Schopenhauer
Abstract
The eudemonology of the Parerga: the art of leading life as bearably as possible, distinguishing what one is, what one has and what one represents. On an immanent, accommodating plane — the system’s pessimistic verdict suspended — it offers practical maxims on happiness, solitude and the ages of life.
Connections
Assi: Fine della vita, Natura umana
Posizioni: pessimismo
Concetti: sapienza, sofferenza, volonta’ di vivere, amicizia, fortuna
Forme: aforisma
Scuole: idealismo tedesco
Testo originale tedesco · Gesammelte Werke (ristampa di testo PD), 2014 · pubblico dominio
Aphorismen
Zur Einführung
Die Arbeiten, die Schopenhauer eigentlich erst näher in der Öffentlichkeit bekanntmachten, waren die kleinen philosophischen Schriften, denen er den Titel »Parerga und Paralipomena« gab. Die bei weitem bedeutendste Abhandlung, ja man könnte wohl sagen, den eigentlichen Kernpunkt dieser Schriften, bildet die jener eng zusammengehörigen 6 Kapitel, die er selbst »Aphorismen zur Lebensweisheit« nennt.
Vom Jahre 1844–1850 hatte er an diesen Abhandlungen geschrieben; deren gedankliche Vorbereitungen sich durch viele Jahrzehnte hindurch erstreckten. Nach zahlreichen, erfolglosen Bemühungen gelang es ihm endlich, dies Resultat emsigster Arbeit durch einen Verleger in die Öffentlichkeit zu bringen. Diesen seinen »Aphorismen zur Lebensweisheit« hat Schopenhauer ein gut Teil seiner, ihm erst im hohen Alter gewordenen Anerkennung, zu danken.
Das Ringen seines inneren mit seinem äußeren Leben, aus dem ihm nie eine ausgleichende Anpassung an Menschen wurde, bereitete ihm Leiden, aus welchen er seine »Aphorismen« – gleichsam als Erklärung seines Selbst – schuf. Sie umfassen als Lebensweisheit alle seine Erkenntnis der Ursachen, durch welche die Menschheit sich das Leben erschwert, oder durch welche es ihr, ohne eigenes Verschulden, erschwert wird. Aus den »Aphorismen zur Lebensweisheit« sollen kommende Geschlechter die Belehrung schöpfen, glückreicher zu leben.
Die fast übermenschliche Klarheit seiner Gedanken und ihres Ausdrucks, die Schopenhauers Werke unvergänglich machen, umgibt in höchster Vollendung den Leser der »Aphorismen«. Für diese paßt Schopenhauers Ausspruch ganz besonders: »Überhaupt mache ich die Anforderung, daß, wer sich meiner Philosophie bekannt machen will, jede Zeile von mir lese.« Seine Philosophie ist seine Kunst und seine Worte: »Meine Sätze beruhen nicht auf Schlußketten, sondern unmittelbar auf der anschaulichen Welt selbst,« erklären den Gegensatz zwischen seiner lebendigen und genialen Philosophie und der rein theoretischen Kants. Das ist auch die Ursache, warum er von vielen Gelehrten eigentlich mehr als großer Schriftsteller, denn als großer Philosoph geschätzt wird. In seinen »Aphorismen zur Lebensweisheit« kommt am klarsten neben dem Philosophen, der Mensch Schopenhauer zur Geltung. Oft in herber Tragik erschüttert, oft zu heller Heiterkeit erhoben, führt er die Lesenden durch die ganze Welt des menschlichen Daseins. Er rückt das Wesen gesellschaftlichen Verkehrs in scharfes Licht, aus dem wir die Schatten erkennen, die Entwickelung unseres eigenen Ichs verdunkelnd. Der Mangel an Intelligenz und innerem Reichtum, der die Menschen zu starken Beisammenseins mit anderen, ihnen geistig gleich Armgesinnten, zu Genüssen und Ausschweifungen treibt, und sie schließlich inmitten der vielen zu einsamen Hilflosen prägt, wird gleichsam als ein Spiegel zur Selbst-Erkenntnis aufgerichtet. Aber der Spiegel ist gut, denn er trennt scharf alle diejenigen, die ihr Glück nur im Materiellen dieser Welt suchen und zu finden glauben – von denen –, die es in sich selbst zu erkennen wissen.
Alfred Alexander Fiedler.
Einleitung
Das Glück ist kein leichtes Ding.
Nur sehr schwer finden wir es in uns
und anderswo gar nicht.
Chamfort.
Ich nehme den Begriff der Lebensweisheit hier gänzlich im immanenten Sinne, nämlich in dem der Kunst, das Leben möglichst angenehm und glücklich durchzuführen, die Anleitung zu welcher auch Eudämonologie genannt werden könnte: sie wäre demnach die Anweisung zu einem glücklichen Dasein. Dieses nun wieder ließe sich allenfalls definieren als ein solches, welches, rein objektiv betrachtet, oder vielmehr (da es hier auf ein subjektives Urteil ankommt) bei kalter und reiflicher Überlegung, dem Nichtsein entschieden vorzuziehen wäre. Aus diesem Begriffe desselben folgt, daß wir daran hingen, seiner selbst wegen, nicht aber bloß aus Furcht vor dem Tode; und hieraus wieder, daß wir es von endloser Dauer sehen möchten. Ob nun das menschliche Leben dem Begriff eines solchen Daseins entspreche, oder auch nur entsprechen könne, ist eine Frage, welche bekanntlich meine Philosophie verneint; während die Eudämonologie die Bejahung derselben voraussetzt. Diese nämlich beruht eben auf dem angeborenen Irrtum, dessen Rüge das 49. Kapitel im 2. Bande meines Hauptwerkes eröffnet. Um eine solche dennoch ausarbeiten zu können, habe ich daher gänzlich abgehen müssen von dem höheren, metaphysisch-ethischen Standpunkte, zu welchem meine eigentliche Philosophie hinleitet. Folglich beruht die ganze hier zu gebende Auseinandersetzung gewissermaßen auf einer Akommodation, sofern sie nämlich auf dem gewöhnlichen, empirischen Standpunkte bleibt und dessen Irrtum festhält. Demnach kann auch ihr Wert nur ein bedingter sein, da selbst das Wort Eudämonologie nur ein Euphemismus ist. – Ferner macht auch dieselbe keinen Anspruch auf Vollständigkeit; teils weil das Thema unerschöpflich ist; teils weil ich sonst das von andern bereits Gesagte hätte wiederholen müssen.
Als in ähnlicher Absicht, wie gegenwärtige Aphorismen, abgefaßt, ist mir nur das sehr lesenswerte Buch des Cardanus de utilitate ex adversis capienda erinnerlich, durch welches man also das hier gegebene vervollständigen kann. Zwar hat auch Aristoteles dem 5. Kapitel des 1. Buches seiner Rhetorik eine kurze Eudämonologie eingeflochten: sie ist jedoch sehr nüchtern ausgefallen. Benutzt habe ich diese Vorgänger nicht; da Kompilieren nicht meine Sache ist; und um so weniger, als durch dasselbe die Einheit der Ansicht verloren geht, welche die Seele der Werke dieser Art ist. – Im allgemeinen freilich haben die Weisen aller Zeiten immer dasselbe gesagt, und die Toren, d. h. die unermeßliche Majorität aller Zeiten, haben immer dasselbe, nämlich das Gegenteil, getan: und so wird es denn auch ferner bleiben.
Aphorisms
As an introduction.
The works that actually brought Schopenhauer to wider public attention were the short philosophical essays he titled “Parerga and Paralipomena.” By far the most significant contribution, or perhaps even the very core of these writings, consists of those six closely related chapters which he himself referred to as “Aphorisms on Life Wisdom.”
From 1844 to 1850, he worked on these treatises; the intellectual preparations for them had spanned many decades. After numerous unsuccessful attempts, he finally managed, through the efforts of a publisher, to bring this result of his diligent work to the public. Schopenhauer owed much of his recognition, which came only in his old age, to these “Aphorisms on Life Wisdom.”
The struggle between his inner life and his external existence, from which he never found a way to adjust harmoniously to human society, brought him pain, and it was out of this pain that he created his “Aphorisms” – as though they were explanations of himself. These aphorisms, embodying wisdom for life, encompass all his insights into the reasons why humanity makes its own existence more difficult, or why it is made harder upon it without any fault of its own. Future generations are to draw inspiration from these “Aphorisms on Life’s Wisdom” in order to live happier lives.
The nearly superhuman clarity of his thoughts and their expression, which make Schopenhauer’s works immortal, surrounds the reader of his “Aphorisms” with perfect perfection. Schopenhauer’s own words aptly describe this: “In fact, I demand that anyone who wishes to understand my philosophy read every single line of mine.” His philosophy is his art, his very words: “My statements are not based on chains of reasoning but directly on the tangible world itself,”—this explains the contrast between his vivid, genial philosophy and Kant’s purely theoretical approach. It is also why many scholars regard him not so much as a great philosopher than as a great writer. In his “Aphorisms on Life Wisdom,” Schopenhauer, as both philosopher and human being, emerges in all his clarity. Often shaken by bitter tragedy, often lifted to radiant joy, he guides the reader through the entire realm of human existence. He sheds sharp light on the nature of social interactions, revealing the shadows that darken the development of our own individuality. The lack of intelligence and inner richness that drives people to seek companionship with those who are intellectually equal to them, to indulge in pleasures and excesses—these forces, which ultimately leave us isolated and helpless amidst the crowd—are presented as a mirror for self-awareness. Yet this mirror is a valuable one, for it clearly separates those who seek their happiness solely in the material world from those who know how to find it within themselves.
Alfred Alexander Fiedler.
Introduction
Happiness is not an easy thing to attain.
It is extremely difficult for us to find it within ourselves.
And nowhere else at all.
Chamfort.
I understand the term “life wisdom” here in its purely immanent sense—that is, as the art of conducting one’s life in the most pleasant and happy manner; such guidance could also be called “eudemonology”—in other words, it would be the instruction for a happy existence. Now, this concept of a happy existence could perhaps be defined as one that, viewed purely objectively—or rather, since subjective judgment comes into play here—as far as cold and careful consideration are concerned, is decisively preferable to non-existence. It follows from this definition that our attachment to happiness stems from its inherent value, and not merely from fear of death; and it also follows that we desire a happiness that lasts forever. Whether human life actually corresponds to this concept, or even could possibly do so, is a question that my philosophy, as is well known, denies; whereas eudemonology assumes such a correspondence. Indeed, eudemonology is based on that inherent error, the condemnation of which is the subject of Chapter 49 in Volume 2 of my main work. In order to develop this concept nonetheless, I had to completely abandon the higher, metaphysical-ethical perspective to which my true philosophy ultimately leads. Therefore, the entire discussion presented here can be seen as a sort of compromise, in the sense that it remains anchored in the ordinary, empirical standpoint and perpetuates its inherent errors. Consequently, its value can only be conditional—after all, even the term “eudemonology” is nothing but a euphemism. Moreover, this discussion makes no claim to completeness; partly because the subject is inexhaustible, and partly because otherwise I would have had to repeat what others have already said.
In a similar vein to contemporary aphorisms, I can only recall the highly readable work by Cardanus, “De utilitate ex adversis capienda,” which could serve to complement what is presented here. Indeed, Aristotle also included a brief exposition on eudemonology in Chapter 5 of Book 1 of his Rhetoric; however, it remains quite straightforward and unemotional. I did not make use of these predecessors, for compilation is not my forte—and certainly not when it would risk undermining the coherence that is the very essence of works of this kind. Generally speaking, though, the wise throughout the ages have always said the same things, while the foolish—that is, the vast majority of people at all times—have always done the opposite. And so it will remain forever.
Aforismi
Per iniziare.
Le opere che furono in realtà quelle a rendere Schopenhauer più noto al grande pubblico furono i piccoli scritti filosofici a cui diede il titolo “Parerga e Paralipomena”. L’opera di gran lunga più importante, anzi si potrebbe dire il vero nucleo di questi scritti, è costituita da quei 6 capitoli strettamente collegati tra loro, che egli stesso denominò “Aforismi sulla saggezza della vita”.
Dal 1844 al 1850 scrisse queste opere; i preparativi intellettuali per la loro stesura si estesero per molti decenni. Dopo numerosi tentativi falliti, riuscì finalmente, grazie al lavoro instancabile, a farle pubblicare da un editore. A queste sue “Aforismi sulla saggezza della vita”, Schopenhauer deve gran parte della riconoscenza che gli fu accordata solo in età avanzata.
La lotta tra la sua vita interiore e quella esterna, dalla quale non ebbe mai modo di trovare un equilibrio adattativo con gli altri esseri umani, gli causò sofferenza; fu proprio da questa sofferenza che scrisse i suoi “Aforismi”, come se fossero una spiegazione di sé stesso. Questi aforismi, nella loro veste di saggezza di vita, raccolgono tutte le sue riflessioni sulle cause che rendono la vita dell’umanità più difficile, o che la rendono difficile senza alcuna colpa da parte nostra. Le generazioni future dovrebbero trarre da questi “Aforismi sulla saggezza di vita” l’insegnamento necessario per vivere più felicemente.
La quasi sovrumana chiarezza dei suoi pensieri e della loro espressione, che rendono le opere di Schopenhauer immortali, avvolge il lettore degli “Aforismi” in un’alta forma di perfezione. Per questi testi si adatta perfettamente la dichiarazione di Schopenhauer: “Esigo assolutamente che chi voglia familiarizzare con la mia filosofia legga ogni singola riga delle mie opere”. La sua filosofia è la sua arte, sono le sue parole: “I miei enunciati non si basano su catene di ragionamenti, ma direttamente sul mondo visibile stesso”, afferma, evidenziando così il contrasto tra la sua filosofia viva e geniale e quella puramente teorica di Kant. Questo è anche il motivo per cui viene considerato da molti studiosi non tanto un grande filosofo, quanto piuttosto un grande scrittore. Nei suoi “Aforismi sulla saggezza della vita”, emerge con particolare chiarezza l’aspetto umano di Schopenhauer, al di là del filosofo. Spesso scosso da una dura tragedia, altre volte elevato a una luminosa serenità, guida i lettori attraverso tutto il mondo dell’esistenza umana. Mette in evidenza la vera natura dei rapporti sociali, rivelando gli ombri che offuscano lo sviluppo del proprio io. La mancanza di intelligenza e ricchezza interiore, che spinge le persone a cercare il loro felicità nell’aspetto materiale di questo mondo, portandole talvolta a piaceri e eccessi, e infine rendendole solitarie e indifese tra la folla, viene presentata come uno specchio per la conoscenza di sé. Ma questo specchio è prezioso: separa con chiarezza coloro che cercano la loro felicità solo nel materiale di questo mondo da coloro che sanno riconoscerla dentro se stessi.
Alfred Alexander Fiedler.
Introduzione
La felicità non è qualcosa di facile da ottenere.
Solo con grande difficoltà riusciamo a trovarlo dentro di noi.
E in altri luoghi, nemmeno lontanamente.
Chamfort.
Intendo qui il concetto di saggezza della vita esclusivamente nel senso immanente, cioè come l’arte di condurre la vita in modo il più piacevole e felice possibile; tale arte potrebbe essere definita anche “eudemonologia”, ovvero l’insegnamento di un’esistenza felice. Un’esistenza del genere potrebbe essere definita, in senso puramente oggettivo – o meglio, poiché qui si tratta di una valutazione soggettiva – come qualcosa che, considerato con freddezza e riflessione matura, dovrebbe essere decisamente preferito alla non-esistenza. Da questo concetto deriva il fatto che ci attacchiamo a essa per motivi intrinseci, e non semplicemente per paura della morte; e da ciò ne consegue che desideriamo una vita di durata infinita. Se la vita umana corrisponda davvero a questo concetto, o possa anche solo corrispondervi, è una questione che, come è noto, la mia filosofia nega; mentre l’eudemonologia presuppone invece una sua affermazione. Quest’ultima si basa infatti su un errore innato, il cui rimprovero viene sollevato nel capitolo 49 del secondo volume della mia opera principale. Tuttavia, per poter sviluppare tale concetto, ho dovuto allontanarmi completamente dal punto di vista più elevato e metafisico-etico verso cui conduce la mia vera filosofia. Pertanto, l’intera discussione qui presentata si basa, in un certo senso, su un compromesso: essa rimane infatti fissa sul punto di vista comune ed empirico, mantenendo gli errori che esso contiene. Di conseguenza, anche il suo valore può essere soltanto condizionato, poiché persino il termine stesso “eudemonologia” non è altro che un eufemismo. Inoltre, questa discussione non pretende affatto di essere completa: in parte perché l’argomento è infinitamente vasto; in parte perché altrimenti dovrei ripetere ciò che altri hanno già detto.
Scritto con lo stesso intento degli aforismi odierni, mi viene in mente soltanto il molto interessante libro di Cardano, “De utilitate ex adversis capienda”, che può quindi integrare quanto qui esposto. Anche Aristotele ha inserito nel quinto capitolo del primo libro della sua Retorica una breve trattazione sull’eudemonologia; tuttavia essa è molto sobria nella sua esposizione. Non ho utilizzato questi precedenti autori: poiché la compilazione non rientra nelle mie competenze; e soprattutto perché ciò comporterebbe la perdita di quell’unità di visione che costituisce l’anima stessa di queste opere. In generale, comunque, i saggi di tutti i tempi hanno sempre detto le stesse cose; mentre gli ignoranti, ovvero la stragrande maggioranza delle persone in ogni epoca, hanno sempre fatto il contrario: e così sarà anche in futuro.
Grundeinteilung
Aristoteles hat die Güter des menschlichen Lebens in drei Klassen geteilt – die äußeren, die der Seele und die des Leibes. Hievon nun nichts, als die Dreizahl beibehaltend, sage ich, daß was den Unterschied im Lose der Sterblichen begründet, sich auf drei Grundbestimmungen zurückführen läßt. Sie sind:
Was Einer ist: also die Persönlichkeit, im weitesten Sinne. Sonach ist hierunter Gesundheit, Kraft, Schönheit, Temperament, moralischer Charakter, Intelligenz und Ausbildung derselben begriffen.
Was Einer hat: also Eigentum und Besitz in jeglichem Sinne.
Was Einer vorstellt: unter diesem Ausdruck wird bekanntlich verstanden, was er in der Vorstellung Anderer ist, also eigentlich wie er von ihnen vorgestellt wird. Es besteht demnach in ihrer Meinung von ihm, und zerfällt in Ehre, Rang und Ruhm.
Die unter der ersten Rubrik zu betrachtenden Unterschiede sind solche, welche die Natur selbst zwischen Menschen gesetzt hat; woraus sich schon abnehmen läßt, daß der Einfluß derselben auf ihr Glück, oder Unglück, viel wesentlicher und durchgreifender sein werde, als was die bloß aus menschlichen Bestimmungen hervorgehenden, unter den zwei folgenden Rubriken angegebenen Verschiedenheiten herbeiführen. Zu den echten persönlichen Vorzügen, dem großen Geiste, oder großen Herzen, verhalten sich alle Vorzüge des Ranges, der Geburt, selbst der königlichen, des Reichtums u. dgl., wie die Theater-Könige zu den wirklichen. Allerdings ist für das Wohlsein des Menschen, ja für die ganze Weise seines Daseins die Hauptsache offenbar das, was in ihm selbst besteht, oder vergeht. Hier nämlich liegt unmittelbar sein inneres Behagen, oder Unbehagen, als welches zunächst das Resultat seines Empfindens, Wollens und Denkens ist; während alles außerhalb Gelegene doch nur mittelbar darauf Einfluß hat. Daher affizieren dieselben äußeren Vorgänge, oder Verhältnisse, jeden ganz anders, und bei gleicher Umgebung lebt doch jeder in einer anderen Welt. Denn nur mit seinen eigenen Vorstellungen, Gefühlen und Willensbewegungen hat er es unmittelbar zu tun: die Außendinge haben nur, sofern sie diese veranlassen, Einfluß auf ihn. Die Welt, in der jeder lebt, hängt zunächst ab von seiner Auffassung derselben, richtet sich daher nach der Verschiedenheit der Köpfe: dieser gemäß wird sie arm, schal und flach, oder reich, interessant und bedeutungsvoll ausfallen. Während z. B. mancher den andern beneidet um die interessanten Begebenheiten, die ihm in seinem Leben aufgestoßen sind, sollte er ihn vielmehr um die Auffassungsgabe beneiden, welche jenen Begebenheiten die Bedeutsamkeit verlieh, die sie in seiner Beschreibung haben: denn dieselbe Begebenheit, welche in einem geistreichen Kopfe sich so interessant darstellt, würde, von einem flachen Alltagskopf aufgefaßt, auch nur eine schale Szene aus der Alltagswelt sein. Im höchsten Grade zeigte sich dies bei manchen Gedichten Goethes und Byrons, denen offenbar reale Vorgänge zugrunde liegen: ein törichter Leser ist imstande, dabei den Dichter um die allerliebste Begebenheit zu beneiden, statt um die mächtige Phantasie, welche aus einem ziemlich alltäglichen Vorfall etwas so Großes und Schönes zu machen fähig war. Desgleichen sieht der Melancholikus eine Trauerspielszene, wo der Sanguinikus nur einen interessanten Konflikt und der Phlegmatikus etwas Unbedeutendes vor sich hat. Dies alles beruht darauf, daß jede Wirklichkeit, d. h. jede erfüllte Gegenwart, aus zwei Hälften besteht, dem Subjekt und dem Objekt, wiewohl in so notwendiger und enger Verbindung, wie Oxygen und Hydrogen im Wasser. Bei völlig gleicher objektiver Hälfte, aber verschiedener subjektiver, ist daher, so gut wie im umgekehrten Fall, die gegenwärtige Wirklichkeit eine ganz andere: die schönste und beste objektive Hälfte, bei stumpfer, schlechter subjektiver, gibt doch nur eine schlechte Wirklichkeit und Gegenwart; gleich einer schönen Gegend in schlechtem Wetter, oder im Reflex einer schlechten camera obscura. Oder planer zu reden: Jeder steckt in seinem Bewußtsein, wie in seiner Haut, und lebt unmittelbar nur in demselben: daher ist ihm von außen nicht sehr zu helfen. Auf der Bühne spielt einer den Fürsten, ein anderer den Rat, ein dritter den Diener, oder den Soldaten, oder den General usw. Aber diese Unterschiede sind bloß im Äußeren vorhanden, im Innern, als Kern einer solchen Erscheinung, steckt bei allen dasselbe: ein armer Komödiant mit seiner Plage und Not. Im Leben ist es auch so. Die Unterschiede des Ranges und Reichtums geben jedem seine Rolle zu spielen; aber keineswegs entspricht dieser eine innere Verschiedenheit des Glücks und Behagens, sondern auch hier steckt in jedem derselbe arme Tropf mit seiner Not und Plage, die wohl dem Stoffe nach bei jedem eine andere ist, aber der Form, d. h. dem eigentlichen Wesen nach, so ziemlich bei allen dieselbe; wenn auch mit Unterschieden des Grades, die sich aber keineswegs nach Stand und Reichtum, d. h. nach der Rolle richten. Weil nämlich alles, was für den Menschen da ist und vergeht, unmittelbar immer nur in seinem Bewußtsein da ist und für dieses vergeht; so ist offenbar die Beschaffenheit des Bewußtseins selbst das zunächst Wesentliche, und auf dieselbe kommt, in den meisten Fällen, mehr an, als auf die Gestalten, die darin sich darstellen. Alle Pracht und Genüsse, abgespiegelt im dumpfen Bewußtsein eines Tropfs, sind sehr arm gegen das Bewußtsein des Cervantes, als er in einem unbequemen Gefängnisse den Don Quijote schrieb. Die objektive Hälfte der Gegenwart und Wirklichkeit steht in der Hand des Schicksals und ist demnach veränderlich: die subjektive sind wir selbst; daher sie im Wesentlichen unveränderlich ist. Demgemäß trägt das Leben jedes Menschen, trotz aller Abwechslung von außen, durchgängig denselben Charakter und ist einer Reihe Variationen auf ein Thema zu vergleichen. Aus seiner Individualität kann keiner heraus. Und wie das Tier unter allen Verhältnissen, in die man es setzt, auf den engen Kreis beschränkt bleibt, den die Natur seinem Wesen unwiderruflich gezogen hat, weshalb z. B. unsere Bestrebungen, ein geliebtes Tier zu beglücken, eben wegen jener Grenzen seines Wesens und Bewußtseins, stets innerhalb enger Schranken sich halten müssen; – so ist es auch mit dem Menschen: durch seine Individualität ist das Maß seines möglichen Glückes zum Voraus« bestimmt. Besonders haben die Schranken seiner Geisteskräfte seine Fähigkeit für erhöhten Genuß ein für allemal festgestellt. Sind sie eng, so werden alle Bemühungen von außen, alles was Menschen, alles was das Glück für ihn tut, nicht vermögen, ihn über das Maß des gewöhnlichen, halb tierischen Menschenglücks und Behagens hinauszuführen: auf Sinnengenuß, trauliches und heiteres Familienleben, niedrige Geselligkeit und vulgären Zeitvertreib bleibt er angewiesen: sogar die Bildung vermag im ganzen, zur Erweiterung jenes Kreises, nicht gar viel, wenngleich etwas. Denn die höchsten, die mannigfaltigsten und die anhaltendsten Genüsse sind die geistigen; wie sehr auch wir, in der Jugend, uns darüber täuschen mögen; diese aber hängen hauptsächlich von der geistigen Kraft ab. – Hieraus also ist klar, wie sehr unser Glück abhängt von dem, was wir sind, von unserer Individualität; während man meistens nur unser Schicksal nur das, was wir haben, oder was wir vorstellen, in Anschlag bringt. Das Schicksal aber kann sich bessern: zudem wird man, bei innerem Reichtum, von ihm nicht viel verlangen: hingegen ein Tropf bleibt ein Tropf, ein stumpfer Klotz ein stumpfer Klotz, bis an sein Ende, und wäre er im Paradiese und von Huris umgeben. Deshalb sagt Goethe:
Volk und Knecht und Überwinder,
Sie gestehn zu jeder Zeit,
Höchstes Glück der Erdenkinder
Sei nur die Persönlichkeit.
W. Ö. Divan.
Daß für unser Glück und unsern Genuß das Subjektive ungleich wesentlicher, als das Objektive sei, bestätigt sich in allem: von dem an, daß Hunger der beste Koch ist und der Greis die Göttin des Jünglings gleichgültig ansieht, bis hinauf zum Leben des Genies und des Heiligen. Besonders überwiegt die Gesundheit alle äußeren Güter so sehr, daß wahrlich ein gesunder Bettler glücklicher ist, als ein kranker König. Ein aus vollkommener Gesundheit und glücklicher Organisation hervorgehendes, ruhiges und heiteres Temperament, ein klarer, lebhafter, eindringender und richtig fassender Verstand, ein gemäßigter, sanfter Wille und demnach ein gutes Gewissen, dies sind Vorzüge, die kein Rang oder Reichtum ersetzen kann. Denn was einer für sich selbst ist, was ihn in die Einsamkeit begleitet und was keiner ihm geben, oder nehmen kann, ist offenbar für ihn wesentlicher, als alles, was er besitzen, oder auch, was er in den Augen anderer sein mag. Ein geistreicher Mensch hat in gänzlicher Einsamkeit, an seinen eigenen Gedanken und Phantasien vortreffliche Unterhaltung, während von einem Stumpfen die fortwährende Abwechslung von Gesellschaften, Schauspielen, Ausfahrten und Lustbarkeiten, die marternde Langeweile nicht abzuwehren vermag. Ein guter, gemäßigter, sanfter Charakter kann unter dürftigen Umständen zufrieden sein; während ein begehrlicher, neidischer und böser es bei allem Reichtum nicht ist. Nun aber gar dem, welcher beständig den Genuß einer außerordentlichen, geistig eminenten Individualität hat, sind die meisten der allgemein angestrebten Genüsse ganz überflüssig, ja, nur störend und lästig. Daher sagt Horaz von sich:
Gemmen, Marmor, Elfenbein, Thyrrhenersiegel, Gemälde, Silber, purpurgefärbte Gewänder haben so viele Menschen nicht, benötigen gar viele niemals,
und Sokrates sagte beim Anblick zum Verkauf ausgelegter Luxusartikel:
»Wie vieles gibt es doch, was ich nicht nötig habe.«
Basic classification
Aristotle divided the goods of human life into three categories: those external to the body, those related to the soul, and those pertaining to the physical body itself. Now, without going into further detail, I would say that what constitutes the differences in the lot of mortals can be traced back to three fundamental determinants. They are:
What “One” is: that is, the personality in the broadest sense. Therefore, under this term are understood health, strength, beauty, temperament, moral character, intelligence, and education.
What one person possesses: that is, property and ownership in every sense of the word.
What One conceives: by this expression, it is understood what one is regarded as by others in their perception, that is, how one is presented to them. Therefore, it consists in what they think of one, and can be categorized into honor, status, and reputation.
The differences that fall under the first category are those that nature itself has imposed upon humans; it is evident from this that the influence of nature on their happiness or misfortune must be far more substantial and pervasive than the differences arising merely from human determinations, which are listed under the following two categories. All advantages related to social status, birth—even those associated with royalty, wealth, etc.—are akin to mere theatrical trappings compared to true personal qualities such as great intellect or a kind heart. Nevertheless, what is ultimately decisive for a person’s well-being, indeed for the very nature of their existence, is undoubtedly what resides within them—or what passes away. For it is therein that one’s immediate sense of comfort or discomfort lies, which is primarily the result of their perceptions, desires, and thoughts; everything external merely exerts an indirect influence. Hence, the same external events or circumstances affect each person differently, and even in identical surroundings, everyone lives in a different “world.” For one can only deal directly with their own ideas, emotions, and volitional actions; external matters influence them only to the extent that they provoke such reactions. The world in which each person lives depends primarily on how they perceive it—and thus varies according to the individual’s mindset: for one person, it may appear impoverished, dull, and trivial; for another, rich, fascinating, and meaningful. For instance, while someone might envy another for the interesting events that have happened in their life, they should actually envy the ability to perceive those events in such a way as to endow them with significance—in other words, the power of imagination that turns an ordinary occurrence into something grand and beautiful. This was particularly evident in some of Goethe’s and Byron’s poems, which seemingly were inspired by real events; yet a foolish reader might envy the poet for the particular incident rather than for the magnificent imagination that transformed it into such extraordinary works. Similarly, a melancholic person may see a tragic scene as something moving, while a sanguine individual might merely perceive it as an interesting conflict, and a phlegmatic one might find it utterly trivial. All of this stems from the fact that every reality, that is, every experienced present moment, consists of two parts: the subject and the object—though they are inseparably linked, just as oxygen and hydrogen form water. With absolutely identical objective aspects but different subjective ones, the present reality is, just as much as in the opposite case, entirely different: the most beautiful and ideal objective conditions, when accompanied by dull, poor subjective elements, result only in a poor reality and present state—just like a beautiful landscape in bad weather, or an image reflected through a flawed camera obscura. Or to put it more logically: everyone is confined within their own consciousness, just as they are enclosed within their own skin, and lives solely within that realm; therefore, little help can come from the outside world. On stage, one person plays the prince, another the advisor, yet another the servant, the soldier, or the general, and so on. But these differences exist only on the surface; inwardly, at the core of such appearances, everyone is essentially the same: a poor comedian, burdened by their own troubles and hardships. The same is true in life. Differences in status and wealth determine each person’s role; yet these roles in no way reflect any inherent differences in happiness and comfort. Once again, everyone is essentially that same poor individual, though the specifics of their suffering and difficulties may vary depending on their circumstances. For everything that exists for humans and ultimately passes away, it only truly exists within their consciousness and disappears with it. Thus, the nature of consciousness itself is undoubtedly what is most fundamental, and in most cases, it matters far more than the various forms that manifest within it. All the splendor and pleasures reflected within the dull consciousness of an ordinary person pale in comparison to the experience of Cervantes as he wrote Don Quixote in a cramped prison cell. The objective aspects of reality are at the mercy of fate and therefore subject to change; the subjective aspects, however, are ourselves—and thus essentially unchanging. Accordingly, despite all external variations, the life of each person possesses a consistent character and can be likened to various variations on a single theme. No one can escape their individuality. Just as an animal remains confined within the narrow boundaries that nature has inscribed upon its essence, no matter what circumstances it is placed in—so too is human life: due to our individuality, the extent of our possible happiness is predetermined in advance. In particular, the limitations of our mental abilities have once and for all defined our capacity for heightened pleasures. If they are confined, then all external efforts—everything that people do, everything that brings him happiness—will be unable to elevate him beyond the realm of the ordinary, half-animalistic human happiness and comfort. He will remain dependent on sensual pleasures, a peaceful and joyful family life, low-level social interactions, and vulgar pastimes; even education can do little, at best, to expand that limited circle of existence. For the highest, most diverse, and most enduring pleasures are those of the mind—however much we may deceive ourselves about this in our youth. Yet these pleasures depend primarily on our intellectual strength. It is thus clear how greatly our happiness depends on what we are, on our individuality; whereas people usually only consider our fate, what we possess, or what we imagine to be our fate. But fate can change for the better. Moreover, when one possesses inner richness, one does not demand much from it. On the other hand, a drop remains a drop, and a dull lump remains a dull lump—until its very end, even if it were in paradise surrounded by houris. Hence Goethe said:
People and slaves, as well as conquerors.
They admit it at any given time.
The greatest happiness of mortal beings.
Just be yourself.
W. Ö. Divan.
The fact that, for our happiness and enjoyment, the subjective is far more essential than the objective is confirmed in everything—from the idea that hunger is the best “cook” and that an old man regards a young girl with indifference, all the way to the lives of geniuses and saints. In particular, health outweighs all external possessions so greatly that indeed a healthy beggar is happier than a sick king. A calm and cheerful temperament, arising from perfect health and well-organized functioning; a clear, lively, perceptive, and accurate mind; a moderate, gentle will—and thus a good conscience—these are advantages that no rank or wealth can replace. For what one is to oneself, what accompanies one in solitude, and what no one can give or take away from one, is clearly far more essential than everything one possesses or may be regarded as by others. A clever person finds excellent entertainment in complete solitude, in the midst of his own thoughts and fantasies; whereas a dull-witted person cannot escape the tormenting boredom brought on by constant changes in society, performances, outings, and diversions. A kind, moderate, gentle character can be content under difficult circumstances; whereas a greedy, envious, and wicked person will not find happiness even with great wealth. But as for those who constantly enjoy the pleasures of an exceptionally intelligent and individualistic nature, most of the common pursuits after happiness are utterly unnecessary—even downright disturbing and annoying. Hence Horace said about himself.
Gemstones, marble, ivory, Thyrrenian seals, paintings, silver, and garments dyed with purple—so many people do not possess these things, and in fact, many never need them at all.
And when seeing the luxury goods laid out for sale, Socrates said:
“There are so many things that I don’t need at all.”
Classificazione fondamentale
Aristotele ha diviso i beni della vita umana in tre categorie: quelli esterni, quelli relativi all’‘anima e quelli del corpo. Ora, senza aggiungere nulla di nuovo, ma mantenendo semplicemente il concetto delle tre categorie, affermo che ciò che costituisce la differenza nella sorte degli esseri mortali può essere ricondotto a tre principali determinanti. Questi sono:
Ciò che costituisce una persona: ovvero la personalità, nel senso più ampio del termine. Pertanto, in questo contesto vengono inclusi concetti come salute, forza, bellezza, temperamento, carattere morale, intelligenza e istruzione.
Ciò che uno possiede: cioè beni e proprietà in ogni senso del termine.
Ciò che Uno immagina: con questo termine si intende generalmente ciò che gli altri considerano che egli sia, ovvero come viene percepito da loro. Pertanto, esso coincide con la loro opinione su di lui e comprende aspetti come onore, rango e reputazione.
Le differenze che vanno esaminate sotto la prima rubrica sono quelle che la stessa [NATURA ha imposto tra gli esseri umani; da ciò si può dedurre che l’influenza della natura sul loro destino, sia felice che infelice, è di gran lunga più sostanziale e incisiva rispetto a quelle differenze derivanti esclusivamente dalle decisioni umane, menzionate nelle due rubriche successive. Tutti i vantaggi legati al rango sociale, alla nascita, persino a quella reale, al ricchezza, ecc., sono come i “re del teatro” rispetto ai veri protagonisti; tuttavia, per il benessere dell’uomo, e anzi per l’intera sua esistenza, ciò che conta davvero è ciò che è in lui stesso, o che vi scompare. Infatti, il suo vero comfort o disagio dipende direttamente dalle sue percezioni, desideri e pensieri; tutto ciò che è esterno ha su di lui un’influenza solo indiretta. Pertanto, gli stessi eventi o circostanze esterne influenzano ciascuno in modo diverso, e nella stessa situazione ognuno vive in un “mondo” diverso. L’ambiente in cui ognuno vive dipende infatti dalla sua interpretazione di esso; quindi esso risulta povero, banale e insignificante, oppure ricco, interessante e significativo a seconda delle capacità cognitive di ciascuno. Ad esempio, mentre qualcuno invidia un altro per gli eventi avvenuti nella sua vita, dovrebbe invece invidiarne la capacità di interpretarli in modo tale da conferire loro valore; lo stesso evento, infatti, può apparire così interessante in una mente brillante e creativa, ma solo come una scena banale se osservata da una persona superficiale. Questo si manifesta in modo particolare in alcune poesie di Goethe e Byron, le quali sembrano basarsi su eventi reali; un lettore superficiale potrebbe invidiare al poeta l’evento stesso, invece di ammirare la sua straordinaria capacità creativa. Allo stesso modo, il melancolico vede in una scena tragica qualcosa di significativo, mentre il sanguigno vi scorge solo un conflitto interessante, e il flemmatico nulla di particolare. Tutto ciò deriva dal fatto che ogni realtà, cioè ogni esperienza concreta, è composta da due elementi: soggetto e oggetto, strettamente legati tra loro come l’ossigeno e l’idrogeno nell’acqua. Con una metà oggettiva del tutto identica, ma soggettive diverse, la realtà attuale è quindi, tanto quanto nel caso inverso, completamente diversa: la più bella e migliore metà oggettiva, unita a una soggettività ottusa e scadente, dà vita soltanto a una realtà e a un presente negativi; è come una bellissima regione in condizioni meteorologiche cattive, o l’immagine riflessa da una macchina fotografica di scarsa qualità. O per parlare in termini più concettuali: ognuno si trova all’interno della propria coscienza, come se fosse racchiuso nella propria pelle, e vive esclusivamente in quel contesto; pertanto non è possibile fornire molto aiuto dall’esterno. Sul palco, uno interpreta il ruolo del principe, un altro quello di un consigliere, un terzo quello di un servitore, di un soldato o di un generale, e così via. Ma queste differenze esistono soltanto nell’aspetto esteriore; interiormente, nel nucleo di ogni tale manifestazione, c’è sempre la stessa cosa: un povero commediante con le sue sofferenze e difficoltà. Nella vita reale è lo stesso: le differenze di rango e ricchezza assegnano a ognuno il proprio ruolo da svolgere; tuttavia, questo ruolo non corrisponde affatto a una diversa realtà interna di felicità e agio. Anche in questo caso, ognuno è sempre lo stesso povero individuo con le sue difficoltà; sebbene queste possano variare a seconda delle circostanze, tali differenze non dipendono certo dallo status sociale o dalla ricchezza. Infatti, tutto ciò che esiste e passa per l’uomo esiste soltanto nella sua coscienza e vi scompare. Quindi la natura stessa della coscienza è ciò che conta veramente, e nella maggior parte dei casi ha un’importanza molto maggiore delle forme attraverso cui si manifesta. Tutta la magnificenza e i piaceri, riflessi nella coscienza di una persona mediocre, appaiono ben poveri rispetto a quella di Cervantes quando scriveva Don Chisciotte in un carcere scomodo. La metà oggettiva della realtà attuale è nelle mani del destino e quindi soggetta ai cambiamenti; la metà soggettiva, invece, siamo noi stessi. Pertanto essa, nel suo nucleo essenziale, rimane immutabile. Di conseguenza, nonostante tutte le variazioni esterne, la vita di ogni persona ha sempre lo stesso carattere e può essere paragonata a una serie di variazioni su un unico tema. Nessuno può uscire dai confini della propria individualità. E proprio come l’animale, indipendentemente dalle circostanze in cui viene messo, rimane sempre confinato nell’ambito ristretto che la natura ha stabilito per la sua essenza. Anche i nostri sforzi per rendere felice un animale amato sono inevitabilmente limitati da tali barriere. Lo stesso vale per l’uomo: a causa della propria individualità, il grado di felicità che può raggiungere è già determinato in partenza. In particolare, i limiti delle sue capacità mentali fissano definitivamente la sua possibilità di provare piaceri più intensi. Se sono ristretti, allora tutti gli sforzi provenienti dall’esterno, tutto ciò che gli esseri umani possono fare per portare felicità in loro vita, non saranno sufficienti a farli superare i limiti della felicità e del benessere ordinari, tipici di un essere umano semiselvaggio. Rimarranno legati al piacere dei sensi, a una vita familiare serena e gioiosa, a rapporti sociali superficiali e a divertimenti volgari; persino l’istruzione, nel suo complesso, non sarà in grado di aprire molto spazio alla loro esistenza, anche se potrà contribuire in qualche modo. Infatti, i piaceri più elevati, più variegati e più duraturi sono quelli spirituali; per quanto possiamo illudercene nella giovinezza, essi dipendono principalmente dalla nostra forza intellettuale. Da ciò deriva chiaramente quanto la nostra felicità sia legata a ciò che siamo, alla nostra individualità; mentre di solito le persone considerano solo il nostro destino, ciò che abbiamo o ciò che immaginiamo. Tuttavia, il destino può migliorare; inoltre, quando si possiede ricchezza interiore, non si ha bisogno di chiedere molto al destino. Al contrario, una goccia rimane sempre una goccia, un pezzo di legno grezzo rimane sempre un pezzo di legno grezzo, fino alla fine dei suoi giorni, anche se si trovasse in paradiso circondato da huris. Ecco perché Goethe diceva.
Popolo e servo e vincitori.
Ammettono, in qualsiasi moment,
La massima felicità dei figli dell’umanità.
Sei soltanto la tua personalità.
W. Ö. Divan.
Il fatto che per la nostra felicità e il nostro piacere ciò che è soggettivo sia di gran lunga più essenziale di ciò che è oggettivo si conferma in ogni ambito: dal fatto che la fame sia il miglior “cuoco” e che un anziano consideri una giovane donna con indifferenza come una dea, fino alla vita di un genio o di un santo. In particolare, la salute prevale su tutti i beni esteriori al punto che davvero un mendicante sano è più felice di un re malato. Un temperamento sereno e gioioso, nato da una perfetta salute e da un organismo ben funzionante; un’intelligenza chiara, vivace, penetrante e acuta; una volontà moderata e gentile, e quindi anche una coscienza pulita: questi sono vantaggi che nessun rango o ricchezza possono sostituire. Infatti, ciò che appartiene veramente a una persona, ciò che la accompagna nella solitudine e che nessuno può darle o toglierle, è senza dubbio più essenziale di tutto ciò che possiede o che gli altri potrebbero considerarla. Una persona intelligente trova un’ottima compagnia nelle proprie riflessioni e fantasie, anche nella completa solitudine; mentre una persona ottusa non riesce a sfuggire alla noia tormentosa, nonostante le continue variazioni di compagnie, spettacoli, viaggi e divertimenti. Un carattere buono, moderato e gentile può essere soddisfatto anche in condizioni difficili; mentre una persona avida, invidiosa e malvagia non lo sarà mai, nonostante tutta la ricchezza. Ora, però, per coloro che godono costantemente dei piaceri derivanti da un’individualità eccezionale e intellettualmente elevata, la maggior parte dei beni generalmente desiderati è del tutto superflua, anzi solo disturbante e fastidiosa. Ecco perché Orazio si diceva.
Gemme, marmo, avorio, sigilli tirrenici, dipinti, argento, abiti tinti di porpora. Molte persone non possiedono queste cose; molte altre, in realtà, non ne hanno mai bisogno.
E Socrate, osservando gli articoli di lusso esposti in vendita, disse:
“Ci sono molte cose di cui non ho bisogno.”
Für unser Lebensglück ist demnach das, was wir sind, die Persönlichkeit, durchaus das erste und wesentlichste; – schon weil sie beständig und unter allen Umständen wirksam ist: zudem aber ist sie nicht, wie die Güter der zwei anderen Rubriken, dem Schicksal unterworfen, und kann uns nicht entrissen werden. Ihr Wert kann insofern ein absoluter heißen, im Gegensatz des bloß relativen der beiden andern. Hieraus nun folgt, daß dem Menschen von außen viel weniger beizukommen ist, als man wohl meint. Bloß die allgewaltige Zeit übt auch hier ihr Recht: ihr unterliegen allmählich die körperlichen und die geistigen Vorzüge: der moralische Charakter allein bleibt auch ihr unzugänglich. In dieser Hinsicht hätten denn freilich die Güter der zwei letzteren Rubriken, als welche die Zeit unmittelbar nicht raubt, vor denen der ersten einen Vorzug. Einen zweiten könnte man darin finden, daß sie, als im Objektiven gelegen, ihrer Natur nach, erreichbar sind und jedem wenigstens die Möglichkeit vorliegt, in ihren Besitz zu gelangen; während hingegen das Subjektive gar nicht in unsere Macht gegeben ist, sondern, nach göttlichem Recht eingetreten, für das ganze Leben unveränderlich fest steht, so daß hier unerbittlich der Ausspruch gilt:
Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen
Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sibyllen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Goethe.
Das einzige, was in dieser Hinsicht in unserer Macht steht, ist, daß wir die gegebene Persönlichkeit zum möglichsten Vorteile benutzen, demnach nur die ihr entsprechenden Bestrebungen verfolgen und uns um die Art von Ausbildung bemühen, die ihr gerade angemessen ist, jede andere aber meiden, folglich den Stand, die Beschäftigung, die Lebensweise wählen, welche zu ihr passen.
Ein herkulischer mit ungewöhnlicher Muskelkraft begabter Mensch, der durch äußere Verhältnisse genötigt ist, einer sitzenden Beschäftigung, einer kleinlichen, peinlichen Handarbeit obzuliegen, oder auch Studien und Kopfarbeiten zu treiben, die ganz anderartige, bei ihm zurückstehende Kräfte erfordern, folglich gerade die bei ihm ausgezeichneten Kräfte unbenutzt zu lassen, der wird sich zeitlebens unglücklich fühlen; noch mehr aber der, bei dem die intellektuellen Kräfte sehr überwiegend sind, und der sie unentwickelt und ungenutzt lassen muß, um ein gemeines Geschäft zu treiben, das ihrer nicht bedarf, oder gar körperliche Arbeit, zu der seine Kraft nicht recht ausreicht. Jedoch ist hier, zumal in der Jugend, die Klippe der Präsumtion zu vermeiden, daß man sich nicht ein Übermaß von Kräften zuschreibe, welches man nicht hat.
Aus dem entschiedenen Übergewicht unsrer ersten Rubrik über die beiden andern geht aber auch hervor, daß es weiser ist, auf Erhaltung seiner Gesundheit und auf Ausbildung seiner Fähigkeiten, als auf Erwerbung von Reichtum hinzuarbeiten; was jedoch nicht dahin mißdeutet werden darf, daß man den Erwerb des Nötigen und Angemessenen vernachlässigen sollte. Aber eigentlicher Reichtum, d. h. großer Überfluß, vermag wenig zu unserm Glück; daher viele Reiche sich unglücklich fühlen; weil sie ohne eigentliche Geistesbildung, ohne Kenntnisse und deshalb ohne irgendein objektives Interesse, welches sie zu geistiger Beschäftigung befähigen könnte, sind. Denn was der Reichtum über die Befriedigung der wirklichen und natürlichen Bedürfnisse hinaus noch leisten kann, ist von geringem Einfluß auf unser eigentliches Wohlbehagen: vielmehr wird dieses gestört durch die vielen und unvermeidlichen Sorgen, welche die Erhaltung eines großen Besitzes herbeiführt. Dennoch aber sind die Menschen tausendmal mehr bemüht, sich Reichtum, als Geistesbildung zu erwerben; während doch «ganz gewiß was man ist viel mehr zu unserm Glücke beiträgt, als was man hat. Gar manchen daher sehn wir, in rastloser Geschäftigkeit, emsig wie die Ameise, vom Morgen bis zum Abend bemüht, den schon vorhandenen Reichtum zu vermehren. Über den engen Gesichtskreis des Bereiches der Mittel hiezu hinaus kennt er nichts: sein Geist ist leer, daher für alles andere unempfänglich. Die höchsten Genüsse, die geistigen, sind ihm unzugänglich: durch die flüchtigen, sinnlichen, wenig Zeit, aber viel Geld kostenden, die er zwischendurch sich erlaubt, sucht er vergeblich jene andern zu ersetzen. Am Ende seines Lebens hat er dann, als Resultat desselben, wenn das Glück gut war, wirklich einen recht großen Haufen Geld vor sich, welchen noch zu vermehren, oder aber durchzubringen, er jetzt seinen Erben überläßt. Ein solcher, wiewohl mit gar ernsthafter und wichtiger Miene durchgeführter Lebenslauf ist daher ebenso töricht, wie mancher andere, der geradezu die Schellenkappe zum Symbol hatte.
Also, was einer an sich selber hat, ist zu seinem Lebensglücke das Wesentlichste. Bloß weil dieses, in der Regel, so gar wenig ist, fühlen die meisten von denen, welche über den Kampf mit der Not hinaus sind, sich im Grunde ebenso unglücklich, wie die, welche sich noch darin herumschlagen. Die Leere ihres Innern, das Fade ihres Bewußtseins, die Armut ihres Geistes treibt sie zur Gesellschaft, die nun aber aus eben solchen besteht; weil: jeder erfreut sich an seinesgleichen. Da wird dann gemeinschaftlich Jagd gemacht auf Kurzweil und Unterhaltung, die sie zunächst in sinnlichen Genüssen, in Vergnügen jeder Art und endlich in Ausschweifungen suchen. Die Quelle der heillosen Verschwendung, mittels welcher so mancher, reich ins Leben tretende Familiensohn, sein großes Erbteil oft in kurzer Zeit durchbringt, ist wirklich keine andere, als nur die Langeweile, welche aus der eben geschilderten Armut und Leere des Geistes entspringt. So ein Jüngling war äußerlich reich aber innerlich arm in die Welt geschickt und strebte nun vergeblich durch den äußeren Reichtum den inneren zu ersetzen, indem er alles von außen empfangen wollte – den Greisen analog, welche sich durch die Ausdünstung junger Mädchen zu stärken suchen. Dadurch führte dann am Ende die innere Armut auch noch die äußere herbei.
Die Wichtigkeit der beiden andern Rubriken der Güter des menschlichen Lebens brauche ich nicht hervorzuheben. Denn der Wert des Besitzes ist heutzutage so allgemein anerkannt, daß er keiner Empfehlung bedarf. Sogar hat die dritte Rubrik, gegen die zweite, eine sehr ätherische Beschaffenheit; da sie bloß in der Meinung anderer besteht. Jedoch nach Ehre, d. h. gutem Namen, hat jeder zu streben, nach Rang schon nur die, welche dem Staate dienen, und nach Ruhm gar nur äußerst wenige. Indessen wird die Ehre als ein unschätzbares Gut angesehen, und der Ruhm als das Köstlichste, was der Mensch erlangen kann, das goldene Fließ der Auserwählten: hingegen den Rang werden nur Toren dem Besitze vorziehen. Die zweite und dritte Rubrik stehn übrigens in sogenannter Wechselwirkung; sofern das: Hältst du etwas in Händen, so wirst du für etwas gehalten werden, seine Richtigkeit hat und, umgekehrt, die günstige Meinung anderer, in allen ihren Formen, oft zum Besitze verhilft.
For our happiness in life, therefore, what we are—our personality—is certainly the primary and most essential element; not only because it is constant and effective under all circumstances, but also because, unlike the possessions of the other two categories, it is not subject to fate and cannot be taken away from us. Its value can thus be considered absolute, as opposed to the merely relative nature of the other two. It follows that much less can be accomplished for a person from external sources than people often assume. Only the all-powerful time exerts its influence here: gradually, both physical and mental advantages are subject to its effects; only the moral character remains beyond its reach. In this regard, then, the possessions of the latter two categories—since time does not directly seize upon them—might be considered superior to those of the first category. A second advantage could be that, being objective in nature, they are within our grasp and at least offer everyone the possibility of acquiring them; whereas the subjective aspects of our existence are entirely beyond our control. Once established according to divine law, they remain unchangeable throughout our lives, enforcing the merciless principle that.
Just like on the day you were brought into this world.
The sun greeted the planets.
It flourished immediately and continued to grow and thrive.
According to the law under which you entered into it.
You must be that way; you cannot escape it.
Thus it was said by sibyls, thus by prophets.
And neither time nor power can tear it apart.
A form that takes shape as it develops through life.
Goethe.
The only thing within our power in this regard is to make use of the given personality to the greatest possible advantage; accordingly, we should pursue only those endeavors that are appropriate to her, and strive for the kind of education that suits her best, while avoiding all others. In other words, we should choose the status, occupation, and way of life that are most compatible with her nature.
A person endowed with herculean physical strength who, due to external circumstances, is forced to engage in sedentary work, menial and demeaning manual labor, or even pursue studies and mental pursuits that require entirely different types of abilities—thus rendering the very strengths he possesses useless—is bound to feel unhappy throughout his life. Even more so is someone whose intellectual abilities far outweigh their physical ones, yet who is forced to waste or underutilize those talents in order to perform menial tasks that do not require them at all, or even engage in physical labor for which their strength is insufficient. However, it is particularly important, especially during youth, to avoid the mistake of assuming one possesses more abilities than one actually does.
However, the clear predominance of our first category over the other two also indicates that it is wiser to focus on maintaining one’s health and developing one’s abilities than on acquiring wealth; this should not be misunderstood as meaning that one should neglect obtaining what is necessary and appropriate. But true wealth, that is, excessive abundance, contributes little to our happiness; hence many wealthy people feel unhappy because they lack genuine intellectual cultivation, knowledge, and thus any objective interests that could enable them to engage in intellectual pursuits. For what wealth can do beyond satisfying our actual and natural needs has little impact on our true well-being; rather, it is disrupted by the numerous and inevitable worries that come with maintaining a large fortune. Nevertheless, people strive thousands of times more to acquire wealth than to pursue intellectual development; yet “what one truly is contributes far more to one’s happiness than what one possesses.” We see many individuals engrossed in ceaseless activity, as diligent as ants, from morning till night, striving to increase their already existing wealth. Beyond the narrow scope of means available for this goal, they know nothing else: their minds are empty, and therefore insensitive to anything else. The highest pleasures, those of the intellect, are beyond their reach; through fleeting, sensual indulgences that cost much time and money, they vainly attempt to replace them. By the end of their lives, if fortune has been kind, they will have accumulated a considerable amount of money—either to continue accumulating it or to spend it on their heirs. Such a life, despite being pursued with utmost seriousness and importance, is just as foolish as many other lives that seem even more absurd in their approach.
