale sistema. Tutti si precipitarono ad aderirvi, credendo di assicurarsi così la propria libertà; poiché, sebbene possedessero abbastanza ragionevolezza per comprendere i vantaggi di un ordine politico, non avevano sufficiente esperienza per prevederne i pericoli. Coloro che erano più in grado di intuire gli abusi erano proprio quelli che ne avrebbero tratto maggior beneficio; e persino i saggi si resero conto che era necessario sacrificare una parte della propria libertà al fine di preservarne un’altra, proprio come un ferito accetta di farsi amputare un braccio per salvare il resto del corpo.
Ecco dunque l’origine della società e delle leggi: esse imposero nuove restrizioni al debole e nuove opportunità al ricco[116], distrussero irrimediabilmente la libertà naturale, fissarono per sempre le leggi sulla proprietà e sull’ineguaglianza, trasformarono un’usurpazione abile in un diritto irreversibile, e, a vantaggio di pochi ambiziosi, sottomisero l’intera umanità al lavoro, alla schiavitù e alla miseria. È facile comprendere come la creazione di una sola società rendesse indispensabile quella di tutte le altre; per contrastare forze unite, fu necessario unirsi a propria volta. Le società, moltiplicandosi o diffondendosi rapidamente, coprirono presto tutta la superficie della terra; non rimase più alcun angolo nell’universo dove fosse possibile liberarsi dal giogo e sfuggire alla spada che ogni uomo vedeva costantemente pendere sopra di sé. Il diritto civile, diventato così la regola comune dei cittadini, non ebbe più alcun ruolo se non tra le diverse società, dove, sotto il nome di “diritto delle genti”, veniva moderato da alcune convenzioni tacite al fine di rendere possibile il commercio e di compensare la compassione naturale, la quale, perdendo di forza da una società all’altra, sopravvive ormai solo in poche grandi anime cosmopolite che superano le barriere immaginarie che separano i popoli e, seguendo l’esempio dell’Essere sovrano che li ha creati, abbracciano l’intera umanità nella loro benevolenza.
I corpi politici, rimanendo quindi tra loro nello stato di natura, iniziarono presto a riscontrare degli inconvenienti che avevano costretto gli individui ad uscire da tale stato; e questo stato divenne ancora più funesto per questi grandi corpi di quanto non lo fosse stato prima per gli individui da cui erano composti. Da ciò derivarono guerre nazionali, battaglie, omicidi, rappresaglie che fanno tremare la natura e offendono la ragione, nonché tutti quegli orribili pregiudizi che elevano all’altezza delle virtù l’onore di versare il sangue umano. Persino le persone più oneste impararono a considerare tra i loro doveri quello di assassinare i propri simili; si vide infine gli uomini massacrarsi a migliaia senza sapere il motivo, e venivano commessi più omicidi in un solo giorno di battaglia, e più orrori nella conquista di una sola città, di quanti ne fossero avvenuti nello stato di natura, nel corso di interi secoli, su tutta la faccia della terra. Tali sono i primi effetti che si osservano derivanti dalla divisione del genere umano in diverse società. Torniamo ora all’istituzione di queste società stesse.
Je sais que plusieurs ont donné d’autres origines aux sociétés politiques, comme les conquêtes du plus puissant, ou l’union des faibles ; et le choix entre ces causes est indifférent à ce que je veux établir : cependant celle que je viens d’exposer me paraît la plus naturelle par les raisons suivantes : 1° Que dans le premier cas, le droit de conquête n’étant point un droit n’en a pu fonder aucun autre, le conquérant et les peuples conquis restant toujours entre eux dans l’état de guerre, à moins que la nation remise en pleine liberté ne choisisse volontairement son vainqueur pour son chef : jusque-là, quelques capitulations qu’on ait faites, comme elles n’ont été fondées que sur la violence, et que par conséquent elles sont nulles par le fait même, il ne peut y avoir, dans cette hypothèse, ni véritable société, ni corps politique, ni d’autre loi que celle du plus fort. 2° Que ces mots de fort et de faible sont équivoques dans le second cas ; que dans l’intervalle qui se trouve entre l’établissement du droit de propriété ou de premier occupant et celui des gouvernements politiques, le sens de ces termes est mieux rendu par ceux de pauvre et de riche, parce qu’en effet un homme n’avait point, avant les lois, d’autre moyen d’assujettir ses égaux qu’en attaquant leur bien, ou leur faisant quelque part du sien. 3° Que les pauvres n’ayant rien à perdre que leur liberté, c’eût été une grande folie à eux de s’ôter volontairement le seul bien qui leur restait pour ne rien gagner en échange ; qu’au contraire les riches étant, pour ainsi dire, sensibles dans toutes les parties de leurs biens, il était beaucoup plus aisé de leur faire du mal ; qu’ils avaient par conséquent plus de précautions à prendre pour s’en garantir ; et qu’enfin il est raisonnable de croire qu’une chose a été inventée par ceux à qui elle est utile plutôt que par ceux à qui elle fait du tort.
Le gouvernement naissant n’eut point une forme constante et régulière. Le défaut de philosophie et d’expérience ne laissait apercevoir que les inconvénients présents ; et l’on ne songeait à remédier aux autres qu’à mesure qu’ils se présentaient. Malgré tous les travaux des plus sages législateurs, l’état politique demeura toujours imparfait, parce qu’il était presque l’ouvrage du hasard, et que, mal commencé, le temps, en découvrant les défauts et suggérant des remèdes, ne put jamais réparer les vices de la constitution : on raccommodait sans cesse, au lieu qu’il eût fallu commencer par nettoyer l’aire et écarter tous les vieux matériaux, comme fit Lycurgue à Sparte, pour élever ensuite un bon édifice. La société ne consista d’abord qu’en quelques conventions générales que tous les particuliers s’engageaient à observer, et dont la communauté se rendait garante envers chacun d’eux. Il fallut que l’expérience montrât combien une pareille constitution était faible, et combien il était facile aux infracteurs d’éviter la conviction ou le châtiment des fautes dont le public seul devait être le témoin et le juge : il fallut que la loi fût éludée de mille manières : il fallut que les inconvénients et les désordres se multipliassent continuellement pour qu’on songeât enfin à confier à des particuliers le dangereux dépôt de l’autorité publique, et qu’on commît à des magistrats le soin de faire observer les délibérations du peuple ; car de dire que les chefs furent choisis avant que la confédération fût faite, et que les ministres des lois existèrent avant les lois mêmes, c’est une supposition qu’il n’est pas permis de combattre sérieusement.
Il ne serait pas plus raisonnable de croire que les peuples se sont d’abord jetés entre les bras d’un maître absolu, sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir à la sûreté commune qu’aient imaginé des hommes fiers et indomptés, a été de se précipiter dans l’esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donné des supérieurs, si ce n’est pour les défendre contre l’oppression, et protéger leurs biens, leurs libertés, et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire, les éléments constitutifs de leur être ? Or, dans les relations d’homme à homme, le pis qui puisse arriver à l’un étant de se voir à la discrétion de l’autre, n’eût-il pas été contre le bon sens de commencer par se dépouiller entre les mains d’un chef des seules choses pour la conservation desquelles ils avaient besoin de son secours ? Quel équivalent eût-il pu leur offrir pour la concession d’un si beau droit ? et s’il eût osé l’exiger sous le prétexte de les défendre, n’eût-il pas aussitôt reçu la réponse de l’apologue : Que nous fera de plus l’ennemi ? Il est donc incontestable, et c’est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir. Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan, c’est afin qu’il nous préserve d’avoir un maître[117].
Les politiques font sur l’amour de la liberté les mêmes sophismes que les philosophes ont faits sur l’état de nature : par les choses qu’ils voient ils jugent des choses très différentes qu’ils n’ont pas vues ; et ils attribuent aux hommes un penchant naturel à la servitude par la patience avec laquelle ceux qu’ils ont sous les yeux supportent la leur ; sans songer qu’il en est de la liberté comme de l’innocence et de la vertu, dont on ne sent le prix qu’autant qu’on en jouit soi-même, et dont le goût se perd sitôt qu’on les a perdues. Je connais les délices de ton pays, disait Brasidas à un satrape qui comparait la vie de Sparte à celle de Persépolis ; mais tu ne peux connaître les plaisirs du mien.
Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat impétueusement à la seule approche du mors, tandis qu’un cheval dressé souffre patiemment la verge et l’éperon, l’homme barbare ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure, et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille. Ce n’est donc pas par l’avilissement des peuples asservis qu’il faut juger des dispositions naturelles de l’homme pour ou contre la servitude, mais par les prodiges qu’ont faits tous les peuples libres pour se garantir de l’oppression. Je sais que les premiers ne font que vanter sans cesse la paix et le repos dont ils jouissent dans leurs fers, et que miserrimam servitutem pacem appellant[118] : mais quand je vois les autres sacrifier les plaisirs, le repos, la richesse, la puissance et la vie même à la conservation de ce seul bien si dédaigné de ceux qui l’ont perdu ; quand je vois des animaux nés libres, et abhorrant la captivité, se briser la tête contre les barreaux de leur prison ; quand je vois des multitudes de sauvages tout nus mépriser les voluptés européennes, et braver la faim, le feu, le fer et la mort, pour ne conserver que leur indépendance, je sens que ce n’est pas à des esclaves qu’il appartient de raisonner de liberté.
Quant à l’autorité paternelle, dont plusieurs on fait dériver le gouvernement absolu et toute la société, sans recourir aux preuves contraires de Locke et de Sidney, il suffit de remarquer que rien au monde n’est plus éloigné de l’esprit féroce du despotisme que la douceur de cette autorité, qui regarde plus à l’avantage de celui qui obéit qu’à l’utilité de celui qui commande ; que, par la loi de nature, le père n’est le maître de l’enfant qu’aussi longtemps que son secours lui est nécessaire ; qu’au-delà de ce terme ils deviennent égaux, et qu’alors le fils, parfaitement indépendant du père, ne lui doit que du respect et non de l’obéissance ; car la reconnaissance est bien un devoir qu’il faut rendre, mais non pas un droit qu’on puisse exiger. Au lieu de dire que la société civile dérive du pouvoir paternel, il fallait dire au contraire que c’est d’elle que ce pouvoir tire sa principale force. Un individu ne fut reconnu pour le père de plusieurs que quand ils restèrent assemblés autour de lui. Les biens du père, dont il est véritablement le maître, sont les liens qui retiennent ses enfants dans sa dépendance, et il peut ne leur donner part à sa succession qu’à proportion qu’ils auront bien mérité de lui par une continuelle déférence à ses volontés. Or, loin que les sujets aient quelque faveur semblable à attendre de leur despote, comme ils lui appartiennent en propre, eux et tout ce qu’ils possèdent, ou du moins qu’il le prétend ainsi, ils sont réduits à recevoir comme une faveur ce qu’il leur laisse de leur propre bien : il fait justice quand il les dépouille ; il fait grâce quand il les laisse vivre.
I know that many have attributed different origins to political societies—such as the conquests of the stronger, or the union of the weaker—but the choice between these explanations is irrelevant to what I wish to establish. However, the origin I have just described seems to me the most natural for the following reasons: 1. In the first case, since the right of conquest is not a legitimate right in itself, it could not serve as the basis for any other form of rights. The conqueror and the conquered peoples would always remain in a state of war, unless the conquered nation, once granted full freedom, voluntarily chose its conqueror as its ruler. Until then, any treaties or agreements made would be invalid, since they were based on violence and thus inherently meaningless. Under such circumstances, there could be neither a true society nor a political organization, and no laws other than those of the stronger party. 2. The terms “strong” and “weak” are ambiguous in the second case. During the period between the establishment of property rights or the principle of “first occupant” and the emergence of political governments, these terms are better replaced by “poor” and “rich.” Before the existence of legal systems, a person had no other way to subjugate those equal to him than by attacking their property or taking some of it for himself. 3. Since the poor had nothing to lose but their freedom, it would have been utterly foolish for them to voluntarily give up the only thing they possessed in exchange for nothing. On the contrary, the rich, being concerned about every aspect of their possessions, would have had far more reason to take precautions to protect them. Moreover, it is reasonable to assume that something is invented by those who benefit from it, rather than by those who are harmed by it.
