Rousseau
Abstract
Critical marginal notes on Helvétius’s De l’esprit: Rousseau contests the reduction of all mental faculties to mere physical sensibility, distinguishing present sensation from memory and questioning Helvétius’s identification of sensing, remembering, and judging.
Connections
Concetti: esperienza
Forme: critica
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
Le grand but de M. Helvétius dans son ouvrage est de réduire toutes les facultés de l’homme à une existence purement matérielle. Il débute par avancer, tom. I, disc. I, chap. I, pag. 190[34], « que nous avons en nous deux facultés, ou, s’il l’ose dire, deux puissances passives ; la sensibilité physique et la mémoire ; et il définit la mémoire une sensation continuée, mais affaiblie. »
À quoi Rousseau répond : « Il me semble qu’il faudrait distinguer les impressions purement organiques et locales, des impressions qui affectent tout l’individu ; les premières ne sont que de simples sensations ; les autres sont des sentiments. » Et un peu plus bas il ajoute : « Non pas, la mémoire est la faculté de se rappeler la sensation, mais la sensation, même affaiblie, ne dure pas continuellement. »
« La mémoire, continue Helvétius, tom. I, disc. I, chap. I, p. 203, ne peut être qu’un des organes de la sensibilité physique : le principe qui sent en nous doit être nécessairement le principe qui se ressouvient, puisque se ressouvenir comme je vais le prouver, n’est proprement que sentir. » « Je ne sais pas encore, dit Rousseau, comme il va prouver cela ; mais je sais bien que sentir l’objet présent, et sentir l’objet absent, sont deux opérations dont la différence mérite bien d’être examinée. »
« Lorsque, par une suite de mes idées, ajoute l’auteur, tom. I, disc. I, chap. I, p. 206, ou par l’ébranlement que certains sons causent dans l’organe de mon oreille, je me rappelle l’image d’un chêne ; alors mes organes intérieurs doivent nécessairement se trouver à peu près dans la même situation où ils étaient à la vue de ce chêne : or, cette situation des organes doit incontestablement produire une sensation ; il est donc évident que se ressouvenir, c’est sentir. »
« Oui, dit Rousseau, vos organes intérieurs se trouvent à la vérité dans la même situation où ils étaient à la vue du chêne, mais par l’effet d’une opération très différente » Et quant à ce que vous dites que cette situation doit produire une sensation, « Qu’appelez-vous sensation ? dit-il. Si une sensation est l’impression transmise par l’organe extérieur à l’organe intérieur, la situation de l’organe intérieur a beau être supposée la même, celle de l’organe extérieur manquant, ce défaut seul suffit pour distinguer le souvenir de la sensation. D’ailleurs, il n’est pas vrai que la situation de l’organe intérieur soit la même dans la mémoire et dans la sensation ; autrement il serait impossible de distinguer le souvenir de la sensation d’avec la sensation. Aussi l’auteur se sauve-t-il par un à peu près ; mais une situation d’organes qui n’est qu’à peu près la même ne doit pas produire exactement le même effet. »
« Il est donc évident, dit Helvétius, tom. I, disc. I, chap. I, p. 207, que se ressouvenir c’est sentir. » « Il y a cette différence, répond Rousseau, que la mémoire produit une sensation semblable et non pas le sentiment, et cette autre différence encore, que la cause n’est pas la même. »
L’auteur, tom. I, disc. I, chap. I, p. 207, ayant posé son principe, se croit en droit de conclure ainsi : « Je dis encore que c’est dans la capacité que nous avons d’apercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances qu’ont entre eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l’esprit. Or, cette capacité n’est que la sensibilité physique même : tout se réduit donc à sentir. » « Voici qui est plaisant ! s’écrie son adversaire, après avoir légèrement affirmé qu’apercevoir et comparer sont la même chose, l’auteur conclut en grand appareil que juger c’est sentir. La conclusion me paraît claire ; mais c’est de l’antécédent qu’il s’agit. »
L’auteur répète sa conclusion d’une autre manière, tom. I, disc. I, chap. I, p. 209, et dit : « La conclusion de ce que je viens de dire, c’est que si tous les mots des diverses langues ne désignent jamais que des objets, ou les rapports de ces objets avec nous et entre eux ; tout l’esprit par conséquent consiste à comparer et nos sensations et nos idées, c’est-à-dire à voir les ressemblances et les différences, les convenances et les disconvenances qu’elles ont entre elles. Or, comme le jugement n’est que cette apercevance elle-même, ou du moins que le prononcé de cette apercevance, il s’ensuit que toutes les opérations de l’esprit se réduisent à juger. » Rousseau oppose à cette conclusion une distinction lumineuse : APERCEVOIR LES OBJETS, dit-il, C’EST SENTIR ; APERCEVOIR LES RAPPORTS, C’EST JUGER[35].