Furthermore, what one possesses within oneself is the most essential element for one’s happiness in life. Yet since this often amounts to so little, most of those who have overcome the struggles of poverty still feel just as unhappy as those who are still struggling with it. The emptiness within them, the dullness of their consciousness, the poverty of their minds drive them towards society—which itself is composed of people in just such a state; for everyone takes pleasure in those who are like themselves. Thus, they jointly pursue fleeting pleasures and entertainment, initially seeking them through sensual delights, various forms of amusement, and ultimately through excesses. The source of this terrible waste—through which many wealthy heirs squander their vast inheritances in a short time—is nothing other than the boredom that arises from the poverty and emptiness of the mind described above. Such a young man was born into outward wealth but inward poverty; he sought vainly to replace what was lacking within him with external riches, trying to obtain everything from the outside—in much the same way as the elderly seek to rejuvenate themselves by consuming the essence of young girls. As a result, in the end, his inner poverty led to his outer decline as well.
I need not emphasize the importance of the other two categories of human life’s possessions. For the value of material wealth is today so universally recognized that it requires no special recommendation at all. Indeed, the third category—as opposed to the second—has a far more intangible nature; it exists merely in the opinions of others. Nevertheless, everyone should strive for honor, that is, a good reputation; as for status, only those who serve the state deserve it; and as for fame, very few people attain it at all. Yet honor is regarded as an invaluable possession, and fame as the most precious thing a person can achieve—the golden reward reserved for the chosen few. On the other hand, only fools would place status above material wealth. Moreover, the second and third categories are interconnected in a certain way: if you hold something in your hands, you will be regarded as possessing it; its legitimacy depends on the favorable opinions of others—in all their forms—and such opinions often facilitate one’s acquisition of it.
Pertanto, per la nostra felicità nella vita, ciò che siamo noi stessi, cioè la nostra personalità, rappresenta senza dubbio il primo e l’elemento più essenziale; non solo perché essa è costante e efficace in ogni circostanza, ma anche perché, a differenza dei beni appartenenti alle altre due categorie, non è soggetta al destino e non può essere ciò che non è. Il suo valore può quindi essere considerato assoluto, al contrario di quello relativo degli altri due tipi di beni. Da ciò deriva che molto meno si può intervenire sulle qualità umane dall’esterno di quanto si possa pensare. Solo il potere invincibile del tempo esercita qui la sua influenza: gradualmente, infatti, anche i pregi fisici e mentali sono soggetti al suo passare; soltanto il carattere morale rimane inaccessibile al tempo stesso. In questo senso, i beni appartenenti alle ultime due categorie, poiché non vengono direttamente sottratti dal tempo, avrebbero un vantaggio rispetto ai primi. Un altro vantaggio potrebbe derivare dal fatto che essi, essendo oggettivi e quindi conformi alla loro natura, sono accessibili a tutti, e ciascuno ha almeno la possibilità di ottenerli; mentre ciò che è soggettivo non è affatto sotto il nostro controllo, ma, essendo stato stabilito secondo leggi divine, rimane immutabile per tutta la vita, rendendo quindi inevitabile l’applicazione di questo principio:
Come nel giorno in cui sei stato dato al mondo.
Il sole splendeva in saluto ai pianeti.
Sei cresciuto rapidamente e continuamente.
Secondo la legge secondo cui sei entrato in carica.
Così devi essere; non puoi sfuggire a questo destino.
Così dicevano già le Sibille, così i profeti.
E nessun tempo, nessuna forza può distruggerlo.
Forma consolidata che si sviluppa nel corso della vita.
Goethe.
L’unica cosa che possiamo fare in questo senso è sfruttare al massimo le qualità della persona in questione, perseguire soltanto gli obiettivi che le sono appropriati e impegnarci nell’educazione che le si addice, evitando invece qualsiasi altra forma di formazione o modo di vivere che non sia adatto a lei. In altre parole, dobbiamo scegliere lo status sociale, l’occupazione e lo stile di vita che meglio corrispondano alle sue caratteristiche individuali.
Un uomo dotato di una forza muscolare straordinaria, che per circostanze esterne è costretto a svolgere un lavoro sedentario, un compito umile e noioso, oppure ad dedicarsi allo studio o ad attività intellettuali che richiedono capacità del tutto diverse da quelle che possiede, vedrà quindi le proprie qualità eccezionali andare sprecate; ancora più sfortunato sarà colui il cui intellletto prevale di gran lunga sulle sue capacità fisiche, e che è costretto a utilizzarle solo per un lavoro banale che non ne richiede affatto l’uso, o addirittura per attività fisiche per le quali la sua forza non è sufficiente. Tuttavia, soprattutto nella giovinezza, è fondamentale evitare il rischio di attribuirsi capacità superiori a quelle reali.
Dalla netta superiorità della nostra prima categoria rispetto alle altre due emerge anche che è più saggio impegnarsi per il mantenimento della propria salute e lo sviluppo delle proprie capacità, piuttosto che per l’acquisizione di ricchezza; ciò tuttavia non deve essere interpretato come un invito a trascurare l’ottenimento di ciò che è necessario e appropriato. Tuttavia, la vera ricchezza, ovvero un eccessivo benessere materiale, ha scarso effetto sul nostro vero benessere; per questo molti ricchi si sentono infelici: poiché sono privi di una vera educazione intellettuale, di conoscenze e quindi di interessi oggettivi che possano stimolare la loro attività mentale. Ciò che la ricchezza può offrire, al di là del soddisfacimento dei bisogni reali e naturali, ha un impatto esiguo sul nostro vero benessere; anzi, questo viene disturbato dalle molte e inevitabili preoccupazioni legate al mantenimento di una grande fortuna. Eppure le persone si sforzano mille volte di più per accumulare ricchezza che per coltivare l’intelligenza; mentre invece “ciò che siamo rappresenta sicuramente un fattore molto più importante per il nostro benessere rispetto a ciò che possediamo”. Vediamo molti individui, impegnati in una frenetica attività quotidiana, simili alle formiche, dal mattino alla sera intenti ad aumentare la propria ricchezza già esistente. Al di fuori del ristretto ambito dei mezzi necessari per raggiungere questo scopo, non conoscono nulla; il loro “intelletto” è vuoto e quindi insensibile a tutto ciò che potrebbe arricchirli spiritualmente. I piaceri più elevati, quelli intellettuali, sono loro inaccessibili; cercano invano di sostituirli con piaceri effimeri e sensuali, che richiedono molto tempo e denaro. Alla fine della loro vita, se la fortuna è stata dalla loro parte, avranno davanti a sé una considerevole somma di denaro, che dovranno ora lasciare in eredità ai loro discendenti. Una tale vita, pur condotta con grande impegno e serietà, è altrettanto sciocca quanto un’altra vissuta in modo frivolo e superficiale.
Inoltre, ciò che ognuno possiede in sé stesso rappresenta la cosa più essenziale per il proprio benessere nella vita. Tuttavia, poiché di solito questa ricchezza interiore è estremamente limitata, la maggior parte delle persone che sono riuscite a superare le difficoltà della vita si sentono in realtà altrettanto sfortunate di coloro che ancora lottano per sopravvivere. Il vuoto del loro interno, la banalità della loro coscienza, la povertà del loro spirito le spingono verso una società composta esattamente da individui simili a loro; infatti, ognuno si compiace nella compagnia di persone uguali a sé. Così, insieme, cercano divertimenti e piaceri effimeri: inizialmente attraverso i sensi, poi con ogni tipo di distrazione, fino ad arrivare alle più dissolute pratiche. La fonte di quella spaventosa dissipazione che porta molti giovani, provenienti da famiglie benestanti, a consumare rapidamente il proprio patrimonio non è altro che la noia derivante dalla povertà e dal vuoto dello spirito descritti in precedenza. Un tale giovane, pur essendo ricco esteriormente, era povero interiormente; cercava invano di compensare questa mancanza con la ricchezza materiale, desiderando ricevere tutto dall’esterno – proprio come gli anziani che cercano di rinvigorirsi attraverso il contatto con giovani donne. Alla fine, proprio questa povertà interiore portava anche alla povertà esteriore.
Non è necessario sottolineare l’importanza delle altre due categorie di beni della vita umana. Infatti, il valore dei possedimenti è oggi così universalmente riconosciuto che non richiede alcuna raccomandazione. Anzi, la terza categoria presenta una natura molto “eterea”, poiché esiste soltanto nella percezione altrui. Tuttavia, ognuno dovrebbe aspirare all’onore, cioè a un buon nome; quanto al rango, esso è desiderabile soltanto da coloro che servono lo Stato, e il prestigio è considerato la cosa più preziosa che l’uomo possa ottenere: il “flusso d’oro” riservato agli eletti. Al contrario, molti preferiscono il rango ai beni materiali. Inoltre, la seconda e la terza categoria sono in una sorta di interazione reciproca: se possiedi qualcosa, sarai considerato tale; la validità di ciò che possiedi, così come l’opinione favorevole degli altri, nelle loro varie forme, spesso contribuiscono ad ottenere quei beni.
Von dem, was einer ist
Dass _ dieses zu seinem Glücke viel mehr beiträgt, als was er hat, oder was er vorstellt, haben wir bereits im allgemeinen erkannt. Immer kommt es darauf an, was einer sei und demnach an sich selber habe: denn seine Individualität begleitet ihn stets und überall, und von ihr ist alles tingirt, was er erlebt. In allem und bei allem genießt er zunächst nur sich selbst: Dies gilt schon von den physischen; wieviel mehr von den geistigen Genüssen. Daher ist das Englische to enjoy oneself ein sehr treffender Ausdruck, mit welchem man z. B. sagt he enjoys himself at Paris, also nicht »er genießt Paris«, sondern »er genießt sich in Paris«. – Ist nun aber die Individualität von schlechter Beschaffenheit, so sind alle Genüsse wie köstliche Weine in einem mit Galle tingirten Munde. Demnach kommt, im Guten wie im Schlimmen, schwere Unglücksfälle beiseite gesetzt, weniger darauf an, was einem im Leben begegnet und widerfährt, als darauf, wie er es empfindet, also auf die Art und den Grad seiner Empfänglichkeit in jeder Hinsicht. Was einer in sich ist und an sich selber hat; kurz die Persönlichkeit und deren Wert, ist das alleinige Unmittelbare zu seinem Glück und Wohlsein. Alles andere ist mittelbar; daher auch dessen Wirkung vereitelt werden kann, aber die der Persönlichkeit nie. Darum eben ist der auf persönliche Vorzüge gerichtete Neid der unversöhnlichste, wie er auch der am sorgfältigsten verhehlte ist. Ferner ist allein die Beschaffenheit des Bewußtseins das Bleibende und Beharrende, und die Individualität wirkt fortdauernd, anhaltend, mehr oder minder in jedem Augenblick: alles andere hingegen wirkt immer nur zu Zeiten, gelegentlich, vorübergehend, und ist zudem auch noch selbst dem Wechsel und Wandel unterworfen: daher sagt Aristoteles: denn die naturellen Anlagen sind sicher, die Schätze aber nicht. Hierauf beruht es, daß wir ein ganz und gar von außen auf uns gekommenes Unglück mit mehr Fassung ertragen, als ein selbstverschuldetes: denn das Schicksal kann sich ändern; aber die eigene Beschaffenheit nimmer. Demnach also sind die subjektiven Güter, wie ein edler Charakter, ein fähiger Kopf, ein glückliches Temperament, ein heiterer Sinn und ein wohlbeschaffener, völlig gesunder Leib, also überhaupt: ein gesunder Geist in einem gesunden Körper, zu unserm Glücke die ersten und wichtigsten; weshalb wir auf die Beförderung und Erhaltung derselben viel mehr bedacht sein wollten, als auf den Besitz äußerer Güter und äußerer Ehre.
Was nun aber, von jenen allen, uns am unmittelbarsten beglückt, ist die Heiterkeit des Sinnes: denn diese gute Eigenschaft belohnt sich augenblicklich selbst. Wer eben fröhlich ist hat allemal Ursache es zu sein: nämlich eben diese, daß er es ist. Nichts kann so sehr, wie diese Eigenschaft, jedes andere Gut vollkommen ersetzen; während sie selbst durch nichts zu ersetzen ist. Einer sei, jung, schön, reich und geehrt; so fragt sich, wenn man sein Glück beurteilen will, ob er dabei heiter sei: ist er hingegen heiter, so ist es einerlei, ob er jung oder alt, gerade oder bucklig, arm oder reich sei; er ist glücklich. In früher Jugend machte ich einmal ein altes Buch auf, und da stand: »wer viel lacht ist glücklich, und wer viel weint ist unglücklich« – eine sehr einfältige Bemerkung, die ich aber, wegen ihrer einfachen Wahrheit, doch nicht habe vergessen können, so sehr sie auch der Superlativ eines Arnism’s ist. Dieserwegen also sollen wir der Heiterkeit, wenn immer sie sich einstellt, Tür und Tor öffnen: denn sie kommt nie zur unrechten Zeit; statt daß wir oft Bedenken tragen, ihr Eingang zu gestatten, indem wir erst wissen wollen, ob wir denn auch wohl in jeder Hinsicht Ursache haben, zufrieden zu sein; oder auch, weil wir fliehten, in unsern ernsthaften Überlegungen und wichtigen Sorgen dadurch gestört zu werden: allein was wir durch diese bessern, ist sehr ungewiß; hingegen ist Heiterkeit unmittelbarer Gewinn. Sie allein ist gleichsam die bare Münze des Glückes und nicht wie alles andere, bloß der Bankzettel; weil nur sie unmittelbar in der Gegenwart beglückt; weshalb sie das höchste Gut ist für Wesen, deren Wirklichkeit die Form einer unheilbaren Gegenwart zwischen zwei unendlichen Zeiten hat. Demnach sollten wir die Erwerbung und Beförderung dieses Gutes jedem andern Trachten vorsetzen. Nun ist gewiß, daß zur Heiterkeit nichts weniger beiträgt, als Reichtum, und nichts mehr, als Gesundheit: in den niedrigen, arbeitenden, zumal das Land bestellenden Klassen sind die heitern und zufriedenen Gesichter; in den reichen und vornehmen die verdrießlichen zu Hause. Folglich sollten wir vor allem bestrebt sein, uns den hohen Grad vollkommener Gesundheit zu erhalten, als dessen Blüte die Heiterkeit sich einstellt. Die Mittel hierzu sind bekanntlich Vermeidung aller Exzesse und Ausschweifungen, aller heftigen und unangenehmen Gemütsbewegungen, auch aller zu großen oder zu anhaltenden Geistesanstrengung, täglich wenigstens zwei Stunden rascher Bewegung in freier Luft, viel kaltes Baden und ähnliche diätetische Maßregeln. Ohne tägliche gehörige Bewegung kann man nicht gesund bleiben: alle Lebensprozesse erfordern, um gehörig vollzogen zu werden, Bewegung sowohl der Teile, darin sie vorgehen, als des Ganzen. Daher sagt Aristoteles mit Recht: Das Leben besteht in der Bewegung. Das Leben besteht in der Bewegung und hat sein Wesen in ihr. Im ganzen Innern des Organismus herrscht unaufhörliche, rasche Bewegung: das Herz, in seiner komplizierten doppelten Systole und Diastole, schlägt heftig und unermütlich; mit 28 seiner Schläge hat es die, gesamte Blutmasse durch den ganzen großen und kleinen Kreislauf hindurch getrieben; die Lunge pumpt ohne Unterlaß wie eine Dampfmaschine; die Gedärme winden sich stets im motus peristalticus; alle Drüsen saugen und secerniren beständig, selbst das Gehirn hat eine doppelte Bewegung mit jedem Pulsschlag und jedem Atemzug. Wenn nun hierbei, wie es bei der ganz und gar sitzenden Lebensweise unzähliger Menschen der Fall ist, die äußere Bewegung so gut wie ganz fehlt, so entsteht ein schreiendes und verderbliches Mißverhältnis zwischen der äußeren Ruhe und dem inneren Tumult. Denn sogar will die beständige innere Bewegung durch die äußere etwas unterstützt sein: jenes Mißverhältnis aber wird dem analog, wenn, infolge irgend eines Affekts, es in unserm Innern kocht, wir aber nach außen nichts davon sehen lassen dürfen. Sogar die Bäume bedürfen, um zu gedeihen, der Bewegung durch den Wind. Dabei gilt eine Regel, die sich am kürzesten so ausdrücken läßt: Jede Bewegung ist eine um so wirksamere Bewegung, je schneller sie ist. Wie sehr unser Glück von der Heiterkeit der Stimmung und diese vom Gesundheitszustände abhängt, lehrt die Vergleichung des Eindrucks, den die nämlichen äußeren Verhältnisse, oder Vorfälle, am gesunden und rüstigen Tage auf uns machen, mit dem, welchen sie hervorbringen, wann Kränklichkeit uns verdrießlich und ängstlich gestimmt hat. Nicht was die Dinge objektiv und wirklich sind, sondern was sie für uns, in unserer Auffassung, sind, macht uns glücklich oder unglücklich: Dies eben besagt Epiktets: Nicht die Dinge, sondern die Meinungen über die Dinge erregen die Menschen. Überhaupt aber beruhen 9/10 unseres Glückes allein auf der Gesundheit. Mit ihr wird alles eine Quelle des Genusses: hingegen ist ohne sie kein äußeres Gut, welcher Art es auch sei, genießbar, und selbst die übrigen subjektiven Güter, die Eigenschaften des Geistes, Gemütes, Temperaments, werden durch Kränklichkeit herabgestimmt und sehr verkümmert. Demnach geschieht es nicht ohne Grund, daß man, vor allen Dingen, sich gegenwärtig nach dem Gesundheitszustande befragt und einander sich wohlzubefinden wünscht; denn wirklich ist dieses bei weitem die Hauptsache zum menschlichen Glück. Hieraus aber folgt, daß die größte aller Torheiten ist, seine Gesundheit aufzuopfern, für was es auch sei, für Erwerb, für Beförderung, für Gelehrsamkeit, für Ruhm, geschweige für Wollust und flüchtige Genüsse; vielmehr soll man ihr alles nachsetzen. So viel nun aber auch zu der, für unser Glück so wesentlichen Heiterkeit die Gesundheit beiträgt, so hängt jene doch nicht von dieser allein ab: denn auch bei vollkommener Gesundheit kann ein melancholisches Temperament und eine vorherrschend trübe Stimmung bestehn. Der letzte Grund davon liegt ohne Zweifel in der ursprünglichen und daher unabänderlichen Beschaffenheit des Organismus, und zwar zumeist in dem mehr oder minder normalen Verhältnis der Sensibilität zur Irritabilität und Reproduktionskraft. Abnormes Übergewicht der Sensibilität wird Ungleichheit der Stimmung, periodische übermäßige Heiterkeit und verwaltende Melancholie herbeiführen. Weil nun auch das Genie durch ein Übermaß der Nervenkraft, also der Sensibilität, bedingt ist; so hat Aristoteles ganz richtig bemerkt, daß alle ausgezeichnete und überlegene Menschen melancholisch seien. Alle diejenigen, die Ausgezeichnetes leisten, sei es nun in der Philosophie, der Politik, der Dichtkunst, oder den bildenden Künsten, scheinen Melancholiker zu sein. Ohne Zweifel ist dieses die Stelle, welche Cicero im Auge hatte, bei seinem oft angeführten Bericht: Aristoteles sagte, alle Genies seien melancholisch. Die hier in Betrachtung genommene, angeborene, große Verschiedenheit der Grundstimmung überhaupt aber hat Shakespeare sehr artig wie folgt geschildert: – Die Natur hat, in ihren Tagen, seltsame Käuze hervorgebracht, einige, die stets aus ihren Äugelein vergnügt hervorgucken und wie Papageien über einen Dudelsackspieler lachen, und andere von so sauertöpfischem Ansehn, daß sie ihre Zähne nicht durch ein Lächeln bloßlegen, wenn auch Nestor selbst schwüre, der Spaß sei lachenswert.
Of what one truly is.
We have already generally recognized that this contributes far more to one’s happiness than what one possesses or what one imagines. It always depends on what a person is and thus what they inherently possess: for their individuality accompanies them at all times and in every place, and everything they experience is tinged by it. In everything and at all times, they initially enjoy only themselves—this holds true even for physical pleasures; how much more so for those of the mind. Hence, the English expression “to enjoy oneself” is a very apt one; for example, when we say someone “enjoys themselves in Paris,” we do not mean that they “enjoy Paris” itself, but rather that they “enjoy themselves while being in Paris.” However, if an individual’s nature is of poor quality, then all pleasures are like delicious wines in a mouth tainted by gall. Therefore, whether for good or for ill—and assuming severe misfortunes are set aside—what matters less is what happens to a person in life than how they perceive it, that is, the nature and degree of their sensitivity in every respect. What one is within themselves and inherently possesses—that is, their personality and its value—is the sole direct factor contributing to their happiness and well-being. Everything else is indirect; thus, while the effects of the latter can be thwarted, those of one’s personality never can. This is precisely why envy directed at personal merits is the most relentless and also the most carefully concealed form of it. Moreover, only the nature of the conscious mind is permanent and enduring; individuality operates continuously and persistently, more or less at every moment. Everything else, on the other hand, only takes effect at certain times, occasionally, and temporarily—and is itself subject to change and transformation. Hence Aristotle said: “For natural endowments are secure, but possessions are not.” It is for this reason that we can endure misfortune that comes entirely from outside us with greater composure than one that is self-inflicted—for fate can change, but one’s inherent nature never can. Therefore, subjective qualities such as a noble character, a capable mind, a cheerful disposition, a serene spirit, and a healthy, well-built body—in short, a sound mind in a healthy body—are by far the most important factors contributing to our happiness. Hence, we should place far greater emphasis on promoting and preserving these qualities than on acquiring external possessions or external honors.
But among all these things that bring us immediate happiness, the joy inherent in meaning is perhaps the most precious: for this noble quality brings its own reward in an instant. Whoever is truly joyful always has reason to be so—namely, the very fact of being joyful itself. Nothing can so perfectly replace any other good as this quality; yet it cannot itself be replaced by anything else. Suppose someone is young, beautiful, wealthy, and respected—if we are to judge his happiness, we must ask whether he is joyful. But if he is joyful, then it matters little whether he is young or old, tall or short, poor or rich—he is happy. In my youth, I once opened an old book that stated: “He who laughs much is happy; he who weeps much is unhappy.” A very simple statement—but one whose profound truth I have never been able to forget, despite its apparent simplicity. For this reason, we should always welcome joy whenever it appears, for it never comes at the wrong time. Too often, we hesitate to allow it in, doubting whether we truly deserve to be happy in every respect, or fearing that our serious thoughts and concerns will be disturbed by it. Yet what these considerations might bring us is far from certain; joy, on the other hand, is an immediate reward. It is the very essence of happiness, not merely a token thereof like everything else. For only joy brings true happiness in the present moment—it is the highest good for those whose existence consists of a state of perpetual presence between two endless eras. Therefore, we should place greater emphasis on acquiring and cultivating this quality than on any other. Und undoubtedly, nothing contributes less to joy than wealth, and nothing more than good health. In the lower classes, among those who work hard, especially in agriculture, one often finds joyful and contented faces; among the wealthy and privileged, however, there is often gloom and discontent. Hence, we should strive above all to maintain a high level of perfect health, for joy itself often arises from such a state. The means to achieve this are well-known: avoiding excesses and indulgences, refraining from intense and unpleasant emotional fluctuations, and not overexerting the mind too much. We should also engage in at least two hours of vigorous exercise outdoors every day, take regular cold baths, and follow other dietary guidelines. Without proper daily exercise, one cannot remain healthy—all life processes require movement, both on the individual level and at the systemic level. Hence Aristotle rightly said: “Life consists in motion.” Life is indeed rooted in motion; its very essence lies in it. Throughout the entire organism, there is an incessant and rapid movement: the heart, with its complex systole and diastole, beats vigorously and tirelessly; in just 28 beats, it pumps all the blood through both the systemic and pulmonary circulation; the lungs pump relentlessly like a steam engine; the intestines constantly contract in peristaltic movements; all the glands continuously secrete and absorb substances; even the brain undergoes dual movements with each heartbeat and breath. Now, when, as is the case for countless people leading sedentary lifestyles, external movement is almost entirely absent, a grotesque and destructive imbalance arises between outward tranquility and inner turmoil. For even this constant internal activity requires some support from external motion; yet such an imbalance occurs when, due to some emotional disturbance, something within us is in turmoil, but we are not allowed to express it externally. Even trees need the movement of the wind in order to thrive. Here, a rule can be stated quite simply: any movement is more effective the faster it is. How greatly our happiness depends on a cheerful mood, and how that mood in turn relies on our physical health, becomes evident when we compare the impact of the same external circumstances or events on us when we are healthy and vigorous, with their effects when we are sick and distressed. It is not what things objectively and truly are that makes us happy or unhappy, but rather what they appear to be to us in our perception—this is precisely what Epictetus meant when he said: “It is not the things themselves that cause people distress, but their opinions about those things.” In any case, nine-tenths of our happiness depends solely on health. With it, everything becomes a source of enjoyment; without it, no external good, no matter what kind, can be truly appreciated, and even the other subjective pleasures—those related to the mind, emotions, and temperament—are greatly diminished when one is ill. Hence, it is not without reason that people currently place such great importance on their health and wish each other well; indeed, this is by far the most crucial factor for human happiness. It follows then that the greatest of all foolishness is to sacrifice one’s health for any sake—whether for wealth, advancement, knowledge, fame, or even for fleeting pleasures; rather, we should do everything possible to preserve it. So much then regarding the importance of health for our happiness; yet this happiness does not depend solely on it, for even in perfect health, a melancholic temperament and a generally gloomy mood can exist. The last reason for this is undoubtedly to be found in the inherent and thus unalterable nature of the organism, specifically in the more or less normal ratio between sensitivity, irritability, and reproductive capacity. An abnormal preponderance of sensitivity leads to mood swings, periodic excessive cheerfulness, and overwhelming melancholy. Since genius itself is also conditioned by an excess of nervous energy, that is, of sensitivity, Aristotle rightly observed that all outstanding and superior individuals tend to be melancholic. Those who achieve greatness in philosophy, politics, poetry, or the arts all seem to possess a melancholic disposition. Undoubtedly, this was what Cicero had in mind when he often quoted Aristotle’s statement that all geniuses are melancholic. As for this inherent and profound variation in fundamental temperament, Shakespeare described it very aptly in the following manner: “Nature, in her creations, has produced some peculiar creatures—some that gleefully peek out from their eyes and laugh at a bagpiper like parrots, while others have such gloomy appearances that they never reveal their teeth in a smile, even though Nestor himself would swear that their humor is worth laughing at.”
Di ciò che si è
Che _ questo contribuisca molto più al proprio benessere di quanto non faccia ciò che si possiede o ciò che si immagina, lo abbiamo già riconosciuto in generale. Ciò che conta sempre è ciò che si è e dunque ciò che si ha in sé: infatti, la propria individualità ci accompagna sempre e ovunque, ed è essa a colorare tutto ciò che viviamo. In ogni cosa e per ogni cosa, innanzitutto, godiamo soltanto di noi stessi: ciò vale già per i piaceri fisici; quanto più ancora per quelli spirituali. Perciò l’espressione inglese «to enjoy oneself» è estremamente appropriata: quando si dice, ad esempio, «he enjoys himself at Paris», non si intende «egli gode di Parigi», bensì «egli gode di sé stesso a Parigi». Ora, se l’individualità è di cattiva qualità, tutti i piaceri sono come vini pregiati in una bocca amara per bile. Pertanto, al di là delle circostanze fortunate o sfortunate, a contare meno è ciò che ci capita nella vita e ci accade, e più ciò che proviamo riguardo a ciò che ci capita, cioè il modo e il grado della nostra sensibilità sotto ogni aspetto. Ciò che si è dentro di sé e ciò che si possiede in sé – in breve, la personalità e il suo valore – è l’unico immediato fattore del nostro benessere e felicità. Tutto il resto è mediato; pertanto, anche l’effetto di ciò che è mediato può essere vanificato, ma quello della personalità no mai. Proprio per questo, l’invidia rivolta ai meriti personali è la più implacabile, e anche la più accuratamente celata. Inoltre, soltanto la natura della coscienza è permanente e costante, e l’individualità agisce continuamente, persistentemente, più o meno intensamente in ogni istante: tutto il resto, invece, agisce solo occasionalmente, di tanto in tanto, temporaneamente, ed è per giunta soggetto anch’esso al mutamento e all’alternarsi: ecco perché Aristotele diceva: «Le disposizioni naturali sono certe, i tesori no». Da ciò deriva che sopportiamo con più serenità un male interamente venuto da fuori, piuttosto che uno causato da noi stessi: infatti, il destino può cambiare; ma la propria natura no mai. Dunque, i beni soggettivi – come un carattere nobile, un intelletto capace, un temperamento felice, uno spirito allegro e un corpo sano e perfettamente integro – insomma: uno spirito ideale in un corpo sano – sono per noi i primi e più importanti fattori della felicità; perciò dovremmo preoccuparci molto più della loro promozione e conservazione che non del possesso di beni esterni e di onori esteriori.
Ma tra tutti questi, ciò che ci rende più immediatamente felici è l’allegria dello spirito: infatti, questa virtù buona si ricompensa da sé stessa nell’istante stesso. Chi è allegro ha sempre motivo di esserlo: precisamente perché lo è. Niente può sostituire così pienamente ogni altro bene quanto questa virtù; mentre essa stessa non può essere sostituita da nulla. Si può essere giovani, belli, ricchi e onorati; tuttavia, nel valutare la propria felicità, bisogna chiedersi se si è allegri: se lo si è, poco importa se si è giovani o anziani, slanciati o curvi, poveri o ricchi; si è felici. Una volta, in gioventù, aprii un vecchio libro e vi trovai scritto: «Chi ride molto è felice, chi piange molto è infelice» – una constatazione assai semplice, che però, per la sua schietta verità, non ho potuto dimenticare, per quanto sia superlativa come quella di Arnim. Per questo motivo, dovremmo aprire porte e finestre all’allegria ogni volta che essa si presenta: infatti, essa non viene mai nel momento sbagliato; invece, spesso ci preoccupiamo di lasciarle entrare solo dopo aver valutato se abbiamo davvero motivi sufficienti per essere soddisfatti; oppure temiamo che, concedendole accesso, possiamo essere disturbati nelle nostre riflessioni serie e nei nostri pensieri importanti: ma ciò che otteniamo con queste precauzioni è molto incerto; al contrario, l’allegria è un guadagno immediato. Essa sola è come la moneta sonante della felicità, e non come ogni altro bene, che è soltanto un biglietto di banca; perché solo essa ci rende felici nell’immediato presente; perciò è il bene supremo per gli esseri la cui realtà assume la forma di un presente incurabile fra due tempi infiniti. Pertanto, dovremmo anteporre l’acquisizione e la promozione di questo bene a ogni altro desiderio. È certo che nulla contribuisce più all’allegria del ricchezza, e nulla più della salute: nelle classi inferiori, lavoratrici e soprattutto agricole, i volti sono allegri e soddisfatti; nei ricchi e nobili, invece, le facce sono irritate e scontente in casa. Di conseguenza, dovremmo impegnarci soprattutto a mantenere un alto grado di salute perfetta, poiché è dalla sua fioritura che nasce l’allegria. I mezzi per ottenerla sono noti: evitare ogni eccesso e ogni dissipazione, ogni emozione violenta e spiacevole, ogni sforzo mentale troppo intenso o prolungato, praticare ogni giorno almeno due ore di movimento rapido all’aria aperta, fare molti bagni freddi e seguire altre misure dietetiche simili. Senza un adeguato movimento quotidiano, non si può restare in salute: tutti i processi vitali richiedono, per svolgersi correttamente, movimento sia delle parti in cui avvengono sia dell’intero organismo. Per questo Aristotele diceva giustamente: «La vita consiste nel movimento». La vita consiste nel movimento e ha in esso il proprio essere. Nel profondo dell’organismo regna incessante e rapida attività: il cuore, nella sua complessa doppia sistole e diastole, batte con forza e senza sosta; con 28 battiti, pompa tutta la massa sanguigna attraverso il grande e il piccolo circolo; i polmoni pompano senza tregua come una macchina a vapore; gli intestini si contraggono continuamente nel motus peristaltico; tutte le ghiandole succhiano e secernono costantemente, persino il cervello ha un doppio movimento con ogni battito cardiaco e ogni respiro. Ora, quando, come accade nella vita sedentaria di tantissime persone, il movimento esterno manca quasi del tutto, si crea un disordine flagrante e dannoso tra la quiete esterna e il tumulto interno. Infatti, anche l’attività interna continua necessita di essere sostenuta dall’esterno: quel disordine diventa analogo a quando, per qualche emozione, dentro di noi ribolle, ma non possiamo far vedere nulla all’esterno. Persino gli alberi hanno bisogno, per prosperare, del movimento portato dal vento. A tal proposito, vale una regola che si può esprimere brevemente così: ogni movimento è tanto più efficace quanto più rapido è. Quanto il nostro benessere dipenda dall’allegria dello spirito e quanto questa dipenda dalle condizioni di salute, lo dimostra il confronto tra l’impressione che le stesse circostanze esterne o gli stessi eventi producono su di noi in un giorno sano e vigoroso e quella che provocano quando la malattia ci rende scontrosi e ansiosi. Non ciò che le cose sono oggettivamente e realmente, ma ciò che sono per noi, nella nostra percezione, ci rende felici o infelici: proprio questo dice Epitteto: «Non le cose, ma le opinioni sulle cose turbano gli uomini». In generale, nove decimi della nostra felicità dipendono soltanto dalla salute. Con essa, ogni cosa diventa fonte di piacere; senza di essa, nessun bene esterno, qualunque esso sia, è godibile, e persino gli altri beni soggettivi – le qualità dello spirito, dell’animo, del temperamento – si abbassano e si atrofizzano gravemente con la malattia. Non a caso, dunque, ci si informa prima di tutto sullo stato di salute e ci si augura reciprocamente di star bene; infatti, questa è davvero la cosa principale per la felicità umana. Ne consegue che la più grande follia è sacrificare la propria salute per qualunque cosa – per guadagno, per promozione, per erudizione, per fama, figuriamoci per sensualità e piaceri effimeri; anzi, bisognerebbe metterla al primo posto. Sebbene la salute contribuisca tanto all’allegria, così essenziale per la nostra felicità, tuttavia questa non dipende soltanto da essa: infatti, anche con una salute perfetta, può persistere un temperamento melanconico e uno stato d’animo prevalentemente cupo. Il motivo ultimo sta senz’altro nella natura originaria e dunque immutabile dell’organismo, e in particolare nel rapporto più o meno normale tra sensibilità, irritabilità e capacità riproduttiva. Un eccesso anomalo di sensibilità provoca squilibri dell’umore, periodiche eccessive allegrie e una melanconia dominante. Poiché anche il genio dipende da un eccesso di forza nervosa, quindi di sensibilità, Aristotele aveva notato giustamente che tutte le persone eccezionali e superiori sono melanconiche. Tutti coloro che compiono imprese straordinarie, sia in filosofia, politica, poesia o arti figurative, sembrano essere melanconici. Senza dubbio, questa era la situazione che Cicerone aveva in mente nel suo spesso citato racconto: Aristotele disse che tutti i geni sono melanconici. L’innata, grande diversità dell’umore di base, qui considerata, è stata descritta con grande finezza da Shakespeare così: «La natura, nei suoi tempi, ha creato strani gufi: alcuni sempre con occhi allegri e che ridono come pappagalli davanti a un suonatore di cornamusa, e altri dall’aspetto così acido che non mostrano i denti nemmeno con un sorriso, anche se Nestore stesso giurasse che la facezia è degna di riso».
Eben dieser Unterschied ist es, den Plato durch die Ausdrücke Dyskolos und Eukolos bezeichnet. Derselbe läßt sich nicht zurückführen auf die bei verschiedenen Menschen sehr verschiedene Empfänglichkeit für angenehme und unangenehme Eindrücke, infolge welcher der eine noch lacht bei dem, was den andern fast zur Verzweiflung bringt: und zwar pflegt die Empfänglichkeit für angenehme Eindrücke desto schwächer zu sein, je stärker die für unangenehme ist, und umgekehrt. Nach gleicher Möglichkeit des glücklichen und des unglücklichen Ausgangs einer Angelegenheit, wird der Dyskolos beim unglücklichen sich ärgern oder grämen, beim glücklichen aber sich nicht freuen; der Eukolos hingegen wird über den unglücklichen sich freuen. Wenn dem Diskolos von zehn Vorhaben neun gelingen, so freut er sich nicht über diese, sondern ärgert sich über das eine mißlungene: der Eukolos weiß im umgekehrten Fall, sich doch mit dem einen gelungenen zu trösten und aufzuheitern. – Wie nun aber nicht leicht ein Übel ohne alle Kompensation ist, so ergibt sich auch hier, daß die Diskolos, also die finstern und ängstlichen Charaktere, im Ganzen, zwar mehr imaginäre, dafür aber weniger reale Unfälle und Leiden zu überstehen haben werden, als die heitern und sorglosen: denn wer alles schwarz sieht, stets das schlimmste befürchtet und demnach seine Vorkehrungen trifft, wird sich nicht so oft verrechnet haben, als wer stets den Dingen die heitere Farbe und Aussicht leiht. – Wenn jedoch eine krankhafte Affektion des Nervensystems, oder der Verdauungswerkzeuge, der angeborenen Dyskolia in die Hände arbeitet; dann kann diese den hohen Grad erreichen, wo dauerndes Mißbehagen Lebensüberdruß erzeugt und demnach Hang zum Selbstmord entsteht. Diesen vermögen alsdann selbst die geringsten Unannehmlichkeiten zu veranlassen; ja, bei den höchsten Graden des Übels, bedarf es derselben nicht einmal; sondern bloß infolge des anhaltenden Mißbehagens wird der Selbstmord beschlossen und alsdann mit so kühler Überlegung und fester Entschlossenheit ausgeführt, daß der meistens schon unter Aufsicht gestellte Kranke stets darauf gerichtet, den ersten unbewachten Augenblick benutzt, um, ohne Zaudern, Kampf und Zurückbeben, jenes ihm jetzt natürliche und willkommene Erleichterungsmittel zu ergreifen. Ausführliche Beschreibungen dieses Zustandes gibt Esquirol des maladies mentales. Allerdings aber kann nach Umständen, auch der gesundeste und vielleicht selbst der heiterste Mensch sich zum Selbstmord entschließen, wenn nämlich die Größe der Leiden, oder des unausweichbar herannahenden Unglücks, die Schrecken des Todes überwältigt. Der Unterschied liegt allein in der verschiedenen Größe des dazu erforderlichen Anlasses, als welche mit der Dyskolia in umgekehrtem Verhältnis steht. Je größer diese ist, desto geringer kann jener sein, ja am Ende auf Null herabsinken: je größer hingegen die Eukolia und die sie unterstützende Gesundheit, desto mehr muß im Anlaß liegen. Danach gibt es unzählige Abstufungen der Fälle zwischen den beiden Extremen des Selbstmordes, nämlich dem des rein aus krankhafter Steigerung der angeborenen Dyskolia entspringenden, und dem des Gesunden und Heiteren, ganz aus objektiven Gründen.
Der Gesundheit zum Teil verwandt ist die Schönheit. Wenn gleich dieser subjektive Vorzug nicht eigentlich unmittelbar zu unserm Glücke beiträgt, sondern bloß mittelbar, durch den Eindruck auf andere; so ist es doch von großer Wichtigkeit, auch im Manne. Schönheit ist ein offener Empfehlungsbrief, der die Herzen zum Voraus für uns gewinnt, daher gilt besonders von ihr der homerische Vers:
Unverwerflich ja sind der Unsterblichen ehrende Gaben.
Die sie selber verleihen und nach Willkür keiner empfänge.
Der allgemeine Überblick zeigt uns, als die beiden Feinde des menschlichen Glückes, den Schmerz und die Langeweile. Dazu noch läßt sich bemerken, daß, in dem Maße, als es uns glückt, vom einen derselben uns zu entfernen, wir dem andern uns nähern, und umgekehrt; sodaß unser Leben wirklich eine stärkere, oder schwächere Oszillation zwischen ihnen darstellt. Dies entspringt daraus, daß beide in einem doppelten Antagonismus zu einander stehen, einem äußern, oder objektiven, und einem innern, oder subjektiven. Äußerlich nämlich gebiert Not und Entbehrung den Schmerz; hingegen Sicherheit und Überfluß die Langeweile. Demgemäß sehen wir die niedere Volksklasse in einem beständigen Kampf gegen die Not, also den Schmerz; die reiche und vornehme Welt hingegen in einem anhaltenden, oft wirklich verzweifelten Kampf gegen die Langeweile, Der innere, oder subjektive Antagonismus derselben aber beruht darauf, daß, im einzelnen Menschen, die Empfänglichkeit für das eine in entgegengesetztem Verhältnis zu der für das andere steht, indem sie durch das Maß seiner Geisteskräfte bestimmt wird. Nämlich Stumpfheit des Geistes ist durchgängig im Verein mit Stumpfheit der Empfindung und Mangel an Reizbarkeit, welche Beschaffenheit für Schmerzen und Betrübnisse jeder Art und Größe weniger empfänglich macht: aus eben dieser Geistesstumpfheit aber geht andererseits jene, auf zahllosen Gesichtern ausgeprägte, wie auch durch die beständig rege Aufmerksamkeit auf alle, selbst die kleinsten Vorgänge in der Außenwelt sich verratende innere Leerheit hervor, welche die wahre Quelle der Langenweile ist und stets nach äußerer Anregung lechzt, um Geist und Gemüt durch irgend etwas in Bewegung zu bringen. In der Wahl desselben ist sie daher nicht ekel; wie dies die Erbärmlichkeit der Zeitvertreibe bezeugt, zu denen man Menschen greifen sieht, im gleichen die Art ihrer Geselligkeit und Konversation, nicht weniger die vielen Türsteher und Fenstergucker. Hauptsächlich aus dieser inneren Leerheit entspringt die Sucht nach Gesellschaft, Zerstreuung, Vergnügen und Luxus jeder Art, welche viele zur Verschwendung und dann zum Elende führt. Vor diesem Elende bewahrt nichts so sicher, als der innere Reichtum, der Reichtum des Geistes: denn dieser läßt, je mehr er sich der Eminenz nähert, der Langenweile immer weniger Raum. Die unerschöpfliche Regsamkeit der Gedanken aber, ihr an den mannigfaltigen Erscheinungen der Innen- und Außenwelt sich stets erneuerndes Spiel, die Kraft und der Trieb zu immer andern Kombinationen derselben, sehen den eminenten Kopf, die Augenblicke der Abspannung abgerechnet, ganz außer den Bereich der Langenweile. Andererseits nun aber hat die gesteigerte Intelligenz eine erhöhte Sensibilität zur unmittelbaren Bedingung, und größere Heftigkeit des Willens, also der Leidenschaftlichkeit zur Wurzel: aus ihrem Verein mit diesen erwächst nun eine viel größere Stärke aller Affekte und etwa gesteigerte Empfindlichkeit gegen die geistigen und selbst gegen körperliche Schmerzen, sogar größere Ungeduld bei allen Hindernissen, oder auch nur Störungen; welches alles zu erhöhen die aus der Stärke der Phantasie entspringende Lebhaftigkeit sämtlicher Vorstellungen, also auch der widerwärtigen, mächtig beiträgt. Das Gesagte gilt nun verhältnismäßig von allen den Zwischenstufen, welche den weiten Raum vom stumpfesten Dummkopf bis zum größten Genie ausfüllen. Demzufolge steht jeder, wie objektiv, so menschlichen Lebens umso näher, als er von der anderen entfernter ist. Dem entsprechend wird sein natürlicher Hang ihm anleiten, in dieser Hinsicht, das Objektive dem Subjektiven möglichst anzupassen, also, gegen die Quelle der Leiden, für welche er die größere Empfänglichkeit hat, die größere Vorkehr zu treffen. Der geistreiche Mensch wird vor allem nach Schmerzlosigkeit, Ungehudeltsein, Ruhe und Muße streben, folglich ein stilles, auch subjektiv, der einen Quelle der Leiden des bescheidenes, aber möglichst unangefochtenes Leben suchen und demgemäß, nach einiger Bekanntschaft mit den sogenannten Menschen die Zurückgezogenheit und, bei großem Geiste, sogar die Einsamkeit wählen. Denn je mehr einer an sich selbst hat, desto weniger bedarf er von außen und desto weniger auch können die Übrigen ihm sein. Darum führt die Eminenz des Geistes zur Ungeselligkeit. Ja, wenn die Qualität der Gesellschaft sich durch die Quantität ersetzen ließe; da wäre es der Mühe wert, sogar in der großen Welt zu leben: aber leider geben hundert Narren, auf einem Haufen, noch keinen gescheiten Mann. – Der vom anderen Extrem hingegen wird, sobald die Not ihn zu Atem kommen läßt, Kurzweil und Gesellschaft, um jeden Preis, suchen und mit allem leicht vorlieb nehmen, nichts so sehr fliehend, wie sich selbst. Denn in der Einsamkeit, als wo jeder auf sich selbst zurückgewiesen ist, da zeigt sich, was er an sich selber hat: da seufzt der Tropf im Purpur unter der unabwälzbaren Last seiner armseligen Individualität; während der Hochbegabte die ödeste Umgebung mit seinen Gedanken bevölkert und belebt. Daher ist sehr wahr, was Seneka sagt: Jede Dummheit leidet am Ekel vor sich selbst; – wie auch Jesus Sirachs Ausspruch: »des Narren Leben ist ärger, denn der Tod«. Demgemäß wird man, im ganzen, finden, daß jeder in dem Maße gesellig ist, wie er geistig arm und überhaupt gemein ist. Denn man hat in der Welt nicht viel mehr, als die Wahl zwischen Einsamkeit und Gemeinheit. Die geselligsten aller Menschen sollen die Neger sein, wie sie eben auch intellektuell entschieden zurückstehen: nach Berichten aus Nord-Amerika, in Französischen Zeitungen, sperren die Schwarzen, Freie und Sklaven durcheinander, in großer Anzahl, sich in den engsten Raum zusammen, weil sie ihr schwarzes Stumpfnasengesicht nicht oft genug wiederholt erblicken können.
It is precisely this difference that Plato refers to when using the terms “Dyskolos” and “Eukolos.” This difference cannot be attributed merely to the vastly varying susceptibilities of different people to pleasant or unpleasant experiences—someone may laugh at what brings another to near despair. Indeed, the capacity to experience pleasure tends to be weaker the stronger one’s sensitivity to discomfort, and vice versa. Given that the same circumstances could lead to either happy or unhappy outcomes, a person with a Dyskolos personality would become angry or distressed in an unfortunate event but would not feel joy in a successful one; whereas a person with an Eukolos personality would take pleasure in misfortune as well. If someone with a Dyskolos personality succeeds in nine out of ten endeavors, they will not be happy about the successes but will instead be annoyed by the one failure; a person with an Eukolos personality, on the other hand, would find comfort and solace in that single success. However, just as it is difficult for misfortune to occur without any compensating good, it also follows that individuals with a Dyskolos personality—those who are gloomy and fearful—will generally face more imagined or hypothetical misfortunes and sufferings than those who are cheerful and carefree. After all, those who see everything in a negative light and always anticipate the worst will make fewer mistakes than those who tend to view things optimistically. Nevertheless, if a pathological condition of the nervous system or digestive organs exacerbates an inherent tendency toward Dyskolos, it can reach such a severe level that persistent discomfort leads to a desire for suicide—even in the absence of obvious external triggers. At these extreme stages, the simplest inconveniences may suffice to provoke such an act; indeed, in the most dire circumstances, no external factors are needed at all. The constant suffering merely provides the motivation and the calm, resolute determination necessary to carry out such an act. Esquirol provides detailed descriptions of this state in his work on mental illness. However, under certain circumstances, even the healthiest and happiest person might decide to commit suicide if the severity of their suffering or the inevitability of impending doom overwhelms them. The difference lies solely in the magnitude of the triggering event—this factor increases in direct proportion to the degree of Dyskolos; whereas a strong Eukolos personality and accompanying physical health require a far more substantial provocation. After that, there are countless variations of these cases between the two extremes of suicide: on one end, those cases arising purely from a pathological increase in an inherent predisposition to dysphoria; and on the other end, those cases that are healthy and joyful in nature, driven entirely by objective reasons.
Beauty is, to some extent, related to health. Although this subjective advantage does not actually contribute directly to our happiness, but only indirectly, by the impression it makes on others; nonetheless, it is of great importance, especially in men. Beauty is like an open letter of recommendation that wins people’s hearts in advance for us—hence the Homeric verse applies particularly well to it:
Und indeed, gifts that honor the immortal are beyond reproach.
Those they grant themselves at will, without anyone else being able to receive them according to their discretion.
The general overview reveals to us that pain and boredom are the two chief enemies of human happiness. Moreover, it can be observed that the more successfully we manage to rid ourselves of one of these evils, the closer we move toward the other; and vice versa. Thus, our lives indeed represent a constant oscillation between them. This arises from the fact that both pain and boredom exist in a dual antagonism—one external or objective, and the other internal or subjective. Externally speaking, hardship and deprivation give rise to pain, whereas security and abundance lead to boredom. Accordingly, we see the lower classes engaged in a constant struggle against hardship, that is, against pain; while the wealthy and noble often find themselves in a relentless, sometimes even desperate, battle against boredom. The internal or subjective antagonism stems from the fact that, within an individual, the susceptibility to one of these evils is inversely proportional to the susceptibility to the other, and this proportion is determined by the extent of one’s mental faculties. In other words, a dull mind is usually accompanied by a dullness of sensation and a lack of sensitivity, which makes one less susceptible to various kinds of pain and distress. On the other hand, it is precisely this mental dullness that gives rise to that inner emptiness so commonly observed in many people—and which is also revealed by their constant and eager attention to even the smallest events in the external world. This inner emptiness is the true source of boredom and always craves external stimuli in order to stir one’s mind and emotions. Hence, it is not particular about the nature of such stimuli; this is evident in the lowbrow amusements to which people resort, as well as in the kind of social interactions and conversations they engage in, not to mention the numerous idle onlookers. Above all, it is this inner emptiness that gives rise to a craving for society, distractions, pleasure, and all kinds of luxury—cravings that often lead to waste and ultimately to misery. Against such misery, nothing provides greater protection than inner richness, the richness of the mind. For as one’s mental powers grow stronger and more noble, boredom loses its hold on them. Moreover, the endless activity of thought, its constant recombination in response to the myriad phenomena of the internal and external world, along with the drive and ability to form ever new combinations of these ideas—these factors keep a truly superior mind entirely beyond the reach of boredom, even during moments of relaxation. On the other hand, heightened intelligence brings an increased sensitivity to immediate conditions and a greater intensity of will—or, in other words, greater passion toward one’s fundamental impulses. The combination of these qualities leads to significantly stronger emotions and a heightened sensitivity to both mental and physical pain. It also results in greater impatience in the face of any obstacle or disruption. All these factors are greatly enhanced by the liveliness of all perceptions, even those that are unpleasant, which stems from the strength of one’s imagination. What has been said above applies relatively to all the intermediate stages that exist between a completely dull-minded person and a great genius. Accordingly, anyone who is more objective in their approach to life is also closer to what is truly human; conversely, the further someone deviates from this objective stance, the less they are in line with human values. Naturally, such people will be inclined to adjust the objective aspects of life as much as possible to suit their subjective needs—especially in terms of taking measures to mitigate the sources of suffering that they are particularly sensitive to. A wise person will primarily seek to live a painless, untroubled life, and therefore choose solitude or, if they possess great intellect, even isolation. For the more one possesses within themselves, the less one needs from the outside world; consequently, the fewer others can truly be of any significance to such a person. Hence, the excellence of the mind often leads to social isolation. Indeed, if the quality of human society could be replaced by quantity, it might be worth living even in the greatest of worlds—but unfortunately, a hundred fools gathered together still do not make one wise man. On the other extreme, when necessity forces a person to act, they will seek pleasure and companionship at any cost, and will flee from themselves whenever possible. For in solitude, when one is forced to rely solely on their own resources, it becomes clear what they truly possess. The mediocre person will groan under the unbearable burden of their own insignificance; while the highly gifted individual will fill even the most desolate surroundings with the richness of their thoughts and imagination. Thus, Seneca’s words are very true: every form of stupidity is rooted in self-loathing; and as Jesus Sirach said, “The life of a fool is worse than death.” In general, one can say that the more socially inept or vulgar a person is, the more “social” they tend to be. For in this world, one’s choices are essentially limited to either solitude or conformity. It is said that among all people, the Negroes are the most sociable, yet they also lag significantly behind in terms of intelligence. According to reports from North America and French newspapers, large numbers of blacks—both free and enslaved—gather in extremely confined spaces because they cannot get enough of seeing their own black, flat-nosed faces.