The newly established government did not possess a constant and regular form. The lack of philosophy and experience meant that only the immediate difficulties were addressed; other issues were considered only as they arose. Despite the efforts of the wisest legislators, the political system remained imperfect, for it was almost entirely the product of chance. Poorly conceived, time could only reveal its flaws and suggest remedies, but it could never truly correct the inherent defects of the constitution. People constantly made repairs rather than first clearing the ground and removing all old obstacles—just as Lycurgus did in Sparta—to build a solid foundation. Initially, society consisted merely of some general agreements that all members pledged to abide by, with the community acting as guarantor for each individual. It was only when experience showed how fragile such a system was, and how easily violators could escape punishment or conviction—since only the public could witness and judge their actions—that people began to consider entrusting the dangerous power of government to certain individuals and assigning officials the task of enforcing the will of the people. To claim that leaders were chosen before the union was established, or that legal officials existed before any laws were written, is an assumption that cannot be seriously disputed.
It would be just as unreasonable to believe that peoples first threw themselves into the arms of an absolute ruler, without conditions and with no possibility of return, and that the first means conceived by proud and indomitable men to ensure their common security was to plunge into slavery. Indeed, why would they have established rulers if not in order to defend themselves against oppression and protect their property, their freedoms, and their lives—these very elements that constitute their very being? In human relationships, after all, the worst thing that can happen to one person is to fall under the discretion of another; therefore, wouldn’t it have been against common sense to first hand over to a leader precisely those things whose preservation they needed his help for? What equivalent could such a leader have offered in exchange for the concession of such an important right? And if he had dared to demand it under the pretext of protecting them, wouldn’t he have immediately received the reply from that ancient proverb: “What more harm could the enemy do us?” It is thus indisputable—and this is the fundamental principle of all political law—that peoples have established rulers in order to defend their freedom, not to enslave themselves. “If we have a prince,” Pliny said to Trajan, “it is so that he may protect us from having a master[117].”
Politicians employ the same sophisms regarding the love of freedom as philosophers did regarding the state of nature: based on what they see, they draw conclusions about things that are very different from those they have not actually observed; and they attribute to humans a natural inclination toward slavery, merely because those under their rule endure it with patience. They fail to realize that freedom, just like innocence and virtue, is something whose value one only comes to appreciate when one enjoys it oneself; its taste is lost the moment it is lost. “I know the delights of your country,” Brasidas said to a satrap who compared Sparta’s way of life to that of Persépolis; “but you can never understand the pleasures of mine.”
Like an unruly steed that raises its mane, stamps its hooves on the ground, and resists fiercely at the mere approach of morte, while a trained horse patiently endures the bridle and spur—so too the barbarian man refuses to bow his head under the yoke that the civilized man bears without complaint. He would rather embrace the stormiest freedom than submit to tranquil oppression. Therefore, it is not by examining the degraded state of enslaved peoples that we can judge mankind’s natural inclination toward or against slavery, but rather by observing the heroic efforts made by all free peoples to defend themselves against oppression. I know that those in bondage constantly praise the peace and tranquility they enjoy under their chains; yet when I see other peoples sacrificing pleasure, rest, wealth, power—even their very lives—to preserve that very thing which its losers so scorn, when I see free-born animals, loathing captivity, smashing their heads against the bars of their prisons, when I see countless savages, naked and unclad, defying hunger, fire, steel, and death just to retain their independence—then I know that it is not slaves who are best suited to discuss freedom.
As for paternal authority, which some claim to be the source of absolute government and of entire society, without citing the contrary arguments of Locke and Sidney, it is sufficient to observe that nothing in the world is more distant from the brutal spirit of despotism than the gentleness of this authority, which considers primarily the welfare of those who obey rather than the convenience of those who command. By the laws of nature, a father is only the master of his child so long as the child’s assistance is necessary to him; beyond that point, they become equal, and then the son, being entirely independent of his father, owes him only respect, not obedience. For gratitude is indeed a duty that must be rendered, but it is not a right that can be demanded. Instead of saying that civil society originates from paternal power, it would be more accurate to say that paternal power derives its main strength from civil society. An individual is only recognized as the father of multiple children when they remain gathered around him. The father’s property—of which he is truly the master—is the bond that keeps his children in his dependence; and he may share in his inheritance with them only to the extent that they have merited it through their constant obedience to his wills. Yet, far from subjects expecting any such favor from their despot, since they—and everything they possess—are considered his property in exclusive right, they are forced to regard whatever he allows them to keep of their own wealth as a mere grace. He is “just” when he deprives them of it; he is “generous” when he permits them to live.
So che molti hanno attribuito alle società politiche origini diverse, come le conquiste da parte del più potente o l’unione dei deboli; tuttavia, la scelta tra queste ipotesi non è rilevante per ciò che voglio dimostrare. Quella che ho appena esposto mi sembra la più naturale per i seguenti motivi:
1° Nel primo caso, il diritto di conquista, non essendo un vero diritto, non può fondare alcun altro; il conquistatore e i popoli conquistati rimangono sempre in uno stato di guerra, a meno che la nazione sottraetta alla libertà non scelga volontariamente il proprio vincitore come capo. Fino a quel momento, qualsiasi accordo venisse stipulato, essendo basato sulla violenza e quindi nullo per sua natura, non potrebbe esistere in questa ipotesi né vera società, né corpo politico, né alcuna legge diversa da quella del più forte.
2° Nel secondo caso, i termini “forte” e “debole” sono ambigui; nel periodo che intercorre tra l’instaurazione dei diritti di proprietà o di occupazione primaria e l’insediamento dei governi politici, il significato di questi termini è meglio espresso con quelli di “povero” e “ricco”, poiché prima dell’emergere delle leggi, un uomo non aveva altro mezzo per sottomettere i propri simili se non attaccare i loro beni o appropriarsene.
3° Poiché i poveri non avevano nulla da perdere se non la propria libertà, sarebbe stata una grande follia da parte loro rinunciare volontariamente all’unico bene che gli rimaneva senza ottenere nulla in cambio; al contrario, i ricchi, essendo sensibili a ogni aspetto dei propri beni, avevano molte più ragioni per prendersi delle precauzioni per difenderli. Infine, è logico ritenere che qualcosa venga inventato da coloro a cui è utile, e non da coloro a cui causa danno.
Il governo nascente non ebbe mai una forma costante e regolare. La mancanza di filosofia ed esperienza rendeva evidenti soltanto gli inconvenienti immediati; si cercava di rimediare agli altri problemi solo quando questi si presentavano. Nonostante i sforzi dei legislatori più saggi, lo stato politico rimase sempre imperfetto, poiché era quasi interamente il risultato del caso e, essendo stato mal concepito, il tempo, nel rivelarne gli errori e suggerire soluzioni, non fu mai in grado di correggere i difetti della costituzione: si procedeva continuamente a riparazioni parziali, invece di eliminare prima tutte le cause dei problemi, come fece Licurgo a Sparta per costruire una società solida. Inizialmente, la società consisteva soltanto in alcune convenzioni generali che tutti i cittadini si impegnavano a rispettare, e di cui la comunità garantiva l’osservanza da parte di ciascuno di loro. Solo quando l’esperienza dimostrò quanto fosse debole una tale costituzione, e quanto fosse facile per gli trasgressori eludere le sanzioni o le punizioni per i loro errori – poiché solo il pubblico poteva essere testimone e giudice di tali comportamenti – si iniziò a pensare di affidare ai singoli individui l’importante compito di esercitare l’autorità pubblica, incaricandoli di far rispettare le decisioni del popolo. Dire che i capi furono scelti prima ancora della formazione della confederazione, e che esistessero già funzionari incaricati delle leggi prima ancora che queste venissero realmente formulate, è un’ipotesi che non si può seriamente contestare.
Non sarebbe affatto ragionevole credere che i popoli si siano prima gettati tra le braccia di un padrone assoluto, senza condizioni e senza possibilità di ritorno, e che il primo mezzo immaginato da uomini fieri e indomabili per garantire la propria sicurezza comune sia stato quello di precipitarsi nell’schiavitù. Infatti, perché si sarebbero dati dei superiori, se non per difendersi dall’oppressione e proteggere i propri beni, le proprie libertà e le proprie vite, che sono, in qualche modo, gli elementi costitutivi della loro stessa esistenza? E nelle relazioni tra individui, il peggio che possa accadere a uno è di trovarsi alla discrezione dell’altro; non sarebbe quindi contro il buon senso iniziare proprio togliendosi, tra le mani di un capo, le uniche cose di cui avevano bisogno per essere protetti? Qual equivalente avrebbe potuto offrire loro in cambio della concessione di un diritto così prezioso? E se avesse osato richiederlo sotto il pretesto di difenderli, non avrebbe immediatamente ricevuto la risposta dell’apologo: “Che cosa ci farà l’avversario in più?” È quindi indiscutibile, e questa è la massima fondamentale di tutto il diritto politico, che i popoli si siano dati dei capi per difendere la propria libertà, e non per asservirsi. “Se abbiamo un principe”, diceva Plinio a Traiano, “è affinché ci protegga dal diventare schiavi di qualcun altro”.
I politici utilizzano gli stessi sofismi riguardo all’amore per la libertà che i filosofi hanno usato riguardo allo stato di natura: giudicando in base a ciò che vedono, formulano opinioni su cose molto diverse da quelle che non hanno mai visto; attribuiscono agli uomini una tendenza naturale alla schiavitù, osservando la pazienza con cui coloro che hanno sotto i loro occhi sopportano la propria schiavitù; senza rendersi conto che per quanto riguarda la libertà, così come l’innocenza e la virtù, il loro vero valore si apprezza soltanto quando se ne gode personalmente, e il piacere di esse svanisce non appena vengono perdute. “Conosco i piaceri del tuo paese”, disse Brasida a un satrapo che paragonava la vita di Sparta a quella di Persepoli; “ma tu non puoi conoscere i piaceri del mio”.
Come un cavallo selvaggio irrequieto si erge sulle zampe posteriori, batte il terreno con gli zoccoli e si dibatte con furia al solo pensiero della morte, così anche un cavallo domato sopporta pazientemente frusta e sperone; l’uomo barbaro, invece, non piega mai la testa sotto il giogo, mentre l’uomo civile lo porta senza lamenti, preferendo la libertà più tumultuosa a una schiavitù tranquilla. Pertanto, non è attraverso l’avvilimento dei popoli soggiogati che si possono giudicare le inclinazioni naturali dell’uomo verso la libertà o verso la servitù, ma piuttosto attraverso i gesti eroici compiuti da tutti i popoli liberi per difendersi dall’oppressione. So bene che i primi non fanno altro che esaltare continuamente la pace e il riposo di cui godono sotto il giogo; ma quando vedo gli altri sacrificare piaceri, riposo, ricchezza, potere, persino la stessa vita, pur di preservare quella libertà così disprezzata da coloro che l’hanno perduta; quando vedo animali nati liberi e che odiano la prigionia spezzarsi la testa contro le sbarre delle loro gabbie; quando vedo folle di selvaggi, completamente nudi, disprezzare i piaceri europei e sfidare fame, fuoco, ferro, persino la morte, pur di mantenere la propria indipendenza, allora capisco che non sono gli schiavi quelli ad avere il diritto di parlare di libertà.