« La question renfermée dans ces bornes, continue l’auteur de l’Esprit, tom. I, disc. I, chapitre I, p. 210, j’examinerai maintenant si juger n’est pas sentir. Quand je juge de la grandeur ou de la couleur des objets qu’on me présente, il est évident que le jugement porté sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens n’est proprement qu’une sensation ; que je puis dire également, je juge ou je sens que, de deux objets, l’un, que j’appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j’appelle pied ; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune ; et j’en conclus qu’en pareil cas juger n’est jamais que sentir. » « Il y a ici un sophisme très subtil et très important à bien remarquer, reprend Rousseau : autre chose est sentir une différence entre une toise et un pied, et autre chose mesurer cette différence. Dans la première opération l’esprit est purement passif, mais dans l’autre il est actif. Celui qui a plus de justesse dans l’esprit pour transporter par la pensée le pied sur la toise, et voir combien de fois il y est contenu, est celui qui en ce point a l’esprit le plus juste, et juge le mieux. » Et quant à la conclusion, « qu’en pareil cas juger n’est jamais que sentir, » Rousseau soutient que c’est autre chose, parce que la « comparaison du jaune et du rouge n’est pas la sensation du jaune ni celle du rouge. »
L’auteur se fait ensuite cette objection, tome I, disc. I, chap. I, p. 211 : « Mais, dira-t-on, supposons qu’on veuille savoir si la force est préférable à la grandeur du corps, peut-on assurer qu’alors juger soit sentir ? Oui, répondrai-je ; car, pour porter un jugement sur ce sujet, ma mémoire doit me tracer successivement les tableaux des situations différentes où je puis me trouver le plus communément dans le cours de ma vie. » « Comment ! réplique à cela Rousseau ; la comparaison successive de mille idées est aussi un sentiment ! Il ne faut pas disputer des mots, mais l’auteur se fait là un étrange dictionnaire. »
Enfin Helvétius finit ainsi, tom. I, disc, I, chap. I, p. 217 : « Mais, dira-t-on, comment jusqu’à ce jour a-t-on supposé en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir ? L’on ne doit cette supposition, répondrai-je, qu’à l’impossibilité où l’on s’est cru jusqu’à présent d’expliquer d’aucune autre manière certaines erreurs de l’esprit. » « Point du tout, reprend Rousseau. C’est qu’il est très simple de supposer que deux opérations d’espèces différentes se font par deux différentes facultés. »
À la fin du premier discours, tom. I, disc. I, ch. 4, p. 284, M. Helvétius, revenant à son grand principe, dit : « Rien ne m’empêche maintenant d’avancer que juger, comme je l’ai déjà prouvé, n’est proprement que sentir. » « Vous n’avez rien prouvé sur ce point, répond Rousseau, sinon que vous ajoutez au sens du mot SENTIR le sens que nous donnons au mot juger : vous réunissez sous un mot commun deux facultés essentiellement différentes. » Et sur ce que Helvétius dit encore, tom. I, disc. I, chap. 4, page 285, « que l’esprit peut être considéré comme la faculté productrice de nos pensées, et n’est, en ce sens, que sensibilité et mémoire », Rousseau met en note : SENSIBILITÉ, MÉMOIRE, JUGEMENT[36].
The main goal of Mr. Helvétius in his work is to reduce all of human faculties to a purely material existence. He begins by stating, in Book I, Discourse I, Chapter I, page 190[34], “that we possess within us two faculties, or, if he dares to put it this way, two passive powers: physical sensibility and memory; and he defines memory as a continuous sensation that has been weakened in intensity.”
To this, Rousseau replies: “It seems to me that we should distinguish between purely organic and localized impressions, on the one hand, and those impressions that affect the entire individual; the former are merely simple sensations, while the latter constitute true sentiments.” A little further down, he adds: “No, memory is the faculty by which we recall a sensation; but even a weakened sensation does not last continuously.”
“Memory,” continues Helvétius, in Volume I, Discourse I, Chapter I, page 203, “can only be one of the organs of physical sensation: the principle within us that enables us to perceive must necessarily be the same principle that allows us to recall; for to recall, as I shall soon demonstrate, is nothing other than to perceive again.” “I do not yet know how he intends to prove this,” said Rousseau, “but I am certain that perceiving a present object and perceiving a past object are two distinct operations whose differences deserve careful examination.”
“Whenever, as a result of my own thoughts,” adds the author, vol. I, disc. I, chap. I, p. 206, “or whenever certain sounds cause vibrations within my ear, I recall the image of an oak tree; then my internal organs must necessarily be in roughly the same state as they were when I saw that oak tree. And since such a state of my organs undoubtedly produces a sensation, it is evident that to recall something is merely to experience that sensation again.”
“Indeed,” Rousseau said, “your internal organs are actually in the same state as when they were in front of that oak tree, but due to a completely different process.” As for what you say about this state producing some kind of sensation, “What do you call a sensation?” he asked. “If a sensation is the impression transmitted from an external organ to an internal one, then even if the internal organ’s state is assumed to be the same as before, the absence of the external organ alone is enough to distinguish the memory of that sensation from the sensation itself. Moreover, it is not true that the internal organ’s state is identical in both memory and the actual sensation; otherwise, it would be impossible to differentiate between the memory of a sensation and the sensation itself. Thus, the author saves himself by using a somewhat vague notion; but an organ state that is only somewhat the same cannot possibly produce exactly the same effect.”
“It is therefore evident,” says Helvétius, in Volume I, Discourse I, Chapter I, page 207, “that to recall something is to experience it again.” “There is this difference,” responds Rousseau, “that memory produces a sensation similar to the original one, but not the actual feeling itself; and there is also another difference: “The reason behind memories is different from the initial factor that triggered those feelings.”
The author, in vol. I, disc. I, chap. I, p. 207, having established his principle, feels entitled to conclude as follows: “I assert once again that it is in our ability to perceive the similarities or differences, the conveniences or inconveniences that exist between various objects that all intellectual operations consist. Now, this ability is nothing but physical sensibility itself; therefore, everything boils down to perception.” “How amusing!” exclaims his opponent. “After merely stating that perceiving and comparing are essentially the same thing, the author goes on to conclude in great detail that judging is nothing more than perceiving. The conclusion seems clear to me—but it relies on the premise that was established earlier.”
The author rephrases his conclusion in another way, in Book I, Discourse I, Chapter I, page 209, stating: “The conclusion of what I have just said is that if all the words of various languages merely designate objects, or the relationships between these objects and us, as well as among them themselves; then the entire function of the mind consists in comparing our sensations and ideas, that is, in identifying their similarities and differences, their correspondences and discrepancies. Since judgment itself is nothing more than this perception—or, at least, the expression of this perception—it follows that all mental operations ultimately boil down to judging.” Rousseau opposes this conclusion with a clear distinction: “To perceive objects,” he says, “is to feel them; to perceive relationships between them, is to judge them[35].”
“The issue contained within these boundaries,” continues the author of The Spirit, vol. I, disc. I, chap. I, p. 210, “is whether to judge is merely to feel. When I assess the size or color of objects presented to me, it is evident that the judgment made regarding the different impressions these objects produce on my senses is nothing more than a sensation; I can equally say that I judge or that I feel that, of two objects, one, which I call a foot, produces a different impression on me than another which I call a yard; that the color I call red affects my eyes differently from the color I call yellow; and from this I conclude that in such cases, judging is never anything more than feeling.”