È proprio questa differenza che Platone indica con i termini “Dyskolos” ed “Eukolos”. Essa non può essere attribuita semplicemente alla diversa sensibilità delle persone nei confronti di impressioni piacevoli e sgradevoli: infatti, ci sono individui che continuano a ridere di ciò che per altri rappresenta quasi la disperazione; inoltre, la capacità di provare piacere tende ad essere più debole quanto più forte è quella di percepire il dolore, e viceversa. Di fronte alla stessa possibilità di un esito felice o infelice di una situazione, il “Dyskolos” si arrabbierà o si dispererà in caso di insuccesso, mentre il “Eukolos” sarà felice anche di fronte al fallimento. Se a un individuo con caratteristiche “Dyskolos” riescono nove su dieci tentativi, non si rallegrerà per questi successi, ma si arrabbierà per l’unico fallimento; al contrario, una persona dal carattere “Eukolos” saprà consolarsi e rincuorarsi con il solo successo ottenuto. Tuttavia, proprio come non è facile sopportare un male senza alcuna compensazione, anche in questo caso i caratteri “Dyskolos”, cioè quelli cupi e ansiosi, dovranno affrontare più problemi immaginari che reali rispetto a coloro che sono spensierati e sereni; infatti, chi vede sempre il lato negativo delle cose e si prepara al peggio, commetterà meno errori di chi attribuisce sempre un aspetto positivo alle situazioni. Tuttavia, se una condizione patologica del sistema nervoso o dell’apparato digerente agisce in modo negativo, questa condizione può raggiungere un grado tale da provocare un continuo malessere che porta alla disperazione e persino al desiderio di suicidarsi; in questi casi, anche le minime difficoltà possono spingere a compiere questo atto, o addirittura non è necessario alcun motivo concreto: basta il persistente dolore per prendere una decisione così fredda e risoluta. Descrizioni dettagliate di questo stato si trovano nell’opera di Esquirol sulle malattie mentali. Tuttavia, anche la persona più sana e spensierata può decidere di suicidarsi se la gravità dei dolori o l’imminenza di un disastro insormontabile superano ogni sua resistenza; la differenza sta semplicemente nel grado di intensità del motivo che induce questa decisione, il quale è inversamente proporzionale alla presenza di caratteristiche “Dyskolos”. Più queste caratteristiche sono forti, minore deve essere il motivo scatenante; al contrario, più è forte la tendenza verso il positivo e la salute fisica, maggiore deve essere l’intensità del motivo che spinge a compiere un atto così estremo. In seguito, esistono innumerevoli gradazioni di casi che si collocano tra questi due estremi del suicidio: da quello derivante esclusivamente da un aumento patologico della discalia congenita, fino a quello caratterizzato da motivi oggettivi e quindi da una natura sana e serena.
La bellezza, in parte collegata alla salute, sebbene questo pregio soggettivo non contribuisca direttamente al nostro felicità, bensì solo indirettamente, attraverso l’impressione che suscita negli altri; tuttavia, essa riveste una grande importanza anche nell’uomo. La bellezza è come una lettera di raccomandazione che conquista in anticipo i cuori delle persone a nostro favore; per questo motivo vale particolarmente il verso omerico.
Certamente, i doni onorifici destinati agli immortali sono ineccepibili.
Quelli che vengono concessi da loro stessi e che, a piacimento loro, nessuno può ricevere.
Il quadro generale ci mostra i dolore e la noia come i due principali nemici della felicità umana. Inoltre, si può osservare che, nella misura in cui riusciamo a allontanarci da uno di questi elementi, ci avviciniamo all’altro, e viceversa; quindi la nostra vita rappresenta effettivamente un’oscillazione, più o meno intensa, tra di loro. Ciò deriva dal fatto che entrambi questi elementi si trovano in un doppio antagonismo: uno esterno, oggettivo, e uno interno, soggettivo. Esternamente, la povertà e la privazione generano dolore; al contrario, sicurezza e abbondanza portano alla noia. Di conseguenza, vediamo la classe popolare impegnata in una lotta continua contro la povertà, quindi contro il dolore; mentre il mondo ricco e nobile si trova in uno sforzo costante, spesso disperato, per contrastare la noia. L’antagonismo interno, soggettivo, deriva invece dal fatto che, nell’individuo, la sensibilità verso l’uno di questi elementi è inversamente proporzionale a quella verso l’altro, e tale proporzione è determinata dalle capacità mentali di quel individuo. Infatti, una mente ottusa va sempre di pari passo con una scarsa sensibilità e una mancanza di reattività, caratteristiche che rendono meno suscettibili a dolori e tristezze di ogni tipo; d’altra parte, proprio da questa stessa mentalità ottusa deriva quella vacuità interiore che si manifesta in numerosi modi, e che si rivela attraverso l’attenzione costante verso i più piccoli eventi del mondo esterno, caratteristica che rappresenta la vera fonte della noia e che spinge sempre alla ricerca di stimoli esterni per animare lo spirito e il cuore. Pertanto, nella scelta di tali stimoli, non esiste nulla di ripugnante; come dimostrano le pratiche volgari a cui si ricorre per divertirsi, così come il tipo delle loro relazioni sociali e conversazioni, nonché la presenza di numerosi spettatori curiosi. Principalmente da questa vacuità interiore deriva la sete di compagnia, di distrazioni, di piaceri e di lussi di ogni sorta, che spesso conduce alla dissipazione e quindi all’infelicità. Di fronte a questo pericolo, nulla protegge meglio della ricchezza interiore, la ricchezza dello spirito: essa, infatti, man mano che ci avvicina all’eccellenza, riduce sempre di più lo spazio lasciato alla noia. L’infinita attività del pensiero, il suo continuo rinnovarsi di fronte alle molteplici manifestazioni del mondo interno ed esterno, la capacità e il desiderio di combinare in modi sempre diversi questi elementi, permettono a una mente eccezionale, anche nei momenti di riposo, di rimanere completamente al di fuori dell’ambito della noia. D’altra parte, però, l’aumentata intelligenza conferisce una maggiore sensibilità verso le condizioni immediate e una maggiore intensità di volontà, cioè di passione verso le radici delle cose; dalla loro combinazione nasce quindi una forza molto più grande in tutti gli affetti, nonché una maggiore sensibilità nei confronti dei dolori mentali e persino fisici, oltre a un’impazienza ancora maggiore di fronte a qualsiasi ostacolo o disturbo. Tutto ciò contribuisce notevolmente ad aumentare la vivacità di tutte le rappresentazioni mentali, anche delle più spiacevoli. Ciò che è stato detto vale relativamente per tutte le fasi intermedie che occupano lo spazio vasto che va dallo stupido ignorante al genio più grande. Di conseguenza, ogni persona si avvicina tanto di più alla vera essenza della vita umana quanto più si allontana dall’altro estremo; di conseguenza, la sua natura la spingerà a adattare il più possibile l’oggettivo al soggettivo, cioè a prendere le maggiori precauzioni possibili contro quelle fonti di dolore verso cui ha una maggiore sensibilità. L’intelligente cercherà soprattutto la privazione di dolori, l’onestà, la tranquillità e il riposo; quindi sceglierà una vita silenziosa e, anche dal punto di vista soggettivo, serena, lontana da qualsiasi fonte di sofferenza. Il modesto, invece, cercherà una vita semplice e il più possibile priva di ostacoli; dopo aver conosciuto un po’ le persone, sceglierà la ritirata, e chi possiede un grande intelletto preferirà addirittura la solitudine. Infatti, quanto più uno ha in sé stesso, meno ha bisogno degli altri; di conseguenza, l’eccellenza dell’intelletto conduce alla solitudine. Certo, se la qualità della società potesse essere sostituita dalla quantità, allora valrebbe la pena vivere anche nel grande mondo. Ma purtroppo, cento sciocchi riuniti insieme non equivalgono a un uomo saggio. Dall’altro estremo, invece, chi si trova in difficoltà cercherà disperatamente divertimenti e compagnia, accettando qualsiasi cosa senza esitazione, fuggendo soprattutto da se stesso. Nella solitudine, infatti, quando ci si ritrova costretti a fare affidamento su noi stessi, emerge ciò che veramente possediamo: il meschino soffre sotto il peso della propria misera individualità; mentre il genio popola e rende vivida anche l’ambiente più desolato con i propri pensieri. È quindi molto vero ciò che dice Seneca: ogni stupidità deriva dall’avversione verso se stessi. E anche la frase di Gesù Siracide: “La vita dello sciocco è peggiore della morte”. Di conseguenza, si può dire che ognuno sia tanto più socievole quanto più povero di intelligenza e, in generale, quanto più comune. Nel mondo, infatti, non abbiamo molto di più da scegliere tra la solitudine e la compagnia altrui. Gli esseri umani più socievoli dovrebbero essere i neri, proprio perché sono decisamente indietro dal punto di vista intellettuale: secondo resoconti provenienti dall’America del Nord e da giornali francesi, i neri, sia liberi che schiavi, si riuniscono in grandi numeri negli spazi più ristretti, perché non riescono a vedere abbastanza spesso il proprio volto dalla forma tozza e dal naso corto.
Dem entsprechend, daß das Gehirn, als der Parasit, oder Pensionär, des ganzen Organismus auftritt, ist die errungene freie Muße eines jeden, in dem sie ihm den freien Genuß seines Bewußtseins und seiner Individualität gibt, die Frucht und der Ertrag seines gesamten Daseins, welches im übrigen nur Mühe und Arbeit ist. Was nun aber wirft die freie Muße der meisten Menschen ab? Langeweile und Dumpfheit, so oft nicht sinnlicher Genüsse, oder Albernheiten da sind, sie auszufüllen. Wie völlig wertlos sie ist, zeigt die Art, wie sie solche zubringen; sie ist eben: die langweilige Muße der Toren. Die gewöhnlichen Leute sind bloß darauf bedacht, die Zeit zuzubringen; wer irgend ein Talent hat, – sie zu benutzen. – Daß die beschränkten Köpfe der Langweile so sehr ausgesetzt sind, kommt daher, daß ihr Intellekt durchaus nichts weiter, als das Medium der Motive für ihren Willen ist. Sind nun vorderhand keine Motive aufzufassen da; so ruht der Wille und feiert der Intellekt; dieser, weil er so wenig wie jener auf eigene Hand in Tätigkeit gerät: das Resultat ist schreckliche Stagnation aller Kräfte im ganzen Menschen, – Langeweile. Dieser zu begegnen schiebt man nun dem Willen kleine, bloß einstweilige und beliebig angenommene Motive vor, ihn zu erregen und dadurch auch den Intellekt, der sie aufzufassen hat, in Tätigkeit zu versetzen: diese verhalten sich demnach zu den wirklichen und natürlichen Motiven, wie Papiergeld zu Silber; da ihre Geltung eine willkürlich aufgenommene ist. Solche Motive nun sind die Spiele, mit Karten usw., welche zu besagtem Zweck erfunden worden sind. Fehlt es daran, so hilft der beschränkte Mensch sich durch klappern und trommeln, mit allem, was er in die Hand kriegt. Auch die Zigarre ist ihm ein willkommenes Surrogat der Gedanken. Daher also ist in allen Ländern, die Hauptbeschäftigung aller Gesellschaft das Kartenspiel geworden: es ist der Maßstab des Wertes derselben und der deklarierte Bankrott an allen Gedanken. Weil sie nämlich keine Gedanken auszutauschen haben, tauschen sie Karten aus und suchen einander Gulden abzunehmen. O, klägliches Geschlecht! Um indessen auch hier nicht ungerecht zu sein, will ich den Gedanken nicht unterdrücken, daß man zur Entschuldigung des Kartenspiels allenfalls anführen könnte, es sei eine Vorübung zum Welt- und Geschäftsleben, sofern man dadurch lernt, die vom Zufall unabänderlich gegebenen Umstände (Karten) klug zu benutzen, um daraus was immer angeht zu machen, zu welchem Zwecke man sich dann auch gewöhnt, Contenance zuhalten, indem man zum schlechten Spiel eine heitere Miene aufsetzt. Aber eben deshalb hat andrerseits das Kartenspiel einen demoralisierenden Einfluß. Der Geist des Spiels nämlich ist, daß man auf alle Weise, durch jeden Streich und jeden Schlich, dem andern das seinige abgewinne. Aber die Gewohnheit, im Spiel so zu verfahren, wurzelt ein, greift über in das praktische Leben, und man kommt allmählich dahin, in den Angelegenheiten des Mein und Dein es ebenso zu machen und jeden Vorteil, den man eben in der Hand hält, für erlaubt zu halten, sobald man es nur gesetzlich darf. Belege hierzu gibt ja das bürgerliche Leben täglich. – Weil also, wie gesagt, die freie Muße die Blüte, oder vielmehr die Frucht des Daseins eines jeden ist, indem nur sie ihn in den Besitz seines eignen Selbst einsetzt, so sind die glücklich zu preisen, welche dann auch etwas rechtes an sich selber erhalten; während den allermeisten die freie Muße nichts abwirft, als einen Kerl, mit dem nichts anzufangen ist, der sich schrecklich langweilt, sich selber zur Last. Demnach freuen wir uns, »ihr lieben Brüder, daß wir nicht sind der Magd Kinder, sondern der Freien.« –
Ferner, wie das Land am glücklichsten ist, welches weniger, oder keiner, Einfuhr bedarf; so auch der Mensch an seinem inneren Reichtum genug hat und zu seiner Unterhaltung wenig, oder nichts, von außen nötig hat; da dergleichen Zufuhr viel kostet, abhängig macht, Gefahr bringt, Verdruß verursacht und am Ende doch nur ein schlechter Ersatz ist für die Erzeugnisse des eigenen Bodens. Denn von andern, von außen überhaupt, darf man in keiner Hinsicht viel erwarten. Was einer dem andern sein kann, hat seine sehr engen Grenzen: am Ende bleibt doch jeder allein; und da kommt es darauf an, wer jetzt allein sei: Auch hier gilt demnach was Goethe (Dicht. und Wahrheit) im allgemeinen ausgesprochen hat, daß, in allen Dingen, jeder zuletzt auf sich selbst zurückgewiesen wird, oder wie Oliver Goldsmith sagt:
Nur da steht, wo wir uns selbst überlassen sind, gestalten oder finden wir unser eigenes Glück. –
Das Beste und Meiste muß daher jeder sich selber sein oder leisten. Je mehr nun dieses ist, und je mehr demzufolge er die Quellen seiner Genüsse in sich selbst findet, desto glücklicher wird er sein. Mit größtem Rechte sagt also Aristoteles: das Glück gehört denen, die sich selber genügen. Denn alle äußeren Quellen des Glückes und Genusses sind, ihrer Natur nach, höchst unsicher, mißlich, vergänglich und dem Zufall unterworfen, dürften daher, selbst unter den günstigsten Umständen, leicht stocken; ja, dieses ist unvermeidlich, sofern sie doch nicht stets zur Hand sein können. Im Alter nun gar versiegen sie fast alle notwendig: denn da verläßt uns Liebe, Scherz, Reiselust, Pferdelust und Tauglichkeit für die Gesellschaft: sogar die Freunde und Verwandten entführt uns der Tod. Da kommt es denn, mehr als je, darauf an, was einer an sich selber habe. Denn dieses wird am längsten Stich halten. Aber auch in jedem Alter ist und bleibt es die echte und allein ausdauernde Quelle des Glücks. Ist doch in der Welt überall nicht viel zu holen: Not und Schmerz erfüllen sie, und auf die, welche diesen entronnen sind, lauert in allen Winkeln die Langeweile. Zudem hat in der Regel die Schlechtigkeit die Herrschaft darin und die Torheit das große Wort. Das Schicksal ist grausam und die Menschen sind erbärmlich. In einer so beschaffenen Welt gleicht der, welcher viel an sich selber hat, der hellen, warmen, lustigen Weihnachtsstube, mitten im Schnee und Eise der Dezembernacht. Demnach ist eine vorzügliche, eine reiche Individualität und besonders sehr viel Geist zu haben ohne Zweifel das glücklichste Los auf Erden; so verschieden es etwa auch von dem glänzendsten ausgefallen sein mag. Daher war es ein weiser Ausspruch der erst 19jährigen Königin Christine von Schweden, über den ihr doch bloß durch einen Aufsatz und aus mündlichen Berichten bekannt gewordenen Kartesius, welcher damals seit 20 Jahren in der tiefsten Einsamkeit, in Holland lebte. Descartes ist der glücklichste aller Menschen, und seine Lebensweise erscheint mir beneidenswert. Nur müssen, wie es eben auch der Fall des Kartesius war, die äußeren Umstände es so weit begünstigen, daß man auch sich selbst besitzen und seiner froh werden könne; weshalb schon Koheleth sagt: »Weisheit ist gut mit einem Erbgut und hilft, daß einer sich der Sonne freuen kann.« Wem nun, durch Gunst der Natur und des Schicksals, dieses Los beschieden ist, der wird mit ängstlicher Sorgfalt darüber wachen, daß die innere Quelle seines Glückes ihm zugänglich bleibe; wozu Unabhängigkeit und Muße die Bedingungen sind. Diese wird er daher gern durch Mäßigkeit und Sparsamkeit erkaufen; um so mehr, als er nicht, gleich den Andern, auf die äußeren Quellen der Genüsse verwiesen ist. Darum wird die Aussicht auf Ämter, Geld, Gunst und Beifall der Welt, ihn nicht verleiten, sich selber aufzugeben, um den niedrigen Absichten oder dem schlechten Geschmacke der Menschen sich zu fügen. Vorkommendenfalls wird er es wie Horaz machen in der Epistel an den Mäcenas. Es ist eine große Torheit, um nach außen zu gewinnen, nach innen zu verlieren, d.h. für Glanz, Rang, Prunk, Titel und Ehre, seine Ruhe, Muße und Unabhängigkeit ganz oder großenteils hinzugeben. Dies aber hat Goethe getan. Mich hat mein Genius mit Entschiedenheit nach der andern Seite gezogen.
Die hier erörterte Wahrheit, daß die Hauptquelle des unendlichen Glückes im eigenen Innern entspringt, findet ihre Bestätigung auch an der sehr richtigen Bemerkung des Aristoteles, in der Nikomachäischen Ethik, daß jeglicher Genuß irgendeiner Aktivität, also die Anwendung irgendeiner Kraft voraussetzt und ohne solche nicht bestehen kann. Diese Aristotelische Lehre, daß das Glück eines Menschen in der ungehinderten Ausübung seiner hervorstechenden Fähigkeit bestehe, gibt auch Stobäos wieder in seiner Darstellung der peripatetischen Ethik, z.B. das Glück sei das Ausgeben von Energie nach dem Grade der Anlagen, in Handlungen, die Erfolg haben können. Nun ist die ursprüngliche Bestimmung der Kräfte, mit welchen die Natur den Menschen ausgerüstet hat, der Kampf gegen die Not, die ihn von allen Seiten bedrängt. Wenn aber dieser Kampf einmal rastet, da werden ihm die unbeschäftigten Kräfte zur Last: er muß daher jetzt mit ihnen spielen, d.h. sie zwecklos gebrauchen: denn sonst fällt er der anderen Quelle des menschlichen Leidens, der Langenweile, sogleich anheim. Von dieser sind daher vor allem die Großen und Reichen gemartert, und hat von ihrem Elend schon Lukretius eine Schilderung gegeben, deren Treffendes zu erkennen, man noch heute, in jeder großen Stadt, täglich Gelegenheit findet:
Oft geht jener heraus aus den Türen geräumiger Wohnung
Wenn verleidet ihm ist, zu Hause zu bleiben, doch bald drauf
Kehrt er zurück, da er fühlt, es sei da draußen nicht besser.
Jagt im gestreckten Galopp mit dem Rößlein fort auf das Landgut,
Gleich, als hätt’ er sein Haus aus der Flammenglut noch zu retten;
Accordingly, since the brain functions as a parasite or pensioner of the entire organism, the free leisure obtained by each individual—whenever it allows them to freely enjoy their consciousness and individuality—is the fruit and reward of their entire existence, which otherwise consists merely of labor and toil. But what does the free leisure of most people yield? Boredom and dullness, unless there are sensual pleasures or foolish activities to fill their time. How utterly worthless such leisure is, can be seen from the way in which it is spent; it is nothing but the tedious idleness of fools. Ordinary people are merely concerned with passing the time; those who possess any talent use it accordingly. The reason why limited-minded individuals are so susceptible to boredom is that their intellect serves merely as a medium for the motives that guide their will. When no such motives arise, both the will and the intellect come to a standstill—since neither operates independently. The result is a terrible stagnation of all human faculties: boredom. To combat this, people resort to trivial, temporary, and arbitrarily chosen motives to stimulate their will and, by extension, the intellect that must process them. Such substitutes are akin to paper money compared to genuine silver; their value is purely arbitrary. Card games, for example, were invented precisely for this purpose. When these fail, limited-minded individuals turn to clapping, drumming, or anything else at hand to pass the time. Even cigarettes become a convenient substitute for meaningful thought. Hence, in every country, gambling has become the primary pastime of society—it is the measure of its worth and a clear sign of the collapse of all genuine intellectual activity. Since people have nothing real to exchange ideas with, they play cards in an attempt to cheat each other out of money. Oh, wretched race! Yet to be fair, one might argue that gambling serves as a preparation for worldly and business life, teaching people how to cleverly exploit circumstances determined by chance in order to achieve their goals—provided they learn to maintain composure despite the poor quality of these activities. But precisely because of this, gambling also has a morally corrupting effect. The essence of the game is to outwit one’s opponents through any means necessary. But the habit of acting in this manner while playing takes root, extends into everyday life, and gradually leads one to apply the same approach to matters involving “my” and “thy”—to consider any advantage at hand permissible as long as it is legally allowed. Everyday civilian life provides numerous examples of this. For, as mentioned earlier, free leisure is the essence, or rather the fruit, of human existence, for only through it does one truly come into possession of oneself. Hence, those who enjoy true freedom and thus gain something genuine from their own being are truly worthy of praise; whereas for the vast majority, free leisure yields nothing but a worthless, utterly tedious existence that becomes a burden on oneself. Therefore, we rejoice, “my dear brothers, that we are not servants but free people.”
Furthermore, just as a country is happiest when it requires little or no imports at all; so too is a person content with their inner wealth and needs little or nothing from the outside world for their sustenance. Such external dependencies are costly, create dependence, pose dangers, cause distress, and ultimately amount to poor substitutes for the products produced by one’s own land. For in every respect, one must not expect much from others—or from anything external at all. What one person can be to another is strictly limited; in the end, everyone remains alone. And here too it holds true what Goethe (in Poetry and Truth) stated generally: in everything, one is ultimately forced to rely on oneself—or, as Oliver Goldsmith put it:
Only where we are left to ourselves can we create or find our own happiness. –
Therefore, the best and most essential things must be acquired or provided by oneself. The more one possesses such things and the more one finds the sources of one’s pleasures within oneself, the happier one will be. Hence, Aristotle rightly said: “Happiness belongs to those who are content with themselves.” For all external sources of happiness and pleasure are, by their very nature, highly uncertain, precarious, fleeting, and subject to chance; thus, even under the most favorable circumstances, they are likely to fail. Indeed, this is inevitable unless such sources are always readily available. In old age, nearly all of them cease to exist: love, laughter, the desire to travel, the pleasure of riding horses, and the ability to enjoy society—all these vanish. At that time, it becomes more important than ever to rely on what one possesses within oneself, for this is what will endure the longest. Yet, at every stage of life, it remains the true and enduring source of happiness. For in this world, there is not much to be gained elsewhere: suffering and pain fill most of it, and those who escape these suffer from boredom in every corner. Moreover, evil often reigns supreme, and foolishness prevails. Fate is cruel, and human beings are pitiable. In such a world, those who possess much within themselves are like a warm, cheerful Christmas room amidst the snow and ice of December night. Therefore, to have an excellent, wealthy individuality and a great deal of intelligence is undoubtedly the happiest fate on earth—no matter how different it may be from the most dazzling external successes. Hence, it was a wise remark by Queen Christine of Sweden, who was only 19 years old at the time, about René Descartes, whom she had only heard of through writings and oral accounts; Descartes had lived in complete solitude in Holland for twenty years. Descartes is undoubtedly the happiest of all people, and his way of life seems enviable to me. However, just as in Descartes’ case, external circumstances must be favorable enough so that one can truly possess oneself and find joy in what one has. Hence, Ecclesiastes said: “Wisdom is beneficial along with wealth, for it enables one to rejoice in the sun.” Those who are blessed by nature and fate with such a fate will diligently protect the inner source of their happiness; independence and leisure are essential for this. They will gladly acquire these through moderation and frugality, all the more so since they are not dependent on external sources of pleasure like others. Thus, the allure of positions of power, wealth, favor, and worldly acclaim will not tempt them to abandon themselves and cater to the lowly desires or poor tastes of others. In such cases, one would do as Horace did in his Epistle to Mecenas. It is a great folly to seek to gain externally at the expense of losing internally—that is, to sacrifice one’s peace, leisure, and independence entirely or largely for the sake of glory, rank, pomp, titles, and honor. Yet this is precisely what Goethe did. My own genius has resolutely drawn me in the other direction.
The truth discussed here—that the primary source of endless happiness lies within one’s own self—is also confirmed by Aristotle’s very accurate observation in the Nicomachean Ethics, which states that any pleasure derived from an activity necessarily requires the exertion of some kind of effort and cannot exist without it. This Aristotelian doctrine, which holds that a person’s happiness resides in the unimpeded exercise of their inherent abilities, is also echoed by Stobaeus in his account of Peripatetic ethics—for instance, he defines happiness as the expenditure of energy in accordance with one’s natural aptitudes, through actions that have the potential to succeed. The original purpose of the faculties with which nature has equipped humans, however, is to enable them to combat the hardships that assail them from all sides. But once this struggle ceases, those unused abilities become a burden; one must then “play” with them—use them for futile purposes—or else they will readily give rise to another source of human suffering: boredom. It is precisely this affliction that particularly plagues the great and wealthy, and Lucretius has already provided a poignant portrayal of their misery—one that, even today, one can witness every day in any major city.
Often, that person emerges from the doors of spacious apartments.
When he is bored staying at home, but soon after.
Does he return because he feels that things are not any better outside?
Ride the little horse at a gallop towards the estate.
As if he were trying to save his house from the flames at that very moment;
Di conseguenza, poiché il cervello agisce come parassita o pensionato di tutto l’organismo, la libertà conquistata da ciascuno, che gli permette di godere liberamente della propria coscienza e della propria individualità, rappresenta il frutto e il risultato dell’intero suo essere; altrimenti, la sua esistenza non sarebbe altro che fatica e lavoro. Ma cosa produce questa libertà nella maggior parte delle persone? Noia e stupidità, a meno che non ci siano piaceri sensuali o attività sciocche con cui occuparla. Quanto sia del tutto inutile, lo dimostra il modo in cui la gente la trascorre: è semplicemente la noiosa ozio degli ignoranti. Le persone comuni si limitano a far passare il tempo; chi possiede qualche talento, lo utilizza. Il fatto che le menti limitate siano così esposte alla noia deriva dal fatto che il loro intelletto non è altro che un mezzo per guidare la volontà. Quando non ci sono motivi concreti su cui basarsi, la volontà si ferma e l’intelletto rimane inattivo; il risultato è una terribile stagnazione di tutte le energie umane: noia. Per contrastarla, si propongono al volere piccoli motivi, temporanei e arbitrari, per stimolarlo e così anche l’intelletto che deve comprenderli; questi motivi artificiali, come i giochi di carte o altri simili inventati a tale scopo, sono in realtà come denaro di carta rispetto all’argento: la loro validità è puramente convenzionale. Quando questi mezzi mancano, le persone limitate ricorrono a rumori, suoni e qualsiasi cosa possano trovare a disposizione; anche la sigaretta diventa per loro un surrogato dei pensieri. Ecco perché in tutti i paesi il gioco di carte è diventata l’attività principale delle società: rappresenta la misura del loro valore e, in realtà, segna il fallimento di ogni forma di pensiero autentico. Poiché non hanno nulla di concreto su cui basare i loro scambi intellettuali, si limitano a giocare a carte nel tentativo di ottenere denaro l’uno dall’altro. Oh, misera umanità! Tuttavia, per non essere ingiusto, si potrebbe forse considerare il gioco di carte come un’allenamento al mondo degli affari e della vita pratica, poiché insegna a sfruttare saggiamente le circostanze casuali (le carte) per ottenere ciò che si desidera. In questo senso, impara anche a mantenere una certa compostezza, anche di fronte a situazioni spiacevoli. Ma proprio per questo motivo, il gioco di carte ha un effetto demoralizzante: lo spirito del gioco stesso consiste nel cercare in ogni modo possibile di ottenere qualcosa dagli altri, attraverso inganni e stratagemmi. Ma l’abitudine di comportarsi in questo modo durante il gioco prende radici, si estende alla vita pratica, e gradualmente ci si ritrova a fare lo stesso anche nelle questioni legate al “mio” e al “tuo”, ritenendo permesso qualsiasi vantaggio che si abbia a disposizione, purché sia legale. E prove di ciò ce ne sono ogni giorno nella vita civile. Poiché, come detto, la libertà è il fiore, o meglio, il frutto dell’esistenza di ogni individuo, poiché solo essa lo permette di realizzare pienamente se stesso, coloro che godono veramente della libertà sono da lodare; mentre per la stragrande maggioranza la libertà non porta altro che un essere inutile e noioso, che si rende solo un peso per gli altri. Pertanto ci rallegriamo, “cari fratelli”, nel fatto di non essere “servitori” ma “liberi”.
Inoltre, così come un paese è più felice quando ha bisogno di meno importazioni, o addirittura nessuna; allo stesso modo, l’uomo possiede già abbastanza ricchezze interne e ha bisogno di poco, o nulla, dall’esterno per il proprio sostentamento. Poiché tali importazioni costano molto, creano dipendenza, rappresentano un pericolo, causano disagio e, in definitiva, non sono altro che una scadente alternativa ai prodotti del proprio suolo. Infatti, da altri, dall’esterno in generale, non si può mai aspettare molto. Ciò che uno può essere per un altro ha dei limiti molto stretti: alla fine, ognuno rimane solo; e qui entra in gioco la questione di chi sia “solo” in quel momento. Anche in questo caso vale ciò che Goethe (in “Poesia e Verità”) ha affermato in generale: in tutte le circostanze, ognuno alla fine si ritrova costretto a fare affidamento su se stesso; oppure, come dice Oliver Goldsmith.
Solo lì, dove ci lasciamo andare da soli, possiamo creare o ritrovare la nostra stessa felicità.
Quindi, ciò che è migliore e più prezioso deve essere sempre qualcosa che ognuno possiede in sé stesso o può procurarsi da solo. Più questa risorsa è abbondante e più l’individuo riesce a trovare le fonti della propria felicità dentro di sé, più sarà felice. Con pieno diritto Aristotele affermava che la felicità appartiene a coloro che si bastano a se stessi: infatti tutte le fonti esterne di felicità e piacere sono, per loro natura, estremamente incerte, imprevedibili, effimere e soggette al caso; pertanto, anche nelle circostanze più favorevoli, possono facilmente interrompersi. Anzi, ciò è inevitabile, se tali fonti non sono sempre a disposizione. Con l’avanzare dell’età, inoltre, quasi tutte queste risorse vengono meno: amore, allegria, desiderio di viaggiare, capacità di socializzare, persino amici e parenti ci lasciano nel momento della morte. In una situazione del genere, diventa ancora più importante ciò che ognuno possiede in sé stesso, poiché solo questo può durare a lungo. Ma anche in ogni età, questa è l’unica vera e duratura fonte di felicità. Nel mondo, infatti, non c’è molto da cercare: sofferenza e dolore sono dappertutto, e coloro che riescono a sfuggirvi devono affrontare la noia in ogni angolo. Inoltre, spesso il male e l’ignoranza dominano la scena. Il destino è crudele e gli esseri umani sono miserevoli. In un mondo del genere, colui che possiede molto in sé stesso è come una calda, allegra stanza natalizia, immersa nella neve e nel ghiaccio di una notte d’inverno. Pertanto, avere una personalità eccezionale, ricchezze interne e un’intelligenza elevata rappresenta senza dubbio la sorte più felice sulla Terra. Per quanto possa essere diversa da quella più splendida. Fu quindi un’osservazione saggia quella della diciannovenne regina Cristina di Svezia, fatta su indicazioni di Cartesio, che all’epoca viveva da vent’anni in solitudine nei Paesi Bassi. Cartesio è senza dubbio l’uomo più felice di tutti; il suo modo di vivere mi sembra davvero degno di invidia. Tuttavia, come nel caso di Cartesio, anche le circostanze esterne devono essere favorevoli affinché si possa davvero godere di ciò che si ha dentro di sé. Per questo motivo, il Libro della Sapienza afferma: “La saggezza è preziosa se accompagnata da ricchezze; aiuta infatti a godersi la luce del sole”. Chi, per grazia della natura e del destino, possiede questa fortuna, dovrà prendersi cura con grande attenzione affinché la fonte interna della propria felicità rimanga accessibile. Per farlo, sono necessarie indipendenza e tempo libero. Questi elementi possono essere ottenuti attraverso moderazione e parsimonia. Ancora di più, poiché non si è costretti, come gli altri, a dipendere dalle fonti esterne di piacere. Pertanto, la possibilità di ricoprire cariche pubbliche, di possedere denaro, di ottenere favori e lodi dal mondo non dovrà indurlo a rinunciare a ciò che ha in sé stesso, per adattarsi alle intenzioni meschine o ai gusti volgari degli altri. In tal caso, agirà come Orazio nell’epistola a Maceteo: è una grande follia cercare di vincere all’esterno perdendo all’interno, cioè sacrificare completamente o in gran parte la propria tranquillità, il proprio tempo libero e la propria indipendenza per ottenere gloria, rango, sfarzo, titoli ed onore. Eppure Goethe ha fatto proprio questo. Il mio genio, invece, mi ha spinto con decisione nella direzione opposta.
La verità qui discussa, ovvero che la principale fonte di felicità infinita risiede nell’interno stesso dell’uomo, trova conferma anche nella osservazione molto acuta di Aristotele nel “Nicomachea Ethica”, secondo cui qualsiasi piacere derivante da un’attività, cioè dall’uso di una determinata forza, presuppone l’esercizio di tale forza e non può esistere senza di esso. Questa dottrina aristotelica, secondo cui la felicità di un uomo consiste nell’esercitare liberamente le proprie capacità distintive, viene ribadita anche da Stoboeo nella sua descrizione dell’etica peripatetica: per esempio, afferma che la felicità sia rappresentata dall’utilizzo delle energie umane in misura corrispondente alle proprie predisposizioni, attraverso azioni capaci di portare al successo. Ora, lo scopo originario delle forze con cui la natura ha dotato l’uomo è proprio quello di combattere le difficoltà che lo assalgono da tutte le parti; tuttavia, quando questo sforzo cessa, le forze inutilizzate diventano un peso per l’individuo: quindi egli deve “giocarci”, cioè utilizzarle in modo futile, altrimenti cade immediatamente vittima di un’altra fonte di sofferenza umana: la noia. Proprio per questo motivo sono soprattutto i grandi e i ricchi a soffrire particolarmente; della loro miseria Lucrizio ha fornito una descrizione così incisiva che ancora oggi, in ogni grande città, si possono trovare quotidianamente esempi concreti di ciò che egli intendeva.
Spesso, quella persona esce dalle porte di appartamenti ampi e spaziosi.
Se gli dispiace stare a casa, ma poco dopo.
Tornerà indietro, perché sente che là fuori non è meglio.
Cavalca al galopp lungo la strada verso la tenuta.
Come se volesse ancora salvare la sua casa dalle fiamme.
Doch gleich gähnet er wieder, kaum hat er die Schwelle betreten,
Sinkt in den schwersten Schlaf und sucht darin zu vergessen,
Oder er jagt zurück nach der Stadt, sich dort zu vergnügen.
Bei diesen Herren muß in der Jugend die Muskelkraft und die Zeugungskraft herhalten. Aber späterhin bleiben nur die Geisteskräfte: fehlt es dann an diesen oder an ihrer Ausbildung und dem angesammelten Stoffe zu ihrer Tätigkeit, so ist der Jammer groß. Weil nun der Wille die einzige unerschöpfliche Kraft ist, so wird er jetzt angereizt durch Erregung der Leidenschaften, z. B. durch hohe Hasardspiele, dieses wahrhaft degradierende Laster. – Überhaupt aber wird jedes unbeschäftigte Individuum, je nach der Art der in ihm vorwaltenden Kräfte, sich ein Spiel zu ihrer Beschäftigung wählen: etwa Kegel oder Schach, Jagd oder Malerei, Wettrennen oder Musik, Kartenspiel oder Poesie, Heraldik oder Philosophie usw. Wir können sogar die Sache methodisch untersuchen, indem wir auf die Wurzel aller menschlichen Kraftäußerungen zurückgehen, also auf die drei physiologischen Grundkräfte: welche wir demnach hier in ihrem zwecklosen Spiele zu betrachten haben, in welchem sie als die Quellen dreier Arten möglicher Genüsse auftreten, aus denen jeder Mensch, je nachdem die eine oder die andere jener Kräfte in ihm vorwaltet, die ihm angemessenen erwählen wird. Also zuerst die Genüsse der Reproduktionskraft: sie bestehen im Essen, Trinken, Verdauen, Ruhen und Schlafen. Diese werden daher sogar ganzen Völkern als ihre Nationalvergnügungen von den anderen nachgerühmt. Zweitens die Genüsse der Irritabilität: sie bestehen im Wandern, Springen, Ringen, Tanzen, Fechten, Reiten und athletischen Spielen jeder Art, wie auch in der Jagd und sogar im Kampf und Krieg. Drittens, die Genüsse der Sensibilität: sie bestehen im Beschauen, Denken, Empfinden, Dichten, Bilden, Musizieren, Lernen, Lesen, Meditieren, Erfinden, Philosophieren usw. – Über den Wert, den Grad, die Dauer jeder dieser Arten der Genüsse lassen sich mancherlei Betrachtungen anstellen, die dem Leser selbst überlassen bleiben. Jedem aber wird dabei einleuchten, daß unser, allemal durch den Gebrauch der eigenen Kräfte bedingter Genuß und mithin unser, in dessen häufiger Wiederkehr bestehendes Glück um so größer sein wird, je edlerer Art die ihn bedingende Kraft ist. Den Vorrang, welchen in dieser Hinsicht die Sensibilität, deren entschiedenes Überwiegen das Auszeichnende des Menschen vor den übrigen Tiergeschlechtern ist, vor den beiden andern physiologischen Grundkräften hat, als welche in gleichem und sogar in höherem Grade den Tieren innewohnen, wird ebenfalls niemand ableugnen. Der Sensibilität gehören unsere Erkenntniskräfte an: daher befähigt das Überwiegen derselben zu den im Erkennen bestehenden, also den sogenannten geistigen Genüssen, und zwar zu um so größeren, je entschiedener jenes Überwiegen ist.
Die Natur steigert sich fortwährend, zunächst vom mechanischen und chemischen Wirken des unorganischen Reiches zum Vegetabilischen und seinem dumpfen Selbstgenuß, von da zum Tierreich, mit welchem die Intelligenz und das Bewußtsein anbricht und nun von schwachen Anfängen stufenweise immer höher steigt und endlich durch den letzten und größten Schritt bis zum Menschen sich erhebt, in dessen Intellekt also die Natur den Gipfelpunkt und das Ziel ihrer Produktionen erreicht, also das Vollendetste und Schwierigste liefert, was sie hervorzubringen vermag. Selbst innerhalb der menschlichen Spezies aber stellt der Intellekt noch viele und merkliche Abstufungen dar und gelangt höchst selten zur obersten, der eigentlich hohen Intelligenz. Diese nun aber ist im engern und strengern Sinne das schwierigste und höchste Produkt der Natur, mithin das Seltenste und Wertvollste, was die Welt aufzuweisen hat. In einer solchen Intelligenz tritt das klarste Bewußtsein ein und stellt demgemäß die Welt sich deutlicher und vollständiger als irgendwo dar. Der damit Ausgestattete besitzt demnach das Edelste und Köstlichste auf Erden und hat dementsprechend eine Quelle von Genüssen, gegen welche alle übrigen gering sind, so daß er von außen nichts weiter bedarf als nur die Muße, sich dieses Besitzes ungestört zu erfreuen und keinen Diamanten auszuschleifen. Denn alle andern, also nicht intellektuellen Genüsse sind niedrigerer Art: sie laufen sämtlich auf Willensbewegungen hinaus, also auf Wünschen, Hoffen, Fürchten und Erreichen, gleichviel auf was es gerichtet sei, wobei es nie ohne Schmerzen abgehen kann und zudem mit dem Erreichen in der Regel mehr oder weniger Enttäuschung eintritt, statt daß bei den intellektuellen Genüssen die Wahrheit immer klarer wird. Im Reiche der Intelligenz waltet kein Schmerz, sondern alles ist Erkenntnis. Alle intellektuellen Genüsse sind nun aber jedem nur vermittelst und also nach Maßgabe seiner eigenen Intelligenz zugänglich: denn: aller Geist, der in der Welt ist, nützt demjenigen nichts, der keinen hat. – Ein wirklicher, jenen Vorzug begleitender Nachteil aber ist, daß, in der ganzen Natur, mit dem Grad der Intelligenz die Fähigkeit zum Schmerze sich steigert, also ebenfalls erst hier ihre höchste Stufe erreicht.
Dem normalen, gewöhnlichen Menschen kann eine Sache allein dadurch lebhafte Teilnahme abgewinnen, daß sie seinen Willen anregt, also ein persönliches Interesse für ihn hat. Nun ist aber jede anhaltende Erregung des Willens wenigstens gemischter Art, also mit Schmerz verknüpft. Ein absichtliches Erregungsmittel desselben, und zwar mittelst so kleiner Interessen, daß sie nur momentane und leichte, nicht bleibende und ernstliche Schmerzen verursachen können, sonach als ein bloßes Kitzeln des Willens zu betrachten sind, ist das Kartenspiel, diese durchgängige Beschäftigung der »guten Gesellschaft« aller Orten. – Der Mensch von überwiegenden Geisteskräften hingegen ist der lebhaftesten Teilnahme auf dem Wege bloßer Erkenntnis, ohne alle Einmischung des Willens, fähig, ja bedürftig: Diese Teilnahme aber versetzt ihn alsdann in eine Region, welcher der Schmerz wesentlich fremd ist, gleichsam in die Atmosphäre der leicht lebenden Götter. Während demnach das Leben der übrigen in Dumpfheit dahingeht, indem ihr Dichten und Trachten gänzlich auf die kleinlichen Interessen der persönlichen Wohlfahrt und dadurch auf Miseren aller Art gerichtet ist, weshalb unerträgliche Langeweile sie befällt, sobald die Beschäftigung mit jenen Zwecken stockt und sie auf sich selbst zurückgewiesen werden, indem nur das wilde Feuer der Leidenschaft einige Bewegung in die stockende Masse zu bringen vermag; so hat dagegen der mit überwiegenden Geisterkräften ausgestattete Mensch ein gedankenreiches, durchweg belebtes und bedeutsames Dasein: würdige und interessante Gegenstände beschäftigen ihn, sobald er sich ihnen überlassen darf, und in sich selbst trägt er eine Quelle der edelsten Genüsse. Anregung von außen geben ihm die Werke der Natur und der Anblick des menschlichen Treibens, sodann die so verschiedenartigen Leistungen der Hochbegabten aller Zeiten und Länder, als welche eigentlich nur ihm ganz genießbar, weil nur ihm ganz verständlich und fühlbar sind. Für ihn demnach haben jene wirklich gelebt, an ihn haben sie sich eigentlich gewendet; während die übrigen nur als zufällige Zuhörer eines und das andere halb auffassen. Freilich aber hat er durch dieses alles ein Bedürfnis mehr, als die andern, das Bedürfnis zu lernen, zu sehen, zu studieren, zu meditiren, zu üben, folglich auch das Bedürfnis freier Muße: aber eben weil, wie Voltaire richtig bemerkt: es gibt kein wahres Vergnügen, ohne das wahre Bedürfnis danach; so ist dies Bedürfnis die Bedingung dazu, daß ihm Genüsse offenstehen, welche den anderen versagt bleiben, als welchen Natur und Kunstschönheiten und Geisteswerke jeder Art, selbst wenn sie solche um sich anhäufen, im Grunde doch nur das sind, was Hetären einem Greise. Ein so bevorzugter Mensch führt infolge davon, neben seinem persönlichen Leben noch ein zweites, nämlich ein intellektuelles, welches ihm allmählich zum eigentlichen Zweck wird, zu welchem er jenes erstere nur noch als Mittel ansieht: Während den übrigen dieses schale, leere und betrübte Dasein selbst als Zweck gelten muß. Jenes intellektuelle Leben wird daher ihn vorzugsweise beschäftigen, und es erhält, durch den fortwährenden Zuwachs an Einsicht und Erkenntnis, einen Zusammenhang, eine beständige Steigerung, eine sich mehr und mehr abrundende Ganzheit und Vollendung, wie ein werdendes Kunstwerk; wogegen das bloß praktische, bloß auf persönliche Wohlfahrt gerichtete, bloß eines Zuwachses in der Länge, nicht in der Tiefe fähige Leben der andern traurig absticht, dennoch ihnen, wie gesagt, als Selbstzweck gelten muß; während es jenen bloßes Mittel ist.
Unser praktisches reales Leben nämlich ist, wenn nicht Leidenschaften es bewegen, langweilig und fade, wenn sie aber es bewegen, wird es bald schmerzlich: darum sind die allein beglückt, denen irgendein Überschuß des Intellekts, über das zum Dienst ihres Willens erforderte Maß, zu teil geworden. Denn damit führen sie; neben ihrem wirklichen, noch ein intellektuelles Leben, welches sie fortwährend auf eine schmerzlose Weise und doch lebhaft beschäftigt und unterhält. Bloße Muße, d. h. durch den Dienst des Willens unbeschäftigter Intellekte, reicht dazu nicht aus; sondern ein wirklicher Überschuß der Kraft ist erfordert: denn nur dieser befähigt zu einer dem Willen nicht dienenden rein geistigen Beschäftigung: hingegen: Muße ohne geistige Ausfüllung ist Tod und lebender Menschen Grab. Je nachdem nun aber dieser Überschuß klein oder groß ist, gibt es unzählige Abstufungen jenes, neben dem realen zu führenden intellektuellen Lebens, vom bloßen, Insekten-, Vogel-, Mineralien-, Münzensammeln und Beschreiben, bis zu den höchsten Leistungen der Poesie und Philosophie. Ein solches intellektuelles Leben schützt aber nicht nur gegen die Langeweile, sondern auch gegen die verderblichen Fehler derselben. Es wird nämlich zur Schutzwehr gegen schlechte Gesellschaft und gegen die vielen Gefahren, Unglücksfälle, Verluste und Verschwendungen, in die man gerät, wenn man sein Glück ganz in der realen Welt sucht. So hat z. B. mir meine Philosophie nie etwas eingebracht; aber sie hat mir sehr viel erspart.
But soon enough, he yawns again, hardly has he stepped over the threshold.
To sink into the deepest sleep and seek to forget therein.
Or he returns to the city to seek pleasure there.
In these men, muscle strength and reproductive capacity must be strong in youth. But later on, only mental abilities remain; if there is a lack of these abilities or of the training and knowledge necessary for their exertion, then great suffering ensues. Since the will is the only inexhaustible force, it is now stimulated by the arousal of passions—for instance, through reckless gambling—a truly degrading vice. In any case, every idle individual, depending on the nature of the forces within them, will choose some form of activity to occupy themselves with: bowling or chess, hunting or painting, racing or music, card games or poetry, heraldry or philosophy, and so on. We can even study this phenomenon methodically by examining the root of all human endeavors, namely the three physiological fundamental forces. Thus, we must consider these forces in their futile pursuits, where they emerge as the sources of three kinds of possible pleasures, from which each person, depending on which of these forces predominate within them, will choose those that suit them best. First are the pleasures derived from the reproductive force: eating, drinking, digestion, rest, and sleep. These are even regarded by entire peoples as their national delights and admired by others. Second are the pleasures associated with irritability: walking, jumping, wrestling, dancing, fencing, riding, and various athletic activities, as well as hunting and even combat and warfare. Third are the pleasures of sensitivity: observing, thinking, feeling, composing poetry, creating art, playing music, learning, reading, meditating, inventing, philosophizing, and so on. As for the value, degree, and duration of each of these kinds of pleasure, many considerations can be made, which I leave to the reader’s own reflection. However, it will become clear to everyone that the pleasure we derive from using our own abilities—and thus the happiness that stems from their frequent exercise—is all the greater the more noble the nature of those abilities. No one can deny the superiority of sensitivity in this regard; its predominant role is what distinguishes humans from other animal species. Our cognitive abilities belong to sensitivity; therefore, when it prevails, it enables us to experience what are known as spiritual pleasures—and indeed, the more pronounced this dominance is, the greater such pleasures become.
Nature continuously progresses; it begins with the mechanical and chemical processes of the inorganic realm, moves on to the vegetative world and its dull self-gratification, then enters the animal kingdom, where intelligence and consciousness begin to emerge. From these humble beginnings, nature gradually ascends step by step, until finally, through the last and greatest leap, it reaches humanity. In the human intellect, nature attains its pinnacle and goal in its creations—delivering what is most perfect and challenging of all that it is capable of producing. Even within the human species, however, intelligence exhibits many distinct levels, and very few individuals ever reach the highest form of intelligence. This supreme intelligence, in the narrowest and strictest sense, is nature’s most difficult and noblest creation—the rarest and most precious thing the world has to offer. In such intelligence, the clearest consciousness emerges, allowing one to perceive the world more clearly and completely than at any other level. Those endowed with this intelligence possess what is most noble and delightful on earth; they have a source of pleasures far surpassing all others, requiring merely the leisure to enjoy these blessings without interruption—no need even to polish them further. For all other forms of pleasure, those that are not intellectual in nature, are of a lower order. They all depend on volitional actions: desires, hopes, fears, achievements—whatever their object may be—and such pleasures are always accompanied by pain. Moreover, achievement often brings disappointment, whereas intellectual pleasures lead to an increasingly clear understanding of the truth. In the realm of intelligence, there is no pain; everything is knowledge. However, all intellectual pleasures are accessible only to those who possess the necessary intelligence. After all, any mind that exists in this world is of no use to someone who lacks it. A true drawback associated with this advantage is that, throughout nature, as intelligence increases, so does the capacity for suffering—meaning that this aspect of nature also reaches its highest level only here.
The ordinary person can become intensely engaged in something merely because it stimulates their will, that is, because it arouses a personal interest in them. However, any sustained stimulation of the will is at least of a mixed nature and thus associated with pain. A deliberate means of stimulating the will, using interests so trivial that they can only cause momentary and slight, rather than lasting and severe, pains—such as is the case with card games, this constant pastime of “good society” everywhere—can be regarded merely as a form of teasing the will. On the other hand, a person endowed with superior intellectual abilities is capable of engaging in activities driven solely by pure understanding, without any involvement of the will; indeed, such engagement is necessary for them. This kind of participation transports them into a realm essentially free from pain, akin to the atmosphere inhabited by the lightly living gods. While the lives of ordinary people drag on in dullness, their thoughts and actions are entirely focused on petty personal interests and thus lead to various forms of misery; unbearable boredom overcomes them whenever these pursuits come to a halt and they are forced to confront themselves. Only the fierce passion can stir this stagnant mass into some sort of activity. In contrast, a person with superior intellectual abilities leads a thoughtful, vibrant, and meaningful life. Worthwhile and interesting subjects occupy their attention whenever they allow themselves to be engaged by them; within themselves, they possess a source of the noblest pleasures. External stimuli such as the works of nature and the spectacle of human endeavors, as well as the diverse achievements of great minds throughout time and across cultures—things that are truly enjoyable for them alone, because they alone can fully comprehend and appreciate them—provide further inspiration. For them, those who truly lived have actually addressed themselves to them; while others can only grasp bits and pieces of it superficially. Nevertheless, precisely because, as Voltaire rightly observed, there is no true pleasure without the corresponding genuine need for it, this very need constitutes the condition that enables them to enjoy pleasures denied to others—such as the beauties of nature and art, as well as various intellectual creations. Even when these accumulate around them, they remain nothing more than what a courtesan might offer an old man. Such a favored individual, as a result of this, leads a second life alongside their personal life—one intellectual life—which gradually becomes their true purpose, while the former is merely regarded as a means to that end. For the rest of us, this superficial, empty, and futile existence itself must serve as our goal. Thus, that intellectual life will preoccupy such a person exclusively, and through the continuous accumulation of insight and knowledge, it will develop a coherence, a steady progression, and an increasingly refined unity and perfection, much like a work of art in the process of being created. In contrast, the lives of those who focus solely on practical matters, on their personal well-being, and on mere quantitative growth rather than depth, appear pitiful by comparison; yet, as mentioned earlier, these latter lives must still be regarded as their own ends, whereas for the favored individual, such a life is merely a means to an end.
Our actual, practical life is, unless driven by passions, dull and insipid; yet when it is stirred by passion, it soon becomes painful. Therefore, only those who possess an excess of intellect beyond what is necessary for the service of their will are truly fortunate. For with this they lead a dual life: alongside their real existence, they also engage in an intellectual activity that keeps them constantly engaged and entertained in a painless yet lively manner. Merely idle leisure—i.e., unoccupied intellect at the service of the will—is insufficient; rather, a genuine surplus of mental energy is required. Only such excess enables one to engage in purely intellectual pursuits that are not subservient to the will. On the other hand, leisure without intellectual fulfillment is nothing but death and the grave for a living person. Depending on the extent of this excess, there are countless variations in this supplementary intellectual life—ranging from mere hobbies such as collecting insects, birds, minerals, or coins, to the highest achievements of poetry and philosophy. Such an intellectual life not only protects one against boredom but also guards against the corrupting influences of bad company and the numerous dangers, misfortunes, losses, and wasteful expenditures that one encounters when seeking happiness solely in the real world. For instance, my philosophy has never brought me any tangible benefits; yet it has saved me much.
Ma appena varca la soglia, si addormenta di nuovo.
Cadere nel sonno più profondo e cercare di dimenticare.
Oppure torna in città per divertirsi lì.
In questi individui, nella giovinezza devono essere presenti sia la forza muscolare che quella riproduttiva; tuttavia, in seguito, rimangono soltanto le facoltà mentali. Se a queste manca l’addestramento o il materiale necessario per esercitarsi, allora il risultato è disastroso. Poiché la volontà è l’unica forza inesauribile, essa viene stimolata da emozioni intense, come ad esempio il gusto del rischio eccessivo. In ogni caso, ogni individuo che non si occupa di nulla sceglierà un’attività per occupare il proprio tempo: giochi come il biliardo o gli scacchi, la caccia o la pittura, corse o musica, gioco d’azzardo o poesia, araldica o filosofia, e così via. Possiamo addirittura analizzare questa questione in modo sistematico, partendo dalle radici di tutte le manifestazioni della forza umana, ovvero dalle tre principali forze fisiologiche. Queste, nel loro uso futile, si manifestano come fonti di diversi tipi di piacere; ogni persona, a seconda delle forze che predominano in lei, sceglierà quelli più adatti a sé. I primi piaceri derivano dalla forza riproduttiva: mangiare, bere, digerire, riposare e dormire. Questi piaceri vengono persino considerati divertimenti nazionali da molte popolazioni. I secondi piaceri derivano dall’irritabilità umana: camminare, saltare, lottare, ballare, praticare sport di combattimento, andare a caccia, persino combattere in guerra. I terzi piaceri derivano dalla sensibilità: osservare, pensare, sentire, scrivere poesie, creare opere d’arte, suonare la musica, studiare, leggere, meditare, inventare. Si possono fare molte riflessioni sul valore, l’intensità e la durata di questi piaceri; tuttavia, ognuno comprenderà che il piacere derivante dall’uso delle proprie forze, e quindi la felicità che ne deriva quando queste vengono utilizzate con frequenza, sarà tanto maggiore quanto più nobile sia la natura di tali forze. Nessuno può negare il primato della sensibilità in questo senso: essa è ciò che distingue l’uomo dagli altri animali. Le nostre facoltà cognitive appartengono proprio alla sensibilità; quindi, quando questa prevale in modo deciso, si possono godere piaceri di natura intellettuale, e questi sono tanto più intensi quanto più marcata sia tale prevalenza.