Per quanto riguarda l’autorità paterna, di cui molti sostengono che derivi il governo assoluto e l’intera società, senza fare riferimento alle prove contrarie fornite da Locke e Sidney, basta osservare che nulla al mondo è più lontano dall’animo feroce del dispotismo della dolcezza di questa autorità, che tiene maggior conto dell’interesse di colui che obbedisce che di quello di colui che comanda; che, secondo la legge naturale, il padre non è padrone del figlio se non per tutto il tempo in cui il suo aiuto è necessario a quest’ultimo; che al di là di questo termine i due diventano uguali, e allora il figlio, perfettamente indipendente dal padre, gli deve soltanto rispetto e non obbedienza; poiché la riconoscenza è certamente un dovere da adempiere, ma non un diritto che si possa esigere. Invece di dire che la società civile deriva dal potere paterno, sarebbe più corretto affermare che è proprio da essa che tale potere trae la sua principale forza. Un individuo viene riconosciuto come padre di più figli soltanto quando questi rimangono riuniti intorno a lui; i beni del padre, di cui egli è veramente padrone, sono i legami che tengono i suoi figli nella sua dipendenza, e può condividerli con loro soltanto nella misura in cui questi gli hanno dimostrato costante rispetto per le sue volontà. Ora, lontano dal fatto che i sudditi possano aspettarsi da un despota qualche favore simile – poiché essi e tutto ciò che possiedono appartengono a lui in proprietà, o almeno così egli pretende – essi sono costretti ad accettare come una grazia ciò che egli loro lascia del loro stesso bene: egli agisce “giustamente” quando li spoglia; agisce “graziosamente” quando permette loro di vivere.
En continuant d’examiner ainsi les faits par le droit, on ne trouverait pas plus de solidité que de vérité dans l’établissement volontaire de la tyrannie, et il serait difficile de montrer la validité d’un contrat qui n’obligerait qu’une des parties, où l’on mettrait tout d’un côté et rien de l’autre, et qui ne tournerait qu’au préjudice de celui qui s’engage. Ce système odieux est bien éloigné d’être, même aujourd’hui, celui des sages et bons monarques, et surtout des rois de France, comme on peut le voir en divers endroits de leurs édits, et en particulier dans le passage suivant d’un écrit célèbre, publié en 1667, au nom et par les ordres de Louis XIV : « Qu’on ne dise donc point que le souverain ne soit pas sujet aux lois de son état, puisque la proposition contraire est une vérité du droit des gens, que la flatterie a quelquefois attaquée, mais que les bons princes ont toujours défendue comme une divinité tutélaire de leurs états. Combien est-il plus légitime de dire, avec le sage Platon, que la parfaite félicité d’un royaume est qu’un prince soit obéi de ses sujets, que le prince obéisse à la loi, et que la loi soit droite et toujours dirigée au bien public[119] ! » Je ne m’arrêterai point à rechercher si la liberté étant la plus noble des facultés de l’homme, ce n’est pas dégrader sa nature, se mettre au niveau des bêtes esclaves de l’instinct, offenser même l’auteur de son être, que de renoncer sans réserve au plus précieux de tous ses dons, que de se soumettre à commettre tous les crimes qu’il nous défend, pour complaire à un maître féroce ou insensé, et si cet ouvrier sublime doit être plus irrité de voir détruire que déshonorer son plus bel ouvrage. Je négligerai, si l’on veut, l’autorité de Barbeyrac, qui déclare nettement, d’après Locke, que nul ne peut vendre sa liberté jusqu’à se soumettre à une puissance arbitraire qui le traite à sa fantaisie : Car, ajoute-t-il, ce serait vendre sa propre vie, dont on est pas le maître. Je demanderai seulement de quel droit ceux qui n’ont pas craint de s’avilir eux-mêmes jusqu’à ce point, ont pu soumettre leur postérité à la même ignominie, et renoncer pour elle à des biens qu’elle ne tient point de leur libéralité, et sans lesquels la vie même est onéreuse à tous ceux qui en sont dignes.
Pufendorf dit que, tout de même qu’on transfère son bien à autrui par des conventions et des contrats, on peut aussi se dépouiller de sa liberté en faveur de quelqu’un. C’est là, ce me semble, un fort mauvais raisonnement : car, premièrement, le bien que j’aliène me devient une chose tout-à-fait étrangère, et dont l’abus m’est indifférent : mais il m’importe qu’on n’abuse point de ma liberté, et je ne puis, sans me rendre coupable du mal qu’on me forcera de faire, m’exposer à devenir l’instrument du crime. De plus, le droit de propriété n’étant que de convention et d’institution humaine, tout homme peut à son gré disposer de ce qu’il possède : mais il n’en est pas de même des dons essentiels de la nature, tels que la vie et la liberté, dont il est permis à chacun de jouir, et dont il est au moins douteux qu’on ait droit de se dépouiller : en s’ôtant l’une on dégrade son être, en s’ôtant l’autre on l’anéantit autant qu’il est en soi : et comme nul bien temporel ne peut dédommager de l’une et de l’autre, ce serait offenser à la fois la nature et la raison que d’y renoncer à quelque prix que ce fut. Mais quand on pourrait aliéner sa liberté comme ses biens, la différence serait très grande pour les enfants, qui ne jouissent des biens du père que par transmission de son droit ; au lieu que la liberté étant un don qu’ils tiennent de la nature en qualité d’hommes, leurs parents n’ont eu aucun droit de s’en dépouiller : de sorte que comme pour établir l’esclavage il a fallu faire violence à la nature, il a fallu la changer pour perpétuer ce droit ; et les jurisconsultes qui ont gravement prononcé que l’enfant d’une esclave naîtrait esclave, ont décidé en d’autres termes qu’un homme ne naîtrait pas homme.
Il me paraît donc certain que non seulement les gouvernements n’ont point commencé par le pouvoir arbitraire, qui n’en est que la corruption, le terme extrême, et qui les ramène enfin à la seule loi du plus fort dont ils furent d’abord le remède ; mais encore que quand même ils auraient ainsi commencé, ce pouvoir, étant par sa nature illégitime, n’a pu servir de fondement aux droits de la société, ni par conséquent à l’inégalité d’institution.
Sans entrer aujourd’hui dans les recherches[120] qui sont encore à faire sur la nature du pacte fondamental de tout gouvernement, je me borne, en suivant l’opinion commune, à considérer ici l’établissement du corps politique comme un vrai contrat entre le peuple et les chefs qu’il se choisit ; contrat par lequel les deux parties s’obligent à l’observation des lois qui y sont stipulées et qui forment les liens de leur union. Le peuple ayant, au sujet des relations sociales, réuni toutes ses volontés en une seule, tous les articles sur lesquels cette volonté s’explique deviennent autant de lois fondamentales qui obligent tous les membres de l’état sans exception, et l’une desquelles règle le choix et le pouvoir des magistrats chargés de veiller à l’exécution des autres. Ce pouvoir s’étend à tout ce qui peut maintenir la constitution, sans aller jusqu’à la changer. On y joint des honneurs qui rendent respectables les lois et leurs ministres, et pour ceux-ci personnellement, des prérogatives qui les dédommagent des pénibles travaux que coûte une bonne administration. Le magistrat, de son côté, s’oblige à n’user du pouvoir qui lui est confié que selon l’intention des commettants, à maintenir chacun dans la paisible jouissance de ce qui lui appartient et à préférer en toute occasion l’utilité publique à son propre intérêt.
Avant que l’expérience eût montré, ou que la connaissance du cœur humain eût fait prévoir les abus inévitables d’une telle constitution, elle dut paraître d’autant meilleure, que ceux qui étaient chargés de veiller à sa conservation y étaient eux-mêmes le plus intéressés : car la magistrature et ses droits n’étant établis que sur les lois fondamentales, aussitôt qu’elles seraient détruites, les magistrats cesseraient d’être légitimes, le peuple ne serait plus tenu de leur obéir ; et comme ce n’aurait pas été le magistrat, mais la loi qui aurait constitué l’essence de l’état, chacun rentrerait de droit dans sa liberté naturelle.
Pour peu qu’on y réfléchît attentivement, ceci se confirmerait par de nouvelles raisons ; et par la nature du contrat on verrait qu’il ne saurait être irrévocable ; car s’il n’y avait point de pouvoir supérieur qui pût être garant de la fidélité des contractants, ni les forcer à remplir leurs engagements réciproques, les parties demeureraient seules juges dans leur propre cause, et chacune d’elles aurait toujours le droit de renoncer au contrat, sitôt qu’elle trouverait que l’autre en enfreint les conditions, ou qu’elles cesseraient de lui convenir. C’est sur ce principe qu’il semble que le droit d’abdiquer peut être fondé. Or, à ne considérer, comme nous faisons, que l’institution humaine, si le magistrat qui a tout le pouvoir en main et qui s’approprie tous les avantages du contrat, avait pourtant le droit de renoncer à l’autorité, à plus forte raison le peuple, qui paie toutes les fautes des chefs, devrait avoir le droit de renoncer à la dépendance. Mais les dissensions affreuses, les désordres infinis qu’entraînerait nécessairement ce dangereux pouvoir, montrent, plus que toute autre chose, combien les gouvernements humains avaient besoin d’une base plus solide que la seule raison, et combien il était nécessaire au repos public que la volonté divine intervînt pour donner à l’autorité souveraine un caractère sacré et inviolable qui ôtât aux sujets le funeste droit d’en disposer. Quand la religion n’aurait fait que ce bien aux hommes, c’en serait assez pour qu’ils dussent tous la chérir et l’adopter, même avec ses abus, puisqu’elle épargne encore plus de sang que le fanatisme n’en fait couler. Mais suivons le fil de notre hypothèse.
By continuing to examine such facts through the lens of law, one would find neither solidity nor truth in the voluntary establishment of tyranny. It would also be difficult to justify the validity of a contract that obligates only one party, placing everything on one side and nothing on the other, and ultimately harming only the party that enters into it. This abhorrent system is far from representing the principles of wise and virtuous monarchs—even less those of the kings of France, as can be seen in various parts of their edicts, particularly in the following passage from a famous document published in 1667 on behalf of Louis XIV: “Let us not claim that a sovereign is not subject to the laws of his state, for such an assertion would contradict fundamental principles of international law. Flattery may have occasionally attacked this idea, but wise princes have always defended it as if it were a divine guardian of their realms. How much more legitimate, then, is it to say, following the wise Plato, that the ultimate happiness of a kingdom lies in a prince being obeyed by his subjects, the prince obeying the law, and the law being just and always oriented toward the public good![119]” I will not delve into whether renouncing freedom—considered the noblest of human faculties—amounts to demeaning one’s nature, reducing oneself to the level of instinctive slaves, or even offending the Creator of our existence. It is enough to ask: by what right those who did not hesitate to degrade themselves to such an extent could subject their descendants to the same ignominy, forsaking for them riches that are not a gift of their generosity but are essential to a life worthy of dignity for all who deserve it.
Pufendorf argues that just as one can transfer property to others through conventions and contracts, one can also relinquish one’s freedom in favor of someone else. However, I believe this reasoning is fundamentally flawed: firstly, the property I relinquish becomes something entirely foreign to me, and its misuse is indifferent to me; whereas it is of vital importance that my freedom not be abused. If I expose myself to becoming an instrument of crime, I am guilty of the evil that will be forced upon me. Furthermore, since the right of property is merely a human convention and institution, anyone can dispose of what they possess at their own will. But this is not true of those essential gifts of nature, such as life and freedom—while it is permissible to enjoy them, it is highly doubtful whether one truly has the right to relinquish them. To deprive oneself of either would degrade or even destroy one’s essence. And since no temporal gain can compensate for the loss of life or freedom, to renounce them at any cost would be a violation both of nature and reason. Yet if one could freely exchange their freedom for property, the implications would be vastly different for children, who inherit their parents’ property through legal transfer. But freedom, being a gift inherent in human nature, is not something their parents can rightfully take away from them. Thus, just as slavery was established by violating natural laws, it would also require altering these very laws to perpetuate such an institution. And those jurists who declared that the child of a slave would be born a slave were, in effect, saying that a human being is not born human at all.