“Here lies a very subtle and important sophism that must be carefully noted,” Rousseau adds. “It is one thing to perceive the difference between a yard and a foot, and another thing to measure that difference. In the first case, the mind is purely passive; in the second, it is active. He who possesses the greatest accuracy of thought in transferring the concept of a foot onto that of a yard and determining how many times one contains the other is, in this regard, the most discerning mind—and thus the best judge.”
As for the conclusion that “in such cases, judging is never anything more than feeling,” Rousseau argues that this is not true, because “comparing yellow and red is not the same as experiencing the sensation of yellow or the sensation of red.”
The author then raises this objection in Volume I, Discourse I, Chapter I, page 211: “But one might ask, suppose we want to know whether strength is preferable to the size of a body, can we be certain that judging in such cases means feeling? Yes, I would answer; because in order to form an opinion on this matter, my memory must successively recall the various situations in which I am most commonly found throughout my life.” “How! Rousseau retorts; the successive comparison of thousands of ideas is also a form of sensation! We should not argue over words, but the author here seems to be creating a rather peculiar dictionary of his own.”
Finally, Helvétius concludes in Volume I, Discourse I, Chapter I, page 217: “But one might ask, how has it been possible until now to assume that we possess a faculty of judgment distinct from the faculty of sensation? This assumption, I would reply, is merely due to our inability thus far to explain certain errors of the mind in any other way.” “Not at all,” Rousseau retorts. “It is quite simple to assume that two operations of different kinds are performed by two different faculties.”
At the end of the first discourse, tome I, discourse I, chapter 4, page 284, Mr. Helvétius, returning to his central principle, states: “Nothing now prevents me from asserting that judging, as I have already demonstrated, is nothing more than perceiving.” “You have not proven anything in this regard,” Rousseau replies, “except that you assign to the meaning of the word ‘perceive’ the same meaning that we attribute to the word ‘judge’: you are combining two fundamentally different faculties under a single term.” As for what Helvétius further says, in tome I, discourse I, chapter 4, page 285, that “the mind can be regarded as the faculty that generates our thoughts, and in this sense is nothing more than sensibility and memory,” Rousseau makes the following note: SENSIBILITY, MEMORIE, JUDGEMENT[36].
Lo scopo principale di Helvétius nel suo libro è ridurre tutte le facoltà umane a un’esistenza puramente materiale. Inizia sostenendo, nel volume I, discorso I, capitolo I, pagina 190[34], “che in noi esistono due facoltà, o, se si vuole, due potenze passive: la sensibilità fisica e la memoria”; definisce poi la memoria come una sensazione continua, ma attenuata.
A ciò Rousseau risponde: “Mi sembra che si debbano distinguere le impressioni puramente organiche e locali da quelle che colpiscono l’intero individuo; le prime non sono altro che semplici sensazioni, mentre le seconde costituiscono veri e propri sentimenti.” E poco più avanti aggiunge: “Non è la memoria la facoltà di ricordare una sensazione, ma la sensazione stessa, anche attenuata, non dura continuamente nel tempo.”
“La memoria,” continua Helvétius, vol. I, discorso I, capitolo I, p. 203, “non può essere altro che uno degli organi della sensibilità fisica: il principio che in noi percepisce deve necessariamente essere lo stesso principio che ricorda, poiché ricordare, come dimostrerò, non è altro che percepire.” “Non so ancora,” dice Rousseau, “come intenda dimostrarlo; ma so bene che percepire un oggetto presente e percepire un oggetto assente sono due operazioni la cui differenza merita certamente di essere esaminata.”
“Quando, a causa di certe mie idee – aggiunge l’autore, vol. I, discorso I, capitolo I, p. 206 – o a causa dell’effetto che alcuni suoni producono nell’organo uditivo, mi ricordo l’immagine di un quercio; allora i miei organi interni devono necessariamente trovarsi in una situazione più o meno simile a quella in cui si trovavano quando vedevo quel quercio: ora, questa situazione degli organi deve inevitabilmente produrre una sensazione; quindi è evidente che ricordarsi qualcosa significa percepirlo.”
“Sì,” disse Rousseau, “i vostri organi interni si trovano in realtà nella stessa situazione in cui erano quando vedevano il quercio, ma a causa di un processo molto diverso.” E riguardo a ciò che dite, ovvero che questa situazione debba produrre una sensazione, “Che cosa chiamate sensazione?” disse. “Se una sensazione è l’impressione trasmessa dall’organo esterno all’organo interno, anche se si suppone che la situazione dell’organo interno sia la stessa, la mancanza di quell’organo esterno basta da sola a distinguere il ricordo della sensazione dalla sensazione stessa. Inoltre, non è vero che la situazione dell’organo interno sia la stessa nella memoria e nella sensazione; altrimenti sarebbe impossibile distinguerli. Quindi l’autore si salva con un’approssimazione. Ma una situazione degli organi che è soltanto approssimativamente la stessa non dovrebbe produrre esattamente lo stesso effetto.”
“È quindi evidente”, dice Helvétius, t. I, disc. I, cap. I, p. 207, “che ricordare significa sentire”. “C’è questa differenza”, risponde Rousseau, “che la memoria produce una sensazione simile, ma non il sentimento stesso; e c’è anche un’altra differenza: la causa non è la stessa”.
L’autore, nel vol. I, discorso I, capitolo I, p. 207, dopo aver enunciato il proprio principio, ritiene di avere il diritto di concludere così: “Dico ancora che sono proprio nella capacità che abbiamo di percepire le somiglianze o le differenze, le convenienze o i disconvenienze tra gli oggetti diversi che consistono tutte le operazioni dell’intelletto. Ora, questa capacità non è altro che la stessa sensibilità fisica: quindi, tutto si riduce a percepire.” “Che cosa divertente!”, esclama il suo avversario, dopo aver leggermente sostenuto che percepire e confrontare siano la stessa cosa, l’autore conclude in modo perentorio che giudicare significhi percepire. La conclusione mi sembra chiara, ma riguarda soltanto il presupposto iniziale.