La natura si perfeziona continuamente: dapprima attraverso l’azione meccanica e chimica del regno inorganico, poi verso il regno vegetale e il suo piacere istintivo; successivamente con il regno animale, dove iniziano ad emergere intelligenza e coscienza; e infine, attraverso passaggi graduati, raggiunge l’uomo, nel cui intelletto la natura trova il punto più alto e lo scopo finale della sua creazione: ciò che è più completo e difficile da realizzare. Anche all’interno della specie umana, però, l’intelligenza presenta molte gradazioni e raramente raggiunge il livello più elevato. Quest’ultimo, nel senso stretto e rigoroso del termine, rappresenta il prodotto più difficile e nobile della natura, quindi ciò che è più raro e prezioso al mondo. In un’intelligenza di questo tipo sorge una consapevolezza chiara e completa, che permette di percepire il mondo in modo più evidente e completo rispetto a qualsiasi altro mezzo. Chi ne è dotato possiede quindi ciò che è più nobile e delizioso sulla Terra e dispone di fonti di piacere incomparabili rispetto alle altre; non ha bisogno di nulla, se non della tranquillità necessaria per godersi appieno questi doni. Tutti gli altri piaceri, quelli non legati all’intelligenza, sono di natura inferiore: si basano su movimenti del volere, su desideri, speranze, paure e realizzazioni, e spesso comportano dolore o delusione; mentre con l’intelligenza la verità diventa sempre più chiara. Nel regno dell’intelligenza non esiste dolore, ma solo conoscenza. Tuttavia, ogni piacere intellettuale è accessibile soltanto in base al livello di intelligenza di ciascuno: tutto il spirito che esiste nel mondo non serve a chi non ne possiede. Un vero svantaggio legato a questo privilegio è che, nella natura stessa, con l’aumentare del grado di intelligenza aumenta anche la capacità di provare dolore, raggiungendo così il suo livello più alto.
L’uomo comune e ordinario può provare un vivo interesse per qualcosa semplicemente perché tale cosa stimola il suo volere, cioè suscita in lui un interesse personale. Tuttavia, qualsiasi stimolazione prolungata del volere è di natura mista, quindi associata al dolore. Un mezzo intenzionale per stimolare il volere, utilizzando interessi così insignificanti da causare soltanto dolori momentanei e lievi, non duraturi né gravi, e quindi da poter essere considerato semplicemente un modo per “stuzzicare” il volere, è il gioco delle carte, quell’occupazione costante della “buona società” in ogni luogo. L’uomo dotato di notevoli capacità mentali, invece, è in grado di partecipare con grande entusiasmo al processo di conoscenza pura, senza alcuna interferenza del volere; anzi, ne ha bisogno. Questo tipo di partecipazione lo porta in una sfera essenzialmente priva di dolore, quasi nell’atmosfera degli dèi beati e sereni. Mentre la vita degli altri scorre nella monotonia, poiché le loro attività sono interamente orientate verso interessi meschini legati al benessere personale, causando loro una noia insopportabile non appena tali occupazioni si interrompono e li lasciano soli con se stessi – poiché solo il fuoco selvaggio della passione riesce a dare un po’ di movimento a quella massa stagnante – l’uomo dotato di grandi capacità mentali, invece, conduce una vita ricca di pensieri, sempre vivace e significativa: oggetti nobili e interessanti lo occupano quando gliene viene data l’opportunità, e in sé stesso possiede una fonte di piaceri estremamente elevati. Stimoli esterni gli vengono forniti dalle opere della natura e dallo spettacolo delle attività umane; inoltre, le varie realizzazioni dei grandi talenti di tutti i tempi e luoghi rappresentano per lui fonti di vero piacere, poiché solo lui è in grado di comprenderle appieno e di percepirne il significato profondo. Pertanto, coloro che hanno veramente vissuto sono stati quelli che si sono rivolti a lui; gli altri, invece, riescono a comprendere solo superficialmente queste cose. Certo, l’uomo dotato di grandi capacità mentali ha bisogno, più degli altri, di imparare, vedere, studiare, meditare, esercitarsi, e quindi anche del tempo libero per dedicarsi a queste attività. Ma proprio perché, come osservava Voltaire, non esiste vero piacere senza il relativo bisogno, questo stesso bisogno rappresenta la condizione necessaria affinché gli si aprano opportunità di godere di piaceri che rimangono inaccessibili agli altri: bellezze naturali e artistiche, opere del pensiero di ogni genere, anche se queste cose vengono accumulate in abbondanza. Per lui, dunque, coloro che hanno veramente vissuto sono stati quelli che si sono rivolti a lui; gli altri, invece, riescono a comprenderne solo superficialmente le implicazioni. Una persona così privilegiata, a causa di ciò, conduce, oltre alla propria vita personale, anche una seconda vita, ovvero quella intellettuale, che gradualmente diventa lo scopo principale della sua esistenza, mentre la prima viene considerata soltanto un mezzo per raggiungerlo. Per gli altri, invece, questa vita intellettuale rappresenta l’unico vero scopo dell’esistenza stessa: essa è vuota, superficiale e priva di significato. La vita intellettuale di tale persona viene quindi dominata da questo aspetto, e grazie al continuo aumento delle sue conoscenze e intuizioni, acquisisce un senso di coerenza, una crescita costante, una completezza sempre più definita, proprio come un’opera d’arte in via di realizzazione. Al contrario, la vita degli altri, limitata esclusivamente alle pratiche quotidiane e al benessere personale, priva di profondità e capacità di sviluppo, appare triste e insoddisfacente; tuttavia, come detto, per loro rappresenta comunque lo scopo principale dell’esistenza, mentre per quella persona privilegiata è soltanto un mezzo.
La nostra vita pratica e reale, infatti, è noiosa e insipida se non guidata dalle passioni; ma quando queste la guidano, diventa presto dolorosa. Per questo motivo, soltanto coloro che dispongono di un’eccessiva quantità di intelligenza rispetto a quella necessaria al servizio del proprio volere sono veramente felici. Questa eccessiva intelligenza permette loro di condurre, accanto alla vita reale, anche una vita intellettuale che li occupa e li diverte in modo continuo e senza dolore. Una semplice ozio, cioè un’intelligenza non utilizzata al servizio del volere, non è sufficiente; è necessario invece un vero e proprio eccesso di capacità intellettuali: solo questo permette di dedicarsi ad attività puramente spirituali che non servono il volere. Al contrario, l’ozio senza alcuna occupazione intellettuale è la morte stessa, la tomba dell’uomo vivente. A seconda che tale eccesso sia piccolo o grande, esistono innumerevoli gradazioni di questa vita intellettuale: dalla semplice collezione di insetti, uccelli, minerali o monete, fino alle più elevate forme di poesia e filosofia. Una tale vita intellettuale non solo protegge dalle noie della vita quotidiana, ma anche dai pericoli e dagli errori che possono derivarne. Ad esempio, la mia filosofia non mi ha mai portato alcun beneficio concreto; tuttavia, mi ha risparmiato molto.
Der normale Mensch hingegen ist, hinsichtlich des Genusses seines Lebens, auf Dinge außer ihm gewiesen, auf den Besitz, den Rang, auf Weib und Kinder, Freunde, Gesellschaft usw., auf diese stützt sich sein Lebensglück: darum fällt es dahin, wenn er sie verliert, oder er sich in ihnen getäuscht sah. Dies Verhältnis auszudrücken, können wir sagen, daß sein Schwerpunkt außer ihm fällt. Eben deshalb hat er auch stets wechselnde Wünsche und Grillen: er wird, wenn seine Mittel es erlauben, bald Landhäuser, bald Pferde kaufen, bald Feste geben, bald Reisen machen, überhaupt aber großen Luxus treiben; weil er eben in Dingen aller Art ein Genüge von außen sucht; wie der Entkräftete aus Consommé’s und Apothekerdrogen die Gesundheit und Stärke zu erlangen hofft, deren wahre Quelle die eigene Lebenskraft ist. Stellen wir nun, um nicht gleich zum anderen Extrem überzugehen, neben ihn einen Mann von nicht gerade eminenten, aber doch das gewöhnliche knappe Maß überschreitenden Geisteskräften; so sehen wir diesen etwa irgendeine schöne Kunst als Dilettant üben, oder aber eine Realwissenschaft, wie Botanik, Mineralogie, Physik, Astronomie, Geschichte und dergleichen betreiben und alsbald einen großen Teil seines Genusses darin finden, sich daran erholend, wenn jene äußeren Quellen stocken, oder ihn nicht mehr befriedigen. Wir können insofern sagen, daß sein Schwerpunkt schon zum Teil in ihn selbst fällt. Weil jedoch bloßer Dilettantismus in der Kunst noch sehr weit von der hervorbringenden Fähigkeit liegt, und weil bloße Realwissenschaften bei den Verhältnissen der Erscheinungen zueinander stehen bleiben; so kann der ganze Mensch nicht darin aufgehen, sein ganzes Wesen kann nicht bis auf den Grund von ihnen erfüllt werden und daher sein Dasein sich nicht mit ihnen so verweben, daß er am übrigen alles Interesse verlöre. Dies nun bleibt der höchsten geistigen Eminenz allein vorbehalten, die man mit dem Namen des Genies zu bezeichnen pflegt: denn nur sie nimmt das Dasein und Wesen der Dinge im ganzen und absolut zu ihrem Thema, wonach sie dann ihre tiefe Auffassung desselben, gemäß ihrer individuellen Richtung durch Kunst, Poesie oder Philosophie auszusprechen streben wird. Daher ist allein einem Menschen dieser Art die ungestörte Beschäftigung mit sich, mit seinen Gedanken und Werken dringendes Bedürfnis, Einsamkeit willkommen, freie Muße das höchste Gut, alles übrige entbehrlich, ja, wenn vorhanden, oft nur zur Last. Nur von einem solchen Menschen können wir demnach sagen, daß sein Schwerpunkt ganz in ihn fällt. Hieraus wird sogar erklärlich, daß die höchst seltenen Leute dieser Art, selbst beim besten Charakter, doch nicht jene innige und grenzenlose Teilnahme an Freunden, Familie und Gemeinwesen zeigen, deren manche der andern fähig sind: denn sie können sich zuletzt über alles trösten; wenn sie nur sich selbst haben. Sonach liegt in ihnen ein isolierendes Element mehr, welches umso wirksamer ist, als die andern ihnen eigentlich nie vollkommen genügen, weshalb sie in ihnen nicht ganz und gar ihresgleichen sehen können, ja, da das Heterogene in allem und jedem, ihnen stets fühlbar wird, allmählich sich gewöhnen unter den Menschen als verschiedenartige Wesen umherzugehen und, in ihren Gedanken über dieselben, sich der dritten, nicht der ersten Person Pluralis bedienen. –
Von diesem Gesichtspunkte aus erscheint nun der, welchen die Natur in intellektueller Hinsicht sehr reich ausgestattet hat, als der Glücklichste; so gewiß das Subjektive uns näher liegt als das Objektive, dessen Wirkung, welcher Art sie auch sei, immer erst durch jenes vermittelt, also nur sekundär ist. Dies bezeugt auch der schöne Vers:
Reichtum des Geistes allein verdient als Reichtum zu gelten,
Alles anderen Guts Schaden ist wahrlich zu groß.
Ein solcher innerlich Reicher bedarf von außen nichts weiter, als eines negativen Geschenks, nämlich freier Muße, um seine geistigen Fähigkeiten ausbilden und entwickeln und seinen inneren Reichtum genießen zu können, also eigentlich um der Erlaubnis, sein ganzes Leben hindurch, jeden Tag und jede Stunde, ganz er selbst sein zu dürfen. Wenn einer bestimmt ist, die Spur seines Geistes dem ganzen Menschengeschlechte aufzudrücken; so gibt es für ihn nur ein Glück oder Unglück, nämlich seine Anlagen vollkommen ausbilden und seine Werke vollenden zu können – oder aber hieran verhindert zu sein. Alles andere ist für ihn geringfügig. Demgemäß sehen wir die großen Geister aller Zeiten auf freie Muße den allerhöchsten Wert legen. Denn die freie Muße eines jeden ist so viel wert, wie er selbst noch ist. Aristoteles sagte, die Glückseligkeit des Menschen scheine in seiner Muße zu liegen, und Diogenes Laertius berichtet, Sokrates habe die Muße als den schönsten Besitz gepriesen. Dem entspricht auch, daß Aristoteles das philosophische Leben für das glücklichste erklärt. Sogar gehört hierher, was er in der Politik sagt, welches gründlich übersetzt, besagt: »seine Trefflichkeit, welcher Art sie auch sei, ungehindert üben zu können, ist das eigentliche Glück«, und also zusammentrifft mit Goethes Ausspruch im Wilhelm Meister: »wer mit seinem Talent zu einem Talent geboren ist, findet in demselben sein schönstes Dasein.« – Nun aber ist freie Muße zu besitzen nicht nur dem gewöhnlichen Schicksal, sondern auch der gewöhnlichen Natur des Menschen fremd: denn seine natürliche Bestimmung ist, daß er seine Zeit mit Herbeischaffung des zu seiner und seiner Familie Existenz Notwendigen zubringe. Er ist ein Sohn der Not, nicht eine freie Intelligenz. Dementsprechend wird freie Muße dem gewöhnlichen Menschen bald zur Last, ja, endlich zur Qual, wenn er sie nicht mittelst allerlei erkünstelter und fingierter Zwecke, durch Spiel, Zeitvertreib und Steckenpferde jeder Gestalt auszufüllen vermag: auch bringt sie ihm, aus demselben Grunde, Gefahr, da es mit Recht heißt: die Ruhe der Muße ist schwer zu ertragen. Anderseits jedoch ist ein über das normale Maß weit hinausgehender Intellekt ebenfalls abnorm, also unnatürlich. Ist er dennoch einmal vorhanden, so bedarf es, für das Glück des damit Begabten, eben jener den andern bald lästigen, bald verderblichen freien Muße; da er ohne diese ein Pegasus im Joche, mithin unglücklich sein wird. Treffen nun aber beide Unnatürlichkeiten, die äußere und die innere, zusammen, so ist es ein großer Glücksfall: denn jetzt wird der so Begünstigte ein Leben höherer Art führen, nämlich das eines Eximierten von den beiden entgegengesetzten Quellen des menschlichen Leidens, der Not und der Langenweile, oder dem sorglichen Treiben für die Existenz und der Unfähigkeit, die Muße (d. i. die freie Existenz selbst) zu ertragen, welchen beiden Übeln der Mensch sonst nur dadurch entgeht, daß sie selbst sich wechselseitig neutralisieren und aufheben.
Gegen dieses alles jedoch kommt andererseits in Betracht, daß die großen Geistesgaben, infolge der überwiegenden Nerventätigkeit, eine überaus gesteigerte Empfindlichkeit für den Schmerz, in jeglicher Gestalt, herbeiführen, daß ferner das sie bedingende leidenschaftliche Temperament und zugleich die von ihnen unzertrennliche größere Lebhaftigkeit und Vollkommenheit aller Vorstellungen eine ungleich größere Heftigkeit der durch diese erregten Affekte herbeiführt, während es doch überhaupt mehr peinliche, als angenehme Affekte gibt, endlich auch, daß die großen Geistergaben ihren Besitzer den übrigen Menschen und ihrem Treiben entfremden, da, je mehr er an sich selber hat, desto weniger er an ihnen finden kann. Hundert Dinge, an welchen sie großes Genüge haben, sind ihm schal und ungenießbar, wodurch denn das überall sich geltend machende Gesetz der Kompensation vielleicht auch hier in Kraft bleibt; ist doch sogar oft genug, und nicht ohne Schein, behauptet worden, der geistig beschränkteste Mensch sei im Grunde der glücklichste, wenngleich keiner ihn um dieses Glück beneiden mag. In der definitiven Entscheidung der Sache will ich um so weniger dem Leser vorgreifen, als selbst Sophokles hierüber zwei einander diametral entgegengesetzte Aussprüche getan hat:
Am ersprießlichsten ist, um glücklich zu sein, der besonnene Sinn.
und wieder:
Gar nichts zu denken, ist des Lebens angenehmste Art.
Ebenso uneinig miteinander sind die Philosophen des Alten Testamentes:
»Des Narren Leben ist ärger denn der Tod!«
und
»Wo viel Weisheit ist, da ist viel Grämens.«
On the other hand, the ordinary person, in terms of enjoying life, depends on things external to themselves—on possessions, status, wife and children, friends, society, and so forth. Their happiness is based on these things; therefore, it declines when they lose them or realize they have been deceived regarding them. To express this relationship, we might say that their focus lies outside of themselves. Precisely for this reason, their desires and interests are always changing. If their means allow it, they may soon buy country houses, horses, hold parties, travel, or indulge in great luxury—because they seek fulfillment in various external things. Just as a person weakened by medicine hopes to regain health and strength from substances that are not their true source, so too does the ordinary person seek satisfaction outside themselves. Now, let us consider a person whose intellectual abilities are not particularly outstanding but still exceed the average level. Such a person might pursue some beautiful art as a hobby or engage in a practical science like botany, mineralogy, physics, astronomy, history, and the like, finding much of their enjoyment in these pursuits when external sources of satisfaction dry up or fail to fulfill their needs. In this regard, we could say that their focus begins to shift inward. However, since mere amateurism in art is far from true mastery, and practical sciences merely examine the relationships between phenomena without delving into their essence, such a person cannot fully immerse themselves in these pursuits—their entire being cannot be utterly fulfilled by them, nor can their existence become inseparably intertwined with them to the extent that all other interests would be lost. This is reserved solely for those who possess supreme intellectual excellence, those whom we call geniuses. Only they take the existence and essence of things in their entirety and absoluteness as their subject of inquiry, striving to express their profound understanding through art, poetry, or philosophy according to their individual inclination. Hence, only such a person has an urgent need for uninterrupted engagement with themselves, their thoughts, and their creations; solitude is welcome to them, free time is the highest good, and everything else becomes dispensable—even sometimes a burden if present. It is only of such a person that we can truly say that their focus lies entirely within themselves. This also explains why these exceptionally rare individuals, even with the best character, often lack the deep and boundless commitment to friends, family, and society that others possess—because they can ultimately find comfort in nothing but themselves. Therefore, they possess an additional element of isolation, which becomes all the more effective because the other elements never truly satisfy them; as a result, they are unable to perceive themselves as completely identical to others. Moreover, since the heterogeneity inherent in everything and everyone is constantly evident to them, they gradually come to accept the idea of existing as distinct beings among humans and, in their thoughts about these people, begin to use the third person plural instead of the first person plural.
From this perspective, that which the nature has endowed with great intellectual richness appears to be the happiest; for surely the subjective is closer to us than the objective, whose effect, whatever it may be, is always mediated by the former and is thus secondary. This is also attested by the beautiful verse:
Merely the wealth of the mind deserves to be considered as true wealth.
The harm caused to all other virtues is truly too great.
Such an inwardly rich person requires nothing external but one negative gift: free time, in order to cultivate and develop their mental abilities and to enjoy their inner wealth. In essence, what is needed is the permission to be themselves every day, at every hour, throughout their entire life. If someone is determined to leave their mark on the history of humanity through their thoughts, then for them there is only one kind of happiness or misfortune: whether they can fully develop their talents and complete their works, or whether they are prevented from doing so. Everything else is insignificant to them. Accordingly, we see that the greatest minds of all times have placed the highest value on free time. For each person’s freedom is worth as much as they themselves are worth. Aristotle said that human happiness seems to lie in leisure, and Diogenes Laertius reported that Socrates praised leisure as the finest possession. This is also reflected in Aristotle’s view that a philosophical life is the happiest kind of life. Even what he said about politics supports this: “Being able to exercise one’s abilities, whatever they may be, without hindrance is true happiness,” which coincides with Goethe’s statement in Wilhelm Meister: “He who is born with a talent for something finds his most beautiful existence in that very thing.” However, possessing free time is not only foreign to the ordinary fate but also to the ordinary nature of human beings. Our natural purpose is to spend our time acquiring what is necessary for our own and our family’s survival. We are children of necessity, not free intellects. Therefore, for ordinary people, free time soon becomes a burden, even a torment, unless they fill it with various artificial and fabricated pursuits—games, pastimes, and diversions of every kind. For the same reason, it also poses a danger, as it is rightly said that the tranquility of leisure is hard to endure. On the other hand, an intellect that exceeds the normal range is also abnormal, hence unnatural. Yet if such an intellect does exist, then for its possessor, free time—that very thing which often becomes a burden or a source of harm—is essential for happiness. Without it, such a person would be like a Pegasus without a chariot, and thus unhappy. But when both these forms of abnormality—the external and the internal—come together, it is a great stroke of luck. For then the fortunate individual will lead a life of a higher order, free from the two opposite sources of human suffering: necessity and boredom, or the constant struggle for survival and the inability to enjoy leisure. In order to endure the free existence itself, there are only two evils that man can escape by means of which these two evils neutralize and eliminate each other.
However, on the other hand, it must be considered that these great intellectual abilities, due to the heightened nervous activity they induce, lead to an excessively increased sensitivity to pain in all its forms. Furthermore, the passionate temperament that underlies them, along with the greater liveliness and vividness of all perceptions that are inseparable from such abilities, result in correspondingly more intense emotions being aroused. Yet, there are far more painful than pleasant emotions. Lastly, these exceptional intellectual gifts tend to alienate their possessors from other people and their ways of living; for the more one focuses on oneself, the less one has time or interest in others. A hundred things that bring great pleasure to such individuals may seem dull and unappealing to them. Thus, perhaps the universal law of compensation still holds true in this regard. Indeed, it has often been argued—and not without some justification—that a person with limited intellectual abilities might actually be the happiest one, even if no one else would envy such happiness. In making a final judgment on this matter, I feel no need to preconize upon the reader, since even Sophocles himself made two completely contradictory statements on this subject.
The most fruitful path to happiness lies in a sober and discerning mind.
and once again:
To think of nothing at all is perhaps the most pleasant way to live.
Similarly, the philosophers of the Old Testament are also divided on this matter.
“The life of a fool is worse than death!”
and
「Where there is much wisdom, there is also much sorrow.」
L’uomo comune, invece, per quanto riguarda il godimento della propria vita, è orientato verso ciò che sta al di fuori di lui: verso i beni materiali, il rango sociale, la moglie e i figli, gli amici, la compagnia e così via; in questi elementi egli fonda la propria felicità vitale: ecco perché essa viene meno quando li perde o quando si rende conto di essersi illuso su di essi. Per esprimere questo rapporto, possiamo dire che il suo baricentro si sposta al di fuori di lui. Proprio per questo motivo, egli nutre sempre desideri mutevoli e capricci vari: se le sue possibilità glielo consentono, compra presto case di campagna, presto cavalli, organizza feste, intraprende viaggi, insomma indulge a grandi lussi; poiché cerca appunto in ogni genere di cosa un piacere esterno; proprio come un convalescente spera di ritrovare salute e forza grazie a brodi nutrienti e medicine d’erboristeria, mentre la vera fonte di tali benefici risiede nella propria energia vitale. Ora, per non passare subito all’altro estremo, mettiamo accanto a lui un uomo dalle capacità intellettuali non certo eccezionali, ma comunque superiori alla media ordinaria; vediamo costui dedicarsi, magari da dilettante, a qualche bella arte, oppure occuparsi di una scienza reale, come botanica, mineralogia, fisica, astronomia, storia e simili, e ben presto trovare in queste attività gran parte del proprio piacere, recuperando così energie quando quelle fonti esterne vengono a mancare o cessano di soddisfarlo. Possiamo dire, in tal senso, che il suo baricentro si sposta già in parte verso l’interno stesso. Tuttavia, poiché il mero dilettantismo nell’arte resta ancora molto distante dalla capacità creativa autentica e poiché le sole scienze reali si limitano a considerare le relazioni tra gli oggetti stessi, l’intero essere umano non può identificarsi completamente con esse, il proprio essere non può essere pienamente colmato da esse e quindi la propria esistenza non può intrecciarsi con esse al punto da perdere ogni interesse per tutto il resto. Questo privilegio rimane riservato soltanto alla più alta eminenza spirituale, quella che si suole definire con il termine «genio»: infatti solo essa assume l’esistenza e l’essenza delle cose nel loro insieme e nella loro assolutezza come proprio tema, e poi tende a esprimere la propria profonda comprensione di esse, secondo la propria inclinazione individuale, attraverso l’arte, la poesia o la filosofia. Pertanto, soltanto a un uomo di questo tipo l’occupazione tranquilla con sé stesso, con i propri pensieri e le proprie opere appare come un bisogno imprescindibile; l’isolamento gli è gradito, la libertà di ozio è il bene supremo, tutto il resto è superfluo e, anzi, quando presente, spesso diventa addirittura un peso. Solo di un uomo così possiamo dire che il suo baricentro ricade interamente su di sé. Da ciò deriva persino la ragione per cui le persone di questa specie, estremamente rare, anche nel caso di carattere eccellente, non mostrano mai quella partecipazione intima e sconfinata agli amici, alla famiglia e alla comunità che alcuni altri sono capaci di manifestare: infatti, alla fine, possono consolarsi di tutto; basta che abbiano se stessi. Di conseguenza, in loro agisce un elemento di isolamento ulteriore, tanto più efficace quanto più gli altri in realtà non riescono mai a soddisfarli pienamente, per cui non riescono a riconoscersi del tutto nei loro simili; anzi, poiché l’eterogeneo emerge continuamente in ogni cosa e in ogni persona, essi finiscono per abituarsi a muoversi tra gli uomini come esseri diversi e, nei loro pensieri su di essi, usano la terza persona plurale anziché la prima.
Da questo punto di vista, dunque, colui che la Natura ha dotato riccamente dal punto di vista intellettuale appare come il più fortunato; tanto più che il soggettivo ci sta più vicino del oggettivo, la cui azione, qualunque sia la sua natura, passa sempre attraverso il primo e dunque è soltanto secondaria. Lo dimostra anche il bel verso:
«Solo la ricchezza dello spirito merita di essere chiamata ricchezza,
tutto il resto dei beni ha danni davvero troppo grandi».
Un tale uomo interiormente ricco non ha bisogno di nulla dall’esterno, se non di un dono negativo, vale a dire della libertà di ozio, per poter coltivare e sviluppare le proprie facoltà spirituali e godere della propria ricchezza interiore, cioè in sostanza della possibilità di essere se stesso pienamente, ogni giorno e ogni ora, per tutta la vita. Se uno è destinato a lasciare traccia del proprio spirito a tutto il genere umano, per lui esiste soltanto una sorte, una sola felicità o infelicità: poter sviluppare pienamente le proprie doti e portare a compimento le proprie opere – oppure vedersi impedito di farlo. Tutto il resto per lui è insignificante. Così, infatti, abbiamo visto i grandi geni di tutti i tempi attribuire massimo valore alla libertà di ozio. Poiché la libertà di ozio di ciascuno vale quanto egli stesso vale. Aristotele diceva che la felicità dell’uomo sembra risiedere nella sua libertà di ozio, e Diogene Laerzio riferisce che Socrate aveva lodato l’ozio come il più bel possesso. Ciò corrisponde anche al fatto che Aristotele definisse la vita filosofica come la più felice. Persino ciò che egli afferma nella Politica va in questa direzione: tradotto integralmente, dice: «La sua eccellenza, qualunque essa sia, praticarla senza impedimenti è la vera felicità», e dunque coincide con l’affermazione di Goethe nel Wilhelm Meister: «Chi è nato con un talento per un talento trova in esso la propria più bella esistenza». Tuttavia, possedere la libertà di ozio non appartiene soltanto al destino comune, ma anche alla natura ordinaria dell’uomo: infatti, la sua vocazione naturale è di trascorrere il proprio Tempo procurandosi ciò che è necessario per la propria esistenza e quella della propria famiglia. Egli è figlio della necessità, non un’intelligenza libera. Di conseguenza, la libertà di ozio per l’uomo comune diventa presto un peso, anzi, alla fine una tortura, se non riesce a riempirla mediante ogni sorta di mezzi artificiosi e simulati, attraverso giochi, passatempi e divertimenti di ogni genere: per lo stesso motivo, essa comporta anche un pericolo, poiché è giustamente detto: la quiete dell’ozio è difficile da sopportare. D’altra parte, però, un intelletto che supera ampiamente la norma è anch’esso anormale, dunque innaturale. Eppure, se esso si presenta, per la felicità di chi ne è dotato occorre proprio quella libertà di ozio, che agli altri appare presto fastidiosa o dannosa; poiché senza di essa egli sarà un Pegaso imbrigliato, dunque infelice. Quando dunque entrambe le anomalie, quella esterna e quella interna, si incontrano, si tratta di una grande fortuna: perché ora il favorito condurrà una vita di qualità superiore, ossia quella di un eletto rispetto alle due opposte fonti della sofferenza umana, la necessità e la noia, ovvero il premuroso affannarsi per la sopravvivenza e l’incapacità di sopportare l’ozio (cioè l’esistenza libera stessa), due mali dai quali l’uomo di solito si salva soltanto neutralizzandoli e annullandoli reciprocamente.
Contro tutto questo, però, va considerato d’altro canto che le grandi doti intellettuali, a causa dell’eccessiva attività nervosa, provocano una sensibilità straordinariamente accentuata al dolore, in ogni sua forma; inoltre, il temperamento passionale che le determina e, insieme, la maggiore vivacità e completezza di tutte le rappresentazioni che le accompagnano producono un’intensità incomparabilmente maggiore degli affetti da esse suscitati, mentre in generale gli affetti dolorosi sono più numerosi di quelli piacevoli; infine, le grandi doti intellettuali alienano il loro possessore dagli altri uomini e dal loro modo di vivere, poiché quanto più egli ha in sé stesso, tanto meno può trovare in loro. Cento cose che per loro costituiscono un grande piacere risultano per lui insipide e immangiabili, sicché il principio universale della compensazione, qui pure, probabilmente continua a valere; anzi, spesso e non senza fondamento si è sostenuto che l’uomo più limitato intellettualmente sia in fondo il più felice, anche se nessuno vorrebbe invidiarlo per questa felicità. Nella decisione definitiva della questione, io voglio ancor meno anticiparmi al lettore, dato che perfino Sofocle ha espresso su questo tema due opinioni diametralmente opposte:
«Il più fruttuoso per essere felice è il senso equilibrato».
e ancora:
«Non pensare affatto è la forma più piacevole di vita».
Anche i filosofi dell’Antico Testamento sono in disaccordo tra loro:
«La vita del folle è peggiore della Morte!»
e
«Dove c’è molta saggezza, c’è molto dolore».
Inzwischen will ich hier doch nicht unerwähnt lassen daß der Mensch, welcher, infolge des streng und knapp normalen Maßes seiner intellektuellen Kräfte, keine geistigen Bedürfnisse hat, es eigentlich ist, den ein der deutschen Sprache ausschließlich eigener, vom Studentenleben ausgegangener, nachmals aber in einem höheren, wie wohl dem ursprünglichen, durch den Gegensatz zum Musensohne, immer noch analogen Sinne gebrauchter Ausdruck als den Philister bezeichnet. Dieser nämlich ist und bleibt der den Musen fremd seiende Mann. Nun würde ich zwar, von einem höheren Standpunkt aus, die Definition der Philister so aussprechen, daß sie Leute wären, die immerfort auf das Ernstlichste beschäftigt sind mit einer Realität, die keine ist. Allein eine solche, schon transzendentale Definition, würde dem populären Standpunkte, auf welchen ich mich in dieser Abhandlung gestellt habe, nicht angemessen, daher auch vielleicht nicht durchaus jedem Leser faßlich sein: Jene erstere hingegen läßt leichter eine spezielle Erläuterung zu und bezeichnet hinreichend das Wesentliche der Sache, die Wurzel aller der Eigenschaften, die den Philister charakterisieren. Er ist demnach ein Mensch ohne geistige Bedürfnisse. Hieraus nun folgt gar mancherlei: erstlich, in Hinsicht auf ihn selbst, daß er ohne geistige Genüsse bleibt; nach dem schon erwähnten Grundsatz: Es gibt kein wahres Vergnügen, ohne das wahre Bedürfnis danach. Kein Drang nach Erkenntnis und Eintracht um ihrer selbst Willen, belebt sein Dasein, auch keiner nach eigentlich ästhetischen Genüssen, als welcher dem ersteren durchaus verwandt ist. Was dennoch von Genüssen solcher Art etwa Mode, oder Autorität, ihm aufdringt, wird er als eine Art Zwangsarbeit möglichst kurz abtun. Wirkliche. Genüsse für ihn sind allein die sinnlichen: durch diese hält er sich schadlos. Demnach sind Austern und Champagner der Höhepunkt seines Daseins, und sich alles, was zum leiblichen Wohlsein beiträgt, zu verschaffen, ist der Zweck seines Lebens. Glücklich genug, wenn dieser ihm viel zu schaffen macht! Denn sind jene Güter ihm schon zum voraus oktroyiert; so fällt er unausbleiblich der Langenweile anheim; gegen welche dann alles Ersinnliche versucht wird: Ball, Theater, Gesellschaft, Kartenspiel, Hasardspiel, Pferde, Weiber, Trinken, Reisen usw. Und doch reicht dies alles gegen die Langeweile nicht aus, wo Mangel an geistigen Bedürfnissen die geistigen Genüsse unmöglich macht. Daher auch ist dem Philister ein dumpfer, trockener Ernst, der sich dem tierischen nähert, eigen und charakteristisch. Nichts freut ihn, nichts erregt ihn, nichts gewinnt ihm Anteil ab. Denn die sinnlichen Genüsse sind bald erschöpft; die Gesellschaft, aus eben solchen Philistern bestehend, wird bald langweilig, das Kartenspiel zuletzt ermüdend. Allenfalls bleiben ihm noch die Genüsse der Eitelkeit, nach seiner Weise, welche denn darin bestehen, daß er an Reichtum, oder Rang, oder Einfluß und Macht, andere übertrifft, von welchen er dann deshalb geehrt wird; oder der auch darin, daß er wenigstens mit solchen, die in dergleichen eminieren, Umgang hat und so sich im Reflex ihres Glanzes sonnt. – Aus der aufgestellten Grundeigenschaft des Philisters folgt zweitens, in Hinsicht auf Andere, daß, da er keine geistige, sondern nur physische Bedürfnisse hat, er den suchen wird, der diese, nicht den, der jene zu befriedigen imstande ist. Am allerwenigsten wird daher unter den Anforderungen, die er an andere macht, die irgend überwiegender geistiger Fähigkeiten sein: vielmehr werden diese, wenn sie ihm aufstoßen, seinen Widerwillen, ja, seinen Haß erregen; weil er dabei nur ein lästiges Gefühl von Inferiorität, und dazu einen dumpfen, heimlichen Neid verspürt, den er aufs Sorgfältigste versteckt, indem er ihn sogar sich selber zu verhehlen sucht, wodurch aber gerade solcher bisweilen bis zu einem stillen Ingrimm anwächst. Nimmermehr demnach wird es ihm einfallen, nach dergleichen Eigenschaften seine Wertschätzung oder Hochachtung abzumessen; sondern diese wird ausschließlich dem Range und Reichtum, der Macht und dem Einfluß vorbehalten bleiben, als welche in seinen Augen die allein wahren Vorzüge sind, in denen zu exzellieren auch sein Wunsch wäre. – Alles dieses aber folgt daraus, daß er ein Mensch ohne geistige Bedürfnisse ist. Das große Leiden aller Philister ist, daß Idealitäten ihnen keine Unterhaltung gewähren, sondern sie, um der Langenweile zu entgehen, stets der Realitäten bedürfen. Diese nämlich sind teils bald erschöpft, wo sie, statt zu unterhalten, ermüden, teils führen sie Unheil jeder Art herbei; während hingegen die Idealitäten unerschöpflich und an sich unschuldig und unschädlich sind.
Ich habe in dieser ganzen Betrachtung der persönlichen Eigenschaften, welche zu unserm Glücke beitragen, nächst den physischen, hauptsächlich die intellektuellen berücksichtigt. Auf welche Weise nun aber auch die moralische Trefflichkeit unmittelbar beglückt, habe ich früher in meiner Preisschrift über das Fundament der Moral dargelegt, wohin ich also von hier verweise.
At this point, I would not wish to overlook the fact that the person who, due to the strictly normal extent of his intellectual abilities, possesses no spiritual needs, is in fact what is referred to in German language by a term that is uniquely derived from student life but has since been reinterpreted in a higher—and perhaps even more original—sense, through its contrast with the “Muse-singer.” This latter term denotes, after all, the man who remains estranged from the Muses. From a higher perspective, I might define a Philistine as someone who is constantly engrossed in what is ultimately not reality. However, such a transcendent definition would not be appropriate for the popular viewpoint from which I have chosen to approach this discussion; therefore, it may not be readily understandable to every reader. The former definition, on the other hand, allows for a more specific explanation and accurately captures the essence of what characterizes a Philistine: a person devoid of spiritual needs. From this follows a multitude of consequences. Firstly, with regard to the Philistine himself, he remains deprived of spiritual pleasures; according to the principle mentioned earlier, there is no true pleasure without the corresponding genuine desire for it. Neither does he experience any drive for knowledge or harmony for its own sake, nor does he seek out what are truly aesthetic pleasures—though such pleasures are closely related to the former category. Anything that might be considered a pleasure of this sort, such as fashion or authority, is dismissed by him as a kind of forced labor. For him, true pleasures are solely those sensory delights; through them, he manages to sustain himself. Thus, oysters and champagne represent the pinnacle of his existence, and his entire purpose in life seems to be acquiring everything that contributes to physical well-being. He would consider himself fortunate if such pursuits kept him sufficiently occupied! But since these goods are already imposed upon him, he is inevitably doomed to boredom—against which he turns to all sorts of trivial amusements: balls, theaters, social gatherings, card games, gambling, horses, women, drinking, traveling, and so on. Yet even these are insufficient to alleviate the boredom that arises from a lack of spiritual needs. Hence, it is also characteristic of the Philistine a dull, lifeless seriousness that borders on the animalistic. Nothing brings him joy, nothing excites him, nothing engages his interest. For the sensory pleasures are soon exhausted; society, composed entirely of such people, becomes tedious; and card games, in the end, prove exhausting as well. At the very most, he is left with the pleasures of vanity—those that consist in surpassing others in wealth, rank, influence, or power, and thereby earning their respect; or perhaps in associating himself at least with those who excel in these areas, and thus basking in the reflected glory of their success. Secondly, given the fundamental nature of a philistine, it follows that, when it comes to others, he will seek out those who can satisfy his physical needs, rather than those who possess intellectual qualities. Hence, among the demands he makes on others, there will be no place for any particularly outstanding intellectual abilities; in fact, such abilities would likely provoke his aversion—even his hatred—for they would only bring him a sense of inferiority and a dull, secret envy that he would go to great lengths to conceal, even from himself. As a result, such qualities would never inspire his admiration or respect. Instead, his esteem would be reserved solely for wealth, rank, power, and influence—those things he regards as the true merits worthy of pursuit. All of this stems from the fact that he is a person devoid of intellectual needs. The great sofferenza of all philistines lies in the fact that ideals offer them no source of enjoyment; rather, to escape boredom, they are constantly forced to rely on reality. Yet reality is either quickly exhausting and even harmful, whereas ideals remain inexhaustible, inherently innocent, and harmless.
In this entire consideration of the personal qualities that contribute to our happiness, I have primarily focused on those intellectual aspects, next to the physical ones. As for the way in which moral excellence can directly bring about happiness, I have already elaborated on this in my prize-winning essay on the foundations of morality; therefore, I refer readers there for further information.
Ora non vorrei tralasciare di menzionare che l’uomo il quale, a causa del livello estremamente limitato delle proprie capacità intellettuali, non possiede alcun bisogno spirituale, è in realtà colui che nella lingua tedesca viene designato con il termine “Philister”. Questo termine deriva esclusivamente dalla vita studentesca e successivamente è stato utilizzato in un senso più elevato, sebbene ancora analogo al significato originale: si riferisce all’uomo che è estraneo alle arti. Il Philister, infatti, è colui che non ha alcun interesse per la cultura o l’estetica. Da un punto di vista più elevato, potrei definire il Philister come una persona costantemente impegnata in attività che, in realtà, non hanno alcun valore reale. Tuttavia, una tale definizione non sarebbe appropriata dal punto di vista popolare su cui mi sono basato in questa trattazione; pertanto potrebbe non essere del tutto comprensibile da tutti i lettori. La definizione precedente, invece, permette di individuare chiaramente l’essenza del Philister: un uomo privo di bisogni spirituali. Da ciò derivano molte conseguenze: innanzitutto, per lui stesso, poiché rimane privo di piaceri intellettuali; secondo il principio già menzionato, non esiste vero piacere senza un reale bisogno che lo susciti. Non prova alcun desiderio di conoscenza o di armonia per amore della conoscenza stessa, né alcun interesse per i piaceri estetici, che sono in qualche modo collegati a quelli intellettuali. Quanto ai piaceri materiali – come la moda o l’autorità – li considera soltanto un lavoro obbligatorio da svolgere il più rapidamente possibile. I veri piaceri per lui sono quelli sensoriali: attraverso di essi si mantiene in vita. Pertanto, per il Philister, ostriche e champagne rappresentano l’apice della sua esistenza, e procurarsi tutto ciò che contribuisce al benessere fisico diventa lo scopo principale della sua vita. Fortunatamente, se questo gli richiede molto impegno! Ma se tali cose gli vengono già fornite in modo automatico, inevitabilmente cade preda della noia; di fronte a essa, prova ogni possibile mezzo per distrarsi: balli, teatri, società, giochi d’azzardo, cavalli, donne, alcol, viaggi. Tuttavia, nulla di tutto ciò basta a contrastare la noia, quando mancano i veri bisogni spirituali. Per questo motivo, il Philister è caratterizzato da un atteggiamento cupo e monotono, vicino alla natura animale; nulla lo rende felice, nulla lo eccita, nulla gli dà soddisfazione. Poiché i piaceri sensoriali si esauriscono rapidamente, la società, composta interamente da persone del genere, diventa presto noiosa, e i giochi d’azzardo finiscono per stancarlo. Alla massima gli rimangono solo i piaceri dell’vanità, intesi nel modo in cui lui stesso li concepisce: cioè superando altri in ricchezza, rango, influenza o potere, e per questo venendo onorato; oppure consistono nel frequentare almeno coloro che eccellono in tali ambiti, godendo così del riflesso del loro splendore. – Dalla caratteristica fondamentale del filisteo deriva, in secondo luogo, che, riguardo agli altri, poiché non ha bisogni spirituali ma solo fisici, cercherà colui che è in grado di soddisfare tali bisogni, e non colui che può appagare quelli spirituali. Pertanto, tra le richieste che pone agli altri, quelle legate a capacità intellettuali di qualche rilievo saranno assolutamente le ultime: anzi, se queste gli si oppongono, susciteranno in lui avversione, persino odio; poiché prova solo un fastidioso senso di inferiorità e un gelosia torbida e nascosta che cerca con ogni sforzo di nascondere, anche a scapito di se stesso, il che talvolta porta a un rancore silenzioso. Di conseguenza, non gli passerà mai per la mente di misurare il proprio valore o il proprio rispetto in base a tali qualità; piuttosto, questi saranno riservati esclusivamente al rango, alla ricchezza, al potere e all’influenza, che ai suoi occhi rappresentano gli unici veri pregi, nei quali desidera eccellere. – Tutto ciò deriva dal fatto che è una persona priva di bisogni spirituali. Il grande dolore di tutti i filistei consiste nel fatto che le idealità non offrono loro alcun divertimento; per sfuggire alla noia, sono costretti a ricorrere sempre alle realtà. Queste, infatti, a volte si esauriscono senza fornire sollievo, altre volte causano ogni sorta di disastro; mentre le idealità, invece, sono inesauribili e in sé innocue e benefiche.
Nella mia analisi delle caratteristiche personali che contribuiscono al nostro benessere, ho preso in considerazione, dopo quelle fisiche, soprattutto quelle intellettuali. Quanto invece il valore morale possa contribuire direttamente alla felicità, l’ho spiegato in precedenza nella mia tesi sul fondamento della morale; pertanto mi rimando a quella lettura.
Von dem, was einer hat
Richtig und schön hat der große Glückseligkeitslehrer Epikuros die menschlichen Bedürfnisse in drei Klassen geteilt. Erstlich, die natürlichen und die notwendigen: es sind die, welche, wenn nicht befriedigt, Schmerz verursachen. Folglich gehört hierher nur Ernährung und Kleidung. Sie sind leicht zu befriedigen. Zweitens, die natürlichen, jedoch nicht notwendigen: es ist das Bedürfnis der Geschlechtsbefriedigung; wiewohl Epikur dies im Berichte des Laertius nicht ausspricht. Dieses Bedürfnis zu befriedigen, hält schon schwerer. Drittens, die weder natürlichen noch notwendigen: es sind die des Luxus, der Üppigkeit, des Prunkes und Glanzes: sie sind endlos und ihre Befriedigung ist sehr schwer.
Die Grenze unsrer vernünftigen Wünsche hinsichtlich des Besitzes zu bestimmen ist schwierig, wo nicht unmöglich. Denn die Zufriedenheit eines jeden, in dieser Hinsicht, beruht nicht auf einer absoluten, sondern auf einer bloß relativen Größe, nämlich auf dem Verhältnis zwischen seinen Ansprüchen und seinem Besitz: daher dieser letztere, für sich allein betrachtet, so bedeutungsleer ist, wie der Zähler eines Bruchs ohne den Nenner. Die Güter, auf welche Anspruch zu machen einem Menschen nie in den Sinn gekommen ist; entbehrt er durchaus nicht, sondern ist, auch ohne sie, völlig zufrieden; während ein anderer, der hundertmal mehr besitzt als er, sich unglücklich fühlt, weil ihm eines abgeht, darauf er Anspruch macht. Jeder hat, auch in dieser Hinsicht, einen eigenen Horizont des für ihn möglicherweise Erreichbaren: so weit wie dieser gehen seine Ansprüche. Wenn irgendein innerhalb desselben gelegenes Objekt sich ihm so darstellt, daß er auf dessen Erreichung vertrauen kann, fühlt er sich glücklich, hingegen unglücklich, wenn eintretende Schwierigkeiten ihm die Aussicht darauf benehmen. Das außerhalb dieses Gesichtskreises Liegende wirkt gar nicht auf ihn. Daher beunruhigen den Armen die großen Besitztümer der Reichen nicht, und tröstet andrerseits den Reichen, bei verfehlten Absichten, das Viele nicht, was er schon besitzt. (Der Reichtum gleicht dem Seewasser: je mehr man davon trinkt, desto durstiger wird man. – Dasselbe gilt vom Ruhm.) – Daß nach verlornem Reichtum, oder Wohlstande, sobald der erste Schmerz überstanden ist, unsere habituelle Stimmung nicht sehr verschieden von der früheren ausfällt, kommt daher, daß, nachdem das Schicksal den Faktor unseres Besitzes verkleinert hat, wir selbst nun den Faktor unserer Ansprüche gleich sehr vermindern. Diese Operation aber ist das eigentlich Schmerzhafte, bei einem Unglücksfall: nachdem sie vollzogen ist, wird der Schmerz immer weniger, zuletzt gar nicht mehr gefühlt: die Wunde vernarbt. Umgekehrt wird, bei einem Glücksfall, der Kompressor unserer Ansprüche hinaufgeschoben, und sie dehnen sich aus: hierin liegt die Freude. Aber auch sie dauert nicht länger, als bis diese Operation gänzlich vollzogen ist: wir gewöhnen uns an das erweiterte Maß der Ansprüche und werden gegen den demselben entsprechenden Besitz gleichgültig. Die Quelle unserer Unzufriedenheit liegt in unsern stets erneuerten Versuchen, den Faktor der Ansprüche in die Höhe zu schieben, bei der Unbeweglichkeit des andern Faktors, die es verhindert. – Unter einem so bedürftigen und aus Bedürfnissen bestehendem Geschlecht, wie das menschliche, ist es nicht zu verwundern, daß Reichtum mehr und aufrichtiger, als alles andere, geachtet, ja verehrt wird, und selbst die Macht nur als Mittel zum Reichtum, wie auch nicht, daß zum Zwecke des Erwerbs alles andere beiseite geschoben, oder über den Haufen geworfen wird, z. B. die Philosophie von den Philosophieprofessoren. – Daß die Wünsche der Menschen hauptsächlich auf Geld gerichtet sind und sie dieses über alles lieben, wird ihnen oft zum Vorwurf gemacht. Jedoch ist es natürlich, wohl gar unvermeidlich, das zu lieben, was, als ein unermüdlicher Proteus, jeden Augenblick bereit ist, sich in den jedesmaligen Gegenstand unsrer so wandelbaren Wünsche und mannigfaltigen Bedürfnisse zu verwandeln. Jedes andere Gut nämlich kann nur einem Wunsch, einem Bedürfnis genügen: Speisen sind bloß gut für den Hungrigen, Wein für den Gesunden, Arznei für den Kranken, ein Pelz für den Winter, Weiber für die Jugend usw. Sie sind folglich alle nur relativ gut. Geld allein ist das absolut Gute: weil es nicht bloß einem Bedürfnis in concreto begegnet, sondern dem Bedürfnis überhaupt in abstracto.
Vorhandenes Vermögen soll man betrachten als eine Schutzmauer gegen die vielen möglichen Übel und Unfälle; nicht als eine Erlaubnis oder gar Verpflichtung, die Plaisiers der Welt heranzuschaffen. – Leute, die von Haus aus kein Vermögen haben, aber endlich in die Lage kommen, durch ihre Talente, welcher Art sie auch seien, viel zu verdienen, geraten fast immer in die Einbildung, ihr Talent sei das bleibende Kapital und der Gewinn dadurch die Zinsen. Demgemäß legen sie dann nicht das Erworbene teilweise zurück, um so ein bleibendes Kapital zusammen zu bringen; sondern geben aus, in dem Maße, wie sie verdienen. Danach aber werden sie meistens in Armut geraten, weil ihr Erwerb stockt, oder aufhört, nachdem entweder das Talent selbst erschöpft ist, indem es vergänglicher Art war, wie z.B. das zu fast allen schönen Künsten, oder auch, weil es nur unter besonderen Umständen und Konjunkturen geltend zu machen war, welche aufgehört haben. Handwerker mögen immerhin es auf die besagte Weise halten; weil die Fähigkeiten zu ihren Leistungen nicht leicht verloren gehen, auch durch die Kräfte der Gesellen ersetzt werden, und weil ihre Fabrikate Gegenstände des Bedürfnisses sind, also alle Zeit Abgang finden; weshalb denn auch das Sprichwort »ein Handwerk hat einen goldenen Boden« richtig ist.
In der Regel wird man finden, daß diejenigen, welche schon mit der eigentlichen Not und dem Mangel handgemein gewesen sind, diese ungleich weniger fürchten und daher zur Verschwendung geneigter sind, als die, welche solche nur von Hörensagen kennen. Zu den ersteren gehören alle, die durch Glücksfälle irgend einer Art oder durch besondere Talente, gleichviel welcher Gattung, ziemlich schnell aus der Armut in den Wohlstand gelangt sind: die andern hingegen sind die, welche im Wohlstande geboren und geblieben sind. Diese sind durchgängig mehr auf die Zukunft bedacht und daher ökonomischer, als jene. Man könnte daraus schließen, daß die Not nicht eine so schlimme Sache wäre, wie sie, von weitem gesehen, scheint. Doch möchte der wahre Grund vielmehr dieser sein, daß dem, der in angestammten Reichtume geboren ist, dieser als etwas Unentbehrliches erscheint, als das Element des einzig möglichen Lebens, so gut wie die Luft; daher er ihn bewacht wie sein Leben, folglich meistens ordnungsliebend, vorsichtig und sparsam ist. Dem in angestammter Armut Geborenen hin gegen erscheint diese als der natürliche Zustand; der ihm danach irgendwie zugefallene Reichtum aber als etwas Überflüssiges, bloß tauglich zum Genießen und Verprassen; indem man, wenn er wieder fort ist, sich, so gut wie vorher, ohne ihn behilft und noch eine Sorge los ist.
Dazu kommt denn freilich noch, daß solche Leute ein festes und übergroßes Zutrauen teils zum Schicksal, teils zu den eigenen Mitteln, die ihnen schon aus Not und Armut herausgeholfen haben, nicht sowohl im Kopf, als im Herzen tragen und daher die Untiefen derselben nicht, wie es wohl den Reichgeborenen begegnet, für bodenlos halten, sondern denken, daß man, auf den Boden stoßend, wieder in die Höhe gehoben wird. – Aus dieser menschlichen Eigentümlichkeit ist es auch zu erklären, daß Frauen, welche arme Mädchen waren, sehr oft anspruchsvoller und verschwenderischer sind, als die, welche eine reiche Aussteuer zubrachten; indem meistenteils die reichen Mädchen nicht bloß Vermögen mitbringen, sondern auch mehr Eifer, ja, angeerbten Trieb zur Erhaltung desselben, als arme. Wer inzwischen das Gegenteil behaupten will findet eine Auktorität für sich am Ariosto in dessen erster Satire; hingegen stimmt Dr. Johnson meiner Meinung bei: Eine wohlhabende Frau, die den Umgang mit Geld gewöhnt ist, verwendet es auf kluge Art; aber eine Frau, die nach ihrer Heirat zum ersten Male über Geld verfügt, hat so starkes Gefallen am Ausgeben, daß sie es mit großer Verschwendung wegwirft. Jedenfalls aber möchte ich dem, der ein armes Mädchen heiratet, raten, sie nicht das Kapital, sondern eine bloße Rente erben zu lassen, besonders aber dafür zu sorgen, daß das Vermögen der Kinder nicht in ihre Hände gerät.
Zu dem, was einer hat, habe ich Frau und Kinder nicht gerechnet; da er von diesen vielmehr gehabt wird. Eher ließen sich Freunde dazu zählen: doch muß auch hier der Besitzende im gleichen Maße der Besitz des andern sein.