It therefore seems to me certain that not only have governments not begun with arbitrary power—which is merely its extreme form and its corruption, and which ultimately leads them back to the sole rule of the strongest, of whom they were originally intended as a remedy—but also that, even if they had started in this way, such power, being by its very nature illegitimate, could never have served as a foundation for the rights of society, nor consequently for any established form of inequality.
Without delving today into the research[120] that remains to be conducted on the nature of the fundamental pact upon which all government is based, I will simply follow the common opinion and consider here the establishment of a political body as a true contract between the people and the leaders they choose for themselves. This contract binds both parties to abide by the laws established therein, which form the bonds of their union. When the people, in regard to social relations, unite all their wills into one, every provision that constitutes this will becomes a fundamental law that obligates every member of the state without exception. One of these laws regulates the selection and authority of those officials responsible for ensuring the enforcement of the others. This authority extends to everything necessary for maintaining the constitution, but not beyond that. Additional honors are granted to ensure that the laws and their enforcers are respected; moreover, these officials themselves enjoy privileges that compensate them for the strenuous efforts required by good governance. On their part, officials are obliged to use the power entrusted to them in accordance with the intentions of those who have granted it, to ensure that everyone enjoys peacefully what is their due, and always to place the public interest above their own interests.
Before experience could demonstrate, or knowledge of the human heart could predict, the inevitable abuses that such a system would entail, it seemed all the better that those responsible for its preservation were themselves most interested in its continuation. For since magistracy and its powers were based solely on fundamental laws, once those laws were destroyed, the magistrates would cease to be legitimate, and the people would no longer be obliged to obey them. Moreover, since it would not be the magistrate but the law itself that constituted the essence of the state, everyone would thereby regain their natural freedom.
Upon careful reflection, this conclusion would be further supported by additional reasons; and given the nature of a contract itself, it is clear that such a contract cannot be irrevocable. For if there were no higher authority capable of ensuring the parties’ compliance with their obligations or forcing them to fulfill their mutual commitments, then both parties would remain the sole judges in their own affairs, and each would always have the right to terminate the contract whenever they believed the other party had violated its terms—or whenever it ceased to suit their interests. It seems that this very principle lies at the foundation of the right to renounce a contract. Now, if we consider only human institutions, it is evident that even a magistrate who holds all power and reaps all the benefits of a contract would still have the right to abandon that authority; therefore, all the more so should the people, who bear the consequences of their leaders’ mistakes, have the right to free themselves from such dependence. However, the terrible conflicts and endless disorders that such dangerous power would inevitably provoke demonstrate far more clearly than anything else how human governments needed a basis more solid than mere reason alone—how it was essential for public peace that divine will intervene to confer upon sovereign authority a sacred and inviolable character, thereby stripping subjects of the heinous right to dispose of it at will. If religion had accomplished nothing other than this benefit for mankind, it would already be sufficient for everyone to cherish and embrace it, even despite its possible abuses—for after all, it spares far more blood than fanaticism does. But let us continue along the course of our hypothetical exploration.
Continuando ad esaminare i fatti attraverso il prisma del diritto, non si troverà alcuna solidità né veridicità nell’istituzione volontaria della tirannia; inoltre, sarebbe difficile dimostrare la validità di un contratto che obbliga soltanto una delle parti, che assegna tutto da un lato e nulla dall’altro, e che arreca danno esclusivamente a colui che si impegna. Questo sistema odioso è ben lontano dal rappresentare, anche oggi, le pratiche dei saggi e buoni monarchi, soprattutto dei re di Francia, come si può vedere in diversi loro decreti, e in particolare nel seguente passaggio tratto da un’opera celebre pubblicata nel 1667, a nome e per ordine di Luigi XIV: “Non si possa quindi dire che il sovrano non sia soggetto alle leggi del suo stato, poiché l’affermazione contraria rappresenta una verità fondamentale del diritto internazionale; l’adulazione l’ha talvolta attaccata, ma i buoni principi l’hanno sempre difesa come una divinità tutelare dei loro regni. Quanto è più legittimo affermare, seguendo il saggio Platone, che la vera felicità di un regno consiste nel fatto che un principe sia obbedito dai suoi sudditi, che il principe stesso obbedisca alla legge, e che questa legge sia giusta e sempre orientata al bene pubblico![119]”. Non mi soffermerò a discutere se rinunciare senza riserve al dono più prezioso dell’uomo – la libertà – non significhi degradarne la natura, mettersi al livello delle bestie schiave degli istinti, e persino offendere l’autore della propria esistenza; né se sia giusto sottomettersi a commettere tutti i crimini che tale legge ci vieta, soltanto per compiacere un padrone crudele o insensato. Ignorerò anche l’autorità di Barbeyrac, il quale afferma chiaramente, seguendo Locke, che nessuno può vendere la propria libertà fino al punto di sottomettersi a un potere arbitrario che lo tratta a piacimento; aggiunge infatti che ciò significherebbe vendere la propria stessa vita, della quale non si è padroni. Chiederò soltanto con quale diritto coloro che non hanno esitato a umiliarsi fino a questo punto abbiano potuto sottoporre la loro discendenza alla stessa ignominia, rinunciando per essa a beni che non derivano dalla loro generosità e senza i quali la vita stessa diventa disonorevole per chiunque ne sia degno.
Pufendorf afferma che, sebbene si possa trasferire il proprio patrimonio ad altri attraverso convenzioni e contratti, si può anche rinunciare alla propria libertà a favore di qualcuno. A mio parere, questo è un ragionamento assai errato: innanzitutto, il bene che cedo diventa qualcosa di completamente estraneo a me, e il suo abuso non mi riguarda in alcun modo; invece, è fondamentale che la mia libertà non venga violata, poiché altrimenti diventerei complice di atti malvagi. Inoltre, poiché il diritto di proprietà è soltanto una convenzione umana, ognuno può disporre liberamente di ciò che possiede; ma questo non vale per i doni essenziali della natura, come la vita e la libertà: di questi nessuno ha il diritto di privarsi, poiché privarsene significherebbe degradare o addirittura distruggere la propria essenza umana. E poiché nessun bene materiale può compensare la perdita di queste cose fondamentali, rinunciarvi a qualsiasi prezzo significherebbe offendere sia la natura che la ragione. Tuttavia, se fosse possibile cedere la propria libertà allo stesso modo in cui si cede il proprio patrimonio, ci sarebbero grandi differenze per i bambini: essi infatti ricevono i beni del padre attraverso la trasmissione del suo diritto di proprietà; mentre la libertà, essendo un dono naturale che deriva dalla loro condizione umana, non può essere revocata dai genitori. Pertanto, se per stabilire la schiavitù è stato necessario violare la natura, allora per perpetuare questo stato di schiavitù si è dovuta modificare stessa la natura umana; e i giuristi che hanno affermato che un figlio di una schiava nascesse schiavo, in realtà hanno stabilito che un uomo non nascesse nemmeno uomo.
Mi sembra quindi certo che non solo i governi non abbiano mai iniziato con il potere arbitrario, che non è altro che la sua corruzione, il suo estremo limite, e che alla fine li riporta sempre alla sola legge del più forte di cui essi stessi erano originariamente il rimedio; ma anche che, anche se avessero iniziato così, tale potere, essendo per sua natura illegittimo, non può mai costituire la base dei diritti della società, né quindi dell’ineguaglianza istituzionale.
Senza addentrarmi oggi nelle ricerche[120] ancora da condurre sulla natura del patto fondamentale di ogni governo, mi limito, seguendo l’opinione comune, a considerare l’istituzione del corpo politico come un vero contratto tra il popolo e i capi che esso stesso si sceglie; un contratto attraverso il quale le due parti si impegnano ad osservare le leggi stabilite in esso e che costituiscono i legami della loro unione. Poiché il popolo, riguardo alle relazioni sociali, ha concentrato tutte le sue volontà in una sola, tutti gli articoli su cui questa volontà si esprime diventano leggi fondamentali che obbligano senza eccezione tutti i membri dello stato; tra queste leggi, alcune regolano la scelta e il potere dei magistrati incaricati di far rispettare le altre. Questo potere si estende a tutto ciò che può mantenere la costituzione, senza però arrivare a modificarla. Vi si aggiungono onori che rendono rispettabili le leggi e i loro esecutori, nonché privilegi personali che compensano questi ultimi dei compiti ardui richiesti da un buon governo. Il magistrato, dal canto suo, si impegna ad utilizzare il potere conferitogli esclusivamente secondo l’intenzione di coloro che lo hanno incaricato, a garantire a ciascuno il pacifico godimento di ciò che gli appartiene e, in ogni circostanza, a dare priorità all’utilità pubblica rispetto ai propri interessi personali.
Prima che l’esperienza dimostrasse, o che la conoscenza del cuore umano permettesse di prevedere gli abusi inevitabili di una tale costituzione, essa doveva sembrare tanto migliore in quanto coloro che erano incaricati di vegliarne alla conservazione ne avevano essi stessi il maggiore interesse: poiché la magistratura e i suoi poteri si basavano esclusivamente sulle leggi fondamentali, non appena queste ultime fossero state distrutte, anche i magistrati avrebbero cessato di essere legittimi e il popolo non sarebbe più stato obbligato ad obbedir loro; inoltre, poiché non sarebbe stata la magistratura, ma la legge a costituire l’essenza dello Stato, ognuno avrebbe ripreso di diritto la propria libertà naturale.
Se ci si sofferma un attimo a riflettere su questo punto, tale conclusione verrà confermata da ulteriori ragioni; inoltre, considerando la natura stessa del contratto, è evidente che esso non può essere irrevocabile. Infatti, se non esistesse alcun potere superiore in grado di garantire la fedeltà delle parti contraenti o di costringerle ad adempiere ai loro impegni reciproci, queste rimarrebbero sole a giudicare le proprie questioni, e ciascuna avrebbe sempre il diritto di rinunciare al contratto non appena scoprisse che l’altra ne violava le condizioni, o quando tali condizioni smettessero di essere vantaggiose per lei. È su questo principio che sembra poter fondarsi il diritto di abdicazione. Ora, se consideriamo soltanto l’istituzione umana, se un magistrato che detiene tutto il potere e si appropria di tutti i benefici derivanti dal contratto avesse il diritto di rinunciare a tale autorità, con ancora maggior motivo il popolo, che paga per tutte le colpe dei governanti, dovrebbe avere il diritto di liberarsi da quella dipendenza. Tuttavia, le terribili discordie e i disordini che una simile autorità potrebbe inevitabilmente causare dimostrano, più di ogni altra cosa, quanto i governi umani avessero bisogno di una base più solida della semplice ragione, e quanto fosse necessario, per il benessere pubblico, che la volontà divina intervenisse per conferire all’autorità sovrana un carattere sacro e inviolabile, che privasse i sudditi del funesto diritto di disporne a piacimento. Se solo la religione avesse portato questi benefici agli uomini, sarebbe già sufficiente perché tutti la amassero e la adottassero, anche nonostante i suoi abusi, poiché essa evita comunque che scorra molto più sangue di quanto il fanatismo ne causi. Ma seguiamo ora il filo della nostra ipotesi.
Les diverses formes des gouvernements tirent leur origine des différences plus ou moins grandes qui se trouvèrent entre les particuliers au moment de l’institution. Un homme était-il éminent en pouvoir, en vertu, en richesses ou en crédit, il fut seul élu magistrat, et l’état devint monarchique. Si plusieurs, à peu près égaux entre eux, l’emportaient sur tous les autres, ils furent élus conjointement, et l’on eut une aristocratie. Ceux dont la fortune ou les talents étaient moins disproportionnés, et qui s’étaient le moins éloignés de l’état de nature, gardèrent en commun l’administration suprême, et formèrent une démocratie. Le temps vérifia laquelle de ces formes était la plus avantageuse aux hommes. Les uns restèrent uniquement soumis aux lois, les autres obéirent bientôt à des maîtres. Les citoyens voulurent garder leur liberté ; les sujets ne songèrent qu’à l’ôter à leurs voisins, ne pouvant souffrir que d’autres jouissent d’un bien dont ils ne jouissaient plus eux-mêmes. En un mot, d’un côté furent les richesses et les conquêtes, et de l’autre le bonheur et la vertu.