L’autore ripete la sua conclusione in un altro modo, vol. I, discorso I, capitolo I, p. 209, e afferma: “La conclusione di quanto ho appena detto è che, se tutte le parole delle varie lingue designano soltanto oggetti, o i rapporti di questi oggetti con noi e tra loro, allora tutto il pensiero consiste necessariamente nel confrontare le nostre sensazioni e le nostre idee, cioè nel riconoscere le somiglianze e le differenze, le concordanze e le discordanze che esistono tra di esse. Poiché il giudizio non è altro che questa stessa percezione, o almeno la manifestazione di tale percezione, ne consegue che tutte le operazioni del pensiero si riducono essenzialmente a giudicare”. Rousseau oppone a questa conclusione una distinzione fondamentale: “Percepire gli oggetti”, dice, “significa sentirli”; “percepire i rapporti tra di loro”, invece, significa giudicarli[35].
“La question posta entro questi limiti”, prosegue l’autore de L’Esprit, vol. I, discorso I, capitolo I, p. 210, “mi porterà ora ad esaminare se giudicare non sia in realtà semplicemente sentire. Quando valuto la grandezza o il colore degli oggetti che mi vengono presentati, è evidente che il giudizio espresso riguardo alle diverse impressioni che questi oggetti hanno prodotto sui miei sensi non è altro che una sensazione; posso quindi dire altrettanto bene che ‘giudico’ o che ‘sento’ che, di due oggetti, uno, che chiamo ‘tozza’, produce su di me un’impressione diversa da quella prodotta dall’altro, che chiamo ‘piede’; che il colore che chiamo ‘rosso’ agisce sui miei occhi in modo diverso rispetto a quello che chiamo ‘giallo’; e ne concludo che, in tali casi, giudicare non sia mai altro che sentire.” “Qui c’è un sofisma molto sottile e molto importante da notare attentamente”, continua Rousseau: “Una cosa è percepire una differenza tra una tozza e un piede, un’altra è misurare tale differenza. Nella prima operazione l’intelletto è puramente passivo, nella seconda invece è attivo. Chi possiede una maggiore capacità intellettiva nel trasferire mentalmente il concetto di ‘piede’ su quello di ‘tozza’ e nel calcolare quante volte il primo sia contenuto nel secondo, è colui che in questo ambito possiede un’intelligenza più acuta e giudica quindi meglio.” Quanto alla conclusione secondo cui “in tali casi giudicare non sia mai altro che sentire”, Rousseau sostiene che ciò sia errato, poiché “la comparazione tra il giallo e il rosso non è affatto una sensazione del giallo o del rosso stesso”.
L’autore si pone poi questa obiezione, nel volume I, discorso I, capitolo I, pagina 211: «Ma, si dirà, supponiamo di voler sapere se la forza sia preferibile alla grandezza del corpo: possiamo affermare che in tal caso giudicare significhi sentire? Sì, risponderei; poiché, per formulare un giudizio su questo argomento, la mia memoria deve ricordarmi successivamente tutte le situazioni diverse in cui mi trovo più comunemente nel corso della mia vita.» «Come! ribatte Rousseau; il confronto successivo di mille idee non è forse anch’esso un sentimento? Non bisogna discutere dei termini, ma l’autore qui si sta creando un dizionario davvero strano.»
Infine, Helvétius conclude così, vol. I, discorso I, capitolo I, p. 217: “Ma si dirà, come mai fino ad oggi si è supposto che in noi esistesse una facoltà di giudicare distinta dalla facoltà di percepire? Questa supposizione, risponderò io, deriva soltanto dall’impossibilità di spiegare altrimenti certi errori dell’intelletto.” “Assolutamente no”, ribatte Rousseau. “È infatti molto semplice supporre che due operazioni di specie diverse vengano eseguite da due facoltà diverse.”
Alla fine del primo discorso, vol. I, discorso I, cap. 4, p. 284, il signor Helvétius, tornando al suo principio fondamentale, afferma: “Niente mi impedisce ora di sostenere che giudicare, come ho già dimostrato, non sia in realtà altro che sentire”. “Non avete dimostrato nulla su questo punto”, risponde Rousseau, “se non che attribuite al significato della parola ‘sentire’ il significato che noi attribuiamo alla parola ‘giudicare’: unite sotto un’unica parola due facoltà essenzialmente diverse”. E riguardo a quanto Helvétius aggiunge ancora, vol. I, discorso I, cap. 4, p. 285, che “lo spirito può essere considerato come la facoltà produttrice dei nostri pensieri e, in questo senso, non è altro che sensibilità e memoria”, Rousseau annota: SENSIBILITÀ, MEMORIA, GIUDIZIO[36].