Of what one possesses.
Indeed, the great teacher of happiness, Epicurus, neatly categorized human desires into three classes. First, there are those that are natural and necessary—those which, if not satisfied, cause pain. Therefore, food and clothing fall into this category; they are easy to fulfill. Second, there are those that are natural but not necessary, such as the desire for sexual gratification—though Epicurus does not explicitly mention this in Laertius’ accounts. Fulfilling such desires proves more difficult. Third, there are those that are neither natural nor necessary: these are the desires for luxury, excess, and ostentation. They are endless, and satisfying them is exceedingly hard.
It is difficult, if not impossible, to determine the limits of our reasonable desires regarding possessions. For the satisfaction of each individual in this regard does not depend on an absolute but rather on a relative factor—that is, on the ratio between their claims and what they actually possess. Hence, possessions alone, considered in isolation, are as meaningless as the numerator of a fraction without its denominator. There are many goods toward which a person may never have thought of claiming; yet, lacking them, he is by no means unhappy but rather completely satisfied. On the other hand, someone who possesses a hundred times more than him may feel unhappy because one single thing that he desires is missing from his possession. In this regard too, everyone has their own horizon of what is potentially attainable for them; their claims extend as far as this horizon reaches. If an object within this range appears to be within reach, they feel happy; if difficulties arise that prevent their attainment, they feel unhappy. What lies outside this range has no effect on them at all. Thus, the great possessions of the rich do not disturb the poor, and conversely, when the rich fail in their endeavors, the abundance they already possess does not console them. (Wealth is like seawater: the more one drinks it, the thirstier one becomes—the same holds true for fame.) The reason why, after losing wealth or prosperity, our usual state of mind does not differ much from before is that once fate has reduced the factor of our possessions, we ourselves greatly diminish the factor of our claims. Yet this very process is what causes true suffering in times of misfortune: once it is completed, the pain gradually subsides until it disappears entirely—the wound heals. Conversely, in times of happiness, our claims are expanded, and this brings joy. But even this joy does not last longer than until this process is fully accomplished; we become accustomed to the increased scope of our demands and eventually grow indifferent to the corresponding possessions. The source of our dissatisfaction lies in our constant efforts to raise the level of our claims while the other factor—our actual possessions—remains unchanged and prevents us from achieving our goals. In a society as needy and driven by desire as human society, it is not surprising that wealth is regarded with more sincerity and even reverence than anything else; indeed, power is often seen merely as a means to acquire wealth. Moreover, in pursuit of wealth, everything else is often set aside or disregarded—such as philosophy, for example, by those who profess to teach it. – It is often criticized that people’s desires are primarily directed towards money and that they love it above all else. However, it is natural—even perhaps inevitable—to love something that, like a ever-changing Proteus, is always ready to transform itself into whatever object our constantly shifting desires and diverse needs require at any given moment. After all, every other good can only satisfy one particular desire or need: food is only useful for the hungry, wine for the healthy, medicine for the sick, fur for winter, women for youth, and so on. Therefore, they are all merely relatively good. Money alone, however, is absolutely good—because it satisfies not just a specific need in concrete terms, but the need itself in abstract terms.
Existing wealth should be regarded as a protective barrier against the many possible evils and accidents; not as an allowance or even a duty to seek out the pleasures of the world. People who originally have no wealth but who eventually become able to earn substantial amounts through their talents, whatever they may be, almost always fall into the misconception that their talent is their permanent capital and that the earnings derived from it are merely the interest on that capital. Consequently, they do not set aside a portion of what they earn in order to build up a lasting wealth; instead, they spend it as they receive it. However, they usually end up in poverty because their earnings stop or diminish—either because their talent itself is exhausted, if it was of a temporary nature (as is the case with most artistic talents), or because the circumstances and conditions under which that talent could be utilized no longer exist. Craftsmen, on the other hand, may be able to manage their wealth in this manner; since their skills are not easily lost and can even be passed on to apprentices, and since their products are necessities that are constantly in demand throughout time, the saying “a craft has a golden foundation” holds true for them.
In general, one will find that those who have personally experienced actual hardship and scarcity fear such things far less and are therefore more prone to wasting resources than those who only know about them from hearsay. The former include all those who have risen from poverty to prosperity quite quickly, either through some form of good fortune or by possessing special talents of whatever kind; the latter, on the other hand, are those who were born and have remained in wealth. These latter tend to be more concerned about the future and are thus more economically prudent than the former. One might conclude from this that hardship is not such a bad thing as it seems at first glance. However, the true reason is probably that for those born into privilege, wealth appears to be an essential element of life, just like air; therefore, they cherish it as their very life and are usually orderly, cautious, and frugal in their use of it. For those born into poverty, on the other hand, hardship seems to be the natural state of things, while any wealth that comes their way appears to be something superfluous, merely suitable for enjoyment and waste—since, once it is gone, one can continue living just as before, without it at all.
Furthermore, such people often possess a firm and excessive trust, either in fate or in their own abilities—which have already helped them through hardship and poverty. This belief is not merely intellectual but also rooted in their hearts; as a result, they do not regard the inherent limitations of these abilities—as those born into wealth might—as insurmountable. Instead, they believe that even if they encounter setbacks, they will be lifted back up again. This human trait also explains why women who were poor in their youth often become more demanding and extravagant than those who brought substantial dowries with them into marriage. Typically, wealthy girls bring not only wealth but also greater determination and a natural inclination to preserve it than their poorer counterparts. Those who claim the opposite can cite Ariosto’s first satire as evidence; however, Dr. Johnson agrees with me: A well-off woman accustomed to handling money will use it wisely, whereas a woman who comes into possession of funds for the first time after marriage will have such an intense desire to spend them that she will waste them recklessly. In any case, I would advise anyone marrying a poor girl to ensure that she inherits not capital but merely a steady income—and above all, to take steps to prevent the children’s inheritance from falling into her hands.
What one possesses, I did not include within that category; rather, those things are considered to belong to someone else. Friends could perhaps be included in this category as well; yet even here, the person who owns something must, in equal measure, possess it in the other person’s regard as well.
Di ciò che possiede una persona.
Con grande acume e bellezza, il grande maestro della felicità, Epicuro, ha diviso i bisogni umani in tre categorie. In primo luogo, quelli naturali e necessari: sono quelli che, se non soddisfatti, causano dolore; pertanto a questa categoria appartengono soltanto il cibo e i vestiti, facilmente procurabili. In secondo luogo, quelli naturali ma non necessari: si tratta del bisogno di soddisfare i desideri sessuali; sebbene Epicuro non lo menzioni esplicitamente nel racconto di Laerteo, il soddisfarlo risulta già più difficile. Infine, quelli né naturali né necessari: sono i bisogni legati al lusso, all’abbondanza, allo sfarzo e alla brillantezza; essi sono infiniti e la loro soddisfazione estremamente ardua.
È difficile, se non addirittura impossibile, stabilire il limite dei nostri desideri razionali in materia di possesso. La soddisfazione di ciascuno in questo ambito infatti non si basa su una grandezza assoluta, ma soltanto relativa: vale a dire sul rapporto tra le sue richieste e ciò che effettivamente possiede. Per questo motivo, il patrimonio stesso, considerato isolatamente, è privo di qualsiasi reale significato, proprio come il numeratore di un frazione senza denominatore. Ci sono beni di cui nessuno ha mai pensato di fare richiesta; tuttavia, una persona che li possieda non ne è affatto privata e può essere completamente soddisfatta anche senza di essi; al contrario, un’altra che ne possieda cento volte di più si sentirà infelice se le mancherà qualcosa su cui fa affidamento. Ogni persona ha, anche in questo senso, un proprio orizzonte di ciò che è possibile raggiungere: fino a quel limite si estendono le sue richieste. Quando un oggetto situato all’interno di tale orizzonte le sembra accessibile, si sente felice; al contrario, se emergono difficoltà che ne ostacolano l’ottenimento, si sente infelice. Ciò che si trova al di fuori di questo ambito non ha alcun effetto su di lei. Per questo motivo, i grandi beni dei ricchi non turbano i poveri, e d’altra parte ciò che il ricco possiede già non lo consola quando le sue intenzioni falliscono. (La ricchezza è simile all’acqua del mare: più ne si beve, più si ha sete. Lo stesso vale per la fama.) Il fatto che, dopo aver perso ricchezza o benessere, non appena il primo dolore si placa, il nostro umore non differisca molto da prima deriva dal fatto che, una volta ridotto il fattore del possesso, riduciamo altrettanto anche il fattore delle nostre richieste. Questo processo, però, è proprio ciò che causa dolore in caso di sfortuna: una volta completato, il dolore diminuisce fino a scomparire del tutto, e la “ferita” si rimargina. Al contrario, in caso di fortuna, le nostre richieste aumentano, e questa crescita rappresenta la fonte della nostra gioia. Ma anche questa gioia dura solo finché il processo non è completamente terminato: ci abituiamo infatti al livello più alto delle nostre richieste e diventiamo indifferenti rispetto a ciò che possediamo per soddisfarle. La fonte della nostra insoddisfazione risiede nei continui tentativi di elevare il fattore delle richieste, mentre l’immobilità del fattore del possesso ne impedisce l’attuazione. In una specie così bisognosa e basata sui bisogni come la nostra umana, non sorprende affatto che la ricchezza sia considerata, più di qualsiasi altra cosa, un valore importante, persino venerabile. E che il potere venga visto soltanto come uno strumento per ottenere ricchezza. Non sorprende nemmeno che, al fine di raggiungerla, tutto il resto venga messo da parte. Ad esempio, la filosofia stessa viene ignorata dai professori di filosofia. Si rimprovera spesso alle persone il fatto che i loro desideri siano principalmente orientati verso l’denaro e che lo amino più di ogni altra cosa. Tuttavia, è naturale, anzi forse inevitabile, amare ciò che, come un Proteo instancabile, è sempre pronto a trasformarsi nel soggetto dei nostri desideri mutevoli e delle nostre molteplici esigenze. Infatti, ogni altro bene può soddisfare soltanto un singolo desiderio o bisogno: il cibo serve solo chi ha fame, il vino chi è sano, i medicinali chi è malato, un pelliccio per l’inverno, le donne per la gioventù, e così via. Pertanto, tutti questi beni sono soltanto relativamente utili. L’denaro invece è l’unico bene assolutamente necessario: non perché soddisfi un bisogno concreto, ma perché risponde al bisogno in sé, nel suo significato più generale.
Il patrimonio attuale dovrebbe essere considerato come un baluardo contro i numerosi mali e incidenti possibili, e non come un permesso o addirittura un obbligo di procurarsi piaceri mondani. Le persone che inizialmente non possiedono alcun patrimonio, ma che poi riescono a guadagnare molto grazie ai loro talenti, qualsiasi essi siano, finiscono quasi sempre per credere che il proprio talento sia il capitale permanente e che i profitti derivanti da esso rappresentino gli interessi su tale capitale. Di conseguenza, non risparmiano una parte dei propri guadagni al fine di accumulare un patrimonio duraturo, ma spendono tutto ciò che guadagnano. Tuttavia, in genere finiscono per cadere nella povertà, perché i loro introiti cessano o diminuiscono: o perché il talento stesso si esaurisce, essendo di natura effimera – come avviene nella maggior parte delle arti belle – oppure perché tale talento può essere messo a frutto solo in condizioni particolari e circostanze specifiche che poi cessano di esistere. Gli artigiani, al contrario, possono mantenere il proprio patrimonio nel modo descritto: le loro abilità non si perdono facilmente e possono essere sostituite dai loro apprendisti; inoltre, i loro prodotti sono oggetti di necessità quotidiana, quindi hanno sempre un mercato; per questo motivo è vero anche il detto “un mestiere ha sempre una base solida”.
In generale si può osservare che coloro che hanno già avuto a che fare direttamente con la povertà e la mancanza di risorse temono molto meno queste situazioni e, di conseguenza, sono più propensi al consumo sfrenato rispetto a coloro che ne conoscono soltanto le conseguenze attraverso racconti altrui. Tra i primi rientrano tutte quelle persone che, grazie a fortunate circostanze o a particolari talenti, di qualsiasi tipo essi siano, sono riuscite a passare rapidamente dalla povertà alla ricchezza; gli altri, invece, sono coloro che sono nati e sono rimasti nella condizione di benessere. Questi ultimi sono generalmente più preoccupati per il futuro e quindi più oculati nell’uso delle risorse rispetto ai primi. Si potrebbe dedurre da ciò che la povertà non sia una cosa così terribile come sembra a prima vista; tuttavia, il vero motivo del comportamento di queste persone potrebbe essere legato al fatto che per chi nasce in condizioni di agiatezza, tale stato appare come qualcosa di indispensabile, come l’elemento essenziale per vivere, tanto quanto l’aria stessa; per questo motivo tale persona lo protegge con la stessa cura con cui proteggerebbe la propria vita, risultando quindi solitamente ordinata, prudente e parsimoniosa. Per chi, invece, nasce nella povertà, questa condizione appare come il proprio stato naturale; la ricchezza che gli arriva in seguito sembra invece qualcosa di superfluo, adatto soltanto al piacere e allo spreco, poiché, una volta persa, si può comunque continuare a vivere senza di essa, come prima.
Inoltre, tali persone possiedono una fiducia ferma e eccessiva, sia nel destino che nei propri mezzi – quei mezzi che già in passato le hanno aiutate, nonostante povertà e difficoltà – e quindi non considerano le insidie e i pericoli legati a tali mezzi come qualcosa di insormontabile, come invece accade spesso alle persone benestanti. Pensano che, anche se incontrano ostacoli, verranno comunque aiutate a superarli. È proprio questa caratteristica umana a spiegare perché le donne provenienti da famiglie povere siano molto spesso più esigenti e spendaccione di quelle che ricevono un’abbondante dote al momento del matrimonio: infatti, le ragazze ricche portano con sé non solo denaro, ma anche maggiore impegno e, addirittura, un istinto innato per preservarlo. Chi sostiene il contrario può trovare un argomento a sostegno della sua tesi nell’opera di Ariosto; tuttavia, il dottor Johnson concorda con me: una donna benestante, abituata ad utilizzare il denaro in modo saggeggiato, lo spenderà con criterio; al contrario, una donna che per la prima volta dispone di denaro dopo il matrimonio avrà una forte tendenza a sprecarlo. In ogni caso, consiglierei a chi sposa una ragazza povera di farle ereditare non un capitale sostanzioso, ma soltanto un reddito fisso, e di assicurarsi che il patrimonio dei figli non finisca nelle sue mani.
Ciò che possiede uno non includeva né moglie né figli; anzi, questi sono considerati come qualcosa che gli viene aggiunto. Piuttosto, si potrebbero includere gli amici in questa categoria. Tuttavia, anche in questo caso, colui che possiede deve essere, nello stesso modo, possessore di ciò che appartiene all’altro.
Von dem, was einer vorstellt
Dieses, also unser Dasein in der Meinung anderer, wird, infolge einer besonderen Schwäche unserer Natur, durchgängig viel zu hoch angeschlagen; obgleich schon die leichteste Besinnung lehren könnte, daß es, an sich selbst, für unser Glück, unwesentlich ist. Es ist demnach kaum, erklärlich, wie sehr jeder Mensch sich innerlich freut, so oft er Zeichen der günstigen Meinung anderer merkt und seiner Eitelkeit irgendwie geschmeichelt wird. So unausbleiblich wie die Katze spinnt, wenn man sie streichelt, malt süße Wonne sich auf das Gesicht des Menschen, den man lobt, und zwar in dem Felde seiner Prätension, sei das Lob auch handgreiflich lügenhaft. Oft trösten ihn, über reales Unglück oder über die Kargheit, mit der für ihn die beiden, bis hierher abgehandelten Hauptquellen unseres Glücks fließen, die Zeichen des fremden Beifalls: und, umgekehrt, ist es zum Erstaunen, wie sehr jede Verletzung seines Ehrgeizes, in irgendeinem Sinne, Grad oder Verhältnis, jede Geringschätzung, Zurücksetzung, Nichtachtung ihn unfehlbar kränkt und oft tief schmerzt. Sofern auf dieser Eigenschaft das Gefühl der Ehre beruht, mag sie für das Wohlverhalten vieler, als Surrogat ihrer Moralität, von ersprießlichen Folgen sein; aber auf das eigene Glück des Menschen, zunächst auf die diesem so wesentliche Gemütsruhe und Unabhängigkeit, wirkt sie mehr störend und nachteilig, als förderlich ein. Daher ist es, von unserm Gesichtspunkt aus, ratsam, ihr Schranken zu setzen und, mittelst gehöriger Überlegung und richtiger Abschätzung des Wertes der Güter, jene große Empfindlichkeit gegen die fremde Meinung möglichst zu mäßigen, sowohl da, wo ihr geschmeichelt wird, als da, wo ihr wehe geschieht: denn beides hängt am selben Faden. Außerdem bleibt man der Sklave fremder Meinung und fremden Bedünkens.
Demnach wird eine richtige Abschätzung des Wertes dessen, was man in und für sich selbst ist, gegen das, was man bloß in den Augen anderer ist, zu unserm Glücke viel beitragen. Zum ersteren gehört die ganze Ausfüllung der Zeit unsers eigenen Daseins, der innere Gehalt desselben, mithin alle die Güter, welche unter den Titeln »Was Einer ist« und »Was Einer hat« von uns in Betracht genommen worden sind. Denn der Ort, in welchem alles dieses seine Wirkungssphäre hat, ist das eigene Bewußtsein. Hingegen ist der Ort dessen, was wir für andere sind, das fremde Bewußtsein: es ist die Vorstellung, unter welcher wir darin erscheinen, nebst den Begriffen, die auf diese angewandt werden. Die höchsten Stände in ihrem Glänze, in ihrer Pracht und Prunk und Herrlichkeit und Repräsentation jeder Art können sagen: unser Glück liegt ganz außerhalb unseres Selbst: sein Ort sind die Köpfe anderer. Dies nun ist etwas, das unmittelbar gar nicht für uns vorhanden ist, sondern bloß mittelbar, nämlich sofern das Betragen der andern gegen uns dadurch bestimmt wird. Und auch dieses selbst kommt eigentlich nur in Betracht, sofern es Einfluß hat auf irgend etwas, wodurch das, was wir in und für uns selbst sind, modifiziert werden kann. Außerdem ist ja, was in einem fremden Bewußtsein vorgeht, als solches, für uns gleichgültig, und auch wir werden allmählich gleichgültig dagegen werden, wenn wir von der Oberflächlichkeit und Futilität der Gedanken, von der Beschränktheit der Begriffe, von der Kleinlichkeit der Gesinnung, von der Verkehrtheit der Meinungen und von der Anzahl der Irrtümer in den allermeisten Köpfen eine hinlängliche Kenntnis erlangen und dazu aus eigener Erfahrung lernen, mit welcher Geringschätzung eigentlich von jedem geredet wird, sobald man ihn nicht zu fürchten hat oder glaubt, es komme ihm nicht zu Ohren; insbesondere aber nachdem wir einmal angehört haben, wie vom größten Manne ein halbes Dutzend Schafsköpfe mit Wegwerfung spricht. Wir werden dann einsehen, daß wer auf die Meinung der Menschen einen großen Wert legt, ihnen zuviel Ehre erzeigt.
Jedenfalls ist der auf eine kümmerliche Ressource hingewiesen, der sein Glück nicht in den beiden, bereits abgehandelten Klassen von Gütern findet, sondern es in dieser dritten suchen muß, also nicht in dem, was er wirklich, sondern in dem, was er in der fremden Vorstellung ist. Denn überhaupt ist die Basis unseres Wesens und folglich auch unseres Glückes unsere animalische Natur. Daher ist für unsere Wohlfahrt Gesundheit das Wesentlichste, nächst dieser aber die Mittel zu unserer Erhaltung, also ein sorgenfreies Auskommen. Ehre, Glanz, Rang, Ruhm, soviel Wert auch mancher darauf legen mag, können mit jenen wesentlichen Gütern nicht kompetieren, noch sie ersetzen: vielmehr würden sie erforderlichenfalls unbedenklich für jene hingegeben werden. Dieserwegen wird es zu unserm Glücke beitragen, wenn wir beizeiten die simple Einsicht erlangen, daß jeder zunächst und wirklich in seiner eigenen Haut lebt, nicht aber in der Meinung anderer, und daß demnach unser realer und persönlicher Zustand, wie er durch Gesundheit, Temperament, Fähigkeiten, Einkommen, Weib, Kind, Freunde, Wohnort usw. bestimmt wird, für unser Glück hundertmal wichtiger ist, als was es andern beliebt aus uns zu machen. Der entgegengesetzte Wahn macht unglücklich. Wird mit Emphase ausgerufen, »über’s Leben geht noch die Ehre«, so besagt dies eigentlich: »Dasein und Wohlsein sind nichts; sondern was die andern von uns denken, das ist die Sache«. Allenfalls kann der Ausspruch als eine Hyperbel gelten, der die prosaische Wahrheit zugrunde liegt, daß zu unserm Fortkommen und Bestehen unter Menschen die Ehre, d.h. die Meinung derselben von uns, oft unumgänglich nötig ist; worauf ich weiterhin zurückkommen werde. Wenn man hingegen sieht, wie fast alles, wonach Menschen ihr Leben lang, mit rastloser Anstrengung und unter tausend Gefahren und Mühseligkeiten unermüdlich streben, zum letzten Zwecke hat, sich dadurch in der Meinung anderer zu erhöhen, indem nämlich nicht nur Ämter, Titel und Orden, sondern auch Reichtum und selbst Wissenschaft und Kunst im Grunde und hauptsächlich deshalb angestrebt werden und der größere Respekt anderer das letzte Ziel ist, darauf nun hinarbeitet; so beweist dies leider nur die Größe der menschlichen Torheit. Vielzuviel Wert auf die Meinung anderer zu legen, ist ein allgemein herrschender Irrwahn: mag er nun in unserer Natur selbst wurzeln, oder infolge der Gesellschaft und Zivilisation entstanden sein; jedenfalls übt er auf unser gesamtes Tun und Lassen einen ganz übermäßigen und unserm Glücke feindlichen Einfluß aus, den wir verfolgen können von da an, wo er sich in der ängstlichen und sklavischen Rücksicht auf das qu’en diva-t-on zeigt, bis dahin, wo er den Dolch des Virginius in das Herz seiner Tochter stößt, oder den Menschen verleitet, für den Nachruhm, Ruhe, Reichtum und Gesundheit, ja, das Leben zu opfern. Dieser Wahn bietet allerdings dem, der die Menschen zu beherrschen oder sonst zu lenken hat, eine bequeme Handhabe dar, weshalb in jeder Art von Menschendressierungskunst die Weisung, das Ehrgefühl rege zu erhalten und zu schärfen, eine Hauptstelle einnimmt: aber in Hinsicht auf das eigene Glück des Menschen, welches hier unsere Absicht ist, verhält die Sache sich ganz anders und ist vielmehr davon abzumahnen, daß man nicht zuviel Wert auf die Meinung anderer lege. Wenn es, wie die tägliche Erfahrung lehrt, dennoch geschieht, wenn die meisten Menschen gerade auf die Meinung anderer von ihnen den höchsten Wert legen und es ihnen darum mehr zu tun ist, als um das, was, weil es in ihrem eigenen Bewußtsein vorgeht, unmittelbar für sie vorhanden ist, wenn demnach mittelst Umkehrung der natürlichen Ordnung, ihnen jenes der reale, dieses der bloß ideale Teil ihres Daseins zu sein scheint, wenn sie also das Abgeleitete und Sekundäre zur Hauptsache machen und ihnen mehr das Bild ihres Wesens im Kopfe anderer, als dieses Wesen selbst am Herzen liegt; so ist diese unmittelbare Wertschätzung dessen, was für uns unmittelbar gar nicht vorhanden ist, diejenige Torheit, welche man Eitelkeit genannt hat, um dadurch das Leere und Gehaltlose dieses Strebens zu bezeichnen. Auch ist aus dem Obigen leicht einzusehen, daß sie zum Vergessen des Zwecks über die Mittel gehört, so gut wie der Geiz.
What one imagines.
This existence of ours, as perceived by others, is consistently overestimated due to a particular weakness inherent in our nature; yet even the simplest reflection should teach us that, in itself, it is of little significance to our happiness. It is thus hardly understandable how deeply every person delights inwardly whenever they detect signs of favorable opinion from others or when their vanity is in some way flattered. Just as a cat inevitably begins to purr when stroked, the face of a person who receives praise reflects intense pleasure—especially in areas where their pride resides, even if that praise is blatantly deceitful. Often, people are comforted by signs of external approval in the face of real misfortune or when the two main sources of our happiness fail to flow generously towards them; conversely, it is astonishing how any injury to one’s ambition, in whatever form or degree, any form of belittlement or disregard, invariably causes pain and deep distress. To the extent that our sense of honor depends on such reactions, it may serve as a surrogate for morality and have beneficial consequences for many people’s behavior; but for an individual’s own happiness—and, above all, for their inner peace and independence—it is far more likely to be disruptive and harmful than helpful. Therefore, from our perspective, it is wise to impose limits on this tendency and, through careful consideration and a proper assessment of the value of things, to mitigate our excessive sensitivity to what others think—whether when we are flattered or when we are hurt, for both outcomes stem from the same root cause. Moreover, such behavior perpetuates one’s enslavement to the opinions and judgments of others.
Accordingly, a proper assessment of the value of what we are in and for ourselves, as opposed to what we merely appear to be in the eyes of others, will greatly contribute to our happiness. The former includes the full fulfillment of the time of our own existence, its inner content—in other words, all those qualities that are considered under the headings “what one is” and “what one possesses.” For the sphere in which all these things exert their influence is one’s own consciousness. On the other hand, what we are for others exists within the consciousness of others: it is the representation under which we appear to them, along with the concepts that are applied to us. The highest states of being, in their brilliance, splendor, and all forms of glory and representation, can only mean that our happiness lies entirely outside of ourselves—its locus is the consciousness of others. Such things, however, do not truly exist for us at all; they exist only indirectly, namely insofar as the behavior of others toward us is determined by these perceptions. Even this indirect existence is meaningful only if it has some influence on what we are in and for ourselves. Moreover, whatever takes place within the consciousness of others remains indifferent to us; indeed, we too will gradually become indifferent to it, once we have gained a sufficient understanding of the superficiality and futility of people’s thoughts, the limitations of their concepts, the pettiness of their sentiments, the absurdity of their opinions, and the sheer abundance of their errors. We will also learn from our own experience how little regard people actually pay to one another, so long as they neither fear nor expect to be heard by them. Especially after having witnessed how even the greatest individuals are dismissed by a handful of mediocre people, we will realize that those who place too much value on what others think are showing them far too much respect.
In any case, it refers to a person who relies on meager resources for their happiness—someone who does not find it in the two categories of goods that have already been discussed, but must seek it in this third category, that is, not in what they truly are, but in what others perceive them to be. For ultimately, the foundation of our being—and consequently, the basis of our happiness—is our animal nature. Therefore, for our well-being, health is of utmost importance; next to that come the means necessary for our survival, namely a life free from worries. Honor, glory, status, and reputation—no matter how much value some may place on them—cannot compete with these essential goods, nor can they replace them; in fact, if necessary, they would be willingly sacrificed for those. Hence, it will contribute to our happiness if we also come to understand that everyone first and foremost lives within their own skin, not within the perceptions of others. Thus, our actual and personal condition—determined by health, temperament, abilities, income, family, friends, place of residence, etc.—is a hundred times more important for our happiness than whatever others might want to make of us. On the contrary, such delusions lead to unhappiness. When people emphatically declare that “honor is more important than life,” what this actually means is: “Existence and well-being are nothing; what others think of us is what truly matters.” At most, this statement can be regarded as a hyperbole that reflects the prosaic truth that honor—that is, what others think of us—is often indispensable for our progress and survival among people; on this point, I will return later. However, when one observes how nearly everything that people strive for throughout their lives, with relentless effort and at great risk and hardship, ultimately serves the purpose of enhancing their perceived value in the eyes of others—whether it be through positions of power, titles, honors, wealth, or even science and art—and when one sees how respect from others becomes the ultimate goal of such endeavors—it is unfortunately only a testament to the profound stupidity of human nature. Placing too much emphasis on what others think of us is a widespread delusion, whether it stems from our inherent nature or arises as a result of society and civilization. In any case, it exerts an excessively harmful influence on all our actions and decisions, affecting our happiness greatly—from the moment we begin to act out of fear and servile concern for what others will think, right up to the point where such considerations lead us to sacrifice life itself for the sake of future glory, peace, wealth, or even health. However, this delusion provides those who wish to control or guide people with a convenient means of doing so; hence, in any form of art of influencing human behavior, the instruction to maintain and sharpen one’s sense of honor occupies a central position. But when it comes to one’s own happiness—which is our main concern here—the matter is entirely different. In fact, one should strive to avoid placing too much value on what others think of us. Yet, as daily experience shows, this often happens: most people attach the greatest importance to what others think of them, and they care more about this than about what truly exists within their own consciousness. When, therefore, the natural order is reversed, making what is merely ideal seem more real than what is actually true, when what is secondary becomes primary, and when people place the image of their own nature in the minds of others rather than in their own hearts—then this direct appreciation of something that is not truly present to us constitutes that very folly which has been called vanity, a term meant to highlight the emptiness and meaninglessness of such pursuits. It also becomes clear from what has been said above that this kind of behavior belongs to those who forget about the end goal in pursuit of the means—just like greed itself.
Di ciò che una persona immagina.
Il nostro essere, cioè la nostra percezione di noi stessi agli occhi degli altri, a causa di una particolare debolezza della nostra Natura, viene costantemente sopravvalutato; eppure anche il minimo ragionamento dovrebbe insegnarci che, in sé stesso, esso è del tutto irrilevante per la nostra felicità. È quindi difficile comprendere quanto ogni persona si rallegri interiormente ogni volta che percepisce segni di approvazione altrui o quando la sua vanità viene lusingata, anche se tale approvazione è in realtà completamente falsa. Proprio come la gatta inizia a miagolare non appena viene accarezzata, sul volto di chi riceve elogi appare un’espressione di dolce felicità, soprattutto nel campo delle sue pretese, anche quando tali elogi sono palesemente mendaci. Spesso, di fronte alla sfortuna reale o alla scarsità delle risorse che costituiscono le principali fonti della nostra felicità, sono proprio questi segni di approvazione altrui a consolarci; al contrario, è sorprendente quanto ogni offesa al nostro orgoglio, in qualsiasi forma e misura, possa ferirci profondamente. Se il senso dell’onore si basasse su questa caratteristica, potrebbe rappresentare un valido sostituto della morale per molti; tuttavia, per la felicità stessa dell’individuo – soprattutto per quella tranquillità interiore e quell’indipendenza che ne sono fondamentali elementi – tale sensazione ha più spesso effetti negativi che positivi. Pertanto, dal nostro punto di vista, è saggio imporre dei limiti a questa tendenza e, attraverso una riflessione adeguata e una valutazione corretta del valore delle cose, cercare di ridurre al minimo quella eccessiva sensibilità verso l’opinione altrui, sia quando viene lusingata che quando ci causa dolore: entrambi questi aspetti, infatti, sono strettamente collegati tra loro. Inoltre, rimanendo schiavi dell’opinione e del giudizio altrui, si finisce per perdere la propria autonomia e indipendenza.
Secondo quanto detto, una corretta valutazione di ciò che siamo in noi stessi e per noi stessi contribuisce in modo significativo al nostro benessere, rispetto a ciò che siamo soltanto agli occhi degli altri. Ciò che riguarda il primo aspetto include l’intero contenuto interno della nostra esistenza nel corso del tempo, ovvero tutti quei beni che vengono considerati sotto i concetti di “ciò che una persona è” e “ciò che una persona possiede”. Il luogo in cui tutto ciò ha la sua efficacia è infatti la propria coscienza. Al contrario, ciò che siamo per gli altri risiede nella coscienza altrui: si tratta dell’immagine che di noi hanno e dei concetti che vengono applicati a questo proposito. Anche i livelli più elevati di gloria, magnificenza, splendore e rappresentanza non possono negare che il nostro vero benessere risieda al di fuori di noi stessi; il suo luogo sono le menti degli altri. Tutto ciò, però, non esiste direttamente per noi, ma solo in modo indiretto, ovvero quando il comportamento altrui nei nostri confronti ne è determinato. Anche questo aspetto, in realtà, ha rilevanza soltanto se influisce su ciò che possiamo modificare di ciò che siamo in noi stessi. Inoltre, ciò che avviene nella coscienza altrui è, per noi, del tutto indifferente; diventeremo anch’ noi gradualmente indifferenti ad esso, quando acquisiremo una conoscenza sufficiente della superficialità e della banalità dei pensieri, della limitatezza dei concetti, della meschinità dei sentimenti, dell’erratezza delle opinioni e della quantità di errori presenti nella maggior parte delle menti umane. Impareremo inoltre, grazie alla nostra esperienza personale, con quale disprezzo vengono generalmente considerati gli altri, soprattutto quando non si ha paura di loro o si ritiene che le loro parole non possano raggiungerci. In particolare, dopo aver ascoltato come il più grande degli uomini venga trattato con disprezzo da persone insignificanti, comprenderemo che chi dà troppo valore all’opinione altrui gli rende un’onore eccessiva.
In ogni caso, si fa riferimento a una risorsa limitata, quella che non trova la propria felicità nelle due categorie di beni già menzionate, ma deve cercarla in questa terza categoria, cioè non in ciò che siamo veramente, ma in ciò che gli altri pensano di noi. Infatti, alla base della nostra essenza e quindi anche della nostra felicità, sta la nostra natura animale. Pertanto, per il nostro benessere, la salute è la cosa più importante; dopo di essa, vengono i mezzi necessari per il nostro sostentamento, cioè una vita senza preoccupazioni. Onore, gloria, rango, fama: per quanto alcune persone possano darvi valore, non possono competere con questi beni essenziali, né sostituirli; anzi, se necessario, potrebbero essere sacrificati senza esitazione. Per questo motivo, contribuirebbe alla nostra felicità comprendere chiaramente che ognuno vive innanzitutto e veramente nella propria pelle, e non nell’opinione degli altri; quindi lo stato reale e personale di ciascuno, determinato da salute, temperamento, capacità, reddito, moglie, figli, amici, residenza, ecc., è cento volte più importante della reputazione che gli altri desiderano avere di noi. Il contrario è un errore che porta alla sfortuna. Quando si afferma con enfasi che “della vita conta anche l’onore”, in realtà ciò significa: “L’esistenza e il benessere non contano nulla; ciò che gli altri pensano di noi è ciò che realmente importa”. Al massimo, questa affermazione può essere considerata un’esagerazione che riflette la verità prosaica secondo cui, per progredire e sopravvivere tra gli uomini, l’onore, cioè l’opinione degli altri su di noi, è spesso indispensabile; su questo tornerò più avanti. Tuttavia, se si osserva come quasi tutto ciò a cui le persone aspirano per tutta la vita, con sforzi incessanti e attraverso mille rischi e difficoltà, abbia lo scopo finale di aumentare la propria reputazione agli occhi degli altri – sia che si tratti di cariche pubbliche, titoli onorifici, ricchezza, o addirittura scienza e arte – allora ciò dimostra purtroppo l’enorme stupidità umana. Dare troppa importanza all’opinione degli altri è un errore diffuso; che derivi dalla nostra natura stessa o sia il risultato della società e della civiltà, ha comunque un’influenza eccessiva e dannosa sulla nostra condotta quotidiana, influenzando negativamente la nostra felicità. Questo effetto si manifesta fin dal momento in cui iniziamo a preoccuparci troppo di ciò che gli altri pensano di noi, fino al punto in cui siamo disposti a sacrificare la vita per la reputazione, la tranquillità, la ricchezza e la salute. Tuttavia, questa follia offre a colui che deve dominare o guidare gli uomini un mezzo comodo per raggiungere i propri scopi; per questo motivo, in qualsiasi forma di arte volta ad influenzare il comportamento umano, l’invito a mantenere e rafforzare il senso dell’onore occupa una posizione centrale. Ma quando si tratta del proprio benessere personale – che è l’obiettivo principale della nostra riflessione – la situazione cambia completamente: in questo caso, è necessario evitare di attribuire troppo valore all’opinione altrui. Se ciò accade comunque, come dimostra l’esperienza quotidiana, se la maggior parte delle persone dà il massimo valore all’opinione degli altri su di sé, e se per loro è più importante questo che ciò che esiste direttamente nella loro coscienza, se quindi, ribaltando l’ordine naturale, sembra che ciò che è reale sia secondario rispetto a ciò che è soltanto ideale nel loro essere, se dunque danno priorità alle rappresentazioni della propria essenza nella mente altrui piuttosto che a questa essenza stessa nel proprio cuore, allora questa valutazione immediata di ciò che, per noi, non esiste affatto in modo diretto è proprio quella follia che viene chiamata vanità, e che indica appunto il vuoto e l’insignificanza di tale atteggiamento. Inoltre, da quanto detto si può facilmente capire che questo tipo di comportamento appartiene a coloro che dimenticano lo scopo finale per concentrarsi esclusivamente sui mezzi per raggiungerlo, proprio come il lusso e l’avidità.
In der Tat überschreitet der Wert, den wir auf die Meinung anderer legen, und unsere beständige Sorge in betreff derselben, in der Regel, fast jede vernünftige Bezweckung, so daß sie als eine Art allgemein verbreiteter, oder vielmehr angeborener Manie angesehen werden kann. Bei allem, was wir tun und lassen, wird, fast vor allem andern, die fremde Meinung berücksichtigt, und aus der Sorge um sie werden wir, bei genauer Untersuchung, fast die Hälfte aller Bekümmernisse und Ängste, die wir jemals empfunden haben, hervorgegangen sehn. Denn sie liegt allem unseren, so oft gekränkten, weil so krankhaft empfindlichen, Selbstgefühl, allen unsern Eitelkeiten und Prätensionen, wie auch unseren Prunken und Großtun, zugrunde. Ohne diese Sorge und Sucht würde der Luxus kaum ein Zehntel dessen sein, was er ist. Aller und jeder Stolz, so verschiedener Gattung und Sphäre er auch sein kann, beruht auf ihr, – und welche Opfer heischt sie da nicht oft! Sie zeigt sich schon im Kinde, sodann in jedem Lebensalter, jedoch am stärksten im späten; weil dann, beim Versiegen der Fähigkeit zu sinnlichen Genüssen, Eitelkeit und Hochmut nur noch mit dem Geize die Herrschaft zu teilen haben. Am deutlichsten läßt sie sich an den Franzosen beobachten, als bei welchen sie ganz endemisch ist und sich oft in der abgeschmacktesten Ehrfurcht, lächerlichsten National-Eitelkeit und unverschämtesten Prahlerei Luft macht; wodurch dann ihr Streben sich selbst vereitelt; indem es sie zum Spotte der andern Nationen gemacht hat und die grande nation ein Neckname geworden ist. Um nun aber die in Rede stehende Verkehrtheit der überschwänglichen Sorge um die Meinung anderer noch speziell zu erläutern, mag hier ein, durch den Lichteffekt des Zusammentreffens der Umstände mit dem angemessenen Charakter, in seltenem Grade begünstigtes, recht suberlatives Beispiel jener in der Menschennatur wurzelnden Torheit Platz finden, der an demselben die Stärke dieser höchst wunderlichen Triebfeder sich ganz ermessen läßt. Es ist folgende, der Times vom 31. März 1846 entnommene Stelle aus dem ausführlichen Bericht von der soeben vollzogenen Hinrichtung des Thomas Wix, eines Handwerksgesellen, der aus Rache seinen Meister ermordet hatte; »An dem zur Hinrichtung festgesetzten Morgen fand sich der hochwürdige Gefängniskaplan zeitig bei ihm ein. Allein Wix, obwohl sich ruhig betragend, zeigte keinen Anteil an seinen Ermahnungen: vielmehr war das einzige, was ihm am Herzen lag, daß es ihm gelingen möchte, vor den Zuschauern seines schmachvollen Endes, sich mit recht großer Bravour zu benehmen. – Dies ist ihm denn auch gelungen. Auf dem Hofraum, den er zu dem, hart am Gefängnis errichteten Galgenschaffot zu durchschreiten hatte, sagte er: »Wohlan denn, wie Doktor Dodd gesagt hat, bald werde ich das große Geheimnis wissen!« Er ging, obwohl mit gebundenen Armen, die Leiter zum Schaffot ohne die geringste Beihilfe hinauf: da selbst angelangt machte er gegen die Zuschauer, rechts und links, Verbeugungen, welche denn auch mit dem donnernden Beifallsruf der versammelten Menge beantwortet und belohnt wurden, usw.« – Dies ist ein Prachtexemplar der Ehrsucht, den Tod, in schrecklichster Gestalt, nebst der Ewigkeit dahinter, vor Augen, keine andere Sorge zu haben, als die, um den Eindruck auf den zusammengelaufenen Haufen der Gaffer und die Meinung, welche man in deren Köpfen zurücklassen wird! – Und doch war ebenso der im selben Jahr in Frankreich, wegen versuchten Königsmordes, hingerichtete Lecomte, bei seinem Prozeß, hauptsächlich darüber verdrießlich, daß er nicht in anständiger Kleidung vor der Pariskammer erscheinen konnte, und selbst bei seiner Hinrichtung war es ihm ein Hauptverdruß, daß man ihm nicht erlaubt hatte, sich vorher zu rasieren. Daß es auch ehemals nicht anders gewesen, ersehen wir aus dem, was Mateo Aleman, in der, seinem berühmten Romane, Guzmann de Alfarache, vorgesetzten Einleitung anführt, daß nämlich viele betörte Verbrecher die letzten Stunden, welche sie ausschließlich ihrem Seelenheile widmen sollten, diesem entziehen, um eine kleine Predigt, die sie auf der Galgenleiter halten wollen, auszuarbeiten und zu memorieren. – An solchen Zügen jedoch können wir selbst uns spiegeln: denn kolossale Fälle geben überall die deutlichste Erläuterung. Unser aller Sorgen, Kümmern, Wurmen, Ärgern, Ängstigen, Anstrengen, usw. betrifft, in vielleicht den meisten Fällen, eigentlich die fremde Meinung und ist ebenso absurd, wie das jener armen Sünder. Nicht weniger entspringt unser Neid und Haß größtenteils aus besagter Wurzel.
Offenbar nun könnte zu unserm Glücke, als welches allergrößtenteils auf Gemütsruhe und Zufriedenheit beruht, kaum irgend etwas so viel beitragen, als die Einschränkung und Herabstimmung dieser Triebfeder auf ihr vernünftig zu rechtfertigendes Maß, welches vielleicht ein Fünfzigstel des Gegenwärtigen sein wird, also das Herausziehen dieses immerfort peinigenden Stachels aus unserm Fleisch. Dies ist jedoch sehr schwer: denn wir haben es mit einer natürlichen und angeborenen Verkehrtheit zu tun. Um jene allgemeine Torheit los zu werden, wäre das alleinige Mittel, sie deutlich als eine solche zu erkennen und zu diesem Zwecke sich klar zu machen, wie ganz falsch, verkehrt, irrig und absurd die meisten Meinungen in den Köpfen der Menschen zu sein pflegen, daher sie, an sich selbst, keiner Beachtung wert sind; sodann wie wenig realen Einfluß auf uns die Meinung anderer, in den meisten Dingen und Fällen haben kann; ferner, wie ungünstig überhaupt sie meistenteils ist, so daß fast jeder sich krank ärgern würde, wenn er vernähme, was alles von ihm gesagt und in welchem Tone von ihm geredet wird; endlich, daß sogar die Ehre selbst doch eigentlich nur von mittelbarem und nicht von unmittelbarem Werte ist. Wenn eine solche Bekehrung von der allgemeinen Torheit uns gelänge; so würde die Folge ein unglaublich großer Zuwachs an Gemütsruhe und Heiterkeit und ebenfalls ein festeres und sicheres Auftreten, ein durchweg unbefangeneres und natürlicheres Betragen sein. Der so überaus wohltätige Einfluß, den eine zurückgezogene Lebensweise auf unsere Gemütsruhe hat, beruht größtenteils darauf, daß eine solche uns dem fortwährenden Leben vor den Augen anderer, folglich der steten Berücksichtigung ihrer etwaigen Meinung entzieht und dadurch uns uns selber zurückgibt. Im gleichen würden wir sehr vielem realen Unglück entgehen, in welches nur jenes rein ideale Streben, richtiger jene heillose Torheit, uns zieht, würden auch viel mehr Sorgfalt für solide Güter übrig behalten und dann auch diese ungestörter genießen. Aber, wie gesagt: das Schöne ist schwer.
Die hier geschilderte Torheit unserer Natur treibt hauptsächlich drei Sprößlinge: Ehrgeiz, Eitelkeit und Stolz. Zwischen diesen zwei letzteren beruht der Unterschied darauf, daß der Stolz die bereits feststehende Überzeugung vom eigenen überwiegenden Werte, in irgendeiner Hinsicht ist; Eitelkeit hingegen der Wunsch, in andern eine solche Überzeugung zu erwecken, meistens begleitet von der stillen Hoffnung, sie, in Folge davon, auch selbst zu der seinigen machen zu können. Demnach ist Stolz die von innen ausgehende, folglich direkte Hochschätzung seiner selbst; hingegen Eitelkeit das Streben, solche von außen her, also indirekt zu erlangen. Dementsprechend macht die Eitelkeit gesprächig, der Stolz schweigsam. Aber der Eitle sollte wissen, daß die hohe Meinung anderer, nach der er trachtet, sehr viel leichter und sicherer durch anhaltendes Schweigen zu erlangen ist, als durch Sprechen, auch wenn einer die schönsten Dinge zu sagen hätte. – Stolz ist nicht wer will, sondern höchstens kann wer will Stolz affektieren, wird aber aus dieser, wie aus jeder angenommenen Rolle bald herausfallen. Denn nur die feste, innere, unerschütterliche Überzeugung von überwiegenden Vorzügen und besonderem Werte macht wirklich stolz. Diese Überzeugung mag nun irrig sein, oder auch auf bloß äußerlichen und konventionellen Vorzügen beruhen, – das schadet dem Stolze nicht, wenn sie nur wirklich und ernstlich vorhanden ist. Weil also der Stolz seine Wurzel in der Überzeugung hat, steht er, wie alle Erkenntnis, nicht in unserer Willkür. Sein schlimmster Feind, ich meine sein größtes Hindernis, ist die Eitelkeit, als welche um den Beifall anderer buhlt, um die eigene hohe Meinung von sich erst darauf zu gründen, in welcher bereits ganz fest zu sein die Voraussetzung des Stolzes ist.
So sehr nun auch durchgängig der Stolz getadelt und verschrien wird, so vermute ich doch, daß dies hauptsächlich von solchen ausgegangen ist, die nichts haben, darauf sie stolz sein könnten. Der Unverschämtheit und Dummdreistigkeit der meisten Menschen gegenüber, tut jeder, der irgendwelche Vorzüge hat, ganz wohl, sie selbst im Auge zu behalten, um nicht sie gänzlich in Vergessenheit geraten zu lassen: denn wer, solche gutmütig ignorierend, mit jenen sich geriert, als wäre er ganz ihresgleichen, den werden sie treuherzig sofort dafür halten. Am meisten aber möchte ich solches denen anempfehlen, deren Vorzüge von der höchsten Art, d.h. reale, und also rein persönliche sind, da diese nicht, wie Orden und Titel, jeden Augenblick durch sinnliche Einwirkung in Erinnerung gebracht werden: denn sonst werden sie oft genug das: ein Schwein stellt sich der Minerva gegenüber: sehen. »Scherze mit dem Sklaven, bald wird er dir den Hintern zeigen« – ist ein vortreffliches arabisches Sprichwort, und das Horazische: Maße dir den Stolz an, zu dem du durch deine Verdienste berechtigt bist, – ist nicht zu verwerfen. Wohl aber ist die Tugend der Bescheidenheit eine erkleckliche Erfindung für die Lumpe, da ihr gemäß jeder von sich zu reden hat, als wäre auch er ein solcher, welches herrlich nivelliert, indem es dann so herauskommt, als gäbe es überhaupt nichts als Lumpe.
Indeed, the importance we attach to what others think, and our constant concern regarding it, often far exceeds any reasonable purpose or goal; as a result, this attitude can be regarded as a kind of widespread—or rather, innate—mania. In everything we do and refrain from doing, the opinion of others is almost always taken into consideration, and upon closer examination, it becomes clear that nearly half of all our worries and fears stem from this concern. For it lies at the very foundation of all our self-esteem—so often wounded and excessively sensitive—and of all our vanity, pretensions, as well as our arrogance and ostentation. Without this obsession and craving for others’ approval, luxury would hardly be one-tenth of what it is today. Every kind of pride, no matter its nature or sphere, relies on it—and how many sacrifices does it often demand! This tendency manifests itself even in children and continues throughout all stages of life, reaching its peak in old age, when the ability to enjoy sensual pleasures diminishes, leaving vanity and arrogance to compete with greed for dominance. It is particularly evident among the French, where this attitude is almost endemic, often manifesting itself in the most tasteless forms of reverence, ridiculous national pride, and shameless boasting—only to ultimately lead to self-destruction, as it makes them the object of ridicule by other nations, turning what was once a “great nation” into a mockery. To further illustrate this excessive concern for others’ opinions, let us consider an example that, due to the peculiar combination of circumstances and character, provides a rare and striking illustration of this deeply rooted folly in human nature. The following excerpt, taken from the Times on March 31, 1846, and pertaining to the execution of Thomas Wix, a craftsman who had murdered his master out of revenge, illustrates the extent of this bizarre drive: “On the morning of his execution, the prison chaplain visited him early. Although Wix appeared calm, he showed no interest in the priest’s words; his only concern was that he manage to behave with considerable courage before the onlookers at his shameful end. And indeed, he succeeded in doing so.” In the courtyard that he had to cross in order to reach the gallows erected right next to the prison, he said, “Well then, just as Dr. Dodd said, soon I will know the great secret!” Despite his arms being bound, he climbed up the ladder to the gallows without any assistance; upon reaching it, he bowed to the onlookers on both sides, and these bows were met with thunderous applause from the gathered crowd, which rewarded him further. This is a prime example of the eagerness to please morte itself—in its most terrifying form—and of the indifference toward anything other than making a good impression on the gathered spectators and shaping their opinions about one’s own character at the moment of death! Yet, similarly, Lecomte, who was executed in France in the same year for attempting regicide, was chiefly upset during his trial because he could not appear before the Parlement in proper attire; even at the time of his execution, his main grievance was that he was not allowed to shave himself beforehand. That this used to be the case as well can be seen from what Mateo Aleman mentions in the introduction to his famous novel “Guzmann de Alfarache”: many deluded criminals fail to devote their last hours, which should be devoted solely to their salvation, to doing so, but instead spend them preparing and memorizing a short speech they intend to deliver on the gallows. In such instances, we can see our own reflections: for after all, extreme cases everywhere provide the clearest explanations. The worries, anxieties, irritabilities, fears, efforts, and so forth that afflict us all often stem, in most cases, from what others think of us—and are just as absurd as those of those poor sinners. Our envy and hatred also arise largely from this very source.
Apparently, for our sake—which largely depends on peace of mind and contentment—there is hardly anything that could contribute more than to limit and moderate these impulses to a degree that is reasonably justifiable; perhaps one-fiftieth of their current intensity would be sufficient. This would mean removing that constantly painful thorn from within us. However, this is extremely difficult, for we are dealing with natural and innate tendencies. To free ourselves from this widespread folly, the only way is to clearly recognize it as such and to understand how utterly wrong, mistaken, and absurd most people’s opinions actually are; thus to realize that they are in themselves worthless and of no real influence on us. We would also need to acknowledge how little the opinions of others can affect us in most matters. Moreover, these opinions are often extremely detrimental, so much so that almost anyone would be furious if they heard what is said about them and in what tone. Finally, we must accept that even honor itself is ultimately of secondary rather than primary value. If we could succeed in this transformation away from general foolishness, the result would be an incredible increase in peace of mind and happiness, as well as a more composed and confident manner, a behavior that is freer from restraint and more in line with nature. The profoundly beneficial effect of a reclusive lifestyle on our mental well-being stems largely from the fact that it shields us from the constant influence of others’ opinions, allowing us to return to ourselves. In addition, we would avoid many real misfortunes that are often induced by those purely idealistic pursuits—that misguided foolishness—which draw us into trouble. We would also devote much more care to acquiring genuine goods and be able to enjoy them without interference. But, as I said: the good is hard to attain.
The folly of our nature as described here is chiefly fueled by three traits: ambition, vanity, and pride. The difference between the latter two lies in the fact that pride arises from an already established belief in one’s own superior worth in some regard; whereas vanity is the desire to inspire such beliefs in others, often accompanied by the silent hope of being able to earn them for oneself as a result. Thus, pride is a self-appreciation that originates internally and is therefore direct; vanity, on the other hand, is an attempt to obtain such appreciation from external sources, indirectly. Accordingly, vanity makes one talkative, while pride makes one reticent. Yet vain people should realize that gaining the high regard of others—what they so eagerly seek—is much easier and more certain through persistent silence than through speech, even if one had the most beautiful things to say. – Pride is not something one can simply choose to have; at best, one can attempt to feign it, but like any assumed role, one will soon be exposed for what it is. For only a firm, internal, unshakable belief in one’s own superior qualities and unique worth can truly give rise to pride. Whether this belief is mistaken or based merely on superficial and conventional merits, it does no harm to pride so long as it is genuine and sincere. Since pride has its roots in such beliefs, it, like all knowledge, lies not within our willpower. Its worst enemy—and thus its greatest obstacle—is vanity, which seeks the approval of others in order to establish its own high opinion of itself; yet precisely this dependence on external validation is the very prerequisite for true pride in the first place.
So much as pride is constantly condemned and denounced, I yet suspect that this arises mainly from those who have nothing to be proud of. In the face of the shamelessness and audacity of most people, anyone who possesses any merits will do well to keep them in mind themselves, so as not to let them be completely forgotten; for those who naively ignore such shortcomings and behave as if they were on an equal footing with others, these very people will readily and faithfully regard them in that light. Above all, I would like to recommend this approach to those whose merits are of the highest kind—i.e., genuine and purely personal—since such merits, unlike titles or honors, are not constantly brought to mind by external influences. Otherwise, one might easily end up in a situation akin to that of “a pig posing before Minerva”: “Mock the slave, and soon he will show you his back.” This is a fine Arabian proverb, and Horace’s advice: “Measure your pride according to what your merits warrant” is also not without merit. However, the virtue of humility is truly a remarkable invention for fools, for it forces everyone to speak as if they too were among those fools—which, in a way, effectively levels everyone out, making it seem as though there are no distinctions at all between people.