Dans ces divers gouvernements, toutes les magistratures furent d’abord électives ; et quand la richesse ne l’emportait pas, la préférence était accordée au mérite, qui donne un ascendant naturel, et à l’âge qui donne l’expérience dans les affaires et le sang-froid dans les délibérations. Les anciens des Hébreux, les gérontes de Sparte, le sénat de Rome, et l’étymologie même de notre mot seigneur montrent combien autrefois la vieillesse était respectée. Plus les élections tombaient sur des hommes avancés en âge, plus elles devenaient fréquentes, et plus leurs embarras se faisaient sentir : les brigues s’introduisirent, les factions se formèrent, les partis s’aigrirent, les guerres civiles s’allumèrent, enfin le sang des citoyens fut sacrifié au prétendu bonheur de l’état, et l’on fut à la veille de retomber dans l’anarchie des temps antérieurs. L’ambition des principaux profita de ces circonstances pour perpétuer leurs charges dans leurs familles ; le peuple, déjà accoutumé à la dépendance, au repos, et aux commodités de la vie, et déjà hors d’état de briser ses fers, consentit à laisser augmenter sa servitude pour affermir sa tranquillité : et c’est ainsi que les chefs, devenus héréditaires, s’accoutumèrent à regarder leur magistrature comme un bien de famille, à se regarder eux-mêmes comme les propriétaires de l’état, dont ils n’étaient d’abord que les officiers ; à appeler leurs concitoyens leurs esclaves, à les compter, comme du bétail, au nombre des choses qui leur appartenaient ; et à s’appeler eux-mêmes égaux aux dieux, et rois des rois.
Si nous suivons le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons que l’établissement de la loi et du droit de propriété fut son premier terme, l’institution de la magistrature le second, que le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire ; en sorte que l’état de riche et de pauvre fut autorisé par la première époque, celui de puissant et de faible par la seconde, et par la troisième celui de maître et d’esclave, qui est le dernier degré de l’inégalité, et le terme auquel aboutissent enfin tous les autres, jusqu’à ce que de nouvelles révolutions dissolvent tout à fait le gouvernement, ou le rapprochent de l’institution légitime.
Pour comprendre la nécessité de ce progrès, il faut moins considérer les motifs de l’établissement du corps politique, que la forme qu’il prend dans son exécution et les inconvénients qu’il entraîne après lui ; car les vices qui rendent nécessaires les institutions sociales sont les mêmes qui en rendent l’abus inévitable : et comme, excepté la seule Sparte, où la loi veillait principalement à l’éducation des enfants, et où Lycurgue établit des mœurs qui le dispensaient presque d’y ajouter des lois, les lois, en général moins fortes que les passions, contiennent les hommes sans les changer ; il serait aisé de prouver que tout gouvernement qui, sans se corrompre ni s’altérer, marcherait toujours exactement selon la fin de son institution, aurait été institué sans nécessité, et qu’un pays où personne n’éluderait les lois et n’abuserait de la magistrature, n’aurait besoin ni de magistrats ni de lois.
Les distinctions politiques amènent nécessairement les distinctions civiles. L’inégalité, croissant entre le peuple et ses chefs, se fait bientôt sentir parmi les particuliers, et s’y modifie en mille manières selon les passions, les talents et les occurrences. Le magistrat ne saurait usurper un pouvoir illégitime sans se faire des créatures auxquelles il est forcé d’en céder quelque partie. D’ailleurs, les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant qu’entraînés par une aveugle ambition, et regardant plus au-dessous qu’au-dessus d’eux, la domination leur devient plus chère que l’indépendance, et qu’ils consentent à porter des fers pour en pouvoir donner à leur tour. Il est très difficile de réduire à l’obéissance celui qui ne cherche point à commander ; et le politique le plus adroit ne viendrait pas à bout d’assujettir des hommes qui ne voudraient qu’être libres. Mais l’inégalité s’étend sans peine parmi des âmes ambitieuses et lâches, toujours prêtes à courir les risques de la fortune, et à dominer ou servir presque indifféremment, selon qu’elle leur devient favorable ou contraire. C’est ainsi qu’il dut venir un temps où les yeux du peuple furent fascinés à tel point que ses conducteurs n’avaient qu’à dire au plus petit des hommes, Sois grand, toi et toute ta race, aussitôt il paraissait grand à tout le monde ainsi qu’à ses propres yeux, et ses descendants s’élevaient encore à mesure qu’ils s’éloignaient de lui ; plus la cause était reculée et incertaine, plus l’effet augmentait ; plus on pouvait compter de fainéants dans une famille, et plus elle devenait illustre.
Si c’était ici le lieu d’entrer en des détails, j’expliquerais facilement comment, sans même que le gouvernement s’en mêle, l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les particuliers[121], sitôt que, réunis en une même société, ils sont forcés de se comparer entre eux, et de tenir compte des différences qu’ils trouvent dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres. Ces différences sont de plusieurs espèces. Mais, en général, la richesse, la noblesse, ou le rang, la puissance et le mérite personnel, étant les distinctions principales par lesquelles on se mesure dans la société, je prouverais que l’accord ou le conflit de ces forces diverses est l’indication la plus sûre d’un état bien ou mal constitué : je ferais voir qu’entre ces quatre sortes d’inégalité, les qualités personnelles étant l’origine de toutes les autres, la richesse est la dernière à laquelle elles se réduisent à la fin, parce qu’étant la plus immédiatement utile au bien-être et la plus facile à communiquer, on s’en sert aisément pour acheter tout le reste ; observation qui peut faire juger assez exactement de la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son institution primitive, et du chemin qu’il a fait vers le terme extrême de la corruption. Je remarquerais combien ce désir universel de réputation, d’honneurs et de préférences, qui nous dévore tous, exerce et compare les talents et les forces ; combien il excite et multiplie les passions ; et combien, rendant tous les hommes concurrents, rivaux, ou plutôt ennemis, il cause tous les jours de revers, de succès et de catastrophes de toute espèce, en faisant courir la même lice à tant de prétendants. Je montrerais que c’est à cette ardeur de faire parler de soi, à cette fureur de se distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes, que nous devons ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes, nos vertus et nos vices, nos sciences et nos erreurs, nos conquérants et nos philosophes, c’est-à-dire une multitude de mauvaises choses sur un petit nombre de bonnes. Je prouverais enfin que si l’on voit une poignée de puissants et de riches au faîte des grandeurs et de la fortune, tandis que la foule rampe dans l’obscurité et dans la misère, c’est que les premiers n’estiment les choses dont ils jouissent qu’autant que les autres en sont privés, et que, sans changer d’état, ils cesseraient d’être heureux si le peuple cessait d’être misérable.
The various forms of government arise from the differences, more or less significant, that existed among individuals at the time such institutions were established. If one person stood out in terms of power, virtue, wealth, or prestige, he would be elected as a magistrate alone, and the form of government would be monarchical. If several individuals, roughly equal to each other, surpassed all others, they would be elected together, and an aristocracy would emerge. Those whose fortunes or talents were less disproportionate and who were least removed from the state of nature would jointly hold supreme power, forming a democracy. Time would then reveal which of these forms was most beneficial to mankind. Some peoples remained solely subject to the law; others soon came under the rule of masters. Citizens sought to preserve their freedom; subjects, on the other hand, only thought about taking it away from their neighbors, for they could not bear to see others enjoy what they themselves no longer had. In short, on one side were wealth and conquest; on the other, happiness and virtue.
In these various forms of government, all magistracies were initially elective; and when wealth was not the deciding factor, preference was given to merit—which naturally confers an advantage—and to age, which brings experience in affairs and composure in deliberation. The elders of the Hebrews, the gerontes of Sparta, the Senate of Rome, and even the etymology of our word “lord” all demonstrate how much respect was accorded to old age in ancient times. The more frequently elections were held among older men, the more frequent they became—and so did the accompanying problems: bribery emerged, factions formed, political strife intensified, civil wars broke out. In the end, the blood of citizens was sacrificed in the name of the supposed happiness of the state, and we stood on the brink of returning to the anarchy of earlier times. The ambition of the powerful took advantage of these circumstances to ensure that their positions were hereditary within their families. The people, already accustomed to dependence, ease, and the comforts of life, and no longer able to break free from this bondage, consented to allow their enslavement to continue in order to maintain their own tranquility. And thus, those who had become rulers by hereditary right came to regard their magistracies as family possessions, to see themselves as the owners of the state—when they had initially been merely its officials—to call their fellow citizens their slaves, to treat them like property, and to consider themselves equal to gods, even kings of kings.
If we trace the progression of inequality throughout these various revolutions, we will find that the establishment of law and property rights was its first stage; the institution of the judiciary came as its second step; and the third and final stage consisted in the transformation of legitimate power into arbitrary power. Thus, the state of rich and poor was authorized by the first phase, the state of powerful and weak by the second, and the state of master and slave—representing the ultimate degree of inequality—and all other forms of inequality ultimately led to this conclusion, until new revolutions completely dissolved such governance structures or brought them closer to a legitimate order.
To understand the necessity of such progress, it is less important to consider the motives behind the establishment of political institutions than to examine the form these institutions assume in their implementation and the disadvantages they entail; for indeed, those very vices that make social institutions necessary are also the same ones that render their abuse inevitable. Moreover, with the exception of Sparta—where law primarily focused on the education of children, and where Lycurgus established customs that largely eliminated the need for additional legislation—laws, in general, being weaker than human passions, merely restrain people without truly transforming them. It would thus be easy to prove that any form of government that, without degenerating or changing its original purpose, always functioned precisely according to its intended function, would have been established unnecessarily; and that a society in which no one evaded the law or abused power would neither need magistrates nor laws at all.
Political distinctions inevitably lead to civil distinctions. As the inequality between the people and their leaders grows, it soon begins to manifest among individuals, taking various forms depending on passions, talents, and circumstances. A magistrate would be unable to usurp illegitimate power without creating subjects who would force him to share some of that power with them. Moreover, citizens will only allow themselves to be oppressed if they are driven by blind ambition and look downward rather than upward; in such cases, domination becomes more desirable to them than independence, and they are willing to bear oppression in order to be able to oppress others in turn. It is extremely difficult to force obedience upon those who have no desire to command; even the most skillful politician would fail to subdue men who simply wish to be free. However, inequality spreads easily among ambitious and cowardly individuals always ready to take risks and willing to dominate or serve, depending on whether fortune favors them or not. Thus, there came a time when the people’s eyes were so utterly captivated that their leaders could simply say to the most humble individual, “Be great, you and your entire race,” and immediately that person would appear great in the eyes of everyone, as well as in his own eyes; his descendants would rise to even greater heights as they distanced themselves from him. The further back in time the cause lay and the more uncertain it seemed, the greater the effect would be; the more idlers there were in a family, the more illustrious it would become.