Dans son second discours, M. Helvétius avance, tom. II, disc. II, chap. 4, p. 53, « que nous ne concevons que des idées analogues aux nôtres, que nous n’avons d’estime sentie que pour cette espèce d’idées ; et de là cette haute opinion que chacun est, pour ainsi dire, forcé d’avoir de soi-même, et qu’il appelle la nécessité où nous sommes de nous estimer préférablement aux autres. Mais, ajoute-t-il, tom, II, disc. II, chap. 4, p. 57, on me dira que l’on voit quelques gens reconnaître dans les autres plus d’esprit qu’en eux. Oui, répondrai-je, on voit des hommes en faire l’aveu ; et cet aveu est d’une belle âme. Cependant ils n’ont, pour celui qu’ils avouent leur supérieur, qu’une estime sur parole : ils ne font que donner à l’opinion publique la préférence sur la leur, et convenir que ces personnes sont plus estimées, sans être intérieurement convaincus qu’elles soient plus estimables. » « Cela n’est pas vrai, reprend brusquement Rousseau. J’ai longtemps médité sur un sujet, et j’en ai tiré quelques vues avec toute l’attention que j’étais capable d’y mettre. Je communique ce même sujet à un autre homme ; et, durant notre entretien, je vois sortir du cerveau de cet homme des foules d’idées neuves et de grandes vues sur ce même sujet qui m’en avait fourni si peu. Je ne suis pas assez stupide pour ne pas sentir l’avantage de ses vues et de ses idées sur les miennes : je suis donc forcé de sentir intérieurement que cet homme a plus d’esprit que moi, et de lui accorder dans mon cœur une estime sentie, supérieure à celle que j’ai pour moi. Tel fut le jugement que Philippe second porta de l’esprit d’Alonzo Perez, et qui fit que celui-ci s’estima perdu. »
Helvétius veut appuyer son sentiment d’un exemple, et dit, tom. II, disc, Ii, chap. 4, p. 57, note : « En poésie, Fontenelle serait sans peine convenu de la supériorité du génie de Corneille sur le sien, mais il ne l’aurait pas sentie. Je suppose, pour s’en convaincre, qu’on eût prié ce même Fontenelle de donner, en fait de poésie, l’idée qu’il s’était formée de la perfection ; il est certain qu’il n’aurait en ce genre proposé d’autres règles fines que celles qu’il avait lui-même aussi bien observées que Corneille. » Mais Rousseau objecte à cela : « II ne s’agit pas de règles ; il s’agit du génie qui trouve les grandes images et les grands sentiments. Fontenelle aurait pu se croire meilleur juge de tout cela que Corneille, mais non pas aussi bon inventeur ; il était fait pour sentir le génie de Corneille et non pour l’égaler. Si l’auteur ne croit pas qu’un homme puisse sentir la supériorité d’un autre dans son propre genre, assurément il se trompe beaucoup : moi-même je sens la sienne, quoique je ne sois pas de son sentiment. Je sens qu’il se trompe en homme qui a plus d’esprit que moi : il a plus de vues et plus lumineuses, mais les miennes sont plus saines. Fénelon l’emportait sur moi à tous égards : cela est certain. » À ce sujet Helvétius ayant laissé échapper l’expression « du poids importun de l’estime, » Rousseau le relève en s’écriant : « Le poids importun de l’estime ! Eh dieu ! rien n’est si doux que l’estime, même pour ceux qu’on croit supérieurs à soi. »
« Ce n’est peut-être qu’en vivant loin des sociétés, dit Helvétius, tom. II, disc. II, ch. 6, p. 77, qu’on peut se défendre des illusions qui les séduisent. Il est du moins certain que, dans ces mêmes sociétés, on ne peut conserver une vertu toujours forte et pure, sans avoir habituellement présent à l’esprit le principe de l’utilité publique ; sans avoir une connaissance profonde des véritables intérêts de ce public, et, par conséquent, de la morale et de la politique. » « À ce compte, répond Rousseau, il n’y a de véritable probité que chez les philosophes. Ma foi, ils font bien de s’en faire compliment les uns aux autres. »
Conséquemment au principe que venait d’avancer l’auteur, il dit, tome n, disc. II, chap. 6, p. 78, note, « que Fontenelle définissait le mensonge, taire une vérité qu’on doit. Un homme sort du lit d’une femme, il en rencontre le mari : D’où venez-vous ? lui dit celui-ci. Que lui répondre ? Lui doit-on alors la vérité ? Non, dit Fontenelle, parce qu’alors la vérité n’est utile à personne. » « Plaisant exemple ! s’écrie Rousseau : comme si celui qui ne se fait pas un scrupule de coucher avec la femme d’autrui s’en faisait un de dire un mensonge ! Il se « peut qu’un adultère soit obligé de mentir, mais l’homme de bien ne veut être ni menteur ni adultère.[37] »
Lorsqu’il dit, tome II, disc. II, ch. 12, p. 168, « Qu’un poète dramatique fasse une bonne tragédie sur un plan déjà connu, c’est, dit-on, un plagiaire méprisable ; mais qu’un général se serve dans une campagne de l’ordre de bataille et des stratagèmes d’un autre général, il n’en paraît souvent que plus estimable » : l’autre le relève en disant, « Vraiment, je le crois bien ! le premier se donne pour l’auteur d’une pièce nouvelle, le second ne se donne pour rien ; son objet est de battre l’ennemi. S’il faisait un livre sur les batailles, on ne lui pardonnerait pas plus le plagiat qu’à l’auteur dramatique. » Rousseau n’est pas plus indulgent envers M. Helvétius lorsque celui-ci altère les faits pour autoriser ses principes. Par exemple, lorsque, voulant prouver que, « dans tous les siècles et dans tous les pays, la probité n’est que l’habitude des actions utiles à sa nation, il allègue, tome II, disc. II, chap. 13, p. 190, l’exemple des Lacédémoniens qui permettaient le vol, et conclut ensuite, tome II, disc. II, ch. 13, p. 192, que le vol, nuisible à tout peuple riche, mais utile à Sparte, y devait être honoré » ; Rousseau remarque que le vol n’était permis qu’aux enfants, et qu’il n’est dit nulle part que les hommes volassent ; ce qui est vrai. Et sur le même sujet l’auteur, dans une note, ayant dit « qu’un jeune Lacédémonien, plutôt que d’avouer son larcin, se laissa, sans crier, dévorer le ventre par un jeune renard qu’il avait volé, et caché sous sa robe » ; son critique le reprend ainsi avec raison : « Il n’est dit nulle part que l’enfant fut questionné : il ne s’agissait que de ne pas déceler son vol, et non de le nier. Mais l’auteur est bien aise de mettre adroitement le mensonge au nombre des vertus lacédémoniennes. »
M. Helvétius, tom. II, disc. II, ch. 15, p. 243, faisant l’apologie du luxe, porte l’esprit du paradoxe jusqu’à dire que les femmes galantes, dans un sens politique, sont plus utiles à l’état que les femmes sages. Mais Rousseau répond : « L’une soulage des gens qui souffrent ; l’autre favorise des gens qui veulent s’enrichir : en excitant l’industrie des artisans du luxe, elle en augmente le nombre ; en faisant la fortune de deux ou trois, elle en excite vingt à prendre un état où ils resteront misérables ; elle multiplie les sujets dans les professions inutiles, et les fait manquer dans les professions nécessaires. »
Dans une autre occasion, tom. III, discours II, ch. 25, p. 146, note, M, Helvétius, remarquant que l’envie permet à chacun d’être le panégyriste de sa probité, et non de son esprit », Rousseau, loin d’être de son avis, dit : « Ce n’est point cela ; mais c’est qu’en premier lieu la probité est indispensable, et non l’esprit ; et qu’en second lieu il dépend de nous d’être honnêtes gens, et non pas gens d’esprit. »