In effetti, il valore che attribuiamo all’opinione altrui e la nostra costante preoccupazione al riguardo superano di gran lunga qualsiasi scopo ragionevole; per questo motivo tali atteggiamenti possono essere considerati una sorta di mania diffusa, o meglio, innata. In tutto ciò che facciamo e lasciiamo che accada, spesso teniamo conto dell’opinione altrui, e se ne deriva che, analizzando attentamente, quasi la metà delle nostre preoccupazioni e angosie derivano proprio da questa ansia. Infatti, essa sta alla base di tutto il nostro orgoglio, così spesso ferito, di tutte le nostre vanità e presunzioni, nonché dei nostri atteggiamenti ostentati e arroganti. Senza questa preoccupazione e questa ossessione, il lusso sarebbe probabilmente solo un decimo di ciò che è oggi. Ogni tipo di orgoglio, indipendentemente dalla sua natura o ambito, si fonda su di essa. E quante vittime non richiede spesso! Si manifesta già nei bambini, poi in ogni fase della vita, ma raggiunge il suo apice negli anni più maturi: quando, con l’indebolirsi della capacità di godere dei piaceri sensuali, vanità e orgoglio devono condividere il dominio con l’avidità. Questo fenomeno è particolarmente evidente nei francesi, in cui tale atteggiamento è quasi endemico e si manifesta spesso nell’umiltà più ipocrita, nella vanità nazionale più ridicola e nell’arroganza più sfacciata; il che porta inevitabilmente al fallimento dei loro stessi sforzi, poiché li rende oggetto dello scherno delle altre nazioni. Per spiegare ancora più chiaramente questa eccessiva preoccupazione per l’opinione altrui, ecco un esempio estremo di quella follia radicata nella natura umana: tratto dal Times del 31 marzo 1846, dal resoconto dettagliato dell’esecuzione di Thomas Wix, un apprendista che aveva assassinato il proprio maestro per vendetta. “La mattina dell’esecuzione, il rispettabile cappellano del carcere si recò da lui in anticipo. Solo Wix, sebbene si comportasse con calma, non mostrava alcun interesse per le sue parole di conforto; l’unica cosa a cui teneva era riuscire a comportarsi con grande dignità davanti agli spettatori del suo ignominioso destino. E ci riuscì.” Nel cortile che doveva attraversare per recarsi al patibolo eretto appena fuori dal carcere, disse: “Ebbene, come ha detto il dottor Dodd, presto conoscerò il grande segreto!” Salì la scala del patibolo, pur avendo le mani legate, senza alcun aiuto; una volta arrivato in cima, fece inchini ai presenti, a destra e a sinistra, ricevendo in risposta l’acclamazione fragorosa della folla radunata. Questo è un esempio straordinario di vanità: di fronte alla MORTE, nella sua forma più terribile, e all’eternità che la segue, non c’è altra preoccupazione se non quella di lasciare una buona impressione sugli spettatori radunati. Eppure, lo stesso vale per Lecomte, giustiziato in Francia nello stesso anno per tentativo di regicidio: durante il processo, era soprattutto contrariato dal fatto di non poter apparire davanti alla Corte di Parigi con abiti decenti; anche durante l’esecuzione, gli dispiaceva molto che non gli fosse permesso radersi prima. Che in passato le cose fossero uguali lo vediamo da quanto afferma Mateo Aleman nell’introduzione al suo famoso romanzo “Guzmann de Alfarache”: molti criminali, nelle loro ultime ore, invece di dedicarle alla propria salvezza spirituale, le impiegano per preparare e memorizzare brevi prediche da tenere sul patibolo. In questi comportamenti possiamo riflettere su noi stessi: i casi più estremi offrono sempre spiegazioni chiare. Le nostre preoccupazioni, ansie, rancori, paure, sforzi, ecc., nella maggior parte dei casi riguardano l’opinione altrui. E sono altrettanto assurde quanto quelle di quei poveri peccatori. Anche il nostro invidia e odio derivano per lo più da questa stessa fonte.
A quanto pare, per la nostra fortuna – che si fonda in gran parte sulla calma e sulla soddisfazione d’animo – nulla potrebbe contribuire di più alla riduzione e al contenimento di questi impulsi negativi se non limitarli a un livello ragionevolmente giustificato, forse addirittura pari a un cinquantesimo di ciò che sono attualmente. Si tratterebbe quindi di eliminare quel “pungiglione” costantemente doloroso presente dentro di noi. Tuttavia, questo è molto difficile: stiamo infatti affrontando una tendenza naturale e innata. Per liberarci di questa generale follia, l’unico mezzo sarebbe riconoscerla chiaramente come tale e rendersi conto, a tal fine, di quanto siano sbagliate, errate e assurde le opinioni della maggior parte delle persone; di quanto esse abbiano poco o nessun effetto reale su di noi; di quanto siano spesso dannose, al punto che quasi chiunque si arrabbierebbe profondamente se venisse a sapere ciò che gli altri dicono e con quale tono parlano di lui; infine, di come anche l’onore stesso abbia in realtà un valore solo indiretto, e non diretto. Se riuscissimo davvero a liberarci di questa follia generale, ne conseguirebbe un aumento incredibilmente grande della calma e della serenità d’animo, così come un comportamento più sicuro, naturale e disinvolto. L’influenza estremamente benefica che uno stile di vita ritirato ha sulla nostra tranquillità mentale deriva principalmente dal fatto che ci permette di evitare la vita quotidiana sotto gli occhi degli altri, e quindi di non dover tenere conto delle loro opinioni; ci restituisce così noi stessi. Inoltre, eviteremmo molti mali reali, a cui ci portano soltanto quegli ideali puramente astratti, o, per meglio dire, quelle folli illusioni. Riserveremmo anche molto più attenzione ai beni concreti e li godremmo in modo più sereno e tranquillo. Ma, come detto: il bello è difficile da realizzare.
La follia descritta qui della nostra Natura è principalmente alimentata da tre “germogli”: l’ambizione, la vanità e l’orgoglio. Tra questi ultimi due, la differenza risiede nel fatto che l’orgoglio si basa su una convinzione già consolidata riguardo al proprio valore predominante in qualche ambito; la vanità, invece, è il desiderio di suscitare in altri tale convinzione, spesso accompagnato dalla speranza silenziosa di poterla a propria volta ottenere. Pertanto, l’orgoglio rappresenta un’autostima che nasce dall’interno e quindi in modo diretto; la vanità, invece, è uno sforzo per ottenerla dall’esterno, cioè in modo indiretto. Di conseguenza, la vanità rende le persone loquaci, l’orgoglio silenziose. Ma chi è vanitoso dovrebbe sapere che l’alta stima altrui, a cui anela, può essere ottenuta molto più facilmente e con maggiore sicurezza attraverso il silenzio costante, piuttosto che attraverso le parole, anche se si possedessero le cose più belle da dire. L’orgoglio non è qualcosa che chiunque voglia possa manifestare; al massimo, chi vuole può cercare di fingere di averlo, ma presto verrà smascherato in questa o qualsiasi altra parte che si assuma. Infatti, solo una convinzione ferma, interna e inalterabile riguardo ai propri pregiudizi predominanti e a un valore particolare può rendere veramente orgogliosi. Questa convinzione può anche essere errata, o basarsi soltanto su vantaggi esteriori e convenzionali; ciò tuttavia non danneggia l’orgoglio, purché sia davvero sincera e profonda. Poiché quindi l’orgoglio ha le sue radici nella convinzione, esso, come ogni forma di conoscenza, non dipende dalla nostra volontà. Il suo peggior nemico, o meglio, il suo più grande ostacolo, è la vanità: quella che cerca l’approvazione altrui per fondare su di essa la propria alta stima di sé, mentre invece questa stima dovrebbe già esistere in modo saldo e innato.
Per quanto l’orgoglio venga costantemente denunciato e condannato, suppongo che ciò avvenga soprattutto da parte di coloro che non possiedono nulla di cui poter essere orgogliosi. Di fronte all’impudenza e alla stupidità della maggior parte delle persone, chiunque abbia qualche virtù preferisce sicuramente tenerla ben presente per evitare che venga del tutto dimenticata; infatti, coloro che ignorano gentilmente queste persone e si comportano con loro come se fossero uguali a loro, verranno immediatamente considerati leali da esse. Tuttavia, vorrei soprattutto consigliare questa pratica a coloro i cui meriti sono di natura elevata, cioè reali e quindi strettamente personali: tali meriti, infatti, non vengono ricordati in ogni momento dall’impatto sensoriale, al contrario di onorificenze o titoli. Altrimenti, si rischia spesso di ritrovarsi nella situazione descritta dal detto arabo: “Scherza con lo schiavo, e presto ti mostrerà il sedere”. Il detto di Orazio – “Misura il tuo orgoglio in base ai meriti che hai acquisito” – non è affatto da scartare. Tuttavia, la virtù della modestia rappresenta davvero una trovata eccellente per gli ignoranti, poiché permette loro di parlare di sé come se anche loro fossero uguali agli altri, livellando così tutti in modo ingannevole, come se non esistessero altro che persone ignoranti.
Die wohlfeilste Art des Stolzes hingegen ist der Nationalstolz. Denn er verrät in dem damit Behafteten den Mangel an individuellen Eigenschaften, auf die er stolz sein könnte, indem er sonst nicht zu dem greifen würde, was er mit so vielen Millionen teilt. Wer bedeutende persönliche Vorzüge besitzt, wird vielmehr die Fehler seiner eigenen Nation, da er sie beständig vor Augen hat, am deutlichsten erkennen. Aber jeder erbärmliche Tropf, der nichts in der Welt hat, darauf er stolz sein könnte, ergreift das letzte Mittel, auf die Nation, der er gerade angehört, stolz zu sein: hieran erholt er sich und ist nun dankbarlich bereit alle Fehler und Torheiten, die ihr eigen sind, mit Händen und Füßen zu verteidigen. Daher wird man z.B. unter fünfzig Engländern kaum mehr als einen finden, welcher mit einstimmt, wenn man von der stupiden und degradierenden Bigotterie seiner Nation mit gebührender Verachtung spricht: der eine aber pflegte ein Mann von Kopf zu sein. – Die Deutschen sind frei von Nationalstolz und legen hierdurch einen Beweis der ihnen angerühmten Ehrlichkeit ab; vom Gegenteil aber die unter ihnen, welche einen solchen vergeben und lächerlicherweise affektieren; wie dies zumeist die »deutschen Brüder« tun, die dem Volke schmeicheln, um es zu verführen. Es heißt zwar, die Deutschen hätten das Pulver erfunden: ich kann jedoch dieser Meinung nicht beitreten. Und Lichtenberg fragte: warum gibt sich nicht leicht jemand, der es nicht ist, für einen Deutschen aus, sondern gemeiniglich, wenn er sich für etwas ausgeben will, für einen Franzosen oder Engländer?« – Übrigens überwiegt die Individualität bei weitem die Nationalität, und in einem gegebenen Menschen verdient jene tausendmal mehr Berücksichtigung als diese. Dem Nationalcharakter wird, ehe er von der Menge redet, nie viel gutes ehrlicherweise nachzurühmen sein. Vielmehr erscheint nur die menschliche Beschränktheit, Verkehrtheit und Schlechtigkeit in jedem Lande in einer anderen Form und diese nennt man den Nationalcharakter. – Jede Nation spottet über die andere, und alle haben recht.
Der Gegenstand dieses Kapitels, also was wir in der Welt vorstellen, d.h. in den Augen anderer sind, läßt sich nun, wie schon oben bemerkt, einteilen in Ehre, Rang und Ruhm.
Der Rang, so wichtig er in den Augen des großen Haufens und der Philister, und so groß sein Nutzen im Getriebe der Staatsmaschine sein mag, läßt sich für unsern Zweck, mit wenigen Worten abfertigen. Es ist ein konventioneller, d.h. eigentlich ein simulierter Wert: seine Wirkung ist eine simulierte Hochachtung, und das ganze eine Komödie für den großen Haufen.– Orden sind Wechselbriefe, gezogen auf die öffentliche Meinung: ihr Wert beruht auf dem Kredit des Ausstellers. Inzwischen sind sie, auch ganz abgesehen von dem vielen Gelde, welches sie, als Substitut pekuniärer Belohnungen, dem Staat ersparen, eine ganz zweckmäßige Einrichtung; vorausgesetzt, daß ihre Verteilung mit Einsicht und Gerechtigkeit geschehe. Der große Haufen nämlich hat Augen und Ohren, aber nicht viel mehr, zumal blutwenig Urteilskraft und selbst wenig Gedächtnis. Manche Verdienste liegen ganz außerhalb der Sphäre seines Verständnisses, andere versteht und bejubelt er, bei ihrem Eintritt, hat sie aber nachher bald vergessen. Da finde ich es ganz passend, durch Kreuz oder Stern, der Menge jederzeit und überall zuzurufen: »der Mann ist nicht euresgleichen: er hat Verdienste!« – Durch ungerechte oder urteilslose, oder übermäßige Verteilung verlieren aber die Orden diesen Wert; daher ein Fürst mit ihrer Erteilung so vorsichtig sein sollte, wie ein Kaufmann mit dem Unterschreiben der Wechsel. Die Inschrift pour le mérite auf einem Kreuze ist ein Pleonasmus: jeder Orden sollte pour le mérite sein, ohne das auszusprechen.
Viel schwerer und weitläufiger, als die des Ranges, ist die Erörterung der Ehre. Zuvörderst hätten wir sie zu definieren. Wenn ich nun in dieser Absicht etwa sagte: die Ehre ist das äußere Gewissen, und das Gewissen die innere Ehre; so könnte dies vielleicht manchem gefallen; würde jedoch mehr eine glänzende, als eine deutliche und gründliche Erklärung sein. Daher sage ich: die Ehre ist, objektiv, die Meinung anderer von unserm Wert, und subjektiv, unsere Furcht vor dieser Meinung. In letzterer Eigenschaft hat sie oft eine sehr heilsame, wenn auch keineswegs rein moralische Wirkung, im Mann von Ehre.
Die Wurzel und der Ursprung des jedem nicht ganz verdorbenen Menschen innewohnenden Gefühls für Ehre und Schande, wie auch des hohen Wertes, welcher ersterer zuerkannt wird, liegt in folgendem. Der Mensch für sich allein vermag gar wenig und ist ein verlassener Robinson: nur in der Gemeinschaft mit den andern ist und vermag er viel. Dieses Verhältnisses wird er inne, sobald sein Bewußtsein sich irgend zu entwickeln anfängt, und alsbald entsteht in ihm das Bestreben, für ein taugliches Mitglied der menschlichen Gesellschaft zu gelten, also für eines, das fähig ist, soviel in den Kräften eines Mannes steht mitzuwirken, und dadurch berechtigt, der Vorteile der menschlichen Gemeinschaft teilhaft zu werden. Ein solches nun ist er dadurch, daß er erstlich das leistet, wenn man von jedem überall und sodann das, was man von ihm in der besonderen Stelle, die er eingenommen hat, fordert und erwartet. Ebensobald aber erkennt er, daß es hierbei nicht darauf ankommt, daß er es in seiner eigenen, sondern daß er es in der Meinung der anderen sei. Hieraus entspringt demnach sein eifriges Streben nach der günstigen Meinung anderer und der hohe Wert, den er auf diese legt: beides zeigt sich mit der Ursprünglichkeit eines angeborenen Gefühls, welches man Ehrgefühl und nach Umständen Gefühl der Scham nennt. Dieses ist es, was seine Wangen rötet, sobald er glaubt, plötzlich in der Meinung anderer verlieren zu müssen, selbst wo er sich unschuldig weiß; sogar da, wo der sich aufdeckende Mangel eine nur relative, nämlich willkürlich übernommene Verpflichtung betrifft: und andererseits stärkt nichts seinen Lebensmut mehr, als die erlangte oder erneuerte Gewißheit von der günstigen Meinung anderer, weil sie ihm den Schutz und die Hilfe der vereinten Kräfte aller verspricht, welche eine unendlich größere Wehrmauer gegen das Übel des Lebens sind, als seine eigenen.
Aus den verschiedenen Beziehungen, in denen der Mensch zu andern stehen kann, und in Hinsicht auf welche sie Zutrauen zu ihm, also eine gewisse gute Meinung von ihm zu hegen haben, entstehen mehrere Arten der Ehre. Diese Bestrebungen sind hauptsächlich das Mein und Dein, sodann die Leistungen der Anheischigen, endlich das Sexualverhältnis: ihnen entsprechen die bürgerliche Ehre, die Amtsehre und die Sexualehre, jede von welchen noch wieder Unterarten hat.
Die weiteste Sphäre hat die bürgerliche Ehre: sie besteht in der Voraussetzung, daß wir die Rechte eines jeden unbedingt achten und daher uns nie ungerechter oder gesetzlich unerlaubter Mittel zu unserm Vorteile bedienen werden. Sie ist die Bedingung zur Teilnahme an allem friedlichen Verkehr. Sie geht verloren durch eine einzige offenbar und stark dawiderlaufende Handlung, folglich auch durch jede Kriminalstrafe, wiewohl nur unter Voraussetzung der Gerechtigkeit derselben. Immer aber beruht die Ehre in ihrem letzten Grunde auf der Überzeugung von der Unveränderlichkeit des moralischen Charakters, vermöge welcher eine einzige schlechte Handlung die gleiche moralische Beschaffenheit aller folgenden, sobald ähnliche Umstände eintreten werden, verbürgt: dies bezeugt auch der englische Ausdruck Charakter für Ruf, Reputation, Ehre. Deshalb eben ist die verlorene Ehre nicht wiederherzustellen, es sei denn, daß der Verlust auf Täuschung, wie Verleumdung, oder falschem Schein, beruht hätte. Demgemäß gibt es Gesetze gegen Verleumdung, Pasquille, auch Injurien: denn die Injurie, das bloße Schimpfen, ist eine summarische Verleumdung, ohne Angabe der Gründe: dies ließe sich gut ausdrücken: die Schmähung ist, kurz gesagt, Verleumdung; – welches jedoch nirgends vorkommt. Freilich legt der, welcher schimpft, dadurch an den Tag, daß er nichts Wirkliches und Wahres gegen den Edeln vorzubringen hat, da er sonst dieses als die Prämissen geben und die Konklusion getrost den Hörern überlassen würde; statt dessen er die Konklusion gibt und die Prämissen schuldig bleibt: allein er verläßt sich auf die Präsumtion, daß dies nur beliebter Kürze halber geschehe. – Die bürgerliche Ehre hat zwar ihren Namen vom Bürgerstande; allein ihre Geltung erstreckt sich über alle Stände, ohne Unterschied, sogar die allerhöchsten nicht ausgenommen: kein Mensch kann ihr entraten und ist es mit ihr eine gar ernsthafte Sache, die jeder sich hüten soll leicht zu nehmen. Wer Treu und Glauben bricht, hat Treu und Glauben verloren, auf immer, was er auch tun und wer er auch sein mag: die bittern Früchte, welche dieser Verlust mit sich bringt, werden nicht ausbleiben.
On the other hand, the most pitiful form of pride is national pride. For it reveals in those who possess it a lack of individual qualities upon which they could take pride; otherwise, they would not resort to what they share with millions of others. Those who possess significant personal merits are, on the contrary, able to perceive the flaws of their own nation most clearly, precisely because they see them constantly before their eyes. But every wretched individual who has nothing in the world upon which to take pride resorts to the last means available: to take pride in the nation to which they belong. In this way, they find solace and are even willing to defend all the mistakes and absurdities inherent in that nation with great zeal. Hence, among fifty English people, it is hardly possible to find more than one who would agree when someone speaks with proper disdain of the stupid and demeaning bigotry of their nation; yet such a person was once a man of real integrity. The Germans, on the other hand, are free from national pride, which serves as proof of their reputed honesty. On the contrary, those among them who indulge in such pride and even feign it in a ridiculous manner—such as do the so-called “German brothers,” who flatter the people in order to manipulate them—are truly contemptible. It is often said that the Germans invented gunpowder; however, I cannot agree with this view. And Lichtenberg asked: Why does not someone who is not German readily pretend to be one? Instead, when people want to disguise themselves, they usually choose to portray themselves as French or English. After all, individuality far outweighs nationality in any given person, and in a single individual, individual qualities deserve consideration a thousand times over national traits. Before considering the collective characteristics of a nation, it would be dishonest to praise them much. What truly emerges in each country are merely the limitations, errors, and shortcomings inherent in human nature—these are what we call national characteristics. Every nation mocks others, and all are right in doing so.
The subject of this chapter—that is, what we present in the world, or what we are perceived as by others—can be divided, as already mentioned above, into honor, status, and reputation.
Rank, as important as it may be in the eyes of the masses and the philistines, and as useful as it might be in the workings of the Stato machinery, can be dismissed in a few words for our purposes. It is a conventional value, in fact, a simulated one: its effect is merely a simulated form of respect, and the whole thing is nothing but a farce for the masses. Orders are essentially IOUs drawn on public opinion; their value depends on the credibility of the issuer. Nowadays, apart from the considerable amount of money they save the state by serving as substitutes for monetary rewards, they have become a quite useful institution—provided that their distribution is carried out with wisdom and fairness. The masses, after all, have eyes and ears, but little more in the way of judgment or memory. Some merits lie entirely beyond their grasp; others they understand and celebrate at the time they are performed, only to forget them soon afterward. Therefore, I think it is quite appropriate to use crosses or stars to remind the crowd at any time and anywhere: “This man is not one of you—he has merits!” However, when orders are distributed unjustly, arbitrarily, or excessively, they lose this value; hence a prince should be as cautious in granting them as a merchant in signing IOUs. The inscription “pour le mérite” on a cross is nothing but a pleonasm—every order should inherently be for merit, without the need to state it explicitly.
Much more difficult and far more extensive than the discussion of rank is the consideration of honor. First and foremost, we must define it. If I were to say, for example, with this intention: “Honor is the external conscience, and conscience is the internal honor,” some might find this acceptable; yet such an explanation would be more superficial than clear and thorough. Therefore, I say that honor, objectively, is what others think of our worth; subjectively, it is our fear of what they may think. In this latter sense, honor often has a very beneficial, if not purely moral, effect on a person of honor.
The root and origin of that sense of honor and shame which resides in every person who is not entirely corrupted, as well as the high value attached to honor, lie in the following. The human being alone is capable of very little and is like a stranded Robinson Crusoe; only in community with others can he achieve much. This relationship becomes apparent to him once his consciousness begins to develop, and soon thereafter arises in him the desire to be considered a worthy member of human society—that is, someone who is capable of contributing as much as one man’s strength permits, and thus deserving of sharing in the benefits of human community. To be such, he must first fulfill what is expected or demanded of him in his particular role within society; but at the same time, he realizes that what matters is not whether he fulfills these expectations in his own eyes, but whether others do so. Hence arises his earnest striving for the favorable opinion of others and the high value he places upon it—both of which stem from an innate feeling, which we call a sense of honor or, depending on circumstances, a sense of shame. This is what makes his cheeks turn red when he believes he has suddenly lost the respect of others, even when he knows himself to be innocent; it is also what gives him tremendous courage in the face of difficulties, for the knowledge that others hold him in high regard promises him the protection and support of the collective strength of humanity—a far more effective defense against the evils of life than his own efforts alone could ever provide.
From the various relationships in which a person can stand towards others, and depending on the degree of trust that these others have in him—that is, on the positive opinion they hold of him—there arise several different forms of honor. These aspects are primarily related to matters of ownership and obligation, then to the achievements of those who seek honor, and finally to sexual relationships. Corresponding to these are civil honor, official honor, and sexual honor, each of which further comprises subcategories.
The farthest-reaching sphere of this concept is civil honor: it consists in the assumption that we must always respect the rights of everyone, and therefore never resort to unjust or legally prohibited means for our own advantage. It is a prerequisite for participating in all peaceful interactions. Once a single act that openly and significantly violates this principle is committed, civil honor is lost—just as any criminal punishment does, albeit only when such punishment is administered within the framework of justice. At its core, however, honor is based on the belief in the unchangeability of one’s moral character; thus, a single bad deed ensures that all subsequent actions will possess the same moral nature whenever similar circumstances arise. This is also reflected in the English expression “character,” which signifies reputation and honor. Therefore, lost honor cannot be restored, unless its loss was due to deception, such as slander or false pretenses. Accordingly, there are laws against slander, mockery, and insults—since an insult, in itself, is a form of summary slander without any specific reasons being given. In short, an insult is simply slander; however, this distinction is rarely made in practice. Those who resort to cursing reveal that they have nothing substantial or true to say against the person they are insulting, otherwise they would present their arguments clearly and leave it to the listeners to draw their own conclusions. Instead, they present the conclusion without providing any evidence, relying merely on the assumption that such behavior is considered polite for brevity’s sake. Although civil honor derives its name from the concept of citizenship, its validity extends to all classes of society, without exception—even the highest-ranking ones. No one can escape its influence, and it is a matter of great seriousness that should never be taken lightly. Anyone who breaks faith or loses trust has lost faith and trust forever, regardless of what they have done or who they are; the bitter consequences of such a loss are inevitable.
Al contrario, il tipo di orgoglio più meschino è l’orgoglio nazionalista. Poiché esso rivela nella persona che lo possiede la mancanza di qualità individuali su cui poter essere fiera; altrimenti, essa non ricorrerebbe mai a ciò che condivide con milioni di altre persone. Chi possiede vere e proprie qualità personali riconoscerà molto più chiaramente gli errori della propria nazione, poiché li ha costantemente sotto gli occhi. Ma ogni individuo meschino, che non possiede nulla di cui essere fiero nel mondo, ricorre all’ultima risorsa: essere fiero della nazione a cui appartiene; in questo modo trova conforto e diventa prontissimo a difendere con tutte le sue forze tutti gli errori e le stupidità che essa possiede. Per esempio, tra cinquanta inglesi è difficile trovare anche solo uno che concordi quando si parla con disprezzo della bigottia stupida e degradante della propria nazione; mentre invece un uomo veramente intelligente non si lascerebbe influenzare da simili sentimenti. I tedeschi, d’altra parte, sono liberi dall’orgoglio nazionalista, dimostrando così la loro rinomata onestà; al contrario, coloro tra di loro che lo praticano in modo ridicolo e affettato, come fanno spesso i cosiddetti “fratelli tedeschi” che lusingano il popolo per ingannarlo. Si dice che i tedeschi abbiano inventato la polvere da sparo: tuttavia non posso concordare con questa opinione. E Lichtenberg si chiedeva: perché mai qualcuno che non lo è non si finge tedesco, mentre di solito, quando vuole nascondere la propria vera identità, si finge francese o inglese? In ogni caso, l’individualità prevale di gran lunga sul nazionalismo; in una persona data, quest’ultima merita mille volte più considerazione della prima. Non si può onestamente lodare molto il carattere nazionale, prima ancora che esso venga espresso dalla massa. Piuttosto, sembra che la limitatezza, l’errore e la cattiveria umana appaiano in ogni nazione sotto forme diverse, e queste sono ciò che chiamiamo carattere nazionale. Ogni nazione deride le altre. E tutte hanno ragione.
L’oggetto di questo capitolo, ovvero ciò che presentiamo nel mondo, cioè ciò che gli altri vedono in noi, può essere suddiviso, come già accennato in precedenza, in onore, rango e fama.
Il rango, per quanto importante possa essere agli occhi della massa e dei filistei, e per quanto grande possa essere il suo utilità nel funzionamento della macchina statale, può essere liquidato in poche parole ai fini nostri. Si tratta di un valore convenzionale, cioè in realtà simulato: la sua efficacia consiste in un’adulazione simulata, e l’intera cosa non è altro che una commedia per la massa. I titoli onorifici sono in sostanza cambiali emesse sulla fiducia dell’opinione pubblica; il loro valore dipende dalla credibilità di chi le emette. Oggi, a prescindere dal denaro che risparmiano allo Stato in quanto sostituto di ricompense materiali, rappresentano un sistema assolutamente funzionale, purché la loro distribuzione avvenga con saggezza e giustizia. La massa, infatti, ha occhi e orecchie, ma non molto di più; inoltre, le sue capacità di giudizio sono scarse e la sua memoria debole. Alcuni meriti esulano completamente dalla sua portata intellettuale; altri vengono compresi e celebrati al momento del loro manifestarsi, ma vengono presto dimenticati. Per questo ritengo sia del tutto appropriato ricordare alla massa, in qualsiasi momento e luogo, attraverso un croce o una stella: “Quest’uomo non è come voi: ha compiuto meriti!”. Tuttavia, una distribuzione ingiusta, arbitraria o eccessiva priva questi titoli onorifici del loro valore; per questo un principe dovrebbe essere estremamente cauto nell’attribuirli, proprio come un commerciante lo è nell’apporre la sua firma su una cambiale. L’iscrizione “pour le mérite” presente su un croce è in realtà pleonastica: ogni titolo onorifico dovrebbe essere per il mérite, senza bisogno di specificarlo esplicitamente.
Molto più difficile e complessa di quanto lo siano le questioni relative ai ranghi sociali, è l’analisi dell’onore. Prima di tutto, sarebbe necessario definirla con precisione. Se ora dicessi, per esempio: “L’onore è la coscienza esterna, mentre la coscienza stessa rappresenta l’onore interno”, forse alcuni potrebbero essere d’accordo; tuttavia, questa spiegazione rimarrebbe più superficiale che chiara e approfondita. Pertanto affermo che, in senso oggettivo, l’onore è l’opinione altrui riguardo al nostro valore, mentre in senso soggettivo è la paura che proviamo di fronte a tale opinione. In questa seconda accezione, l’onore ha spesso un effetto molto positivo, sebbene non necessariamente puramente morale, nell’uomo d’onore.
La radice e l’origine del sentimento di onore e vergogna che è insito in ogni essere umano non del tutto corrotto, così come il grande valore attribuito a quest’ultimo, risiedono nel seguente fatto: l’uomo da solo è incapace di fare molto e rappresenta un Robinson Crusoe abbandonato; soltanto nella comunità con gli altri può realizzare grandi cose. Questo rapporto viene compreso non appena la sua coscienza inizia a svilupparsi, e subito nasce in lui il desiderio di essere considerato un membro efficace della società umana, cioè di colui che è in grado di contribuire al massimo delle proprie forze e quindi di godere dei benefici della comunità umana. Per essere tale, è necessario innanzitutto adempiere alle aspettative degli altri in ogni situazione, non soltanto nella posizione specifica che si occupa. Tuttavia, quando l’uomo si rende conto che ciò che conta non è ciò che fa lui stesso, ma ciò che gli altri pensano di lui, ne deriva il suo fervente desiderio di ottenere un giudizio positivo altrui e il grande valore che attribuisce a tale opinione. Entrambi questi aspetti derivano da un sentimento innato, chiamato senso dell’onore o, a seconda delle circostanze, senso della vergogna: è questo sentimento che fa arrossire le sue guance quando ritiene di aver perso la stima altrui, anche quando sa di essere innocente; lo stesso vale quando il difetto scoperto riguarda un dovere soltanto relativo, cioè uno assunto volontariamente. D’altra parte, nulla rafforza di più il suo coraggio nella vita quanto la certezza di ottenere un giudizio positivo altrui, poiché ciò gli promette la protezione e l’aiuto delle forze unite di tutti, che rappresentano una difesa molto più efficace contro i mali della vita rispetto alle sue forze personali.
Dalle diverse relazioni in cui l’uomo può trovarsi rispetto ad altri, e in base al grado di fiducia che queste relazioni presuppongono nei suoi confronti, ovvero a una certa stima positiva verso di lui, derivano diversi tipi di onore. Questi aspetti riguardano principalmente il rapporto tra individui, le imprese compiute da coloro che cercano l’apprezzamento altrui, e infine la relazione sessuale; ad essi corrispondono rispettivamente l’onore civile, l’onore dovuto alle cariche pubbliche e l’onore legato alle relazioni sessuali, ciascuno dei quali presenta ulteriori sottocategorie.
La sfera più ampia è rappresentata dall’onore civile: esso si basa sul presupposto che rispettiamo assolutamente i diritti di ogni individuo e quindi non ci serviremo mai di mezzi ingiusti o illegali a nostro vantaggio. È la condizione necessaria per partecipare a qualsiasi forma di scambio pacifico. L’onore civile viene perso da un singolo atto palesemente contrario ad esso, e quindi anche da qualsiasi pena penale, purché essa venga inflitta nel rispetto della giustizia. Tuttavia, alla base dell’onore civile c’è sempre la convinzione dell’immutabilità del carattere morale di una persona: un singolo atto malvagio non influisce sulla moralità futura, purché si ripetano le stesse circostanze; questo è dimostrato anche dall’espressione inglese “character”, che indica reputazione e onore. Per questa ragione, l’onore perduto non può essere recuperato, a meno che la sua perdita non sia dovuta ad inganni o a falsi pretesti. Di conseguenza, esistono leggi contro le calunnie, le offese e gli insulti: un semplice insulto rappresenta infatti una forma di calunnia sommaria, senza alcuna motivazione specifica; si potrebbe dire che l’insulto è, in breve, una calunnia, anche se questa espressione non compare da nessuna parte nei testi legali. Chi insulta, in realtà, dimostra di non avere nulla di concreto e vero da contestare alla persona offesa; altrimenti avrebbe fornito le prove necessarie e lasciato che fossero gli ascoltatori a giudicare; invece, fornisce soltanto la conclusione senza presentare le premesse, affidandosi semplicemente alla presunzione che ciò venga fatto per motivi di brevità. L’onore civile, pur prendendo il nome dal ceto borghese, ha validità in tutti i ceti sociali, senza eccezioni; nessuno può sfuggirvi, e si tratta di una questione estremamente seria che ognuno dovrebbe prendere con serietà. Chi tradisce la fiducia altrui perde l’onore per sempre, indipendentemente da ciò che possa fare o chi possa essere; i dolorosi conseguenze di questa perdita sono inevitabili.
Die Ehre hat in gewissem Sinne einen negativen Charakter, nämlich im Gegensatz des Ruhmes, der einen positiven Charakter hat. Denn die Ehre ist nicht die Meinung von besonderen, diesem Subjekt allein zukommenden Eigenschaften, sondern nur von den der Regel nach vorauszusetzenden, als welche auch ihm nicht abgehen sollen. Sie besagt daher nur, daß dies Subjekt keine Ausnahme mache; während der Ruhm besagt, daß es eine mache. Ruhm muß daher erst erworben werden: die Ehre hingegen braucht bloß nicht verloren zu gehen. Dementsprechend ist Ermangelung des Ruhmes Obskurität, ein Negatives. Ermangelung der Ehre ist Schande, ein Positives. – Diese Negativität darf aber nicht mit Passivität verwechselt werden: vielmehr hat die Ehre einen ganz aktiven Charakter. Sie geht nämlich allein von dem Subjekt derselben aus, beruht auf seinem Tun und Lassen, nicht aber auf dem, was andere tun und was ihm widerfährt: sie ist also ein Ding, das in uns selbst ruht. Dies ist, wie wir bald sehen werden, ein Unterscheidungsmerkmal der wahren Ehre von der ritterlichen oder Afterehre. Bloß durch Verleumdung ist ein Angriff von außen auf die Ehre möglich: das einzige Gegenmittel ist Widerlegung derselben mit ihr angemessener Öffentlichkeit und Entlarvung des Verleumders.
Die Achtung vor dem Alten scheint darauf zu beruhen, daß die Ehre junger Leute zwar als Voraussetzung angenommen, aber noch nicht erprobt ist, daher eigentlich auf Kredit besteht. Bei den älteren aber hat es sich im Laufe des Lebens ausweisen müssen, ob sie, durch ihren Wandel, ihre Ehre behaupten konnten. Denn weder die Jahre an sich, als welche auch Tiere, und einige in viel höherer Zahl, erreichen, auch noch die Erfahrung als bloße, nähere Kenntnis vom Laufe der Welt, sind hinreichender Grund für die Achtung der jüngeren gegen die älteren, welche doch überall gefordert wird: die bloße Schwäche des höheren Alters würde mehr auf Schonung, als auf Achtung Anspruch geben. Merkwürdig aber ist es, daß dem Menschen ein gewisser Respekt vor weißen Haaren angeboren und daher wirklich instinktiv ist. Runzeln, ein ungleich sichereres Kennzeichen des Alters, erregen diesen Respekt keineswegs: nie wird von ehrwürdigen Runzeln, aber stets vom ehrwürdigen weißen Haar geredet.
Der Wert der Ehre ist nur ein mittelbarer. Denn, wie bereits am Eingang dieses Kapitels auseinandergesetzt ist, die Meinung anderer von uns kann nur insofern Wert für uns haben, als sie ihr Handeln gegen uns bestimmt, oder gelegentlich bestimmen kann. Dies ist jedoch der Fall, so lange wir mit oder unter Menschen leben. Denn da wir, im zivilisierten Zustande, Sicherheit und Besitz nur der Gesellschaft verdanken, auch der anderen, bei allen Unternehmungen, bedürfen und sie Zutrauen zu uns haben müssen, um sich mit uns einzulassen; so ist ihre Meinung von uns von hohem, wiewohl immer nur mittelbarem Werte für uns: einen unmittelbaren kann ich ihr nicht anerkennen.
Soviel von der bürgerlichen Ehre. Die Amtsehre ist die allgemeine Meinung anderer, daß ein Mann, der ein Amt versieht, alle dazu erforderlichen Eigenschaften wirklich habe und auch in allen Fällen seine amtlichen Obliegenheiten pünktlich erfülle. Je wichtiger und größer der Wirkungskreis eines Mannes im Staate ist, also je höher und einflußreicher der Posten, auf dem er steht, desto größer muß die Meinung von den intellektuellen Fähigkeiten und moralischen Eigenschaften sein, die ihm dazu tauglich machen; mithin hat er einen umso höheren Grad von Ehre, deren Ausdruck seine Titel, Orden usw. sind, wie auch das sich unterordnende Betragen anderer gegen ihn. Nach demselben Maßstabe bestimmt nun durchgängig der Stand den besonderen Grad der Ehre, wiewohl dieser modifiziert wird durch die Fähigkeit der Menge über die Wichtigkeit des Standes zu urteilen. Immer aber erkennt man dem der besondere Obliegenheiten hat und erfüllt, mehr Ehre zu, als dem gemeinen Bürger, dessen Ehre hauptsächlich auf negativen Eigenschaften beruht.
Honor, in a certain sense, has a negative character; this is in contrast to fame, which possesses a positive character. For honor does not refer to the opinions regarding those particular qualities that are inherent solely to a subject, but rather to those qualities that are generally expected of him and that should not be lacking in him. Honor merely indicates that this subject does not constitute an exception; whereas fame signifies that he does. Therefore, fame must be earned through one’s actions, while honor simply requires that it not be lost. Accordingly, the lack of fame is considered obscurity—a negative state—but the loss of honor is regarded as shame—a positive state. However, this negativity should not be confused with passivity; on the contrary, honor has a completely active nature. It arises solely from within the subject himself, depends on his own actions and decisions, and not on what others do or what happens to him. Thus, honor is something that resides within us. As we will see shortly, this is a distinguishing feature of true honor versus false or spurious honor. Only through slander is it possible for an external attack to be made upon honor; the only remedy is to refute such accusations in a manner appropriate to its nature and to expose the slanderer.
The respect for the elderly seems to be based on the fact that, although the honor of young people is assumed as a prerequisite, it has not yet been tested; therefore, it can essentially be considered a matter of trust. However, in the case of the older generation, it has had to be proven over the course of their lives whether they were able to maintain their honor through personal transformation. After all, neither the years themselves—during which even animals, and in far greater numbers, live—nor the experience gained merely from a closer understanding of the world, are sufficient reasons for younger people to show respect for the elderly, a respect that is nevertheless universally demanded. The mere frailty of old age would seem to warrant more compassion than respect. Strangely enough, however, humans seem to have an innate, instinctive sense of respect for white hair. Wrinkles, another far less reliable sign of aging, do not evoke this respect at all; it is always the “honorable” white hair that is mentioned.
The value of honor is merely indirect. For, as discussed at the beginning of this chapter, the opinions of others about us can only be of value to us in so far as they determine their behavior towards us—or, occasionally, may influence it. This is certainly the case as long as we live among or with other people. In a civilized society, after all, we owe security and possessions solely to society—and, by extension, to others. Whenever we undertake any action, these individuals must have trust in us in order to engage with us. Therefore, their opinions about us possess considerable value, albeit always indirect; I cannot acknowledge any direct value in them.
So much then about civic honor. Official honor consists merely in the general opinion held by others that a person holding an office truly possesses all the necessary qualities and diligently fulfills their official duties in every situation. The more important and influential a person’s role within the state is, the higher and more influential the position they hold, the greater must be the belief in their intellectual abilities and moral character that qualify them for such a role; accordingly, they enjoy a higher degree of honor, as evidenced by their titles, medals, etc., as well as by the respectful behavior others exhibit toward them. By the same standard, social status consistently determines the particular level of honor one enjoys, although this is subject to modification depending on the public’s ability to assess the importance of that status. Nevertheless, those who bear special responsibilities and fulfill them are always considered to possess more honor than ordinary citizens, whose honor primarily derives from negative qualities rather than positive accomplishments.
L’onore, in un certo senso, ha un carattere negativo; al contrario della gloria, che è di natura positiva. L’onore non riguarda le qualità particolari appartenenti esclusivamente a quel soggetto, ma soltanto quelle che, per regola generale, si possono presupporre in lui e che non dovrebbero mancargli. Pertanto, l’onore indica semplicemente che quel soggetto non costituisce un’eccezione; la gloria, invece, indica proprio che lo è. La gloria deve quindi essere conquistata, mentre l’onore basta semplicemente non essere perso. Di conseguenza, la mancanza di gloria rappresenta una condizione negativa (oscurità), mentre la mancanza di onore rappresenta una condizione positiva (disonore). Tuttavia, questa negatività non deve essere confusa con passività: l’onore ha anzi un carattere assolutamente attivo. Deriva infatti esclusivamente dal soggetto stesso, dipende dalle sue azioni e decisioni, e non da ciò che altri fanno o gli accade; è quindi qualcosa che risiede in noi stessi. Come vedremo presto, questo rappresenta una caratteristica distintiva dell’onore vero rispetto all’onore cavalleresco o all’onore acquisito successivamente. Un attacco esterno all’onore è possibile soltanto attraverso la calunnia; l’unico rimedio consiste nella confutazione di tale calunnia, con una pubblicità adeguata e nell’infamare il calunniatore.
Il rispetto per gli anziani sembra basarsi sul fatto che l’onore dei giovani, sebbene considerato una condizione necessaria, non è ancora stato verificato concretamente; pertanto si basa sostanzialmente su una sorta di “credito”. Per quanto riguarda gli anziani, invece, nel corso della vita si è dovuto dimostrare se fossero riusciti a mantenere il proprio onore attraverso i cambiamenti che la vita comporta. Infatti, né gli anni in sé – che anche gli animali, e alcuni in numero molto maggiore, raggiungono – né l’esperienza come semplice conoscenza più approfondita del corso del mondo costituiscono motivi sufficienti per suscitare rispetto nei giovani verso gli anziani; tale rispetto, invece, è generalmente richiesto ovunque. La sola debolezza legata all’età avanzata dovrebbe giustificare più una forma di compassione che un vero e proprio rispetto. È però curioso il fatto che nel genere umano esista un certo rispetto innato, istintivo, verso i capelli bianchi; le rughe, invece, che rappresentano un segno dell’invecchiamento molto più evidente, non suscitano affatto questo tipo di rispetto: si parla sempre dei “rispettabili capelli bianchi”, mai delle “rispettabili rughe”.
Il valore dell’onore è soltanto indiretto. Infatti, come già discusso all’inizio di questo capitolo, l’opinione altrui su di noi può avere valore per noi solo nella misura in cui essa determina o, occasionalmente, può determinare il loro comportamento nei nostri confronti. Ciò accade tuttavia finché viviamo tra gli uomini. Poiché, nello stato civile, sicurezza e proprietà dipendono esclusivamente dalla società – anche da quella altrui – e poiché per intraprendere qualsiasi azione abbiamo bisogno della loro fiducia in noi, l’opinione che hanno di noi possiede quindi un alto valore, sebbene sempre indiretto; non posso riconoscere in essa alcun valore diretto.
Ecco quanto riguarda l’onore borghese. L’onore derivante da una carica pubblica è rappresentato dall’opinione generale altrui secondo cui una persona che ricopre tale incarico possiede effettivamente tutte le qualità necessarie e adempie puntualmente alle proprie responsabilità. Più importante ed influente è il ruolo di una persona nello Stato, più elevata deve essere l’opinione riguardo alle sue capacità intellettuali e alle sue qualità morali; di conseguenza, tale persona gode di un grado di onore più alto, che si manifesta attraverso titoli, onorificenze e il comportamento rispettoso da parte degli altri verso di lei. Lo stesso criterio viene applicato in modo uniforme per determinare il livello specifico di onore legato a ciascun status sociale; tuttavia, tale grado può subire variazioni in base alla capacità della gente di valutare correttamente l’importanza di quel status. In ogni caso, si riconosce che coloro che svolgono compiti particolari e li adempiono con diligenza godano di un onore maggiore rispetto ai cittadini comuni, il cui onore si basa principalmente su qualità negative.
– Ich habe hier die Amtsehre in einem weitern Sinne genommen, als gewöhnlich, wo sie den dem Amte selbst gebührenden Respekt der Bürger bedeutet. Die Sexualehre scheint nur einer näheren Betrachtung und Zurückführung ihrer Grundsätze auf die Wurzel derselben zu bedürfen, welche zugleich bestätigen wird, daß alle Ehre zuletzt auf Nützlichkeitsrücksichten beruht. Die Sexualehre zerfällt, ihrer Natur nach, in Weiber- und Männer-Ehre, und ist von beiden Seiten ein wohlverstandener esprit de corps. Die erstere ist bei weitem die wichtigste von beiden: weil im weiblichen Leben das Sexualverhältnis die Hauptsache ist. – Die weibliche Ehre also ist, die allgemeine Meinung von einem Mädchen, daß sie sich gar keinem Manne, und von einer Frau, daß sie sich nur dem ihr angetrauten hingegeben habe. Die Wichtigkeit dieser Meinung beruht auf folgendem. Das weibliche Geschlecht verlangt vom weiblichen zunächst und unmittelbar nur eines. Daher mußte die Einrichtung getroffen werden, daß das männliche Geschlecht vom weiblichen jenes eine nur erlangen kann gegen Übernahme der Sorge für alles und zudem für die aus der Verbindung entspringenden Kinder: auf dieser Einrichtung beruht die Wohlfahrt des ganzen weiblichen Geschlechts. Um sie durchzusehen, muß notwendig das weibliche Geschlecht zusammenhalten und esprit de corps beweisen. Dann aber steht es als ein ganzes und in geschlossener Reihe dem gesammten männlichen Geschlechte, welches durch das Übergewicht seiner Körper- und Geisteskräfte von Natur im Besitze aller irdischen Güter ist als dem gemeinschaftlichen Feinde gegenüber, der besiegt und erobert werden muß, um, mittelst seines Besitzes, in den Besitz der irdischen Güter zu gelangen. Zu diesem Ende nun ist die Ehrenmaxime des ganzen weiblichen Geschlechts, daß dem männlichen jeder uneheliche Beischlaf durchaus versagt bleibe; damit jeder einzelne zur Ehe, als welche eine Art von Kapitulation ist, gezwungen und dadurch das ganze weibliche Geschlecht versorgt werde. Dieser Zweck kann aber nur vermittelst strenger Beobachtung der obigen Maxime vollkommen erreicht werden: daher wacht das ganze weibliche Geschlecht, mit wahrem esprit de corps, über die Aufrecherhaltung derselben unter allen seinen Mitgliedern. Demgemäß wird jedes Mädchen, welches durch unehelichen Beischlaf einen Verrat gegen das ganze weibliche Geschlecht begangen hat, weil dessen Wohlfahrt durch das Allgemeinwerden dieser Handlungsweise untergraben werden würde, von demselben ausgestoßen und mit Schande belegt: es hat seine Ehre verloren. Kein Weib darf mehr mit ihm umgehen: es wird gleich einer Verpesteten gemieden. Das gleiche Schicksal trifft die Ehebrecherin; weil diese dem Manne die von ihm eingegangene Kapitulation nicht gehalten hat, durch solches Beispiel aber die Männer vom Eingehen derselben abgeschreckt werden; während auf ihr das Heil des ganzen weiblichen Geschlechts beruht. Aber noch überdies verliert die Ehebrecherin wegen der großen Wortbrüchigkeit und des Betruges ihrer Tat, mit der Sexualehre zugleich die bürgerliche. Daher sagt man wohl mit einem entschuldigenden Ausdruck, »ein gefallenes Mädchen«, aber nicht »eine gefallene Frau«, und der Verführer kann jene, durch die Ehe, wieder ehrlich machen; nicht so der Ehebrecher diese, nachdem sie geschieden worden. – Wenn man nun; infolge dieser klaren Einsicht, einen zwar heilsamen, ja notwendigen, aber wohlberechneten und auf Interesse gestützten esprit de corps als die Grundlage des Prinzips der weiblichen Ehre erkennt; so wird man dieser zwar die größte Wichtigkeit für das weibliche Dasein und daher einen großen relativen, jedoch keinen absoluten, über das Leben und seine Zwecke hinausliegenden und demnach mit diesem selbst zu erkaufenden Wert beilegen können. Demnach nun wird man den überspannten, zu tragischen Farçen ausartenden Taten der Lukretia und des Virginius keinen Beifall schenken können. Daher eben hat der Schluß der Emilia Galotti etwas so Empörendes, daß man das Schauspielhaus in völliger Verstimmung verläßt. Hingegen kann man nicht umhin, der Sexualehre zum Trotz, mit dem Klärchen des Egmont zu sympathisieren. Jenes auf die Spitze Treiben des weiblichen Ehrenprinzips gehört, wie so manches, zum Vergessen des Zwecks über die Mittel: denn der Sexualehe wird, durch solche Überspannung, ein absoluter Wert angedichtet; während sie, noch mehr als alle andere Ehre, einen bloß relativen hat; ja, man möchte sagen einen bloß konventionellen, wenn man aus dem Thomasius de concubinatu ersieht, wie in fast allen Ländern und Zeiten, bis zur lutherischen Reformation, das Konkubinat ein gesetzlich erlaubtes und anerkanntes Verhältnis gewesen ist, bei welchem die Konkubine ehrlich blieb; der Mylitta zu Babylon usw. gar nicht zu gedenken. Auch gibt es allerdings bürgerliche Verhältnisse, welche die äußere Form der Ehe unmöglich machen, besonders in katholischen Ländern, wo keine Scheidung stattfindet; überall aber für regierende Herren, als welche, meiner Meinung nach, viel moralischer handeln, wenn sie eine Mätresse halten, als wenn sie eine morganatische Ehe eingehen, deren Deszendenz, beim etwaigen Aussterben der legitimen, einst Ansprüche erheben könnte; weshalb, sei es auch noch so entfernt, durch welche Ehe die Möglichkeit eines Bürgerkrieges herbeigeführt wird. Überdies ist eine solche morganatische, d.h. eigentlich allen äußeren Verhältnissen zum Trotz geschlossene Ehe, im letzten Grunde, eine den Weibern und den Pfaffen gemachte Konzession, zweien Klassen, denen man etwas einzuräumen sich möglichst hüten sollte. Ferner ist zu erwägen, daß jeder im Lande das Weib seiner Wahl ehelichen kann, bis auf einen, dem dieses natürliche Recht benommen ist: dieser arme Mann ist der Fürst. Seine Hand gehört dem Lande und wird nach der Staatsraison, d.h. dem Wohle des Landes gemäß, vergeben. Nun aber ist es doch ein Mensch und will auch einmal dem Hange seines Herzens folgen. Daher ist es so ungerecht und undankbar, wie es spießbürgerlich ist, dem Fürsten das Halten einer Mätresse verwehren oder vorwerfen zu wollen; versteht sich, so lange ihr kein Einfluß auf die Regierung gestattet wird. Auch ihrerseits ist eine solche Mätresse, hinsichtlich der Sexualehre, gewissermaßen eine Ausnahmeperson, eine Eximierte von der allgemeinen Regel: denn sie hat sich bloß einem Manne ergeben, der sie und den sie lieben, aber nimmermehr heiraten könnte. – Überhaupt aber zeigen von dem nicht rein natürlichen Ursprünge des weiblichen Ehrenprinzips die vielen blutigen Opfer, welche demselben gebracht werden. – im Kindermorde und Selbstmorde der Mutter. Allerdings begeht ein Mädchen, die sich ungesetzlich preisgibt, dadurch einen Treubruch gegen ihr ganzes Geschlecht: jedoch ist diese Treue nur stillschweigend angenommen und nicht beschworen. Und da, im gewöhnlichen Fall, ihr eigener Vorteil am unmittelbarsten darunter leidet, so ist ihre Torheit dabei unendlich größer, als ihre Schlechtigkeit.
Die Geschlechtsehre der Männer wird durch die der Weiber hervorgerufen, als der entgegengesetzte esprit de corps, welcher verlangt, daß jeder, der die dem Gegenpart so sehr günstige Kapitulation, die Ehe, eingegangen ist, jetzt darüber wache, daß sie ihm gehalten werde, damit nicht selbst dieses Paktum, durch das Einreißen einer laxen Observanz desselben, seine Festigkeit verliere und die Männer, indem sie alles hingeben, nicht einmal des einen versichert seien, was sie dafür erhandeln, des Alleinbesitzes des Weibes. Demgemäß fordert die Ehre des Mannes, daß er den Ehebruch seiner Frau ahnde und, wenigstens durch Trennung von ihr, strafe. Duldet er ihn wissentlich, so wird er von der Männergemeinschaft mit Schande belegt: jedoch ist diese lange nicht so durchgreifend, wie die durch den Verlust der Geschlechtsehre das Weib treffende, vielmehr nur ein Tadel von geringem Gewicht ist; weil beim Manne die Geschlechtsbeziehung eine untergeordnete ist, indem er in noch vielen anderen und wichtigeren steht. Die zwei großen dramatischen Dichter der neueren Zeit haben, jeder zweimal, diese Männerehre zu ihrem Thema genommen: Shakespeare, im Othello und im Wintermärchen und Calderon, in der Art seiner Ehre nur für geheime Schmach geheime Rache. Übrigens fordert diese Ehre nur die Bestrafung des Weibes; nicht die ihres Buhlen; welche bloß ein opus supererogationis ist: hierdurch bestätigt sich der angegebene Ursprung derselben aus dem esprit de corps der Männer. –
Die Ehre, wie ich sie bisher in ihren Gattungen und Grundsätzen betrachtet habe, findet sich bei allen Völkern und zu allen Zeiten als allgemein geltend; wenn gleich der Weiberehre sich einige lokale und temporäre Modifikationen ihrer Grundsätze nachweisen lassen. Hingegen gibt es noch eine, von jener allgemein und überall gültigen gänzlich verschiedene Gattung der Ehre, von welcher weder Griechen noch Römer einen Begriff hatten, so wenig wie Chinesen, Hindu und Mohammedaner, bis auf den heutigen Tag, irgend etwas von ihr wissen. Denn sie ist erst im Mittelalter entstanden und bloß im christlichen Europa einheimisch geworden, ja, selbst hier nur unter den höheren Ständen der Gesellschaft und was ihnen nacheifert. Es ist die ritterliche Ehre. Da ihre Grundsätze von denen der bis hierher erörterten Ehre gänzlich verschieden, sogar diesen zum Teil entgegengesetzt sind, indem je erstere den Ehrenmann, diese hingegen den Mann von Ehre macht; so will ich ihre Prinzipien hier besonders aufstellen, als einen Kodex, oder Spiegel der ritterlichen Ehre.