If this were the place to delve into details, I could easily explain how, without even the government getting involved, inequality in credit and authority becomes inevitable among individuals[121] as soon as they come together in the same society and are forced to compare themselves with one another, taking into account the differences that arise from their constant interactions. These differences are of various kinds. But generally speaking, since wealth, nobility or rank, power, and personal merit are the main distinctions by which people measure themselves within a society, I would prove that the balance or conflict between these various forces is the most reliable indicator of whether a society is well-structured or not. I would show that among these four types of inequality, personal qualities being the origin of all the others, wealth is the last one to which they ultimately reduce, because it is the most directly useful for well-being and the easiest to exchange; an observation that can provide a fairly accurate assessment of how far each society has deviated from its original institutions and the path it has taken toward the extreme of corruption. I would also point out how this universal desire for reputation, honor, and preferential treatment, which consumes us all, stimulates and compares talents and abilities; how it ignites and multiplies passions; and how, by making everyone competitive, rivalrous—or rather, enemies—it causes setbacks, successes, and various catastrophes every day, as so many contenders compete for the same resources. I would demonstrate that it is this fervor to be noticed, this obsession with standing out, that keeps us almost always preoccupied with ourselves, and that is responsible for both the best and the worst among humans—our virtues and vices, our knowledge and mistakes, our conquerors and philosophers; in other words, a multitude of bad things amidst a few good ones. Finally, I would prove that when we see a handful of powerful and wealthy people at the pinnacle of greatness and fortune, while the masses struggle in darkness and poverty, it is because the former only value what they possess to the extent that others are deprived of it; and that, without changing their own status, they would cease to be happy if the common people ceased to be miserable.
Le diverse forme di governo derivano dalle differenze, più o meno marcate, che esistevano tra gli individui al momento della loro istituzione. Se un uomo era eccezionale per potere, virtù, ricchezza o credito, veniva eletto unico magistrato, e lo stato assumeva una forma monarchica. Se più persone, più o meno uguali tra loro, prevalevano su tutte le altre, venivano elette insieme, e si formava un’aristocrazia. Coloro la cui fortuna o i cui talenti non erano eccessivamente disallineati rispetto allo stato naturale condividevano l’amministrazione suprema e costituivano una democrazia. Il tempo dimostrò quale di queste forme fosse la più vantaggiosa per gli uomini: alcuni rimasero sottomessi esclusivamente alle leggi, altri presto iniziarono ad obbedire a dei padroni. I cittadini vollero conservare la propria libertà; i sudditi, invece, pensavano solo a toglierla ai loro vicini, poiché non potevano sopportare che altri godessero di beni di cui ormai essi stessi non disponevano più. In breve: da un lato c’erano ricchezze e conquiste; dall’altro, felicità e virtù.
In questi diversi governi, tutte le cariche pubbliche erano inizialmente elettive; e quando la ricchezza non aveva il sopravvento, veniva data preferenza al merito – che conferisce un vantaggio naturale – e all’età, che dona esperienza nelle questioni politiche e sangue freddo nelle deliberazioni. Gli anziani degli Ebrei, i geronti di Sparta, il senato di Roma, e persino l’etimologia della parola “signore” dimostrano quanto un tempo la vecchiaia fosse rispettata. Più le elezioni avvenivano tra persone anziane, più diventavano frequenti, ma anche i problemi legati a tali sistemi aumentavano: si diffondevano corruzione e fazioni, scoppiavano guerre civili. Alla fine, il sangue dei cittadini veniva sacrificato in nome del presunto benessere dello stato, e ci si trovava sull’orlo di ritornare all’anarchia dei tempi passati. L’ambizione dei potenti approfittò di queste circostanze per rendere ereditarie le loro cariche; il popolo, ormai abituato alla dipendenza, al riposo e alle comodità della vita, e incapace di liberarsi da questa condizione, acconsentì a permettere che la sua schiavitù aumentasse pur di mantenere la propria tranquillità. E così i capi, diventati ereditari delle loro cariche, iniziarono a considerarle come beni familiari, a vedersi stessi come i proprietari dello stato – che in origine non erano altro che i suoi funzionari – a trattare i propri cittadini come schiavi, a considerarli semplicemente possedimenti, e a definirsi uguali agli dèi, re dei re.
Se seguiamo l’evoluzione dell’ineguaglianza in queste diverse rivoluzioni, scopriremo che la stabilizzazione della legge e del diritto di proprietà ne fu il primo stadio; l’istituzione della magistratura il secondo; mentre il terzo e ultimo stadio fu la trasformazione del potere legittimo in potere arbitrario. In questo modo, lo stato di ricchi e poveri fu autorizzato dalla prima fase rivoluzionaria, quello di potenti e deboli dalla seconda, e infine quello di padroni e schiavi – che rappresenta il grado più estremo dell’ineguaglianza, nonché l’epilogo di tutti gli altri stadi. Solo nuove rivoluzioni potranno dissolvere completamente questo sistema di governo, o avvicinarlo all’istituzione legittima.
Per comprendere la necessità di questo progresso, è meno importante considerare i motivi che hanno portato alla creazione degli istituti politici, quanto piuttosto la forma che questi assumono nella loro attuazione e gli svantaggi che ne derivano; infatti, i vizi che rendono necessarie le istituzioni sociali sono gli stessi che ne rendono inevitabile l’abuso. E poiché, ad eccezione della sola Sparta, dove la legge si occupava principalmente dell’educazione dei bambini e dove Licurgo stabilì costumi tali da renderne quasi superflue ulteriori normative, le leggi, in generale meno potenti delle passioni umane, contengono gli uomini senza cambiarli veramente. Sarebbe facile dimostrare che qualsiasi governo che, senza corrompersi né alterarsi, agisse sempre esattamente secondo lo scopo per cui è stato istituito, sarebbe stato creato senza vera necessità; e che in un paese dove nessuno eludesse le leggi o abusasse del potere, non ci sarebbero stati bisogno né di magistrati né di leggi.
Le distinzioni politiche portano inevitabilmente a distinzioni civili. L’ineguaglianza, che aumenta tra il popolo e i suoi capi, si fa presto sentire tra i singoli individui e si modifica in mille modi diversi a seconda delle passioni, dei talenti e delle circostanze. Un magistrato non potrebbe usurpare un potere illegittimo senza crearsi degli alleati ai quali è costretto a cedere parte di quel potere stesso. Inoltre, i cittadini si lasciano opprimere soltanto quando sono spinti da un’ambizione cieca e quando guardano più in basso che in alto; in tali casi, la dominazione diventa per loro più preziosa dell’indipendenza, e sono disposti a sopportare oppressione pur di poter a loro volta esercitare il potere. È molto difficile costringere all’obbedienza chi non cerca affatto di comandare; nemmeno il politico più abile riuscirebbe a sottomettere persone che desiderano soltanto essere libere. Tuttavia, l’ineguaglianza si diffonde facilmente tra individui ambiziosi e deboli, sempre pronti ad affrontare i rischi della fortuna e a dominare o servire, a seconda che le circostanze siano favorevoli o sfavorevoli. È così che è arrivato un momento in cui gli occhi del popolo venivano talmente ipnotizzati da far sì che i suoi capi potessero dire al più umile dei cittadini: “Sii grande, tu e tutta la tua discendenza”. All’istante, quell’uomo appariva grande agli occhi di tutti, così come ai propri occhi; i suoi discendenti, man mano che si allontanavano da lui, diventavano sempre più illustri. Più la causa era remota e incerta, maggiore era l’effetto; più c’erano pigri in una famiglia, più questa diventava prestigiosa.
Se qui segue fosse il luogo adatto per entrare nei dettagli, spiegherei facilmente come, senza nemmeno che il governo intervenga, l’ineguaglianza di credito e di autorità diventi inevitabile tra gli individui[121], non appena questi, riuniti in una stessa società, sono costretti a confrontarsi tra loro e a tenere conto delle differenze che riscontrano nell’uso continuo che fanno l’uno dell’altro. Queste differenze sono di vario genere; ma, in generale, poiché ricchezza, nobiltà, rango sociale, potere e meriti personali sono le principali distinzioni su cui ci si basa per valutare la posizione all’interno della società, dimostrerei che l’armonia o il conflitto tra queste diverse forze costituisce l’indicazione più sicura di uno stato ben o male strutturato. Mostrierei inoltre come, tra queste quattro forme di disuguaglianza, le qualità personali siano la causa di tutte le altre, mentre la ricchezza sia l’ultima a cui esse si riducono in definitiva; poiché essa è quella più immediatamente utile al benessere e la più facile da trasferire, viene facilmente utilizzata per acquistare tutto il resto. Questa osservazione permette di valutare con precisione fino a che punto ogni popolo si sia allontanato dalla sua istituzione originale e quale strada abbia percorso verso l’estremo della corruzione. Noterei inoltre quanto questo desiderio universale di reputazione, onori e preferenze, che ci consuma tutti, eserciti e metta a confronto i talenti e le forze umane; quanto stimoli e moltiplichi le passioni; e come, rendendo tutti gli uomini concorrenti, rivali, o addirittura nemici, causi ogni giorno sconfitte, successi e catastrofi di ogni genere, facendo gareggiare tanti aspiranti per lo stesso obiettivo. Dimostrerei infine che è proprio questa passione di farsi notare, questa furia di distinguersi, che ci tiene quasi sempre lontani da noi stessi; e che è a causa di essa che possediamo sia le cose migliori che quelle peggiori tra gli uomini: virtù e vizi, scienze ed errori, conquistatori e filosofi. In altre parole, una moltitudine di cose negative su un numero limitato di cose positive. Infine, dimostrerei che se vediamo pochi potenti e ricchi raggiungere la vetta della grandezza e della fortuna, mentre la massa vive nell’oscurità e nella miseria, è perché i primi apprezzano ciò di cui godono soltanto nella misura in cui gli altri ne sono privati; e che, senza cambiare stato, cesserebbero di essere felici se il popolo smettesse di essere miserabile.
Mais ces détails seraient seuls la matière d’un ouvrage considérable dans lequel on pèserait les avantages et les inconvénients de tout gouvernement, relativement aux droits de l’état de nature, et où l’on dévoilerait toutes les faces différentes sous lesquelles l’inégalité s’est montrée jusqu’à ce jour, et pourra se montrer dans les siècles selon la nature de ces gouvernements et les révolutions que le temps y amènera nécessairement. On verrait la multitude opprimée au-dedans par une suite des précautions mêmes qu’elle avait prises contre ce qui la menaçait au-dehors ; on verrait l’oppression s’accroître continuellement sans que les opprimés pussent jamais savoir quel terme elle aurait, ni quels moyens légitimes il leur resterait pour l’arrêter ; on verrait les droits des citoyens et les libertés nationales s’éteindre peu à peu, et les réclamations des faibles traitées de murmures séditieux ; on verrait la politique restreindre à une portion mercenaire du peuple l’honneur de défendre la cause commune ; on verrait de là sortir la nécessité des impôts, le cultivateur découragé quitter son champ, même durant la paix, et laisser la charrue pour ceindre l’épée ; on verrait naître les règles funestes et bizarres du point d’honneur ; on verrait les défenseurs de la patrie en devenir tôt ou tard les ennemis, tenir sans cesse le poignard levé sur leurs concitoyens ; et il viendrait un temps où on les entendrait dire à l’oppresseur de leur pays,
Pectore si fratris gladium juguloque parentis
Condere me jubeas, gravidaeque in viscera partu
Conjugis, invita peragam tamen omnia dextra[122].
De l’extrême inégalité des conditions et des fortunes, de la diversité des passions et des talents, des arts inutiles, des arts pernicieux, des sciences frivoles, sortiraient des foules de préjugés, également contraires à la raison, au bonheur, et à la vertu : on verrait fomenter par les chefs tout ce qui peut affaiblir des hommes rassemblés en les désunissant, tout ce qui peut donner à la société un air de concorde apparente et y semer un germe de division réelle, tout ce qui peut inspirer aux différents ordres une défiance et une haine mutuelle par l’opposition de leurs droits et de leurs intérêts, et fortifier par conséquent le pouvoir qui les contient tous.