In his second discourse, Mr. Helvétius argues, in Volume II, Discourse II, Chapter 4, page 53, that “we only conceive ideas that are analogous to our own; we feel esteem only for this kind of ideas; and hence arises the notion that everyone is, so to speak, compelled to have a high opinion of themselves, and that we consider it necessary to regard ourselves as superior to others. But,” he adds, in the same volume, chapter and page, “some people may be observed to acknowledge that others possess more intelligence than they do. Yes,” I would reply, “such people exist; and this admission reveals a noble soul. However, their esteem for those they acknowledge as superior is merely verbal; they are simply giving precedence to public opinion over their own judgment, and admitting that these individuals are more esteemed, without truly believing them to be more worthy of respect.” “This is not true,” Rousseau interrupts abruptly. “I have spent a long time pondering this subject and arrived at certain conclusions with all the attention I was able to devote to it. When I discuss it with another person, during our conversation, I often see a multitude of new ideas and profound insights emerge from that person’s mind—ideas and insights that I had previously found so scarce. It would be absurd of me not to recognize the superiority of their views and thoughts over my own; therefore, I am forced to admit inwardly that this person possesses more intelligence than I do, and to grant them a sincere respect that exceeds my own regard for myself. Such was the judgment Philip II formed regarding Alonzo Perez’s intellect—and it was precisely this judgment that led Alonzo Perez to believe himself lost.”
Helvétius wishes to support his opinion with an example and states, in Book II, Discourse XII, Chapter 4, page 57, note: “In poetry, Fontenelle would have readily acknowledged the superiority of Corneille’s genius over his own, but he would not have truly felt it. I suppose that to convince himself of this, one could have asked Fontenelle himself to express in poetic form the concept of perfection that he had formed; certainly, he would not have proposed any other refined rules in this regard than those which he himself, as well as Corneille, had observed.” But Rousseau objects to this: “It is not about rules; it is about the genius that gives rise to great ideas and profound emotions. Fontenelle might have thought he was a better judge of these things than Corneille, but not necessarily a better creator; he was suited to appreciate Corneille’s genius, not to equal it. If someone does not believe that another person can perceive the superiority of another in their own field, they are certainly mistaken: I myself perceive such superiority, even though I do not share their opinion. I consider them mistaken because they possess more intellect than I do; they may have broader and clearer perspectives, but mine are more sound. It is certain that Fénelon surpassed me in every respect.” Regarding this point, since Helvétius had used the phrase “the troublesome weight of esteem,” Rousseau responds by exclaiming: “The troublesome weight of esteem! Oh God, nothing could be more gentle than esteem—even for those whom we consider superior to ourselves.”
“Perhaps only by living away from societies,” says Helvétius, in Volume II, Discourse II, Chapter 6, page 77, “can one protect oneself from the illusions that seduce them. It is at least certain that, within those very societies, one cannot maintain a virtue that remains strong and pure unless one constantly keeps in mind the principle of public utility; unless one possesses a profound understanding of the true interests of the public—and, consequently, of morality and politics.” “In that case,” Rousseau replies, “true probity exists only among philosophers. Well, they have every right to compliment each other on that.”
Consequently, based on the principle just advanced by the author, he states, in Book n, Discourse II, Chapter 6, page 78, note: “Fontenelle defined a lie as the act of concealing a truth that one is obliged to reveal. Suppose a man leaves a woman’s bed and encounters her husband; ‘Where do you come from?’ asks the husband. What should he answer? Should he tell the truth in such a situation? No, says Fontenelle, because then the truth would be of no use to anyone.” “What a amusing example!” exclaims Rousseau. “As if someone who has no scruples about sleeping with another person’s wife would have any scruples about lying! It is possible for an adulterer to be forced to lie, but a good person refuses to be either a liar or an adulterer.”[37]
When he says, in Volume II, Discourse II, Chapter 12, page 168, “If a dramatic poet writes a good tragedy based on an already known plot, he is considered a despicable plagiarist; but if a general uses the battle order and strategies of another general in his own campaign, he is often regarded as more admirable,” someone else replies, “Indeed, I agree! The first pretends to be the author of a new work; the second claims nothing for himself—his sole goal is to defeat the enemy. If he were to write a book about battles, people would forgive him no more for plagiarism than they would the dramatic poet.” Rousseau is just as harsh on M. Helvétius when the latter distorts facts in order to support his theories. For example, when Helvétius argues that “in every century and every country, honesty is merely the habit of engaging in actions beneficial to one’s nation,” citing the example of the Spartans who allowed theft, Rousseau remarks in Volume II, Discourse II, Chapter 13, page 192, that theft, though harmful to all wealthy nations, was considered honorable in Sparta—yet it is clearly stated that such behavior was only permitted to children, and there is no evidence that adults engaged in theft. On the same subject, when the author claims in a footnote that “a young Spartan would rather let a fox he had stolen chew through his stomach than confess to his crime,” his critic rightly points out: “There is no mention at all that the child was questioned—the goal was merely to avoid revealing the theft, not to deny it. Yet the author readily includes lying among the Spartans’ virtues.”
In his second volume, second discourse, chapter 15, page 243, Mr. Helvétius defends luxury, going so far as to claim that, in a political sense, charming women are more useful to the state than wise women. But Rousseau replies: “The former relieve those who suffer; the latter enable those who seek to enrich themselves. By stimulating the industry of those engaged in luxury-related crafts, she increases their number; by making a few people wealthy, she encourages twenty others to pursue a way of life that will leave them in misery. She multiplies the number of people in useless professions and deprives others of those necessary to society.”