—I have understood the concept of honor in a broader sense than is usual, where it refers to the respect that citizens owe to an office itself. It seems that sexual honor requires closer examination and a re-examination of its principles, which will also confirm that all honor ultimately rests on considerations of utility. According to its natura, sexual honor can be divided into the honor of women and the honor of men; in both cases, it represents a well-understood spirit of unity among members of each gender. Among these, the honor of women is far more important, for in female life, the sexual relationship is of primary importance. Therefore, the honor of a woman consists in the general opinion held about her—that she has devoted herself solely to the man to whom she is married. The significance of this opinion lies in the following fact: the female sex demands only one thing from women, directly and immediately. Hence, it was necessary to establish a system whereby the male sex could obtain that one thing only by assuming responsibility for everything else, including caring for any children resulting from the union. The welfare of the entire female sex depends on this arrangement. To ensure its success, it is essential that the female sex maintain unity and show a spirit of cohesion. In this way, as a cohesive group, they can confront the entire male sex, which, due to its greater physical and mental strength, naturally possesses all earthly riches. The male sex represents a common enemy that must be defeated and conquered in order for the female sex to acquire those riches through their means. For this end, the overarching principle of honor for the entire female sex is that any extramarital intercourse must be strictly prohibited; this forces every individual woman to enter into marriage, which is a form of surrender, thereby ensuring the support of the entire female population. However, this goal can only be fully achieved through strict adherence to this principle. Therefore, the entire female sex vigilantly ensures that it is upheld by all its members. Consequently, any girl who engages in extramarital intercourse commits treason against the entire female sex, for such behavior undermines its welfare. Such a girl is expelled and shamed; she has lost her honor. No woman is allowed to associate with her; she is treated as if she were infected. The same fate befalls any adulteress, for by failing to keep the promise of marriage made to her husband, she discourages other men from entering into such relationships—yet it is on the integrity of marriages that the welfare of the entire female sex depends. But moreover, the adulteress, due to her extreme breach of faith and deceit, loses not only sexual honor but also civil honor through her actions. Hence, one might use an apologetic phrase to refer to her as “a fallen girl,” but never “a fallen woman.” The seducer may be able to restore the honor of those he has led astray through marriage; however, the adulterer cannot do the same for those whom he has led astray after divorce. If one, based on this clear understanding, recognizes that a spirit of unity—though healthy and even necessary—is fundamentally grounded in the principle of female honor, then one can indeed attribute great importance to it for the existence of women, a relative rather than an absolute value that extends beyond life and its purposes and must therefore be earned through proper conduct. Consequently, one cannot approve of the extreme and tragic actions of Lucretia and Virginius. Thus, the ending of Emilia Galotti is so outrageously offensive that it leaves one leaving the theater in utter disgust. On the other hand, despite the principles of sexual honor, one cannot help but sympathize with Egmont’s resolve. Such an extreme pursuit of the principle of female honor belongs to those who forget about the ends and focus only on the means—for such excesses endow sexual marriage with an absolute value when it is, more than any other form of honor, merely relative; indeed, one might even say conventional, given that in nearly every country and era until the Lutheran Reformation, concubinage was a legally permitted and recognized relationship in which the concubine maintained her honor. Not to mention figures like Mylitta of Babylon. Moreover, there are civil relationships that make the external form of marriage impossible, especially in Catholic countries where divorce does not exist; yet for ruling elites, who, in my view, act with greater moral integrity by keeping a mistress than by entering into a morganatic marriage whose offspring might claim rights upon the death of the legitimate spouse—even if such a marriage were to lead to civil war—it is still better than none at all. Furthermore, such a morganatic marriage, one that defies all external conventions, is essentially a concession made to women and priests, two classes toward whom one should be extremely cautious in granting any privileges. Lastly, it must be considered that anyone in a country can marry the woman of their choice—except for one whose natural right to do so has been taken away: that poor man is the prince. His hand belongs to the state and is granted according to the reasons of state, that is, for the welfare of the nation. Yet, she is still a human being and desires, at times, to follow the dictates of her heart. Therefore, it is utterly unjust and ungrateful—and even petty-bourgeois—to forbid or condemn a princess from keeping a mistress, especially so long as such individuals are not allowed any influence over governance. On the other hand, such a mistress represents, in terms of sexual morality, a kind of exception, an individual exempt from the general rule: for she has yielded herself solely to a man whom she and he love, yet could never marry. Moreover, the numerous bloody sacrifices made in the name of this principle—child murders and maternal suicides—testify to its non-natural origins. Nevertheless, when a girl yields herself unlawfully, she commits treason against her entire gender; yet such “loyalty” is merely tacitly accepted, never formally sworn upon. And since, in most cases, it is her own interests that are directly harmed by such behavior, her folly far outweighs her wickedness.
The male sense of honor arises from the female; it is, in essence, the counterpart of that spirit of solidarity which demands that anyone who has entered into the highly advantageous arrangement of marriage—that is, surrendered so much to the other party—now must ensure that those terms are upheld. Otherwise, even this pact itself may lose its solidity if lax compliance with it is allowed, and men, by giving up everything in marriage, might end up not securing even that one thing they sought: exclusive possession of their wives. Accordingly, a man’s honor demands that he detect his wife’s infidelity and punish her, at the very least by separating from her. If he knowingly tolerates it, he is shamed by his male community; yet this shame is far less severe than the disgrace that befalls a woman when her sense of honor is violated. For in men, the sexual relationship is secondary to many other, more important aspects of their existence. The two greatest dramatic poets of modern times have each addressed this theme of male honor on two occasions: Shakespeare in Othello and The Winter’s Tale, and Calderón in plays that focus on secret humiliation and hidden revenge as manifestations of this honor. It should be noted, however, that this sense of honor demands punishment only of the woman—not of her lover, who merely commits an act of excess; this further confirms the idea that such honor originates from the spirit of solidarity among men.
The concept of honor, as I have considered it to date in its various categories and principles, is universally recognized by all peoples throughout all tempos; although the principles of female honor may exhibit some local or temporal variations. However, there exists another entirely different category of honor, one that is neither understood by the Greeks nor the Romans, nor by the Chinese, Hindus, or Muslims to this very day. For it only emerged in the Middle Ages and became truly established in Christian Europe—yet even here, it was limited primarily to the higher classes of society and those who aspired to their standards. This is the chivalric honor. Since its principles are utterly distinct from those of the honor discussed hitherto, and in some cases even contradictory to them—whereas the former defines what constitutes a man of honor, the latter merely qualifies a person as such—I wish to outline these principles here in detail, as a code or mirror of chivalric honor.
Ho inteso la dignità ufficiale in un senso più ampio di quanto sia solitamente considerato, ovvero come il rispetto che i cittadini devono tributare alla funzione stessa che ricoprono. La dignità sessuale sembra invece richiedere un’analisi più approfondita e una riconduzione dei suoi principi alle loro radici stesse, analisi che confermerà anche come ogni forma di rispetto si basi, in ultima analisi, su considerazioni di utilità. La dignità sessuale, secondo la sua natura, si divide in dignità femminile e dignità maschile; entrambe rappresentano un esempio di saggio spirito di corpo da parte dei rispettivi generi. Tra queste due, la prima è di gran lunga più importante: nel mondo femminile, infatti, il rapporto sessuale costituisce l’aspetto fondamentale della vita. Quindi, la dignità femminile consiste nella percezione comune che una ragazza non debba concedersi a nessun uomo, mentre una donna deve dedicarsi esclusivamente al marito con cui si è unita in matrimonio. L’importanza di questa concezione deriva dal fatto che il genere femminile richiede dal proprio sesso soltanto una cosa: per questo motivo, è stata istituita la regola secondo cui il genere maschile possa ottenere ciò che desidera dalla donna solo a condizione di assumersi tutte le responsabilità, comprese quelle legate ai figli nati dal loro rapporto. Su questa base si fonda il benessere dell’intero genere femminile. Per garantirlo, è necessario che il genere femminile rimanga unito e mostri uno spirito di corpo forte; in questo modo, potrà affrontare l’intero genere maschile, che per natura possiede tutti i beni terreni grazie alla superiorità delle sue forze fisiche e mentali, come un nemico comune da sconfiggere e conquistare al fine di ottenere quei beni. A questo scopo, la massima della dignità femminile è che ogni rapporto sessuale extraconiugale venga rigorosamente vietato; in questo modo, ogni donna sarà costretta a sposarsi, poiché il matrimonio rappresenta una sorta di “capitulazione” che garantisce il sostentamento dell’intero genere femminile. Tuttavia, questo obiettivo può essere raggiunto soltanto attraverso un rigoroso rispetto di questa regola; per questo motivo, l’intero genere femminile veglia con grande attenzione affinché essa venga sempre rispettata da tutti i suoi membri. Di conseguenza, qualsiasi ragazza che commetta un atto di adulterio tradisce l’intero genere femminile, poiché ciò minaccerebbe il suo benessere; per questo motivo viene esclusa e umiliata: ha perso la sua dignità. Nessuna donna può più avere rapporti con lei; viene trattata come una persona contaminata e evitata da tutti. Lo stesso destino tocca anche le donne adultere, poiché il loro comportamento scorretto spaventa gli uomini dal matrimonio, mentre proprio questo è fondamentale per il benessere dell’intero genere femminile. Ma inoltre, la donna adultera, a causa della sua grande mancanza di fedeltà e delle sue frodi, perde non solo l’onore sessuale, ma anche quello civile. Per questo motivo si dice, con un tono di scusa, “una ragazza perduta”, ma non “una donna perduta”; inoltre, il seduttore può rendere onesta quella donna attraverso il matrimonio; al contrario, l’adultero non può fare lo stesso per la donna dopo il divorzio. Se quindi si riconosce, sulla base di questa chiara comprensione, che esiste uno spirito di gruppo – sebbene salutare e necessario – basato sugli interessi personali e calcolato con attenzione, come fondamento del principio dell’onore femminile, si potrà attribuire a quest’ultimo una grande importanza per l’esistenza della donna; tuttavia, questa importanza è soltanto relativa, e non assoluta, né superiore alla vita stessa e ai suoi scopi. Pertanto, non si può approvare il comportamento estremo e tragico di figure come Lucrezia o Virginius. Ecco perché la conclusione dell’opera “Emilia Galotti” suscita un tale sdegno che si esce dal teatro in uno stato di profonda indignazione. D’altra parte, non si può fare a meno di simpatizzare con il personaggio di Egmont, nonostante le norme dell’onore sessuale. Quel comportamento estremo del principio dell’onore femminile appartiene, come molte altre cose, al tentativo di trascurare lo scopo per concentrarsi esclusivamente sui mezzi: infatti, con tale eccesso, al matrimonio sessuale viene attribuito un valore assoluto; mentre esso, più di qualsiasi altro onore, ha soltanto un valore relativo. Si potrebbe persino dire che sia un valore puramente convenzionale, se si considera quanto, in quasi tutti i paesi e periodi storici fino alla Riforma luterana, il concubinato fosse una relazione legalmente permessa e riconosciuta, e in cui la concubina manteneva la propria integrità morale; per non parlare di figure come Mylitta di Babilonia. Esistono anche rapporti civili che rendono impossibile assumere la forma esteriore del matrimonio, soprattutto nei paesi cattolici dove il divorzio non è consentito; tuttavia, per i sovrani, che a mio parere dovrebbero comportarsi in modo più morale rispetto al resto della popolazione, mantenere una amante è considerato meno immorale di contrarre un matrimonio morganatico, il cui discendente potrebbe avanzare diritti in caso di estinzione della linea legittima; anche se questo tipo di matrimonio possa, per quanto remoto, portare a conflitti civili. Inoltre, un matrimonio morganatico, cioè uno che si contratta nonostante tutte le norme sociali, è in fondo una concessione fatta alle donne e ai preti, due classi verso cui dovremmo essere il più possibile cauti nel concedere qualcosa. Inoltre, bisogna considerare che qualsiasi uomo del paese può sposare la donna che sceglie, tranne uno a cui questo diritto naturale è negato: quest’uomo sfortunato è il principe. La sua mano appartiene al paese e viene concessa in base alla ragione di stato, cioè al bene del paese stesso. Ma dopotutto si tratta pur sempre di una persona umana, e anch’essa desidera talvolta seguire il sentimento del proprio cuore. Pertanto è assolutamente ingiusto e ingrato – oltre che meschino – vietare o rimproverare un principe per il mantenimento di una amante, soprattutto quando non gli viene concesso alcun potere sul governo. Anche da parte dell’amante stessa, tale relazione rappresenta, in termini di moralità sessuale, una sorta di eccezione, una persona esentata dalla regola generale: infatti, essa si è arresa soltanto a un uomo che la ama e che lei ama, ma con il quale non potrebbe mai sposarsi. In ogni caso, le molte vittime sacrificali che questo principio di onore femminile comporta dimostrano chiaramente la sua origine non del tutto naturale: si pensi ai crimini contro i bambini e ai suicidi delle madri. Tuttavia, una ragazza che si concede illegalmente commette un tradimento nei confronti di tutta la propria specie; ma tale “lealtà” viene soltanto accettata in silenzio, senza alcuna promessa formale. E poiché, nella maggior parte dei casi, è proprio il suo interesse personale ad essere direttamente danneggiato da questo comportamento, la sua stupidità risulta infinitamente più grave della sua malvagità.
L’onore maschile viene stimolato dall’onore femminile, come un opposto spirito di gruppo che richiede che chiunque abbia accettato la sottomissione così vantaggiosa per il proprio sesso, ovvero il matrimonio, si assicuri ora che essa venga rispettata, affinché anche questo patto non perda la sua solidità a causa di una mancata osservanza delle sue regole, e i maschi, dando tutto ciò che hanno, non perdano nemmeno ciò che hanno ottenuto in cambio: il diritto esclusivo sulla donna. Di conseguenza, l’onore maschile richiede che un uomo sospetti la infedeltà della moglie e, almeno separandosi da lei, la punisca; se la tollera consapevolmente, viene condannato all’umiliazione dalla comunità maschile. Tuttavia, questa condanna non è affatto così severa come quella che colpisce la donna con la perdita dell’onore sessuale; si tratta piuttosto di una rimproverazione di scarso peso, poiché per l’uomo il rapporto sessuale ha un rilievo secondario rispetto ad altri aspetti più importanti della sua esistenza. I due grandi poeti drammatici dell’epoca moderna hanno trattato questo tema dell’onore maschile in due opere ciascuno: Shakespeare ne ha parlato nell’“Otello” e nel “Racconto d’inverno”, mentre Calderón ha affrontato l’argomento della vendetta segreta per un onore offeso in modo nascosto. Inoltre, questo tipo di onore maschile richiede soltanto la punizione della donna, non quella del suo amante; quest’ultima rappresenta semplicemente un atto di superfluo rigore, il che conferma l’origine di tale concetto nello spirito di gruppo dei maschi.
L’onore, così come l’ho considerato finora nelle sue varie categorie e principi fondamentali, si riscontra in tutti i popoli e in tutte le epoche come qualcosa di universalmente valido; sebbene l’onore femminile presenti alcune modifiche locali e temporanee nei suoi principi. Tuttavia esiste un’altra categoria di onore, completamente diversa da quella universale e diffusa ovunque: una categoria di cui né Greci né Romani avevano alcuna nozione, così come Cinesi, Indù e Musulmani fino ad oggi non ne sanno nulla. Questa seconda categoria di onore è emersa soltanto nel Medioevo ed è diventata tipica esclusivamente dell’Europa cristiana, e anche qui solo tra le classi sociali più elevate e coloro che cercano di imitarle. Si tratta dell’onore cavalleresco. Poiché i suoi principi sono completamente diversi da quelli dell’onore finora discusso, anzi in alcuni casi addirittura contrari a essi – poiché il primo rende l’uomo degno di onore, mentre il secondo lo rende semplicemente un uomo d’onore – desidero esporre qui in particolare i suoi principi fondamentali, come se si trattasse di un codice o di uno specchio dell’onore cavalleresco.
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Die Ehre besteht nicht in der Meinung anderer von unserem Werte, sondern ganz allein in den Äußerungen einer solchen Meinung; gleichviel ob die geäußerte Meinung wirklich vorhanden sei, oder nicht; geschweige, ob sie Grund habe. Demnach mögen andere, infolge unseres Lebenswandels, eine noch so schlechte Meinung von uns hegen, uns noch so sehr verachten; so lange nur keiner sich untersteht, solches laut zu äußern, schadet es der Ehre durchaus nicht. Umgekehrt aber, wenn wir auch durch unsere Eigenschaften und Handlungen alle andern zwingen, uns sehr hoch zu achten (denn das hängt nicht von ihrer Willkür ab); so darf dennoch nur irgendeiner – und wäre es der Schlechteste und Dümmste –, seine Geringschätzung über uns aussprechen, und alsbald ist unsere Ehre verletzt, ja, sie ist auf immer verloren; wenn sie nicht wieder hergestellt wird. – Ein überflüssiger Beleg dazu, daß es keineswegs auf die Meinung anderer, sondern allein auf die Äußerung einer solchen ankomme, ist der, daß Verunglimpfungen zurückgenommen, nötigenfalls abgebeten werden können, wodurch es dann ist, als wären sie nie geschehen: ob dabei die Meinung, aus der sie entsprungen, sich ebenfalls geändert habe und weshalb dies geschehen sein sollte, tut nichts zur Sache: nur die Äußerung wird annulliert und dann ist alles gut. Hier ist es demnach nicht darauf abgesehen, Respekt zu verdienen, sondern ihn zu ertrotzen.
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Die Ehre eines Mannes beruht nicht auf dem, was er tut, sondern auf dem, was er leidet, was ihm widerfährt. Wenn, nach den Grundsätzen der zuerst erörterten, allgemein geltenden Ehre, diese allein abhängt von dem, was er selbst sagt, oder tut, so hängt hingegen die ritterliche Ehre ab von dem, was irgendein anderer sagt, oder tut. Sie liegt sonach in der Hand, ja, hängt an der Zungenspitze eines jeden, und kann, wenn dieser zugreift, jeden Augenblick auf immer verloren gehen, falls nicht der Betroffene durch einen bald zu erwähnenden Herstellungsprozeß sie wieder an sich reißt, welches jedoch nur mit Gefahr seines Lebens, seiner Gesundheit, seiner Freiheit, seines Eigentums und seiner Gemütsruhe geschehen kann. Diesem zufolge mag das Tun und Lassen eines Mannes das rechtschaffenste und edelste, sein Gemüt das reinste und sein Kopf der eminenteste sein; so kann dennoch seine Ehre jeden Augenblick verloren gehen, sobald es nämlich irgendeinem – der nur noch nicht diese Ehrengesetze verletzt hat, übrigens aber der nichtswürdigste Lump, das stupideste Vieh, ein Tagedieb, Spieler, Schuldenmacher, kurz, ein Mensch, der nicht wert ist, daß jener ihn ansieht, sein kann – beliebt, ihn zu schimpfen. Sogar wird es meistenteils gerade ein Subjekt solcher Art sein, dem dies beliebt; weil eben, wie Seneka richtig bemerkt: je mehr einer verachtet und verspottet wird, umso größeren Lauf läßt er seiner Zunge: auch wird ein solcher gerade gegen einen, wie der zuerst Geschilderte, am leichtesten aufgereizt werden; weil die Gegensätze sich hassen und weil der Anblick überwiegender Vorzüge die stille Wut der Nichtswürdigkeit zu erzeugen pflegt; daher eben Goethe sagt:
Was klagst du über Feinde?
Sollten solche je werden Freunde,
Denen das Wesen, wie du bist,
Im Stillen ein ewiger Vorwurf ist?
W. Ö. Divan.
Man sieht, wie sehr viel gerade die Leute der zuletzt geschilderten Art dem Ehrenprinzip zu danken haben; da es sie mit denen nivelliert, welche ihnen sonst in jeder Beziehung unerreichbar wären. – Hat nun ein solcher geschimpft, d. h. dem andern eine schlechte Eigenschaft zugesprochen, so gilt dies vorderhand, als ein objektiv wahres und gegründetes Urteil, ein rechtskräftiges Dekret, ja, es bleibt für alle Zukunft wahr und gültig, wenn es nicht alsbald mit Blut ausgelöscht wird: d. h. der Geschimpfte bleibt (in den Augen aller »Leute von Ehre«) das, was der Schimpfer (und wäre dieser der letzte aller Erdensöhne) ihn genannt hat: denn er hat es »auf sich sitzen lassen.« Demgemäß werden die »Leute von Ehre« ihn jetzt durchaus verachten, ihn wie einen Verpesteten fliehen, z. B. sich laut und öffentlich weigern, in eine Gesellschaft zu gehn, wo er Zutritt hat, usw. – Den Ursprung dieser weißen Grundansicht glaube ich mit Sicherheit darauf zurückführen zu können, daß im Mittelalter, bis ins 15. Jahrhundert, bei Kriminalprozessen, nicht der Ankläger die Schuld, sondern der Angeklagte seine Unschuld zu beweisen hatte. Dies konnte geschehn durch einen Reinigungseid, zu welchem er jedoch noch der Eideshelfer bedurfte, welche beschworen, sie seien überzeugt, daß er keines Meineides fähig sei. Hatte er diese nicht, oder ließ der Ankläger sie nicht gelten; so trat Gottesurteil ein und dieses bestand gewöhnlich im Zweikampf. Denn der Angeklagte war jetzt ein »Bescholtener« und hatte sich zu reinigen. Wir sehen hier den Ursprung des Begriffs des Bescholtenseins und des genauen Hergangs der Dinge, wie er noch heute unter den »Leuten von Ehre stattfindet, nur mit Weglassung des Eides. Eben hier ergibt sich auch die Erklärung der obligaten, hohen Indignation, mit welcher »Leute von Ehre« den Vorwurf der Lüge, empfangen und blutige Rache dafür fordern, welche, bei der Alltäglichkeit der Lügen, sehr seltsam erscheint, aber besonders in England zum tiefwurzelnden Aberglaube erwachsen ist. Nämlich in jenen Kriminalprozessen des Mittelalters war die kürzere Form, daß der Angeklagte dem Ankläger erwiderte: »Das lügst du;« worauf dann sofort auf Gottesurteil erkannt wurde: daher also schreibt es sich, daß, nach dem ritterlichen Ehrenkodex, auf den Vorwurf der Lüge sogleich die Appelation an die Waffen erfolgen muß. – So viel, was das Schimpfen betrifft. Nun aber gibt es sogar noch etwas ärgeres, als Schimpfen, etwas so Erschreckliches, daß ich wegen dessen bloßer Erwähnung in diesem Kodex der ritterlichen Ehre, die »Leute von Ehre« um Verzeihung zu bitten habe, da ich weiß, daß beim bloßen Gedanken daran ihnen die Haut schaudert und ihr Haar sich emporsträubt, indem es das summum malum, der Übel größtes auf der Welt, und ärger als Tod und Verdammnis ist. Es kann nämlich, irrtümlich gesagt, einer dem andern einen Klaps, oder Schlag versetzen. Dies ist eine entsetzliche Begebenheit und führt einen so kompletten Ehrentod herbei, daß, wenn alle andern Verletzungen der Ehre schon durch Blutlassen zu heilen sind, diese zu ihrer gründlichen Heilung einen kompletten Todschlag erfordert.
- Die Ehre hat mit dem, was der Mensch an und für sich sein mag, oder mit der Frage, ob seine moralische Beschaffenheit sich jemals ändern könne, und allen solchen Schulfuchsereien, ganz und gar nichts zu tun, sondern wenn sie verletzt, oder vorderhand verloren ist, kann sie, wenn man nur schleunigst dazutut, recht bald und vollkommen wiederhergestellt werden, durch ein einziges Universalmittel, das Duell. Ist jedoch der Verletzte nicht aus den Ständen, die sich zum Kodex der ritterlichen Ehre bekennen, oder hat derselbe diesem schon einmal zuwider gehandelt; so kann man, zumal wenn die Ehrenverletzung eine tätliche, oder auch wenn sie eine bloß wörtliche gewesen sein sollte, eine sichere Operation vornehmen, indem man bewaffnet ist, ihn auf der Stelle, allenfalls auch noch eine Stunde nachher, niedersticht; wodurch dann die Ehre wieder heil ist. Außerdem aber, oder wenn man aus Besorgnis vor daraus entstehenden Unannehmlichkeiten, diesen Schritt vermeiden möchte, oder wenn man bloß ungewiß ist, ob der Beleidiger sich den Gesetzen der ritterlichen Ehre unterwerfe, oder nicht, hat man ein Palliativmittel, an der »Avantage«. Diese besteht darin, daß, wenn er grob gewesen ist, man noch merklich gröber sei: geht dies mit Schimpfen nicht mehr an, so schlägt man drein, und zwar ist auch hier ein Klimax der Ehrenrettung: Ohrfeigen werden durch Stockschläge kuriert, diese durch Hetzpeitschenhiebe: selbst gegen letztere wird von einigen das Anspucken als probat empfohlen. Nur wenn man mit diesen Mitteln nicht mehr zur Zeit kommt, muß durchaus zu blutigen Operationen geschritten werden. Diese Palliativmethode hat ihren Grund eigentlich in der folgenden Maxime.
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Honor does not depend on what others think of our worth, but solely on the expression of such opinions—whether those opinions actually exist or not, let alone whether they are justified. Thus, even if others form extremely negative views of us as a result of our behavior and despise us deeply, it does no harm to our honor so long as no one dares to voice those opinions aloud. On the other hand, even if our character and actions compel everyone else to hold us in high regard (since this does not depend on their will), it is still only when someone—no matter how vile or foolish—they expresses his contempt for us that our honor is truly damaged, and sometimes irreparably so, unless it can be restored. An additional proof that what matters is not others’ opinions at all, but merely the expression of them, is the fact that slanderous statements can be retracted or even formally apologized for, effectively making them as if they had never been made—regardless of whether the underlying opinion has changed or why it was expressed in the first place. What counts here is not the opinion itself, but its expression; once that is removed, everything is resolved. In this context, the goal is not to earn respect, but rather to force others to respect us despite our actions.
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A man’s honor does not depend on what he does, but on what he endures and what befalls him. If, according to the principles of honor that were discussed earlier and are generally applicable, honor depends solely on what a person says or does himself, then chivalrous honor, on the other hand, depends on what someone else says or does. It is therefore in the hands of everyone—even literally, at the tip of their tongue—and can be lost forever at any moment if that person chooses to act accordingly. However, this can only happen at the cost of great risk to their life, health, freedom, property, and peace of mind. Thus, even if a man’s actions and character are the most righteous and noble, his honor can still be lost in an instant if someone—even someone utterly despicable, stupid, or dishonorable—decides to insult him. Indeed, it is often such people who resort to this; as Seneca wisely observed: the more a person is despised and mocked, the more freely they speak their venomous words. Moreover, such individuals are particularly prone to being provoked against someone like the one described earlier, because opposites tend to hate each other, and the sight of great virtues often ignites the silent fury of those who lack them. Hence Goethe’s remark.
What are you complaining about enemies for?
If such people ever become friends.
For those who understand the essence of who you are.
To be silently subjected to an eternal accusation?
W. Ö. Divan.
One can see to what extent precisely those people of the type just described owe their sense of honor to this principle; for it elevates them to the same level as those who would otherwise be utterly unattainable for them in every respect. Now, when one of these people utters a slander—that is, attributes some bad quality to another—this is initially regarded as an objectively true and well-founded judgment, a legally binding decree. Indeed, it remains true and valid forever, unless it is immediately avenged with blood: in other words, the person who was slandered remains (in the eyes of all “people of honor”) what the slayer called him—because he allowed such an accusation to stick. Accordingly, these “people of honor” will now despise him utterly, avoid him as if he were a pest, and for instance refuse outright to attend gatherings where he is present, and so on. As for the origin of this fundamental belief, I am certain it can be traced back to the fact that during the Middle Ages, up until the 15th century, in criminal trials it was not the prosecutor who had to prove the guilt, but the defendant who had to prove his innocence. This could be done through an oath of purification, but for this he needed witnesses who swore that they were convinced he was incapable of perjury. If he did not have such witnesses, or if the prosecutor refused to accept them, then divine judgment would take place, usually in the form of a duel. After all, the defendant was now considered “accused” and had to clear himself. Here we see the origin of the concept of being “accused” and the exact procedure that still applies today among “people of honor”—only without the use of oaths. It is also here that one can understand why “people of honor” react with such intense indignation when accused of lying, and why they demand bloody revenge for such an offense; given how common lies are, this reaction seems strange at first glance, but it has indeed become a deeply rooted superstition, especially in England. In those medieval criminal trials, the defendant would often simply reply to the prosecutor, “You lie”; upon which immediate recourse to divine judgment would follow. Hence the rule in the code of chivalrous honor that when accused of lying, one must immediately resort to arms. That is all regarding slander. But there is something even worse than slander—something so terrible that I must ask for the “people of honor”’s forgiveness merely for mentioning it here, for I know that at the thought of it alone their skin shudders and their hair stands on end, for it represents the ultimate evil, worse than death and damnation itself. For, mistakenly speaking, one person can indeed strike another. This is a terrible occurrence that leads to a complete death of honor; indeed, while all other injuries to honor can be healed by the shedding of blood, this particular injury requires a fatal blow in order to be completely cured.
- Honor has absolutely nothing to do with what a person may be inherently, nor with the question of whether his moral character could ever change; nor is it related to any such fanciful notions at all. However, when honor is wounded—or seemingly lost—it can be swiftly and completely restored, if immediate action is taken, through a single universal remedy: dueling. But if the person whose honor has been offended does not belong to those who adhere to the code of chivalrous honor, or if he himself has previously violated it; then, especially if the insult was physical or even merely verbal, a sure and effective method exists: one must confront him armed, and strike him down on the spot—or at the latest an hour later—thus restoring his honor. Moreover, if one wishes to avoid the inconvenience that might arise from such action, or if one is uncertain whether the offender respects the laws of chivalrous honor, there is a palliative measure available: the “advantage.” This consists in responding to his rudeness with even greater rudeness; if cursing is no longer appropriate, then violence must be used. Here too, there is a climax in the pursuit of honor: slaps can be remedied by blows with a stick, and sticks by strikes with a whip; some even recommend spitting on such offenders as a proven remedy. Only when these measures are no longer effective at the appropriate time must more drastic actions be taken. This palliative approach is actually based on the following principle.
L’onore non risiede nell’opinione altrui riguardo al nostro valore, ma unicamente nelle dichiarazioni che esprimono tale opinione; indipendentemente dal fatto che tale opinione sia realmente fondata o meno, e ancor meno se abbia o meno fondamento. Pertanto, anche se gli altri possano avere di noi un’opinione molto negativa a causa del nostro comportamento, anche se possano disprezzarci profondamente, non vi è alcun danno per il nostro onore, purché nessuno si azzardi ad esprimerla apertamente. Al contrario, anche se le nostre qualità e azioni dovessero indurre tutti gli altri ad avere di noi un’alta stima (poiché ciò non dipende dalla loro volontà), l’onore può essere comunque danneggiato se solo qualcuno – anche il peggiore e il più stupido – osasse esprimere disprezzo per noi; in tal caso, l’onore viene immediatamente ferito, anzi, perde per sempre la sua integrità, a meno che non venga ripristinato. Un ulteriore chiarimento su come l’onore dipenda unicamente dalle dichiarazioni altrui, e non dall’opinione stessa, è rappresentato dal fatto che le calunnie possono essere ritirate o addirittura scuse, il che equivale a far sì che non siano mai esistite: in questo caso, non importa se l’opinione da cui tali calunnie sono derivate sia cambiata o meno, né perché ciò sia avvenuto; conta soltanto che la dichiarazione che le ha generate venga annullata, e allora tutto è risolto. Quindi, in questo contesto, l’obiettivo non è certo quello di meritare rispetto, ma piuttosto di costringere gli altri ad averne.
- L’onore di un uomo non dipende da ciò che fa, ma da ciò che soffre, da ciò che gli accade. Se, secondo i principi dell’onore generalmente riconosciuti e discussi in precedenza, quest’ultimo dipendesse esclusivamente da ciò che l’uomo stesso dice o fa, allora l’onore cavalleresco, invece, dipenderebbe da ciò che qualcun altro dice o fa. Pertanto, esso è nelle mani di ogni individuo, anzi, dipende dalla punta della sua lingua; e può essere perso in qualsiasi momento, se non viene riconquistato dal soggetto stesso attraverso un processo descritto in seguito, un processo che, tuttavia, comporta sempre grandi rischi per la sua vita, la sua salute, la sua libertà, i suoi beni e la sua serenità d’animo. Secondo queste regole, anche se le azioni di un uomo sono le più oneste ed eleganti, il suo carattere il più puro e la sua intelligenza la più eccezionale, il suo onore può comunque essere distrutto in un istante, semplicemente perché qualcuno – anche il più spregevole individuo, l’animale più stupido, un ladro, un giocatore d’azzardo, un indebitato, insomma, una persona che non meriti nemmeno di essere considerata – decidesse di insultarlo. Spesso è proprio questo tipo di persone a compiere tale atto; perché, come osserva giustamente Seneca, più uno viene disprezzato e deriso, più la sua lingua diventa tagliente. E proprio contro individui del genere è facile suscitare rancore; poiché i contrasti generano odio, e il vedere qualcuno dotato di grandi virtù può scatenare la furia dei meschini. Ed è per questo che Goethe disse.
Di cosa ti lamenti riguardo ai nemici?
Se mai dovessero diventare amici.
Coloro per i quali la tua essenza è ciò che sei.
Essere costantemente accusati in silenzio.
W. Ö. Divan.
Si può vedere quanto le persone del tipo appena descritto debbano essere grate al principio dell’onore; poiché questo le mette sullo stesso piano di coloro che in ogni altro senso sarebbero per loro irraggiungibili. Ora, quando una di queste persone pronuncia un insulto, cioè attribuisce all’altra una cattiva qualità, ciò viene considerato inizialmente come un giudizio oggettivamente vero e fondato, come un decreto legittimo; anzi, rimane vero e valido per sempre, a meno che non venga immediatamente lavato via con il sangue: in altre parole, la persona insultata rimane (ai occhi di tutti coloro che rispettano l’onore) ciò che l’insultatore l’ha definita, poiché ha accettato tale definizione. Di conseguenza, coloro che rispettano l’onore la disprezzeranno completamente, la eviteranno come se fosse contaminata; ad esempio, si rifiuteranno apertamente e pubblicamente di partecipare a riunioni in cui lei è presente, e così via. Ritiengo con certezza che l’origine di questa concezione fondamentale dell’onore risieda nel fatto che, nel Medioevo, fino al XV secolo, nei processi criminali non era l’accusatore a dover dimostrare la colpevolezza dell’imputato, ma quest’ultimo a dover dimostrare la propria innocenza. Ciò avveniva attraverso un giuramento di purificazione, per il quale tuttavia era necessario l’intervento di testimoni che giurassero di essere convinti della sua onestà. Se tali testimoni non erano disponibili, o se l’accusatore li rifiutava, allora interveniva il giudizio di Dio, che solitamente si manifestava in un duello. L’imputato, essendo considerato “colpevole”, doveva dimostrare la propria innocenza. Qui si trova l’origine del concetto stesso di colpevolezza e del modo in cui le cose venivano risolte ancora oggi tra coloro che rispettano l’onore, solo senza il rito del giuramento. Proprio da questo deriva anche la profonda indignazione che coloro che rispettano l’onore provano di fronte all’accusa di menzogna, e la loro richiesta di vendetta sanguevola per essa; una reazione che, data la frequenza delle menzogne, sembra molto strana, ma che in Inghilterra è diventata un vero e proprio pregiudizio radicato. Nel Medioevo, infatti, quando si trattava di processi criminali, l’imputato rispondeva semplicemente all’accusatore: “Tu menti”; e su questo si basava il giudizio di Dio. Da qui deriva anche la regola del codice d’onore cavalleresco secondo cui, di fronte ad un’accusa di menzogna, deve immediatamente seguire una sfida armata. Questo è tutto ciò che riguarda gli insulti. Ma esiste qualcosa di ancora peggiore degli insulti, qualcosa di così terribile che, solo menzionandolo in questo codice d’onore cavalleresco, devo chiedere scusa a coloro che rispettano l’onore, poiché so che al solo pensiero di ciò loro vengono i brividi e i capelli si rizzano in piedi. Si tratta infatti del male più grande del mondo, peggiore della morte e dell’inferno stesso: è possibile, cioè, che una persona, a torto, colpisca un’altra con uno schiaffo o un pugno. Si tratta di un evento terribile che conduce a una morte onorifica così completa, che se tutte le altre offese all’onore potessero essere guarite semplicemente facendo versare del sangue, questa offesa richiederebbe, per essere completamente sanata, un colpo mortale.
- L’onore non ha alcuna relazione con ciò che l’uomo può essere in sé stesso, né con la questione se la sua natura morale possa mai cambiare; inoltre, tutte queste sofisticate teorie non hanno alcun valore pratico. Tuttavia, quando l’onore viene offeso o, almeno temporaneamente, perduto, esso può essere rapidamente e completamente ripristinato con un solo mezzo universale: il duello. Se l’offeso non appartiene a quei ceti che si attengono ai codici dell’onore cavalleresco, o se stesso ha già violato tali principi, allora, soprattutto quando l’offesa è di natura fisica o anche solo verbale, si può intervenire con sicurezza, armandosi e colpendolo sul posto, o al massimo un’ora dopo; in questo modo l’onore viene nuovamente restaurato. In alternativa, se si desidera evitare inconvenienti derivanti da tali azioni, o se si è semplicemente incerti riguardo al rispetto del provocatore per i principi dell’onore cavalleresco, esiste un rimedio provvisorio: l’“Avantage”. Questo consiste nel comportarsi in modo ancora più aggressivo di quanto non lo sia stato il provocatore; se gli insulti non sono sufficienti, si può passare alle azioni fisiche: schiaffi vengono sostituiti da colpi di bastone, e anche questi a loro volta possono essere rimpiazzati da percosse con fruste; alcuni addirittura consigliano di sputare sul provocatore come mezzo efficace per restaurare l’onore. Solo quando questi metodi non risultano efficaci in tempi discretamente rapidi, è necessario ricorrere a interventi più drastici. La base di questo approccio palliativo risiede infatti nella seguente massima.
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Wie Geschimpftwerden eine Schande, so ist Schimpfen eine Ehre. Z. B. auf der Seite meines Gegners sei Wahrheit, Recht und Vernunft; ich aber schimpfe; so müssen diese alle einpacken, und Recht und Ehre ist auf meiner Seite; er hingegen hat vorläufig seine Ehre verloren, bis er sie herstellt, nicht etwa durch Recht und Vernunft, sondern durch Schießen und Stechen. Demnach ist die Grobheit eine Eigenschaft, welche, im Punkte der Ehre, jede andere ersetzt, oder überwiegt: der Gröbste hat allemal Recht. Welche Dummheit, Ungezogenheit, Schlechtigkeit einer auch begangen haben mag; – durch eine Grobheit wird sie als solche ausgelöscht und sofort legitimiert. Zeigt etwa in einer Diskussion, oder sonst im Gespräch ein anderer richtigere Sachkenntnis, strengere Wahrheitsliebe, gesunderes Urteil, mehr Verstand, als wir, oder überhaupt, läßt er geistige Vorzüge blicken, die uns in Schatten stellen; so können wir alle dergleichen Überlegenheiten und unsere eigene durch sie aufgedeckte Dürftigkeit sogleich aufheben und nun umgekehrt selbst überlegen sein, indem wir beleidigend und grob werden. Denn eine Grobheit besiegte jedes Argument und eklipziert allen Geist: wenn daher nicht etwa der Gegner sich darauf einläßt und sie mit einer größeren erwidert, wodurch wir in den edlen Wettkampf der Avantage geraten; so bleiben wir Sieger und die Ehre ist auf unserer Seite: Wahrheit, Kenntnis, Verstand, Geist, Witz müssen einpacken und sind aus dem Felde geschlagen von der göttlichen Grobheit. Dabei werden »Leute von Ehre«, sobald jemand eine Meinung äußert, die von der ihrigen abweicht, oder auch nur mehr Verstand zeigt, als sie ins Feld stellen können, sogleich Miene machen, jenes Kampfroß zu besteigen; und wenn etwa, in einer Kontroverse, es ihnen an einem Gegen-Argument fehlt, so suchen sie nach einer Grobheit, als welche ja denselben Dienst leistet und leichter zu finden ist: darauf gehn sie siegreich von dannen. Man sieht schon hier, wie sehr mit Recht dem Ehrenprinzip die Veredelung des Tones in der Gesellschaft nachgerühmt wird. – Diese Maxime beruht nun wieder auf der folgenden, welche die eigentliche Grundmaxime und die Seele des ganzen Kodex ist.
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Der oberste Richterstuhl des Rechts, an den man, in allen Differenzen, von jedem anderen, soweit es die Ehre betrifft, appellieren kann, ist der der physischen Gewalt, d. h. der Tierheit. Denn jede Grobheit ist eigentlich eine Appelation an die Tierheit, indem sie den Kampf der geistigen Kräfte, oder des moralischen Rechts, für inkompetent erklärt und an deren Stelle den Kampf der physischen Kräfte setzt, welcher bei der Spezies Mensch, die von Franklin ein toolmaking animal (Werkzeuge verfertigendes Tier) definiert wird, mit den ihr demnach eigentümlichen Waffen, im Duell, vollzogen wird und eine unwiderrufliche Entscheidung herbeiführt. – Diese Grundmaxime wird bekanntlich, mit einem Worte, durch den Ausdruck Faustrecht, welcher dem Ausdruck Aberwitz analog und daher, wie dieser, ironisch ist, bezeichnet: demnach sollte, ihm gemäß, die ritterliche Ehre die Faustehre heißen. –
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Hatten wir, weiter oben, die bürgerliche Ehre sehr skrupulös gefunden, im Punkte des Mein und Dein, der eingegangenen Verpflichtungen und des gegebenen Wortes; so zeigt hingegen der hier in Betrachtung genommene Kodex darin die nobelste Liberalität. Nämlich nur ein Wort darf nicht gebrochen werden, das Ehrenwort, d. h. das Wort, bei dem man gesagt hat, »auf Ehre!« – woraus die Präsumtion entsteht, daß jedes andere Wort gebrochen werden darf. Sogar bei dem Bruch dieses Ehrenwortes läßt sich zur Not die Ehre noch retten, durch das Universalmittel, das Duell, hier mit denjenigen, welche behaupten, wir hätten das Ehrenwort gegeben. – Ferner: nur eine Schuld gibt es, die unbedingt bezahlt werden muß, – die Spielschuld, welche auch demgemäß den Namen »Ehrenschuld« führt. Um alle übrigen Schulden mag man Juden und Christen prellen: das schadet der ritterlichen Ehre durchaus nicht.
Daß nun dieser seltsame, barbarische und lächerliche Kodex der Ehre nicht aus dem Wesen der menschlichen Natur, oder einer gesunden Ansicht menschlicher Verhältnisse hervorgegangen sei, erkennt der Unbefangene auf den ersten Blick. Zudem aber wird es durch den äußerst beschränkten Bereich seiner Geltung bestätigt, dieser nämlich ist ausschließlich Europa und zwar nur seit dem Mittelalter, und auch hier nur beim Adel, Militär und was diesen nacheifert. Denn weder Griechen noch Römer, noch die hochgebildeten Asiatischen Völker, alter und neuer Zeit, wissen irgend etwas von dieser Ehre und ihren Grundsätzen. Sie alle kennen keine andere Ehre, als die zuerst analysierte. Bei ihnen allen gilt demnach der Mann für das, wofür sein Tun und Lassen ihn kund gibt, nicht aber für das, was irgend einer losen Zunge beliebt von ihm zu sagen. Bei ihnen allen kann was einer sagt, oder tut, wohl seine eigene Ehre vernichten, aber nie die eines andern. Ein Schlag ist bei ihnen allen eben nur ein Schlag, wie jedes Pferd und jeder Esel ihn gefährlicher versetzen kann: er wird, nach Umständen, zum Zorne reizen, auch wohl auf der Stelle gerächt werden: aber mit der Ehre hat er nichts zu tun, und keineswegs wird Buch gehalten, über Schläge oder Schimpfwörter, nebst der dafür gewordenen, oder aber einzufordern versäumten »Satisfaktion«. An Tapferkeit und Lebensverachtung stehen sie den Völkern des christlichen Europas nicht nach. Griechen und Römer waren doch wohl ganze Helden: aber sie wußten nichts vom Ehrenkodex. Der Zweikampf war bei ihnen nicht Sache der Edeln im Volke, sondern feiler Gladiatoren, preisgegebener Sklaven und verurteilter Verbrecher, welche, mit wilden Tieren abwechselnd, aufeinander gehetzt wurden, zur Belustigung des Volkes. Bei Einführung des Christentums wurden die Gladiatorenspiele aufgehoben: an ihre Stelle aber ist, in der christlichen Zeit unter Vermittlung des Gottesurteils, das Duell getreten. Waren jene ein grausames Opfer, der allgemeinen Schaulust gebracht, so ist dieses ein grausames Opfer, dem allgemeinen Vorurteil gebracht; aber nicht wie jenes, von Verbrechern, Sklaven und Gefangenen; sondern von Freien und Edlen.
Daß den Alten jedes Vorurteil völlig fremd war, bezeugen eine Menge uns aufbehaltener Züge. Als z. B. ein Teutonischer Häuptling den Marius zum Zweikampf herausgefordert hatte, ließ dieser Held ihm antworten: »wenn er seines Lebens überdrüssig wäre, möge er sich aufhängen«, bot ihm jedoch einen ausgedienten Gladiator an, mit dem er sich herumschlagen könne. Im Plutarch lesen wir, daß der Flottenbefehlshaber Eurybiades, mit dem Themistokles streitend, den Stock aufgehoben habe, ihn zu schlagen; jedoch nicht, daß dieser darauf den Degen gezogen, vielmehr, daß er gesagt habe: »schlage mich, aber höre mich.« Mit welchem Unwillen muß doch der Leser »von Ehre« hierbei die Nachricht vermissen, daß das Atheniensische Offizierkorps sofort erklärt habe, unter so einem Themistokles nicht ferner dienen zu wollen! – Ferner zeigt die Stelle im Plato über die Mißhandlungen, zur Genüge, daß die Alten von der Ansicht des ritterlichen Ehrenpunktes bei solchen Sachen keine Ahnung hatten. Sokrates ist, infolge seiner häufigen Disputationen, oft tätlich mißhandelt worden, welches er gelassen ertrug: als er einst einen Fußtritt erhielt, nahm er es geduldig hin und sagte dem, der sich hierüber wunderte: »würde ich denn, wenn mich ein Esel gestoßen hätte, ihn verklagen ?« – Als ein andermal jemand zu ihm sagte: »schimpft und schmäht dich denn jener nicht?« war seine Antwort: »nein: denn was er sagt paßt nicht auf mich.« – Stobäos hat eine lange Stelle des Musonius uns aufbewahrt, daraus zu ersehen, wie die Alten die Injurien betrachteten: sie kannten keine andere Genugtuung, als die gerichtliche; und weise Männer verschmähten auch diese. Daß die Alten für eine erhaltene Ohrfeige keine andere Genugtuung kannten, als eine gerichtliche, ist deutlich zu ersehen aus Platos Gorgias; woselbst auch die Meinung des Sokrates darüber steht. Wir sehen also, daß den Alten das ganze ritterliche Ehrenprinzip durchaus unbekannt war, weil sie eben in allen Stücken der unbefangenen, natürlichen Ansicht der Dinge getreu blieben und daher solche finstere und heillose Fratzen sich nicht einreden ließen. Deshalb konnten sie auch einen Schlag ins Gesicht für nichts anderes halten, als was er ist, eine kleine physische Beeinträchtigung; während er den neuern die Katastrophe und ein Thema zu Trauerspielen geworden ist, z. B. im Cid des Corneille, auch in einem neueren deutschen bürgerlichen Trauerspiele, welches »die Macht der Verhältnisse« heißt, aber »die Macht des Vorurteils« heißen sollte: wenn aber gar einmal in der Pariser Nationalversammlung eine Ohrfeige fällt, so hallt ganz Europa davon wieder. Den Leuten »von Ehre« nun aber, welche durch obige klassische Erinnerungen und angeführte Beispiele aus dem Altertume verstimmt sein müssen, empfehle ich, als Gegengift, in Diderots Meisterwerke, Jaques le falaliste, die Geschichte des Herrn Desglands zu lesen, als ein auserlesenes Musterstück moderner ritterlicher Ehrenhaftigkeit, daran sie sich laben und erbauen mögen.
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Just as being insulted is a disgrace, so is insulting someone an honor. For instance, let it be that on my opponent’s side lie truth, justice, and rationality; yet I choose to insult them—then all of these must be set aside, and justice and honor fall on my side; my opponent, on the other hand, temporarily loses his honor until he restores it, not through justice and rationality, but through violence and aggression. Thus, rudeness is a quality that, in terms of honor, replaces or surpasses all others: the most rude person is always in the right. No matter what foolishness, indecency, or wickedness someone may have committed—such actions can be erased and immediately justified through rudeness. If, for example, during a debate or conversation, someone else demonstrates greater knowledge, stricter honesty, sounder judgment, or more intelligence than we do; if they exhibit intellectual advantages that put us in the shade—then we can immediately dismiss all such superiority and our own exposed shortcomings, and instead become superior ourselves by becoming insulting and rude. For rudeness defeats every argument and overshadows all intellect; unless, of course, the opponent engages in it as well and responds with even greater rudeness, putting us at an advantage in this noble contest—then we remain the victors and honor lies with us. Truth, knowledge, intelligence, spirit, wit—all these must be set aside when faced with divine rudeness. Moreover, “people of honor” immediately prepare to engage in such combat whenever someone expresses an opinion different from their own or shows more intelligence than they can match. If, in a dispute, they lack a counter-argument, they resort to rudeness, for it serves the same purpose and is easier to employ—and they walk away victorious as a result. Here we see once again why the principle of honor is so highly praised for its ability to elevate social conduct. This maxim, in turn, is based on the following fundamental principle, which is the very essence and soul of this entire code.
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The supreme tribunal of justice to which one can appeal, in all matters concerning honor, above any other authority is that of physical force, that is, the realm of brutishness. For every act of brutality is essentially an appeal to the animal nature, inasmuch as it declares the struggle of intellectual forces—or moral right—to be incompetent and replaces it with the clash of physical strength. In the case of the human species, which Franklin defined as a “toolmaking animal,” this struggle is carried out with weapons inherent to this species, through duels, resulting in an irrevocable decision. – This fundamental principle is aptly expressed by the term “faustrecht”—an expression analogous to “aberwitz” and, like it, ironical in nature. Accordingly, according to this interpretation, chivalrous honor should actually be called “faustrecht.”
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While we above considered civic honor to be extremely scrupulous in matters pertaining to one’s own rights and obligations, as well as promises made; the code under consideration here exhibits the noblest form of liberalism. Specifically, only one kind of promise is deemed inviolable: the oath of honor, that is, a promise made while saying “upon honor!” – which implies that all other promises may be broken without consequence. Even in the event of breaking such an oath of honor, honor can still be restored, through the ultimate remedy of dueling, against those who claim we have violated it. Furthermore, there is only one kind of debt that must absolutely be paid: the debt incurred through gambling, which is precisely why it is also called “a debt of honor.” As for all other debts, one may deceive Jews or Christians without any harm to chivalrous honor at all.
It is immediately apparent to any unbiased observer that this strange, barbaric, and ridiculous code of honor does not originate from the very nature of human nature or from a sound understanding of human relationships. Moreover, its extremely limited scope of application confirms this point—its applicability is confined exclusively to Europe, and even there, only to the nobility, the military, and those who aspire to their status. For neither the Greeks nor the Romans, nor the highly cultured peoples of Asia, in either ancient or modern times, had any knowledge of this code of honor or its principles. They all knew of no other concept of honor than the one we have analyzed here. For them, a man was judged solely by the actions he performed, not by what some casual speaker might say about him. What someone said or did might indeed destroy their own honor, but never that of another. A blow, for them, was simply a blow—just as any horse or donkey could make it more dangerous. It might provoke anger depending on the circumstances, and might even be avenged on the spot; but it had nothing to do with honor, nor were there any formalities associated with blows or insults, beyond the immediate retaliation required or neglected. In terms of courage and disregard for life, they were no less than the peoples of Christian Europe. The Greeks and Romans were indeed great heroes, but they knew nothing about this code of honor. For them, duels were not the domain of the nobility, but rather of skilled gladiators, condemned slaves, and convicted criminals, who were pitted against each other in front of an audience for entertainment. With the advent of Christianity, gladiatorial fights were abolished; in their place, duels emerged during Christian times, mediated by divine judgment. If those practices were a cruel sacrifice to public curiosity, then this one is a cruel sacrifice to public prejudice—but not perpetrated by criminals, slaves, or prisoners, but by free men and nobles.