C’est du sein de ce désordre et de ces révolutions que le despotisme, élevant par degrés sa tête hideuse, et dévorant tout ce qu’il aurait aperçu de bon et de sain dans toutes les parties de l’état, parviendrait enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple, et à s’établir sur les ruines de la république. Les temps qui précéderaient ce dernier changement seraient des temps de troubles et de calamités ; mais à la fin tout serait englouti par le monstre, et les peuples n’auraient plus de chefs ni de lois, mais seulement des tyrans. Dès cet instant aussi il cesserait d’être question de mœurs et de vertu : car partout où règne le despotisme, cui ex honesto nulla est spes, il ne souffre aucun autre maître ; sitôt qu’il parle, il n’y a ni probité ni devoir à consulter, et la plus aveugle obéissance est la seule vertu qui reste aux esclaves.
C’est ici le dernier terme de l’inégalité, et le point extrême qui ferme le cercle et touche au point d’où nous sommes partis : c’est ici que tous les particuliers redeviennent égaux, parce qu’ils ne sont rien, et que les sujets n’ayant plus d’autre loi que la volonté du maître, ni le maître d’autre règle que ses passions, les notions du bien et les principes de la justice s’évanouissent derechef : c’est ici que tout se ramène à la seule loi du plus fort, et par conséquent à un nouvel état de nature différent de celui par lequel nous avons commencé, en ce que l’un était l’état de nature dans sa pureté, et que ce dernier est le fruit d’un excès de corruption. Il y a si peu de différence d’ailleurs entre ces deux états, et le contrat de gouvernement est tellement dissous par le despotisme, que le despote n’est le maître qu’aussi longtemps qu’il est le plus fort ; et que sitôt qu’on peut l’expulser, il n’a point à réclamer contre la violence. L’émeute qui finit par étrangler ou détrôner un sultan est un acte aussi juridique que ceux par lesquels il disposait la veille des vies et des biens de ses sujets. La seule force le maintenait, la seule force le renverse : toutes choses se passent ainsi selon l’ordre naturel ; et quel que puisse être l’événement de ces courtes et fréquentes révolutions, nul ne peut se plaindre de l’injustice d’autrui, mais seulement de sa propre imprudence ou de son malheur.
En découvrant et suivant ainsi les routes oubliées et perdues qui de l’état naturel ont dû mener l’homme à l’état civil ; en rétablissant, avec les positions intermédiaires que je viens de marquer, celles que le temps qui me presse m’a fait supprimer, ou que l’imagination ne m’a point suggérées, tout lecteur attentif ne pourra qu’être frappé de l’espace immense qui sépare ces deux états. C’est dans cette lente succession des choses qu’il verra la solution d’une infinité de problèmes de morale et de politique que les philosophes ne peuvent résoudre. Il sentira que le genre humain d’un âge n’étant pas le genre humain d’un autre âge, la raison pourquoi Diogène ne trouvait point d’homme, c’est qu’il cherchait parmi ses contemporains l’homme d’un temps qui n’était plus. Caton, dira-t-il, périt avec Rome et la liberté, parce qu’il fut déplacé dans son siècle ; et le plus grand des hommes ne fit qu’étonner le monde qu’il eût gouverné cinq cents ans plus tôt. En un mot, il expliquera comment l’âme et les passions humaines, s’altérant insensiblement, changent pour ainsi dire de nature ; pourquoi nos besoins et nos plaisirs changent d’objets à la longue ; pourquoi, l’homme originel s’évanouissant par degrés, la société n’offre plus aux yeux du sage qu’un assemblage d’hommes artificiels et de passions factices qui sont l’ouvrage de toutes ces nouvelles relations, et n’ont aucun vrai fondement dans la nature. Ce que la réflexion nous apprend là-dessus, l’observation le confirme parfaitement : l’homme sauvage et l’homme policé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations, que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté ; il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire, le citoyen, toujours actif, sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations encore plus laborieuses ; il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de vivre, ou renonce à la vie pour acquérir l’immortalité : il fait sa cour aux grands qu’il hait, et aux riches qu’il méprise ; il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir ; il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection ; et, fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de le partager. Quel spectacle pour un Caraïbe que les travaux pénibles et enviés d’un ministre européen ! Combien de morts cruelles ne préférerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une pareille vie, qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire ! Mais, pour voir le but de tant de soins, il faudrait que ces mots, puissance et réputation, eussent un sens dans son esprit ; qu’il apprît qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour quelque chose les regards du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents d’eux-mêmes sur le témoignage d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en effet, la véritable cause de toutes ces différences : le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable, toujours hors de lui, ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence. Il n’est pas de mon sujet de montrer comment d’une telle disposition naît tant d’indifférence pour le bien et le mal, avec de si beaux discours de morale ; comment, tout se réduisant aux apparences, tout devient factice et joué, honneur, amitié, vertu, et souvent jusqu’aux vices mêmes, dont on trouve enfin le secret de se glorifier ; comment, en un mot, demandant toujours aux autres ce que nous sommes, et n’osant jamais nous interroger là-dessus nous-mêmes, au milieu de tant de philosophie, d’humanité, de politesse, et de maximes sublimes, nous n’avons qu’un extérieur trompeur et frivole, de l’honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur. Il me suffit d’avoir prouvé que ce n’est point là l’état originel de l’homme, et que c’est le seul esprit de la société et l’inégalité qu’elle engendre, qui changent et altèrent ainsi toutes nos inclinations naturelles.
But these details would merely constitute the subject of a comprehensive work in which the advantages and disadvantages of every form of government would be weighed in relation to the rights of the natural state. Such a work would reveal all the different aspects under which inequality has manifested itself to date, and may yet manifest itself in future centuries depending on the nature of those governments and the revolutions that time will inevitably bring about. It would show how the oppressed multitude is actually harmed by the very precautions it takes to protect itself against external threats; how oppression continues to grow without them ever knowing when it will end or what legitimate means they might have to stop it; how citizens’ rights and national freedoms gradually fade away, and how the demands of the weak are dismissed as seditious murmurs. It would reveal how politics reduces the honor of defending the common good to a mercenary role for a portion of the population; and from this, it would become evident why taxes are necessary, why farmers, even in times of peace, are discouraged from tilling their fields and forced to abandon their plows for swords; how absurd and harmful codes of honor arise; and how those who once defended their country eventually become its enemies, constantly raising their knives against their own people. And there would come a time when we would hear them telling the oppressor of their nation.
The sword of a brother protects the neck, as well as that of a parent.
“Condere me jubeas, gravidaeque in viscera partu.”
“Conjugis,” he said, “but let us proceed with everything through the right path [122].”
From the extreme inequality of conditions and fortunes, from the diversity of passions and talents, from useless and even harmful arts, and from frivolous sciences, a multitude of prejudices would arise—prejudices that are equally contrary to reason, happiness, and virtue. One would see these prejudices being fostered by those in power; they would encourage everything that could weaken a united society by causing discord among its members, everything that could give the appearance of harmony while sowing the seeds of real division, and everything that could inspire mutual distrust and hatred among different social classes due to the opposition of their rights and interests—thus strengthening the power that holds them all under control.
It is from within this chaos and these revolutions that despotism, gradually raising its hideous head and devouring everything that is good and healthy in all aspects of society, will ultimately trample upon both the laws and the people, establishing itself upon the ruins of the republic. The times preceding this final transformation will be ones of turmoil and calamity; but in the end, everything will be swallowed up by this monster, and peoples will no longer have leaders or laws, only tyrants. From that moment on, there will be no more talk of morals or virtue: for wherever despotism reigns, where there is no hope for honesty or integrity, it tolerates no other master; the moment it speaks, there is no need to consider either probity or duty, and blind obedience becomes the only virtue left to its slaves.
Here lies the ultimate expression of inequality—the extreme point that closes the circle and returns us to where we began: here, all individuals become equal again, for they cease to mean anything at all. When subjects have no other law but the will of their master, and when the master has no other rule than his own passions, notions of good and principles of justice vanish entirely. Here, everything reduces itself to the sole law of the strongest—and thus to a new state of nature, different from the one from which we began. The former was the state of nature in its purest form; the latter is the result of excessive corruption. In fact, there is so little difference between these two states that the contract upon which government is based is utterly dissolved by despotism. A despot is only master so long as he is the strongest; and the moment he can be overthrown, he has no right to complain about violence. The uprising that ultimately strangles or deposes a sultan is just as lawful as those acts by which he ruled the lives and property of his subjects the day before. It was force that kept him in power; it is force that removes him. Everything happens according to the natural order of things. And no matter what these brief and frequent revolutions may bring about, no one can complain of injustice on the part of others, but only of their own imprudence or misfortune.
In discovering and following these forgotten and lost paths that must have led man from the natural state to the civilized state; in restoring, through the intermediate stages I have just outlined, those stages that time, due to its pressing demands, forced me to omit, or that imagination failed to suggest to me, any attentive reader cannot help but be struck by the immense gap that separates these two states. It is within this gradual succession of developments that one will find solutions to countless moral and political problems that philosophers are unable to resolve. One will realize that the human race of one age is not the same as that of another; thus, Diogenes’ failure to find any human beings was because he was searching among his contemporaries for people from a time that no longer existed. Cato, one might say, died with Rome and freedom because he belonged to an era that had passed away; and the greatest of men merely astonished the world he would have ruled five hundred years earlier. In short, one will understand how the human soul and passions, changing imperceptibly over time, seem to alter in their very nature; why our needs and pleasures gradually shift in focus; why, as the original human being gradually disappears, society presents to the wise nothing but a collection of artificial beings and fabricated passions—creations of these new relationships that have no true basis in nature. What reflection teaches us on this matter is perfectly confirmed by observation: the savage man and the civilized man differ so greatly in their hearts and inclinations that what brings supreme happiness to one would drive the other to despair. The first seeks only rest and freedom; he wants nothing more than to live and remain idle, while even the stoic’s indifference falls far short of his utter disregard for all else. In contrast, the civilized man is constantly active, sweating, agitating, and tormenting himself in search of ever more arduous occupations; he works until death, even risking it all to maintain life, or he renounces life itself in pursuit of immortality. He flatters those he hates and despises those he considers rich; he spares no effort to gain the honor of serving them; he boasts proudly of his own humility and their protection; and, proud of his “slavery,” he looks down on those who do not share it. What a spectacle for a Carib to behold the hard and enviable labors of a European minister! How many cruel deaths would that lazy savage prefer to the horrors of such a life—a life that is often not even softened by the pleasure of doing good! But in order to understand the purpose of all this care and attention, it would be necessary for these concepts of power and reputation to have any meaning in his mind; for him to realize that there are certain kinds of people who attach importance to the opinions of the rest of the world, who know how to find happiness and contentment in the judgment of others rather than in their own. Indeed, this is the true cause of all these differences: the savage lives solely within himself; the social man, always focused on what others think of him, can only find meaning in their opinions—and it is almost as if his very sense of existence derives solely from theirs. It is not my task to explain how such a mindset gives rise to such indifference toward good and evil, despite all the lofty speeches about morality; how, when everything boils down to appearances, everything becomes artificial and pretentious—honor, friendship, virtue, and even vices, for which people find ways to take pride. In short, by constantly seeking validation from others rather than questioning ourselves, amidst all this philosophy, humanity, politeness, and noble principles, we end up with nothing but a deceptive and frivolous exterior: honor without virtue, reason without wisdom, pleasure without true happiness. It is sufficient for me to have shown that this is not the natural state of mankind, and that it is only the spirit of society and the inequalities it creates that alter and distort our innate tendencies in such a way.