In another passage, in Volume III, Discourse II, Chapter 25, page 146, note M, Helvétius observes that envy allows everyone to become a panegyrist of their own probity, rather than of their intellect. Rousseau, however, disagrees entirely, stating: “It is not that; but rather that, first and foremost, probity is indispensable, not intellect; and secondly, it is up to us to be honest people, rather than intelligent people.”
Nel suo secondo discorso, il signor Helvétius afferma, nel volume II, discorso II, capitolo 4, pagina 53: “Noi concepiamo soltanto idee analoghe alle nostre; proviamo stima soltanto per questo tipo di idee; ed è da ciò che deriva quell’alta opinione secondo cui ognuno, in qualche modo, è costretto ad avere di sé stesso, e che chiamiamo ‘la necessità’ di ritenere noi stessi superiori agli altri. Tuttavia”, aggiunge nel medesimo volume, stesso discorso, stesso capitolo, pagina 57, “mi si dirà che si vedono alcune persone riconoscere negli altri più intelligenza di quanta ne abbiano in sé stesse. Sì”, risponderò io, “si vedono uomini ammetterlo apertamente; e questo ammettere è segno di una nobile anima. Tuttavia, per colui che riconoscono superiore a loro, queste persone provano stima soltanto a parole: danno semplicemente la preferenza all’opinione pubblica rispetto alla propria, e concordano sul fatto che tali persone siano più stimate, senza essere interiormente convinte che siano davvero più meritevoli di stima”. “Questo non è vero”, interrompe bruscamente Rousseau. “Ho riflettuto a lungo su questo argomento e ne ho tratto alcune conclusioni con tutta l’attenzione di cui ero capace. Ne parlo con un altro uomo; durante la nostra conversazione, vedo emergere dal suo cervello una miriade di idee nuove e profonde su lo stesso argomento, che a me avevano fornito così poche informazioni. Non sono abbastanza stupido da non riconoscere il vantaggio delle sue idee rispetto alle mie; quindi sono costretto ad ammettere interiormente che quell’uomo ha più intelligenza di me, e a concedergli nel mio cuore una stima autentica, superiore a quella che provo per me stesso. Fu questo il giudizio che Filippo Secondo formulò sull’intelligenza di Alonzo Perez, e fu proprio questo che fece sì che quest’ultimo si considerasse perduto”.
Helvétius vuole avvalorare la sua opinione con un esempio e afferma, nel volume II, discorso XII, capitolo 4, pagina 57, nota: “In poesia, Fontenelle avrebbe senza dubbio riconosciuto la superiorità del genio di Corneille sul proprio, ma non l’avrebbe realmente percepita. Per convincersene, si potrebbe aver chiesto a Fontenelle stesso di esprimere, in termini poetici, l’idea che si era fatto della perfezione; è certo che in questo campo non avrebbe proposto regole diverse da quelle che lui stesso, così come Corneille, aveva osservato”. Ma Rousseau obietta: “Non si tratta di regole; si tratta del genio che riesce a creare grandi immagini e grandi sentimenti. Fontenelle poteva ritenersi un giudice più competente di Corneille in queste materie, ma non necessariamente un inventore più abile; era fatto per apprezzare il genio di Corneille, non per eguagliarlo. Se un autore ritiene che qualcun altro possa essere superiore a lui nel proprio campo, certamente si sbaglia molto: anch’io percepisco la sua superiorità, anche se non condivido il suo punto di vista. Riconosco che lui abbia una mente più brillante della mia: ha visioni più ampie e più chiare, ma le mie sono più sagge. È certo che Fénelon mi superasse in ogni senso, ”. A proposito di questo, poiché Helvétius aveva usato l’espressione “il peso importun della stima”, Rousseau ribatte esclamando: “Il peso importun della stima! Oh mio Dio, nulla è più dolce della stima, nemmeno per coloro che si ritengono superiori agli altri”.
“Forse solo vivendo lontano dalle società”, dice Helvétius (vol. II, discorso II, cap. 6, p. 77), “si può difendersi dalle illusioni che le caratterizzano. È almeno certo che, proprio in queste società, non si può mantenere una virtù sempre forte e pura senza avere costantemente presente nella mente il principio dell’utilità pubblica; senza possedere una conoscenza profonda degli interessi veri di tale pubblico, e quindi della morale e della politica”. “A questo proposito”, risponde Rousseau, “esiste vera probità soltanto tra i filosofi. Ma credetemi, fanno bene a complimentarsi a vicenda per questo”.
In conseguenza del principio appena enunciato dall’autore, egli afferma, nel volume n., discorso II, capitolo 6, pagina 78, nota: “Fontenelle definiva il mentire come il silenzio su una verità che si dovrebbe rivelare. Un uomo esce dal letto di una donna e incontra suo marito; ‘Da dove venite?’ gli chiede quest’ultimo. Che cosa deve rispondere? Dovrebbe dirgli la verità? No, sostiene Fontenelle, perché in tal caso la verità non sarebbe utile a nessuno.” “Esempio divertente!”, esclama Rousseau: “Come se colui che non ha rimorsi ad avere rapporti con la donna di un altro si sentisse in dovere di mentire. È possibile che un adultero debba mentire, ma un uomo onesto non vuole essere né bugiardo né adultero.”[37]
Quando afferma, nel secondo volume, discorso II, capitolo 12, pagina 168: “Se un poeta drammaturgo scrive una buona tragedia basandosi su un soggetto già conosciuto, si dice che sia un plagiatore spregevole; ma se un generale utilizza nell’ambito di una campagna militare l’ordine di battaglia e le strategie di un altro generale, spesso sembra ancora più meritevole”, un altro interlocutore ribatte: “Davvero, lo credo bene! Il primo si proclama autore di un’opera nuova; il secondo, invece, non pretende nulla: il suo scopo è solo sconfiggere il nemico. Se scrivesse un libro sulle battaglie, non gli si perdonerebbe il plagio più di quanto si perdonerebbe al poeta drammaturgo”. Rousseau non è meno severo con M. Helvétius quando quest’ultimo altera i fatti per giustificare le proprie teorie. Ad esempio, quando Helvétius, nel tentativo di dimostrare che “in tutti i secoli e in tutti i paesi la probità non è altro che l’abitudine ad agire nel modo più vantaggioso per la propria nazione”, cita come esempio i Lacedemoni che permettevano il furto, e conclude quindi che il furto, dannoso per ogni popolo ricco ma utile per Sparta, dovesse essere considerato una virtù; Rousseau osserva invece che il furto era permesso soltanto ai bambini, e non si dice mai che gli uomini lo praticassero, il che è vero. Sullo stesso argomento, l’autore di Helvétius, in una nota, afferma che “un giovane Lacedemonio, piuttosto che confessare il proprio furto, si lasciò divorare il ventre da un giovane volpe che aveva rubato e nascosto sotto la sua veste”; Rousseau ribatte giustamente: “Non si dice mai che il bambino sia stato interrogato: si trattava semplicemente di non rivelare il furto, non di negarlo. Ma l’autore è ben contento di includere astutamente il mentire tra le virtù dei Lacedemoni”.