Ma questi dettagli costituirebbero soltanto il materiale di un’opera vasta e approfondita nella quale si analizzerebbero i vantaggi e gli svantaggi di ogni forma di governo rispetto ai diritti dello stato di natura; in essa verrebbero rivelate tutte le diverse manifestazioni dell’ingiustizia che si sono mostrate fino ad oggi, e che potranno manifestarsi nei secoli futuri a seconda della natura stessa di questi governi e delle rivoluzioni che il tempo inevitabilmente ne porterà. Si vedrebbe come la moltitudine oppressa venga continuamente minacciata dalle stesse misure precauzionali che aveva adottato per difendersi da ciò che la minacciava dall’esterno; si vedrebbe come l’oppressione aumenti costantemente, senza che gli oppressi possano mai conoscere quando essa terminerà o quali mezzi legittimi rimarranno loro a disposizione per fermarla; si vedrebbero i diritti dei cittadini e le libertà nazionali spegnersi gradualmente, mentre le richieste dei deboli venivano trattate come mormori sediziosi; si vedrebbe la politica limitare l’onore di difendere la causa comune a una parte soltanto della popolazione, retribuita con denaro; da tutto ciò deriverebbe la necessità di imporre tasse, il contadino scoraggiato abbandonerebbe i suoi campi, anche in tempo di pace, e lascierebbe la zappa per impugnare la spada; nascerebbero regole funeste e bizzarre legate al concetto di onore; si vedrebbe come coloro che difendevano la patria finissero per diventare i suoi nemici, tenendo costantemente il pugnale levato contro i loro stessi concittadini; e arriverebbe un momento in cui li si sentirebbe dire all’oppressore del loro paese.
Pectore afferrò la spada del proprio parente e gli tagliò la gola.
“Concedimi di giubilare, o tu che sei incinta e stai per partorire, ”
Coniuge, invita pure a compiere ogni cosa con la destra mano[122].
Dall’estrema disuguaglianza delle condizioni e delle fortune, dalla diversità delle passioni e dei talenti, dalle arti inutili, dalle arti dannose, dalle scienze frivole, deriverebbero una miriade di pregiudizi, tutti contrari alla ragione, al felicità e alla virtù. Si vedrebbe che i capi incitano a tutto ciò che può indebolire gli uomini riuniti, separandoli tra loro; a tutto ciò che può dare alla società un’apparenza di armonia ma semina in realtà semi di divisione; a tutto ciò che può suscitare nei diversi ordini reciproca diffidenza e odio, a causa dell’opposizione dei loro diritti e dei loro interessi, e quindi rafforzare il potere che li contiene tutti.
È proprio in mezzo a questo disordine e a queste rivoluzioni che il dispotismo, alzando gradualmente la sua orribile testa e distruggendo tutto ciò che potesse esserci di buono e sano nelle varie parti dello stato, finirà per calpestare le leggi e il popolo, stabilendosi sulle rovine della repubblica. I tempi che precederanno questo ultimo cambiamento saranno un periodo di turbolenze e calamità; ma alla fine tutto sarà inghiottito da questo mostro, e i popoli non avranno più né capi né leggi, ma soltanto tiranni. Da quel momento in poi non ci saranno più questioni di morale e virtù: perché dove regna il dispotismo, a cui non resta alcuna speranza di onore, non esiste altro padrone; non appena esso parla, non c’è più nulla da considerare in termini di probità o dovere, e l’obbedienza più cieca è l’unica virtù che rimane agli schiavi.
Ecco il termine ultimo di questa disuguaglianza, il punto estremo che chiude il cerchio e ritorna al punto da cui siamo partiti: è qui che tutti diventano uguali, perché non sono nulla; e poiché i sudditi non hanno altra legge se non la volontà del sovrano, e questo non ha altra regola se non le proprie passioni, le nozioni di bene e i principi della giustizia scompaiono immediatamente. È qui che tutto si riduce alla sola legge del più forte, e quindi a uno stato di natura diverso da quello con cui abbiamo iniziato: il primo era lo stato di natura nella sua purezza, mentre questo è il frutto di un’eccessiva corruzione. Inoltre, la differenza tra questi due stati è così minima, e il contratto che regola la governanza viene completamente annullato dal dispotismo, che il sovrano è padrone soltanto finché è il più forte; e non appena si può espellerlo, non ha alcun diritto di lamentarsi della violenza. L’insurrezione che alla fine strangola o depone un sultano è un atto altrettanto legittimo di quelli con cui il giorno prima egli disponeva delle vite e dei beni dei suoi sudditi. Solo la forza lo teneva al potere, solo la forza lo rovesciava: tutto avviene secondo l’ordine naturale; e qualunque sia l’esito di queste brevi e frequenti rivoluzioni, nessuno può lamentarsi dell’ingiustizia altrui, ma soltanto della propria imprudenza o del proprio sfortunio.
Scoprendo e seguendo così quelle strade dimenticate e perdute che dallo stato naturale devono aver condotto l’uomo allo stato civile; ripristinando, con le posizioni intermedie che ho appena indicato, quelle che il tempo, per mancanza di tempo, mi ha costretto a omettere, o che l’immaginazione non mi aveva suggerito, ogni lettore attento non potrà fare a meno di rimanere colpito dall’enorme distanza che separa questi due stati. È proprio in questa lenta successione degli eventi che si troverà la soluzione di un’infinità di problemi morali e politici che i filosofi non riescono a risolvere. Si renderà conto che l’umanità di un’epoca non è quella di un’altra epoca; capirà perché Diogene non riusciva a trovare nessuno: cercava tra i suoi contemporanei l’uomo di un tempo ormai passato. Dirà che Catone morì con Roma e la libertà, perché era fuori posto nel suo secolo; e che il più grande degli uomini non fece altro che stupire il mondo che avrebbe potuto governare cinquecento anni prima. In breve, spiegherà come l’anima e le passioni umane, cambiando gradualmente, cambino di natura; perché i nostri bisogni e i nostri piaceri, col tempo, cambino oggetto; perché l’uomo originale, scomparendo poco a poco, non offra più alla saggezza che un insieme di esseri artificiali e passioni fittizie, frutto di tutte queste nuove relazioni sociali, e prive di qualsiasi fondamento reale nella natura. Quello che la riflessione ci insegna su questo argomento viene perfettamente confermato dall’osservazione: l’uomo selvaggio e l’uomo civile differiscono così tanto nel profondo del cuore e nelle inclinazioni, che ciò che rende felice l’uno ridurrebbe l’altro alla disperazione. Il primo desidera solo riposo e libertà; vuole vivere e restare inattivo, e persino l’atarassia dello stoico non si avvicina alla sua profonda indifferenza verso qualsiasi altra cosa. Al contrario, il cittadino, sempre attivo, lavora sodo, si agita incessantemente alla ricerca di occupazioni ancora più faticose; lavora fino alla morte, corre persino il rischio di morire per poter vivere, o rinuncia alla vita stessa per ottenere l’immortalità: corteggia i potenti che odia e i ricchi che disprezza; non risparmia nulla pur di guadagnarsi l’onore di servirli; si vanta orgogliosamente della propria umiltà e della loro protezione; e, fiero della propria condizione di schiavo, parla con disprezzo di coloro che non hanno l’onore di condividerla. Che spettacolo per un indigeno delle Indie Occidentali rappresentano i lavori faticosi e invidiati di un funzionario europeo! Quante morti crudeli preferirebbe questo indolente selvaggio all’orrore di una vita del genere, che spesso non è nemmeno mitigata dal piacere di fare del bene! Ma per comprendere lo scopo di tali attenzioni e cura, sarebbe necessario che queste parole – potere e reputazione – avessero un senso nella sua mente; che imparasse ad essere consapevole dell’esistenza di persone che danno importanza al giudizio degli altri, che sanno trovare felicità e soddisfazione nel parere altrui piuttosto che nel proprio. Questa, infatti, è la vera causa di tutte queste differenze: il selvaggio vive in se stesso; l’uomo sociale, sempre rivolto verso gli altri, non sa vivere se non attraverso l’opinione degli altri, e è quasi dal loro giudizio che trae la sensazione della propria esistenza. Non è mio compito dimostrare come da una tale disposizione possano nascere tanta indifferenza verso il bene e il male, nonostante discorsi così belli sulla morale; come, quando tutto si riduce alle apparenze, tutto diventi fittizio e artificiale – onore, amicizia, virtù, e persino i vizi stessi, di cui alla fine si trova il modo per vantarsi; come, in breve, chiedendo sempre agli altri ciò che siamo e non osando mai interrogarci su noi stessi, in mezzo a tanta filosofia, umanità, cortesia e massime sublimi, abbiamo soltanto un aspetto ingannevole e frivolo: onore senza virtù, ragione senza saggezza, piacere senza felicità. Mi basta aver dimostrato che questo non è lo stato originale dell’uomo, e che è soltanto lo spirito della società e l’ineguaglianza che essa genera a modificare e alterare tutte le nostre inclinazioni naturali.
J’ai tâché d’exposer l’origine et le progrès de l’inégalité, l’établissement et l’abus des sociétés politiques, autant que ces choses peuvent se déduire de la nature de l’homme par les seules lumières de la raison, et indépendamment des dogmes sacrés qui donnent à l’autorité souveraine la sanction du droit divin. Il suit de cet exposé que l’inégalité, étant presque nulle dans l’état de nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès de l’esprit humain, et devient enfin stable et légitime par l’établissement de la propriété et des lois. Il suit encore que l’inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion avec l’inégalité physique ; distinction qui détermine suffisamment ce qu’on doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui règne parmi tous les peuples policés, puisqu’il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage, et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire.
[Arv. ed]
FIN du DISCOURS SUR L’ORIGINE ET LES FONDEMENTS DE L’INÉGALITÉ PARMI LES HOMMES
Table des matières du titre
Liste des œuvres philosophiques et politiques
Liste générale des titres
LETTRE
I have tried to explain the origin and development of inequality, as well as the establishment and abuse of political societies, insofar as these matters can be deduced from the nature of man solely through the light of reason, and independently of any sacred doctrines that grant sovereign authority the sanction of divine law. It follows from this analysis that inequality, being virtually non-existent in the state of nature, derives its strength and growth from the development of our faculties and the progress of human intellect; it ultimately becomes stable and legitimate through the establishment of property rights and laws. Furthermore, it can be concluded that moral inequality—authorized solely by positive law—is contrary to natural law whenever it does not correspond in proportion to physical inequality. This distinction clearly sheds light on the nature of that inequality which exists among all civilized peoples: since it is plainly against the law of nature, in whatever way it may be defined, for a child to command an elder, for a fool to guide a wise man, or for a handful of people to possess excess while the multitude suffers from want.
[Arv. ed]
END OF THE DISCUSSION ON THE ORIGIN AND FOUNDATIONS OF INEQUALITY AMONG MEN
Table of Contents for the title
List of philosophical and political works
General list of titles
LETTER
Ho cercato di esporre l’origine e lo sviluppo dell’ineguaglianza, nonché l’instaurazione e gli abusi delle società politiche, nella misura in cui queste cose possano essere dedotte dalla natura umana unicamente attraverso le luci della ragione, e indipendentemente dai dogmi sacri che conferiscono all’autorità sovrana la sanzione del diritto divino. Da questa esposizione deriva che l’ineguaglianza, essendo quasi inesistente nello stato di natura, trae la sua forza e il suo aumento dallo sviluppo delle nostre facoltà e dai progressi dello spirito umano; diventa infine stabile e legittima con l’instaurazione della proprietà e delle leggi. Si deduce inoltre che l’ineguaglianza morale, autorizzata esclusivamente dal diritto positivo, è contraria al diritto naturale ogni volta che non corrisponde in proporzione all’ineguaglianza fisica; questa distinzione permette di comprendere chiaramente quale sia il giudizio da formulare su quel tipo di ineguaglianza che regna tra tutti i popoli civili, poiché è evidente che, qualunque sia la definizione del diritto naturale, è contro di esso che un bambino comandi un anziano, che uno sciocco guidi un uomo saggio, e che un gruppo ristretto goda di abbondanza mentre la maggior parte della popolazione soffre della mancanza delle cose necessarie.
[Edizione Arv.]
Fine del discorso sull’origine e sui fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini.
Indice dei contenuti del titolo
Elenco delle opere filosofiche e politiche
Elenco generale dei titoli
Lettera