Il signor Helvétius, nel secondo volume, discorso II, capitolo 15, pagina 243, difendendo il lusso, porta il ragionamento fino al punto di affermare che, in senso politico, le donne galanti siano più utili allo Stato delle donne sagge. Ma Rousseau risponde: “Una allevia le sofferenze delle persone; l’altra favorisce coloro che desiderano arricchirsi: stimolando l’attività degli artigiani del lusso, ne aumenta il numero; facendo arricchiare due o tre persone, ne incoraggia venti ad intraprendere professioni che li renderanno miserabili; moltiplica i soggetti impegnati in professioni inutili e ne riduce il numero in quelle necessarie.”
In un’altra occasione, nel volume III, discorso II, capitolo 25, pagina 146, nota M, Helvétius osserva che l’invidia permette a ciascuno di essere il panegirista della propria probità, e non del proprio spirito; Rousseau, invece, lungi dal concordare con lui, afferma: «Non è affatto così; ma innanzitutto la probità è indispensabile, non lo spirito; in secondo luogo dipende da noi essere persone oneste, e non persone di spirito».
Enfin, dans le premier chapitre du troisième discours, tom. III, pag. 163, l’auteur entre dans la question de l’éducation et de l’égalité naturelle des esprits. Voici le sentiment de Rousseau là-dessus, exprimé dans une de ses notes : « Le principe duquel l’auteur déduit, dans les chapitres suivants, l’égalité naturelle des esprits, et qu’il a tâché d’établir au commencement de cet ouvrage, est que les jugements humains sont purement passifs. Ce principe a été établi et discuté avec beaucoup de philosophie et de profondeur dans l’Encyclopédie, article ÉVIDENCE. J’ignore quel est l’auteur de cet article ; mais c’est certainement un très grand métaphysicien ; je soupçonne l’abbé de Condillac ou M. de Buffon. Quoi qu’il en soit, j’ai taché de combattre ce principe et d’établir l’activité de nos jugements dans les notes que j’ai écrites au commencement de ce livre, et surtout dans la première partie de la Profession de foi du vicaire savoyard. Si j’ai raison, et que le principe de M. Helvétius et de l’auteur susdit soit faux, les raisonnements des chapitres suivants, qui n’en sont que des conséquences, tombent, et il n’est pas vrai que l’inégalité des esprits soit l’effet de la seule éducation, quoiqu’elle « y puisse influer beaucoup. »
FIN de la NOTES EN RÉFUTATION DE L’OUVRAGE D’HELVÉTIUS
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Finally, in the first chapter of the third discourse, volume III, page 163, the author addresses the issues of education and the natural equality of minds. Here is Rousseau’s view on this matter, expressed in one of his notes: “The principle from which the author derives, in the following chapters, the natural equality of minds—and which he sought to establish at the beginning of this work—is that human judgments are purely passive. This principle was thoroughly discussed and elaborated with great philosophical depth in the Encyclopédia, under the entry ‘EVIDENCE.’ I do not know who the author of that article is; but it must certainly be a very great metaphysician—I suspect either Abbé de Condillac or Monsieur de Buffon. In any case, I made every effort to refute this principle and to demonstrate the active nature of our judgments in the notes I wrote at the beginning of this book, especially in the first part of the ‘Profession de foi du vicaire savoyard.’ If I am right, and if the principles of Monsieur Helvétius and the aforementioned author are wrong, then the arguments presented in the following chapters, which are merely consequences of those erroneous principles, must also be deemed incorrect. It is not true that the inequality of minds is solely the result of education, although education ‘can certainly have a significant influence on it.’”
End of the notes refuting Helvetius’s work.
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Infine, nel primo capitolo del terzo discorso, vol. III, pag. 163, l’autore affronta la questione dell’educazione e dell’uguaglianza naturale degli spiriti. Ecco il punto di vista di Rousseau in merito, espresso in una delle sue note: “Il principio da cui l’autore deriva, nei capitoli successivi, l’uguaglianza naturale degli spiriti, e che ha cercato di stabilire all’inizio di quest’opera, è che i giudizi umani siano puramente passivi. Questo principio è stato stabilito e discusso con grande filosofia e profondità nell’Enciclopedia, articolo “Evidenza”. Non so chi sia l’autore di questo articolo; ma sicuramente si tratta di un grande metafisico; sospetto che sia l’abate de Condillac o il signor de Buffon. Comunque sia, ho cercato di confutare questo principio e di dimostrare l’attività dei nostri giudizi nelle note che ho scritto all’inizio di questo libro, soprattutto nella prima parte della ‘Professione di fede del vicaire savoiardo’. Se ho ragione, e se il principio di M. Helvétius e dell’autore sopra menzionato è falso, le argomentazioni dei capitoli successivi, che ne sono soltanto delle conseguenze, cadono; e non è vero che l’ineguaglianza degli spiriti sia dovuta unicamente all’educazione, anche se questa “può influenzarla molto”.”
Fine delle note di refutazione dell’opera di Helvetius.
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