The fact that the ancients were utterly devoid of any prejudice is attested by numerous remnants of their unreserved attitudes. For instance, when a Teutonic chieftain challenged Marius to a duel, the hero replied, “If he is tired of living, he may hang himself,” but instead offered him a seasoned gladiator with whom he could fight. In Plutarch’s account, we read that Eurybiades, the naval commander who had argued with Themistokles, raised his staff to strike him; however, it is not mentioned that Themistokles drew his sword in response—rather, he said, “Strike me, but hear what I have to say.” How reluctantly one must dismiss, in the name of so-called “honor,” the fact that the Athenian officer corps immediately declared they would no longer serve under such a leader as Themistokles! Furthermore, Plato’s discussion on acts of violence clearly shows that the ancients had no concept of the chivalric code of honor in such matters. Socrates, for instance, endured many physical assaults due to his frequent debates; when once he was kicked, he calmly accepted it and told those who were astonished, “Would I complain if an ass kicked me?” Another time, when someone asked him if the person who insulted him did not hate him, he replied, “No—he is simply speaking nonsense about me.” Stobaeus has preserved a long passage by Musonius that illustrates how the ancients viewed insults: they saw no redress other than legal action—and even wise men despised such recourse. The fact that the ancients considered only legal vengeance appropriate for a slap on the face is clearly evident in Plato’s “Gorgias,” as well as in Socrates’ own views on the matter. Thus, it is clear that the entire concept of chivalric honor was utterly unknown to them, because they remained true to the natural and unprejudiced way of viewing things, and thus did not allow such dark and destructive notions to influence them. Hence, they could regard a slap on the face merely as what it was—a minor physical injury—whereas for modern people, it has often become the catalyst for tragedies or subjects of mourning plays, such as Corneille’s “Cid” or a recent German bourgeois tragedy titled “The Power of Prejudice.” Yet when a slap occurs in the Parisian National Assembly, its repercussions echo throughout Europe. To those who cling to the ideals of so-called “honor” and are troubled by these classical reminders and ancient examples, I recommend reading Diderot’s masterpiece “Jacques le Falaistre” and the story of Monsieur Desglands as a model of modern chivalrous integrity—something they can take comfort and inspiration in.
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Come è vergognoso essere insultati, così è onore insultare. Ad esempio, se dalla parte del mio avversario ci sono verità, giustizia e ragione, mentre io insulto, allora tutte queste cose devono essere messe da parte; in tal caso la giustizia e l’onore sono dalla mia parte, mentre lui, temporaneamente, ha perso la sua onore fino a quando non la riacquista, non certo attraverso la giustizia e la ragione, ma attraverso la violenza. Quindi la grossolanità è una qualità che, in termini di onore, sostituisce o supera qualsiasi altra: il più grosso ha sempre ragione. Qualunque stupidaggine, maleducazione o cattiveria qualcuno possa aver commesso, con una sola azione grossolana vengono cancellate e immediatamente “legittimate”. Se, ad esempio, in una discussione un altro dimostra di avere maggiori conoscenze, maggiore amore per la verità, un giudizio più sano, più intelligenza, o semplicemente mostra doti intellettuali che ci mettono in ombra; allora possiamo immediatamente ignorare tutte queste superiorità e la nostra stessa mediocrità, diventando a nostra volta “superiori” attraverso insulti e comportamenti grossolani. Poiché la grossolanità sconfigge qualsiasi argomentazione e oscura ogni forma di intelletto; quindi, a meno che l’avversario non decida di rispondere con altrettanta violenza, finiamo per vincere noi e l’onore sarà dalla nostra parte. La verità, le conoscenze, l’intelligenza, lo spirito, l’arguzia devono essere messe da parte, sconfitte dalla “divina” grossolanità. E così, coloro che si considerano persone d’onore, non appena qualcuno esprime un’opinione diversa dalla loro o mostra anche solo più intelligenza di quanto possano loro stessi dimostrare, cercano immediatamente di utilizzare la violenza. E se, in una controversia, manca loro un argomento contrario, cercano semplicemente qualcosa di grossolano, poiché questo, dopotutto, serve allo stesso scopo e è più facile da trovare. Si vede quindi quanto sia giustificata l’encomiabile importanza che viene data, nella società, al rispetto delle regole di comportamento. Questa massima si basa infatti sulla seguente, che rappresenta il principio fondamentale e l’“essenza” di tutto questo codice di condotta.
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L’organo supremo di giustizia al quale si può ricorrere, in tutte le controversie che riguardano l’onore, è la forza fisica, cioè la natura animale. Infatti, ogni atto di brutalità rappresenta in realtà un appello alla natura animale, poiché dichiara incompetente il conflitto tra le forze spirituali o il diritto morale e ne sostituisce il posto con quello tra le forze fisiche. Nel caso dell’uomo, specie definita da Franklin come “animale che fabbrica strumenti”, questo conflitto avviene nel duello, utilizzando armi proprie della sua natura, e porta a una decisione irrevocabile. Questo principio fondamentale è indicato, con un termine che ne riflette l’ironia, come “diritto del pugno”, parola analoga a “assurdità” e quindi anch’essa ironica; secondo questo concetto, l’onore cavalleresco dovrebbe essere chiamato “onore del pugno”.
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Se in precedenza abbiamo considerato l’onore civile come qualcosa di estremamente rigido, soprattutto in materia di diritti e doveri personali, impegni presi e promesse fatte; allora questo codice, che qui viene esaminato, dimostra invece la più nobile liberalità. Infatti, soltanto una parola non può essere infranta: quella dell’onore, cioè quella pronunciata con l’intenzione di mantenerla “per onore”. Da ciò deriva la presunzione che tutte le altre parole possano essere violate. Anche nel caso in cui questa parola d’onore venga infranta, si può ancora salvare l’onore stesso attraverso il mezzo universale del duello, contro coloro che sostengono che abbiamo violato tale promessa. Inoltre: esiste soltanto un debito che deve essere assolutamente pagato, e cioè il debito di gioco, che per questo motivo porta anche il nome di “debito d’onore”. Per quanto riguarda tutti gli altri debiti, si possono ingannare sia Ebrei che Cristiani: ciò non danneggia affatto l’onore cavalleresco.
È evidente a chiunque abbia un minimo di oggettività che questo strano, barbaro e ridicolo codice d’onore non ha origine nell’essenza stessa della natura umana, né in una concezione sana delle relazioni interpersonali. Ciò viene ulteriormente confermato dall’estrema ristrettezza del suo ambito di applicazione: esso riguarda esclusivamente l’Europa, e soltanto a partire dal Medioevo, e ancora solo nell’ambito dell’aristocrazia, dei militari e di coloro che li imitano. Greci, Romani e le civiltà asiatiche, antiche e moderne, non conoscono nulla di questo codice d’onore né dei suoi principi. Per loro esiste un solo concetto di onore, quello basato sulle azioni concrete delle persone, e non su ciò che qualche lingua disinvolta potrebbe dire di loro. Ciò che uno dice o fa può distruggere la propria reputazione, ma mai quella altrui; un pugno, per loro, è semplicemente un pugno, capace di causare danno tanto quanto qualsiasi altro mezzo: può provocare rabbia, essere immediatamente vendicato, ma non ha nulla a che fare con l’onore, e non viene mai tenuta traccia dei pugni né delle offese, né si cerca alcuna “satisfazione”. Per quanto riguarda il coraggio e la disprezzanza per la vita, non sono certo inferiori ai popoli dell’Europa cristiana. Greci e Romani erano certamente eroi, ma ignoravano completamente questo codice d’onore. Il duello, tra loro, non era affare degli aristocratici, bensì di gladiatori, schiavi venduti o criminali condannati, che venivano messi uno contro l’altro insieme a bestie feroci per divertire il pubblico. Con l’avvento del Cristianesimo, i giochi dei gladiatori furono aboliti, ma al loro posto si diffuse il duello, praticato sotto la giurisdizione divina. Se quelli erano un sacrificio crudele offerto alla lussuria generale, questo ne è uno altrettanto crudele, offerto ai pregiudizi comuni, ma non come quello praticato da criminali o schiavi, bensì da persone libere e nobili.
I vecchi erano completamente privi di qualsiasi pregiudizio; molti dei loro comportamenti ne sono una testimonianza. Ad esempio, quando un capo teutonico sfidò Mario a duello, il grande eroe rispose: “Se avesse già abbastanza della vita, potrebbe anche impiccarsi”, ma gli offrì invece un gladiatore ormai inutilizzato con cui combattere. In Plutarco leggiamo che il comandante navale Eurybiades, durante una disputa con Temistocle, alzò il bastone per colpirlo; tuttavia Temistocle non estrasse la spada, ma disse: “Colpiscimi pure, ma ascolta prima ciò che ho da dire”. Con quale riluttanza, dunque, il lettore “di coscienza”, deve ignorare il fatto che l’esercito ateniese dichiarò immediatamente di non voler più servire sotto un tale comandante! Inoltre, il passaggio di Platone riguardo ai maltrattamenti dimostra chiaramente che i vecchi non avevano alcuna idea del concetto di onore cavalleresco in queste circostanze. Socrate, a causa delle sue frequenti discussioni, veniva spesso aggredito fisicamente; egli però lo sopportava con pazienza: una volta, dopo essere stato calciato, disse con tolleranza al responsabile: “Se fossi stato colpito da un asino, lo avrei forse denunciato?”. Un’altra volta, quando qualcuno gli chiese: “Quell’uomo non ti insulta e non ti offende?”, lui rispose: “No, perché ciò che dice non si riferisce a me”. Stobaeo ha conservato un lungo passaggio di Musonio nel quale si vede chiaramente come i vecchi considerassero le offese soltanto come questioni da risolvere attraverso la giustizia; persino gli uomini saggi disdegnavano questa forma di vendetta. Il fatto che i vecchi non conoscessero alcun’altra forma di soddisfazione per un insulto, se non quella legale, è evidente nel dialogo “Gorgias” di Platone, dove anche il punto di vista di Socrate viene esposto. Quindi, si può dire che l’intero concetto di onore cavalleresco fosse del tutto sconosciuto ai vecchi, poiché essi seguivano sempre un punto di vista naturale e libero dalle pregiudizi; per questo motivo non permettevano che idee oscure e dannose influenzassero il loro comportamento. Per questo stesso motivo, consideravano una semplice schiaffo soltanto come un piccolo danno fisico; mentre per i moderni, tale atto può rappresentare una tragedia o un argomento per opere drammatiche, come nel “Cid” di Corneille o in un recente dramma borghese tedesco intitolato “Il potere delle circostanze”. Tuttavia, quando nella Convenzione Nazionale di Parigi si verifica un atto simile, l’intera Europa ne viene scossa. A coloro che hanno una coscienza “di onore” e che sono turbati dai ricordi classici e dagli esempi dell’antichità, consiglio di leggere i capolavori di Diderot, in particolare “Jacques le Falaistre” e la storia del signor Desglands: un esempio eccezionale di onore cavalleresco moderno, dal quale possono trarre ispirazione e forza.
Aus dem Angeführten erhellt zur Genüge, daß das ritterliche Ehrenprinzip keineswegs ein ursprüngliches, in der menschlichen Natur selbst gegründetes sein kann. Es ist also ein künstliches, und sein Ursprung ist nicht schwer zu finden. Es ist offenbar ein Kind jener Zeit, wo die Fäuste geübter waren, als die Köpfe, und die Pfaffen die Vernunft in Ketten hielten, also des belobten Mittelalters und seines Rittertums. Damals nämlich ließ man für sich den lieben Gott nicht nur sorgen, sondern auch urteilen. Demnach werden schwierige Rechtsfälle durch Ordalien oder Gottesurteile entschieden: diese nun bestanden mit wenigen Ausnahmen in Zweikämpfen, keineswegs bloß unter Rittern, sondern auch unter Bürgern; – wie dies ein artiges Beispiel in Shakespeares Heinrich VI. bezeugt. Auch konnte von jedem richterlichen Urteilsspruch immer noch an den Zweikampf als die höhere Instanz, nämlich das Urteil Gottes, appelliert werden. Dadurch war nur eigentlich die physische Kraft und Gewandtheit, also die tierische Natur, statt der Vernunft auf den Richterstuhl gesetzt, und über Recht oder Unrecht entschied nicht was einer getan hatte, sondern was ihm widerfuhr – ganz nach dem noch heute geltenden ritterlichen Ehrenprinzip. Wer an diesem Ursprunge des Duellwesens noch zweifelt, lese das vortreffliche Buch von J. G. Mellingen, die Geschichte des Duells, 1849. Ja, noch heutzutage findet man unter den, dem ritterlichen Ehrenprinzip nachlebenden Leuten, welche bekanntlich nicht gerade die unterrichtetsten und nachdenkendsten zu sein pflegen, einige, die den Erfolg des Duells wirklich für eine göttliche Entscheidung des ihm zugrunde liegenden Streites halten; gewiß nach einer traditionell fortgeerbten Meinung. Abgesehen von diesem Urspruche des ritterlichen Ehrenprinzips, ist eine Tendenz zunächst diese, daß man durch Androhung physischer Gewalt die äußerlichen Bezeugungen derjenigen Achtung erzwingen will, welche wirklich zu erwerben man entweder für zu beschwerlich oder für überflüssig hält. Dies ist ungefähr so, wie wenn jemand die Kugel des Thermometers mit der Hand erwärmend am Steigen des Quecksilbers dartun wollte, daß sein Zimmer wohlgeheizt sei. Näher betrachtet ist der Kern der Sache dieser: wie die bürgerliche Ehre, als welche den friedlichen Verkehr mit andern im Auge hat, in der Meinung dieser von uns besteht, daß wir vollkommenes Zutrauen verdienen, weil wir die Rechte eines jeden unbedingt achten; so besteht die ritterliche Ehre in der Meinung von uns, daß wir zu fürchten seien, weil wir unsere eigenen Rechte unbedingt zu verteidigen gesonnen sind. Der Grundsatz, daß es wesentlicher sei, gefürchtet zu werden, als Zutrauen zu genießen, würde auch, weil auf die Gerechtigkeit der Menschen wenig zu bauen ist, so gar falsch nicht sein, wenn wir im Naturzustande lebten, wo jeder sich selbst zu schützen und seine Rechte unmittelbar zu verteidigen hat. Aber im Stande der Zivilisation, wo der Staat den Schutz unserer Person und unseres Eigentums übernommen, findet er keine Anwendung mehr und steht da wie die Burgen und Warten aus den Zeiten des Faustrechtes, unnütz und verlassen, zwischen wohlbebauten Feldern und belebten Landstraßen, oder gar Eisenbahnen. Demgemäß hat denn auch die ihn festhaltende ritterliche Ehre sich auf solche Beeinträchtigungen der Person geworfen, welche der Staat nur leicht, oder nach dem Prinzip: Um Geringfügigkeiten kümmert sich das Gesetz nicht, gar nicht bestraft, indem es unbedeutende Kränkungen und zum Teil bloße Neckereien sind. Sie aber hat in Hinsicht auf diese sich hinaufgeschroben zu einer der Natur, der Beschaffenheit und dem Lose des Menschen gänzlich unangemessenen Überschätzung des Wertes der eigenen Person, als welchen sie bis zu einer Art von Heiligkeit steigert und demnach die Strafe des Staates für kleine Kränkungen derselben durchaus unzulänglich findet, solche daher selbst zu strafen übernimmt und zwar stets am Leibe und Leben des Beleidigers. Offenbar liegt hier der unmäßigste Hochmut und die empörendste Hoffahrt zugrunde, welche, ganz vergessend, was der Mensch eigentlich ist, eine unbedingte Unverletzlichkeit wie auch Tadellosigkeit, für ihn in Anspruch nehmen. Allein jeder, der diese mit Gewalt durchzusetzen gesonnen ist und demzufolge die Maxime proklamiert: »Wer mich schimpft oder gar mir einen Schlag gibt, soll des Todes sein«, – verdient eigentlich schon darum aus dem Lande verwiesen zu werden. Da wird denn zur Beschönigung jenes vermessenen Übermutes allerhand vorgegeben. Von zwei unerschrockenen Leuten, heißt es, gebe keiner je nach, daher es vom leisesten Anstoß zu Schimpfreden, dann zu Prügeln und endlich zum Todschlage kommen würde; demnach sei es besser, anstandshalber die Mittelstufen zu überspringen und gleich an die Waffen zu gehen. Das speziellere Verfahren hierbei hat man dann in ein steifes, pedantisches System mit Gesetzen und Regeln gebracht, welches die ernsthafteste Posse von der Welt ist und als ein wahrer Ehrentempel der Narrheit dasteht. Nun aber ist der Grundsatz selbst falsch: bei Sachen von geringer Wichtigkeit (die von großer bleiben stets den Gerichten anheimgestellt) gibt von zwei unerschrockenen Leuten allerdings einer nach, nämlich der Klügste, und bloße Meinungen läßt man auf sich beruhen. Den Beweis hierfür liefert das Volk, oder vielmehr alle die zahlreichen Stände, welche sich nicht zum ritterlichen Ehrenprinzip bekennen, bei denen daher die Streitigkeiten ihren natürlichen Verlauf haben: unter diesen Ständen ist der Totschlag hundertmal seltener als bei der vielleicht nur ein Tausendstel der Gesamtheit betragenden Fraktion, welche jenem Prinzipe huldigt; und selbst eine Prügelei ist eine Seltenheit. – Sodann aber wird behauptet, der gute Ton und die feine Sitte der Gesellschaft hätten zum letzten Grundpfeiler jenes Ehrenprinzip, mit seinen Duellen, als welche die Wehrmauer gegen die Ausbrüche der Roheit und Ungezogenheit wären. Allein in Athen, Korinth und Rom war ganz gewiß gute und zwar sehr gute Gesellschaft, auch feine Sitte und guter Ton anzutreffen, ohne daß jener Popanz der ritterlichen Ehre dahinter gesteckt hätte. Freilich aber führten daselbst auch nicht, wie bei uns, die Weiber den Vorsitz in der Gesellschaft, welches, wie es zunächst der Unterhaltung einen frivolen und läppischen Charakter erteilt und jedes gehaltvolle Gespräch verbannt, gewiß auch sehr dazu beiträgt; daß in unserer guten Gesellschaft der persönliche Mut den Rang vor jeder anderen Eigenschaft behauptet; während er doch eigentlich eine sehr untergeordnete, eine bloße Unteroffizierstugend ist, ja, eine, in welcher sogar Tiere uns übertreffen, weshalb man z. B. sagt: »mutig wie ein Löwe«. Sogar aber ist, im Gegenteil obiger Behauptung, das ritterliche Ehrenprinzip oft das sichere Asylum, wie im Großen der Unredlichkeit und Schlechtigkeit, so im Kleinen der Ungezogenheit, Rücksichtslosigkeit und Flegelei, indem eine Menge sehr lästiger Unarten stillschweigend geduldet werden, weil eben keiner Lust hat, an die Rüge derselben den Hals zu setzen. – Dem allen entsprechend sehen wir das Duell im höchsten Flor und mit blutdürstigem Ernst betrieben, gerade bei der Nation, welche in politischen und finanziellen Angelegenheiten Mangel an wahrer Ehrenhaftigkeit bewiesen hat: wie es damit bei ihr im Privatverkehr stehe, kann man bei denen erfragen, die Erfahrung darin haben. Was aber gar ihre Urbanität und gesellschaftliche Bildung betrifft, so ist sie als negatives Muster längst berühmt.
What has been stated above is more than sufficient to demonstrate that the principle of chivalrous honor cannot in any way be considered an inherent or naturally grounded principle within human nature. It is, rather, an artificial concept, and its origin is not difficult to discern. Clearly, it emerged during those times when physical strength was valued far more than intellectual reasoning, and when clergy members sought to suppress the power of reason—specifically during the so-called “golden age” of medieval society and its chivalry. Back then, people not only relied on God to care for them but also to settle their disputes. Difficult legal cases were often resolved through duels or divine judgment; such trials, with few exceptions, took the form of combat, involving not only knights but also civilians—as evidenced by Shakespeare’s play “Henry VI.” Moreover, any judicial decision could always be appealed upon by a duel, which was seen as a higher authority, namely God’s judgment. In essence, what sat on the bench of justice was not reason but physical strength and agility—the very animalistic nature of human beings. Right or wrong was determined not by what one had done but by what happened to them—exactly in accordance with the principles of chivalrous honor that still prevail today. Anyone who doubts the origins of dueling practices should read J. G. Mellingen’s excellent book “The History of Duels,” published in 1849. Even today, among those who adhere to the principles of chivalrous honor—people who are not necessarily the most educated or thoughtful—we can find those who truly believe that the success of a duel is a divine decision regarding the dispute at hand, certainly based on traditionally inherited beliefs. Apart from this origin, there is also a tendency to use physical force as a means to compel respect from others—especially when one deems it too difficult or unnecessary to earn such respect through other means. This is somewhat akin to trying to heat up the mercury in a thermometer by holding it in one’s hand, in order to prove that the room is warm enough. Upon closer examination, the essence of this phenomenon lies in the following distinction: just as civic honor is based on the assumption that we deserve full trust because we respect everyone else’s rights unconditionally, chivalrous honor is based on the belief that we are worthy of fear because we are determined to defend our own rights at all costs. The principle that it is more important to be feared than to be trusted might not be entirely wrong—if only we lived in a state of nature where everyone had to protect themselves and defend their rights directly. But in the state of civilization where the state has taken upon itself the protection of our person and property, such practices no longer have any application and exist merely as remnants from the times of lawlessness—useless and abandoned, standing amidst well-cultivated fields and busy roads, or even alongside railways. Accordingly, the chivalrous honor that once upheld these practices has also turned its focus to those minor infringements upon personal rights that the state deems insignificant or even unworthy of punishment, since they consist merely of trivial insults or mere teasing. Yet this honor has escalated into an utterly disproportionate overestimation of the value of one’s own person, elevating it to a sort of sanctity, and thus considering the state’s punishments for such minor offenses as entirely inadequate. As a result, individuals have taken it upon themselves to punish such offenses, often by harming the body or even taking the life of the offender. Clearly, this reflects the most outrageous arrogance and the most outrageous presumption—assuming that humans possess an inherent inviolability and impeccability, completely forgetting what they truly are. Anyone who seeks to enforce such assumptions by force and proclaims the principle that “whomever insults me or even strikes me shall die” deserves to be banished from society. To mitigate this excessive arrogance, various excuses are put forward. It is claimed that two fearless individuals would never yield to the slightest provocation, leading to insults, fights, and ultimately death; therefore, it would be more honorable to skip the intermediate steps and resort directly to violence. The specific methods employed in such situations have been formalized into a rigid, pedantic system of laws and rules—nothing but the most absurd farce and a true temple of folly. Yet the very principle upon which this is based is flawed: in matters of minor importance (which serious cases are always left to the judgment of courts), one of two fearless individuals would indeed yield, especially the wiser one; and mere opinions are simply accepted at face value. This is evident in the behavior of the general population—or rather, of all those social groups that do not adhere to the principles of chivalrous honor. Among these groups, fatal violence occurs far less frequently than among those who uphold those principles, even though they may number only a tiny fraction of the total population; and even fights are relatively rare. – It is then claimed that the good manners and refined conduct of society constitute one of the fundamental pillars of that principle of honor, with duels serving as its defensive barrier against outbursts of rudeness and indecency. Indeed, in Athens, Corinth, and Rome, one could certainly find excellent society, fine manners, and proper behavior without any underlying pretense of chivalric honor. However, even there, women did not hold the leading role in social life as they do among us. Such a practice would undoubtedly give entertainment a frivolous and trivial character and prevent any serious or meaningful conversation. In our own polite society, personal courage is valued above all other qualities, despite it being merely a secondary, almost subordinate virtue—even one in which animals often surpass us (hence phrases like “courageous as a lion”). On the contrary, the principle of chivalric honor often serves as a safe refuge for dishonesty and wickedness on a grand scale, as well as for rudeness, recklessness, and bad manners on a smaller level, since many annoying behaviors are tacitly tolerated simply because no one cares to confront them. Accordingly, duels are practiced with great fervor and a bloodthirsty seriousness precisely among those nations that have demonstrated a lack of genuine integrity in political and financial affairs. As for their level of urbanity and social refinement, they are long since notorious as negative examples.
Dai fatti citati risulta chiaramente che il principio dell’onore cavalleresco non può affatto essere considerato originario o radicato nella natura umana stessa. Pertanto, si tratta di un concetto artificiale, e la sua origine non è difficile da individuare: esso nasce chiaramente in quel periodo in cui le capacità fisiche erano più sviluppate della ragione, e i preti tenevano in catene la ragione, ovvero nell’epoca del Medioevo e del suo codice cavalleresco. Allora, infatti, si chiedeva a Dio non solo di prendersi cura delle persone, ma anche di giudicarle. Di conseguenza, le questioni legali complesse venivano risolte attraverso duelli o giudizi divini; questi ultimi consistevano, per lo più, in combattimenti corpo a corpo, e non solo tra cavalieri, ma anche tra cittadini – come dimostra un esempio nel “Re Enrico VI” di Shakespeare. Inoltre, contro qualsiasi decisione giudiziaria si poteva sempre ricorrere al duello come istanza superiore, cioè al giudizio di Dio. In questo modo, a sedere sul banco dei giudici veniva soltanto la forza fisica e l’abilità marziale, ovvero la natura animale, anziché la ragione; quindi, ciò che determinava il giusto o l’ingiusto non era ciò che una persona aveva fatto, ma ciò che le accadeva – esattamente secondo i principi dell’onore cavalleresco ancora oggi in vigore. Chi dubita di questa origine del duello può leggere il meraviglioso libro di J. G. Mellingen, “Storia del Duello”, pubblicato nel 1849. Ancora oggi, tra coloro che seguono i principi dell’onore cavalleresco – e che, come è noto, non sono sempre i più istruiti o riflessivi – si trovano persone che considerano il successo di un duello una decisione divina riguardante le controversie in questione; certamente, questa opinione deriva da tradizioni orali tramandate nel tempo. A parte questa origine del duello cavalleresco, esiste innanzitutto la tendenza a ricorrere alla minaccia di violenza fisica per costringere gli altri ad mostrare quel rispetto che, secondo alcuni, è troppo difficile o addirittura inutile ottenere con altri mezzi. Questo è più o meno come se qualcuno cercasse di far salire la lancetta del termometro riscaldandola con la mano, per dimostrare che la stanza è ben riscaldata. Se si considera più attentamente, il problema fondamentale risiede nel fatto che l’onore civile, basato sul rispetto reciproco e sulle relazioni pacifiche tra le persone, si fonda sull’idea che meritiamo piena fiducia perché rispettiamo rigorosamente i diritti altrui; mentre l’onore cavalleresco si basa sull’idea che dobbiamo essere temuti perché siamo pronti a difendere strenuamente i nostri diritti. Il principio secondo cui è più importante essere temuti che godere di fiducia non sarebbe affatto errato, se vivessimo in uno stato naturale in cui ognuno debba proteggersi da solo e difendere direttamente i propri diritti. Ma nel livello di civiltà attuale, in cui lo Stato si è assunto la responsabilità della protezione della nostra persona e dei nostri beni, tale principio non ha più alcuna applicazione pratica; esiste soltanto come le antiche fortezze e torri del tempo in cui regnava l’uso della forza, inutili e abbandonate, tra campi ben coltivati e strade trafficate, o persino accanto alle ferrovie. Di conseguenza, anche l’onore cavalleresco che lo sosteneva si è concentrato su quelle offese alla persona che lo Stato considera di lieve entità, o addirittura non punisce affatto, poiché si tratta di insulti insignificanti o semplici scherzi. Tuttavia, questo atteggiamento ha portato a una sopravvalutazione del valore della propria persona, completamente inadeguata alla natura umana e alle sue condizioni, elevandola addirittura a una sorta di santità; per questo motivo, si ritiene che la punizione dello Stato per piccole offese sia insufficiente, e quindi si decide di infliggere personalmente la pena, spesso colpendo il corpo o la vita dell’offensore. Qui si manifestano l’arroganza più smisurata e la presunzione più offensiva: si pretende, dimenticando completamente ciò che realmente siamo, di essere inviolabili e irreprensibili. Chiunque intenda imporre questa concezione con la forza e proclami il principio “Chi mi insulta o mi colpisce deve morire” merita davvero di essere espulso dal paese. Per giustificare tale arroganza, vengono addotte varie scuse: si dice che due persone coraggiose non si lascerebbero mai intimidire, quindi da un semplice insulto potrebbero derivare insulti, poi percosse e infine omicidi; quindi sarebbe meglio evitare i passaggi intermedi e ricorrere direttamente alla violenza. Il modo specifico in cui ciò avviene è stato trasformato in un sistema rigido e pedante di leggi e regole, che non è altro che una vera e propria farsa e un tempio dell’assurdità. Tuttavia, il principio stesso è errato: per questioni di poco conto (quelle di maggiore importanza sono sempre affidate ai tribunali), due persone coraggiose potrebbero decidere di accordarsi, soprattutto se uno dei due è più saggio; inoltre, si lasciano spesso che le opinioni personali prevalgano. Una prova di ciò è rappresentata dal popolo, o meglio da tutti quegli strati sociali che non aderiscono al principio dell’onore cavalleresco: tra questi, gli omicidi sono cento volte più rari rispetto a quelli commessi da quella frazione della popolazione che segue tale principio; anche le semplici percosse sono rare. – Si sostiene poi che il buon tono e le buone maniere sociali costituiscano il fondamento stesso di quel principio d’onore, rappresentato dai duelli, i quali fungono da barriera contro gli scatti di brutalità e maleducazione. Solo ad Atene, Corinto e Roma si trovava sicuramente una società raffinata, con buone maniere e un buon tono, senza che ci fosse dietro quel vano concetto di onore cavalleresco. Tuttavia, nemmeno lì le donne detenevano il ruolo dominante nella società, come avviene da noi; questo aspetto conferisce alle conversazioni un carattere frivolo e banale, escludendo ogni discussione seria. Ciò contribuisce certamente a far sì che, nella nostra buona società, il coraggio personale abbia più importanza di qualsiasi altra qualità, anche se in realtà si tratta di una virtù molto secondaria, quasi subalterna; anzi, persino gli animali ci superano in questo senso, come si dice: “coraggioso come un leone”. Al contrario di quanto affermato, il principio d’onore cavalleresco rappresenta spesso un rifugio sicuro non solo dall’ingiustizia e dal male, ma anche dalla maleducazione, dall’irresponsabilità e dalle scortesie, poiché molte comportamenti molto fastidiosi vengono tollerati in silenzio, semplicemente perché a nessuno piace affrontarne le conseguenze. Di conseguenza, vediamo i duelli praticati con grande fervore e serietà proprio da quella nazione che ha dimostrato di mancare di vera onestà nelle questioni politiche e finanziarie; per quanto riguarda il comportamento privato, si possono informare coloro che ne hanno esperienza. Quanto alla loro “urbanità” e alla loro formazione sociale, queste sono da tempo note come esempi negativi.
Alle jene Vorgeben halten also nicht Stich. Mit mehr Recht kann urgiert werden, daß, wie schon ein angeknurrter Hund wieder knurrt, ein geschmeichelter wieder schmeichelt, es auch in der Natur des Menschen liege, jede feindliche Begegnung feindlich zu erwidern und durch Zeichen der Geringschätzung, oder des Hasses, erbittert und gereizt zu werden; daher schon Cicero sagt; Jede Beschimpfung trägt einen Stachel in sich, den gerade kluge und tüchtige Männer am schwersten ertragen können; wie dann auch nirgends auf der Welt (einige fromme Sekten beiseite gesetzt) Schimpfreden, oder gar Schläge, gelassen hingenommen werden. Jedoch leitet die Natur keinesfalls zu etwas Weiterem, als zu einer der Sache angemessenen Vergeltung, nicht aber dazu, den Vorwurf der Lüge, der Dummheit oder der Feigheit, mit dem Tode zu bestrafen, und der altdeutsche Grundsatz »auf eine Maulschelle gehört ein Dolch« ist ein empörender ritterlicher Aberglaube. Jedenfalls ist die Erwiderung oder Vergeltung, von Beleidigungen Sache des Zorns, aber keineswegs der Ehre und Pflicht, wozu das ritterliche Ehrenprinzip sie stempelt. Vielmehr ist ganz gewiß, daß jeder Vorwurf nur in dem Maße, als er trifft, verletzen kann; welches auch daran ersichtlich ist, daß die leiseste Andeutung, welche trifft, viel tiefer verwundet, als die schwerste Anschuldigung, die gar keinen Grund hat. Wer daher wirklich sich bewußt ist, einen Vorwurf nicht zu verdienen, darf und wird ihn getrost verachten. Dagegen aber fordert das Ehrenprinzip von ihm, daß er eine Empfindlichkeit zeige, die er gar nicht hat, und Beleidigungen, die ihn nicht verletzen, blutig räche. Der aber muß selbst eine schwache Meinung von seinem eigenen Werte haben, der sich beeilt, jeder denselben anfechtenden Äußerung den Daumen aufs Auge zu drücken, damit sie nicht laut werde. Demzufolge wird, bei Injurien, wahre Selbstschätzung wirkliche Gleichgültigkeit verleihen und wo dies, aus Mangel derselben, nicht der Fall ist, werden Klugheit und Bildung anleiten, den Schein davon zu retten und den Zorn zu verbergen. Wenn man demnach nur erst den Aberglauben des ritterlichen Ehrenprinzips los wäre, so daß niemand mehr vermeinen dürfte, durch Schimpfen irgend etwas der Ehre eines andern nehmen oder der seinigen wiedergeben zu können, auch nicht mehr jedes Unrecht, jede Roheit, oder Grobheit, sogleich legitimiert werden könnte durch die Bereitwilligkeit Satisfaktion zu geben, d. h. sich dafür zu schlagen; so würde bald die Einsicht allgemein werden, daß, wenn es an’s Schmähen und Schimpfen geht, der in diesem Kampfe Besiegte der Sieger ist, und daß, wie Vincenzo Monti sagt, die Injurien es machen wie die Kirchenprozessionen, welche stets darin zurückkehren von wo sie aufgegangen sind. Ferner würde es alsdann nicht mehr, wie jetzt, hinreichend sein, daß einer eine Grobheit zu Markte brächte, um Recht zu behalten; mithin würden alsdann Einsicht und Verstand ganz anders zum Worte kommen, als jetzt, wo sie immer erst zu berücksichtigen haben, ob sie nicht irgendwie den Meinungen der Beschränktheit und Dummheit, als welche schon ihr bloßes Auftreten alarmiert und erbittert hat, Anstoß geben und dadurch herbeiführen können, daß das Haupt, in welchem sie wohnen, gegen den flachen Schädel, in welchem jene hausen, aufs Würfelspiel gesetzt werden müsse. Sonach würde alsdann in der Gesellschaft die geistige Überlegenheit das ihr gebührende Primat erlangen, welches jetzt, wenn auch verdeckt, die physische Überlegenheit und die Husarenkurage hat, und infolge hiervon würden die vorzüglichsten Menschen doch schon einen Grund weniger haben, als jetzt, sich von der Gesellschaft zurückzuziehn. Eine Veränderung dieser Art würde demnach den wahren guten Ton herbeiführen und der wirklich guten Gesellschaft den Weg bahnen, in der Form, wie sie, ohne Zweifel, in Athen, Korinth und Rom bestanden hat. Wer von dieser eine Probe zu sehen wünscht, dem empfehle ich das Gastmahl des Xenephon zu lesen.
Die letzte Verteidigung des ritterlichen Kodex wird aber, ohne Zweifel lauten; »Ei, da könnte ja, Gott sei bei uns! wohl gar einer dem andern einen Schlag versetzen!« – worauf ich kurz erwidern könnte, daß dies bei den 999/1000 der Gesellschaft, die jenen Kodex nicht anerkennen, oft genug der Fall gewesen, ohne daß je einer dran gestorben sei, während bei den Anhängern desselben, in der Regel, jeder Schlag ein tödlicher wird. Aber ich will näher darauf eingehen. Ich habe mich oft genug bemüht, für die unter einen Teil der menschlichen Gesellschaft so feststehende Überzeugung von der Entsetzlichkeit eines Schlages, entweder in der tierischen oder in der vernünftigen Natur des Menschen, irgend einen haltbaren oder wenigstens plausibeln, nur nicht in bloßen Redensarten bestehenden, sondern auf deutliche Begriffe zurückführbaren Grund zu finden; jedoch vergeblich. Ein Schlag ist und bleibt ein kleines physisches Übel, welches jeder Mensch dem andern verursachen kann, dadurch aber weiter nichts beweist, als daß er stärker oder gewandter sei, oder daß der andere nicht auf seiner Hut gewesen. Weiter ergibt die Analyse nichts. Sodann sehe ich denselben Ritter, welchem ein Schlag von Menschenhand der Übel größtes dünkt, einen zehnmal stärkeren Schlag von seinem Pferde erhalten und, mit verbissenem Schmerz davonhinkend, versichern, es habe nichts zu bedeuten. Da habe ich gedacht, es läge an der Menschenhand. Allein ich sehe unsern Ritter von dieser Degenstiche und Säbelhiebe im Kampfe erhalten und versichern, es sei Kleinigkeit, nicht der Rede wert. Sodann vernehme ich, daß selbst Schläge mit der flachen Klinge bei weitem nicht so schlimm seien, wie die mit dem Stocke, daher, vor nicht langer Zeit, die Kadetten wohl jenen, aber nicht diesen ausgesetzt waren; und nun gar der Ritterschlag, mit der Klinge, ist die größte Ehre. Da bin ich denn mit meinen psychologischen und moralischen Gründen zu Ende, und mir bleibt nichts übrig, als die Sache für einen alten, festgewurzelten Aberglauben zu halten, für ein Beispiel mehr, zu so vielen, was alles man den Menschen einreden kann. Dies bestätigt auch die bekannte Tatsache, daß in China Schläge mit dem Bambusrohr eine sehr häufige bürgerliche Bestrafung selbst für Beamte aller Klassen sind; indem sie uns zeigt, daß die Menschennatur, und selbst die hoch zivilisierte, dort nicht dasselbe aussagt. Sogar aber lehrt ein unbefangener Blick auf die Natur des Menschen, daß diesem das Prügeln so natürlich ist, wie den reißenden Tieren das Beißen und dem Hornvieh das Stoßen: er ist eben ein prügelndes Tier. Daher auch werden wir empört, wenn wir, in seltenen Fällen, vernehmen, daß ein Mensch den andern gebissen habe; hingegen ist, daß er Schläge gebe und empfange, ein so natürliches, wie leicht eintretendes Ereignis. Daß höhere Bildung sich auch diesem, durch gegenseitige Selbstbeherrschung, gern entzieht, ist leicht erklärlich. Aber einer Nation, oder auch nur einer Klasse, aufzubinden, ein gegebener Schlag sei ein entsetzliches Unglück, welches Mord und Totschlag zur Folge haben müsse, ist eine Grausamkeit. Es gibt der wahren Übel zu viele auf der Welt, als daß man sich erlauben dürfte, sie durch imaginäre, welche die wahren herbeiziehen, zu vermehren: das tut aber jener dumme und boshafte Aberglaube. Ich muß daher sogar mißbilligen, daß Regierungen und gesetzgebende Körper demselben dadurch Vorschub leisten, daß sie mit Eifer auf Abstellung aller Prügelstrafen, beim Zivil und Militär dringen. Sie glauben dabei im Interesse der Humanität zu handeln; während gerade das Gegenteil der Fall ist, indem sie dadurch an der Befestigung jenes widernatürlichen und heillosen Wahnes, dem schon so viele Opfer gefallen sind, arbeiten. Bei allen Vergehungen, mit Ausnahme der schwersten, sind Prügel die dem Menschen zuerst einfallende, daher die natürliche Bestrafung: wer für Gründe nicht empfänglich war, wird es für Prügel sein: nur daß der, welcher am Eigentum, weil er keines hat, nicht gestraft werden kann, und den man an der Freiheit, weil man seiner Dienste bedarf, nicht ohne eigenen Nachteil bestrafen kann, durch mäßige Prügel gestraft werde, ist so billig, wie natürlich. Auch werden gar keine Gründe dagegen aufgebracht, sondern bloße Redensarten von der »Würde des Menschen«, die sich nicht auf deutliche Begriffe, sondern eben nur wieder auf obigen verderblichen Aberglauben stützen. Daß dieser der Sache zum Grunde liege hat eine fast lächerliche Bestätigung daran, daß noch vor kurzem, in manchen Ländern, beim Militär die Prügelstrafe durch die Lattenstrafe ersetzt worden war, welche doch, ganz und gar wie jene, die Verursachung eines körperlichen Schmerzes ist, nun aber nicht ehrenrührig und entwürdigend sein soll.
All such claims therefore fail to hold water. It is even more justifiable to argue that, just as a growling dog will growl again when provoked, and a flattered person will become flattering in return, it is also inherent in human nature to respond to any hostile encounter with hostility, and to be angered and provoked by signs of contempt or hatred. Hence Cicero said: “Every insult carries within it a sting that wise and capable men find particularly difficult to endure.” Indeed, nowhere in the world (except perhaps among some pious sects) are insults or even blows tolerated passively. However, human nature never leads one to do anything more than to retaliate in a manner appropriate to the situation—never to punish someone with death for accusations of lying, stupidity, or cowardice. The old German maxim “A slap deserves a dagger” is nothing but an outrageous chivalric superstition. In any case, responding to insults or seeking vengeance is a matter of anger, not of honor or duty—attributes that the chivalric code of honor would never associate with such actions. It is certainly true that any accusation can only hurt someone to the extent in which it is true; this is evident even from the fact that the slightest accurate implication causes far greater harm than the most baseless accusation. Therefore, anyone who truly realizes that they deserve no such accusations may and should dismiss them without hesitation. Yet the code of honor demands that one exhibit a sensitivity they do not actually possess, and that they violently retaliate against insults that do not hurt them at all. Such a person must surely have a very low opinion of their own worth if they are so eager to suppress any criticism against themselves before it even has a chance to be voiced. Consequently, in the face of insults, true self-respect would lead one to remain indifferent; and where such indifference is lacking, wisdom and education would help one to maintain appearances and conceal one’s anger. If only people could free themselves from the delusions of the chivalric code of honor—so that no one would anymore believe that insults can diminish another person’s honor or restore their own, nor that any wrongdoing, brutality, or rudeness could be justified by offering satisfaction, i.e., by accepting a fight—then it would soon become clear to everyone that in such conflicts, the one who is defeated actually emerges as the victor. As Vincenzo Monti said, insults are like religious processions: they always end back where they began. Furthermore, it would no longer be sufficient for someone to commit an offense in order to uphold their rights, as it is now; consequently, insight and reason would come into play in a completely different manner than at present, when one must always consider whether their actions might somehow provoke the opinions of those who are narrow-minded and foolish—opinions that are already aroused by their very presence. In such a society, intellectual superiority would attain its rightful precedence, whereas now, although concealed, physical strength and reckless courage hold that position. As a result, the most outstanding individuals would have one less reason than they do now to withdraw from society. Such a change would thus bring about true good taste and pave the way for genuine high-quality societies, just as those undoubtedly existed in Athens, Corinth, and Rome. Those who wish to see an example of this may read Xenophon’s “Banquet.”
However, the last defense of this chivalric code would undoubtedly be: “Oh, heaven forbid that one person might strike another!” To which I could briefly reply that such incidents have occurred far too often among those 999/1000 members of society who do not acknowledge this code—yet none of them have ever died as a result. Among its adherents, however, such strikes are usually fatal. But let me elaborate further. I have repeatedly tried to find some solid or at least plausible basis for the deeply ingrained belief in the horror of physical violence, whether in the animalistic or rational nature of humans—yet to no avail. A strike is simply a minor physical injury that any person can inflict on another; it proves nothing beyond the fact that the perpetrator is stronger or more skilled, or that the victim was unprepared. Further analysis yields nothing. Then I consider that same knight who deems a blow from human hands an utmost evil, only to endure a far more severe blow from his horse and, despite intense pain, insist that it means nothing at all. Here, I might think that it’s the nature of human hands that makes such violence so terrible. Yet I see our knights endure blows from swords and sabers in battle without batting an eye, insisting they are trivial matters. Then I hear that even blows with a blunt weapon are far less severe than those inflicted with a stick—hence, not long ago, cadets were subjected to the former but not the latter. And yet, the blow delivered by a sword is considered the greatest honor among knights. At this point, my psychological and moral arguments reach their end; all that remains is to regard this belief as an ancient, deeply rooted superstition—just another example of how much one can persuade people to believe. This is also confirmed by the well-known fact that in China, beating with bamboo rods is a common form of punishment for citizens, even officials of all ranks—which shows that human nature, even in highly civilized societies, does not necessarily hold the same views. Yet a straightforward examination of human nature reveals that violence is as inherent to us as biting is to predatory animals or charging is to horned beasts: we are, after all, violent creatures by nature. Hence, we are shocked when we hear of someone biting another person—whereas the act of inflicting or enduring blows is something entirely natural and commonplace. It’s not hard to understand why higher education tends to discourage such behavior through mutual self-restraint. To bind a nation, or even just a class, down under the notion that a certain form of punishment is an awful misfortune that must inevitably lead to murder and slaughter is nothing short of cruelty. There are already too many real evils in the world; we cannot afford to allow them to multiply through imaginary evils that only serve to bring about the real ones—such is the case with that foolish and malicious superstition. Therefore, I must even condemn the fact that governments and legislative bodies actually encourage this tendency by vigorously advocating for the abolition of all forms of corporal punishment, both in civilian and military contexts. They believe they are acting in the interests of humanity; yet the truth is precisely the opposite—by doing so, they are only helping to reinforce that unnatural and heinous delusion, which has already claimed so many victims. In all but the most serious offenses, corporal punishment is the first and most natural form of retribution that comes to mind. Those who are not influenced by reason will be influenced by pain; indeed, those who possess no property and therefore cannot be punished, and those whose freedom is needed for certain services and thus cannot be punished without causing harm to others, can still be corrected through moderate corporal punishment—a solution that is both fair and natural. Moreover, no real arguments are put forward against this practice; instead, there are merely empty phrases about the “dignity of man,” which rely on those very destructive superstitions rather than on clear reasoning. The fact that, not long ago, in some countries, corporal punishment within the military was replaced by beatings with rods—a form of punishment that, just like the former, causes physical suffering—only serves to underscore how ridiculous this entire notion really is.
Quindi, tutte queste prescrizioni non hanno alcun fondamento. È ancora più giusto sostenere che, proprio come un cane che ringhia ricomincia a ringhiare, così anche una persona lusingata ricomincia a lusingare; è insito nella NATURA umana rispondere con ostilità a ogni incontro ostile e lasciarsi infastidire o provocare da segni di disprezzo o odio. Per questo motivo, già Cicerone diceva: “Ogni insulto contiene una punta velenosa; proprio gli uomini saggi e valorosi fanno fatica a sopportarla”. In nessun luogo del mondo (a parte alcune sette devote), si tollerano insulti o persino colpi senza reagire. Tuttavia, la natura umana non conduce mai a nulla di più che a una vendetta adeguata alla situazione; ma certamente non a punire con la morte accuse di menzogna, stupidità o codardia. L’antico principio tedesco “A una pacca in faccia deve seguire un pugnale” è un errore vergognoso e cavalleresco. In ogni caso, rispondere o vendicarsi per insulti riguarda l’ira, ma assolutamente non l’onore o il dovere; anzi, il principio dell’onore cavalleresco impone proprio di non mostrare alcuna sensibilità verso insulti che in realtà non ci offendono. Chi si rende davvero conto di non meritare un’accusa, può e deve disprezzarla senza paura. Al contrario, il principio dell’onore ci costringe a mostrare una sensibilità che in realtà non abbiamo, e a vendicarci con violenza di insulti che non ci feriscono. Chi agisce così dimostra sicuramente di avere una bassa stima di se stesso, tanto da cercare immediatamente di soffocare qualsiasi critica per evitare che venga diffusa. Pertanto, di fronte agli insulti, una vera autostima porterebbe a una reale indifferenza; e dove questa manca, la saggezza e l’Istruzione dovrebbero aiutarci a salvare le apparenze e a nascondere la nostra rabbia. Se solo potessimo liberarci da questo errore del principio dell’onore cavalleresco, così che nessuno più pensasse di poter danneggiare l’onore altrui o ripristinarlo con insulti, né che ogni ingiustizia o brutalità potesse essere giustificata semplicemente offrendo soddisfazione, cioè combattendo per essa; allora presto si capirebbe che, in questo tipo di conflitto, chi viene insultato è in realtà il vincitore, e che, come dice Vincenzo Monti, gli insulti hanno lo stesso effetto delle processioni religiose: finiscono sempre dove sono iniziate. Inoltre, non sarebbe più sufficiente, come avviene oggi, che qualcuno commetta un’offesa per poter mantenere la propria ragione; in tal caso, intelligenza e saggezza verrebbero messe in pratica in modo completamente diverso rispetto ad ora, quando bisogna sempre considerare se non possano in qualche modo offendere le opinioni di coloro che sono limitati e stupidi, e quindi causare che la “testa” in cui risiedono queste qualità venga messa a rischio contro il “cervello piatto” in cui dimorano tali persone. Di conseguenza, nella società l’superiorità intellettuale otterrebbe il primato che le spetta, mentre oggi, sebbene in modo nascosto, è la superiorità fisica e il coraggio temerario ad avere il predominio. Di conseguenza, le persone più eccezionali avrebbero meno motivi di ritirarsi dalla società rispetto ad ora. Un cambiamento del genere porterebbe quindi a un vero buon tono sociale e aprirebbe la strada a una vera società virtuosa, proprio come quelle che esistevano senza dubbio ad Atene, Corinto e Roma. Chi desidera vedere un esempio di ciò, può leggere il “Banchetto” di Senofonte.
L’ultima difesa del codice cavalleresco, senza dubbio, suonerebbe così: “Ehi, per Dio! Chissà se uno potrebbe anche colpire l’altro!” A questo potrei rispondere brevemente che, tra i 999/1000 membri della società che non riconoscono tale codice, ciò è accaduto spesso senza che nessuno ne morisse; mentre tra coloro che lo seguono, di solito, ogni colpo diventa fatale. Ma vorrei approfondire l’argomento. Ho cercato più volte di trovare una base valida o almeno plausibile per questa convinzione così radicata nella società umana riguardo alla terribilità di un colpo, sia nella natura animale che in quella razionale dell’uomo; ma invano. Un colpo è e rimane semplicemente un piccolo male fisico che ognuno può infliggere all’altro, il che dimostra soltanto che chi lo inflette è più forte o abile, oppure che l’altra persona non era sufficientemente attenta. L’analisi non porta a nulla di più. Poi vedo quel cavaliere per cui un colpo umano rappresenta il male più grande; lui riceve invece un colpo dieci volte più forte dal suo cavallo e, zoppicando per il dolore, afferma che non significhi nulla. Allora penso che dipenda dalla mano umana. Ma vedo anche i nostri cavalieri subire colpi di spada o di sciabola in battaglia e dire che non è niente di grave. Inoltre, ho sentito dire che persino i colpi inferti con la lama piatta non sono così terribili come quelli con il bastone; per questo, fino a poco tempo fa, i cadetti venivano sottoposti a questi ultimi ma non a quelli. E poi c’è il colpo di spada, che rappresenta la massima onore. A questo punto, i miei ragionamenti psicologici e morali finiscono; non mi resta altro che considerare questa cosa un vecchio pregiudizio radicato, un esempio tra tanti di ciò che si può far credere alle persone. Questo è confermato anche dal fatto noto che in Cina i colpi inferti con il bastone di bambù siano una punizione molto comune, persino tra funzionari di ogni livello; questo dimostra che la natura umana, anche quella altamente civilizzata, lì non è la stessa. Anzi, un semplice esame della natura umana ci mostra che per lui il picchiare è qualcosa di così naturale come il mordere per gli animali feroci o lo spingere per il bestiame. L’uomo è proprio un animale che ama picchiare. Per questo ci indigniamo quando, raramente, sentiamo parlare di persone che hanno morso altre; invece, il fatto che qualcuno dia o riceva colpi è qualcosa di così naturale da verificarsi facilmente. Non sorprende quindi che un’educazione più elevata tenda a evitarlo attraverso la moderazione reciproca. Ma legare a una nazione, o anche solo a una classe, un certo tipo di punizione come se fosse l’unica possibile rappresenta un terribile disastro che inevitabilmente porta a omicidi e atti di violenza: è una vera crudeltà. Nel mondo esistono già troppi mali reali, per permettersi di aumentarli con quelli immaginari che ne derivano; ed è proprio questo il comportamento di quel folle e malvagio pregiudizio. Per questo motivo devo anche criticare il fatto che governi e organi legislativi favoriscano questa pratica, insistendo con fervore sull’abolizione di tutte le punizioni corporali, sia nel settore civile che in quello militare. Credono di agire nell’interesse dell’umanità; ma in realtà fanno esattamente il contrario, poiché contribuiscono a rafforzare quel folle e dannoso errore di cui già tante vittime sono cadute. Per quasi tutti i reati, tranne i più gravi, le punizioni corporali rappresentano la prima e naturale forma di castigo: chi non è sensibile ad altri motivi lo sarà sicuramente alle punizioni fisiche; l’unico caso in cui queste non possono essere applicate è quando si tratta di persone che non possiedono nulla, o di individui di cui abbiamo bisogno per i nostri scopi, poiché altrimenti ci sarebbero conseguenze negative per noi stessi. In questi casi, una punizione moderata rappresenta la soluzione più equa e naturale. Non vengono addotte alcune ragioni valide contro questa pratica; si limitano a discorsi sul “dignità umana”, che in realtà si basano solo su quel pregiudizio dannoso già menzionato. Il fatto che, fino a poco tempo fa, in alcuni paesi le punizioni corporali militari venissero sostituite da altre forme di castigo altrettanto dolorose dimostra chiaramente quanto questo errore sia radicato nella realtà.
Durch dergleichen Beförderung des besagten Aberglaubens arbeitet man aber dem ritterlichen Ehrenprinzip und damit dem Duell in die Hände, während man dieses andererseits durch Gesetze abzustellen bemüht ist, oder doch es zu sein vorgibt. Infolge davon treibt denn jenes Fragment des Faustrechts, aus den Zeiten des rohesten Mittelalters bis in das 19. Jahrhundert herabgeweht, sich in diesem, zum öffentlichen Skandal, noch immer herum: es ist nachgerade an der Zeit, daß es mit Schimpf und Schande hinausgeworfen werde. Ist es doch heutzutage nicht mal erlaubt, Hunde oder Hähne, methodisch aufeinander zu hetzen (wenigstens werden in England dergleichen Hetzen gestraft), aber Menschen werden, wider Willen, zum tödlichen Kampf aufeinander gehetzt, durch den lächerlichen Aberglaube des absurden Prinzips der ritterlichen Ehre und durch dessen bornierte Vertreter und Verwalter, welche ihnen die Verpflichtung auflegen, wegen irgendeiner Lumperei, wie Gladiatoren miteinander zu kämpfen. Unsern deutschen Puristen schlage ich daher, für das Wort Duell, welches wahrscheinlich nicht vom lateinischen duellum, sondern vom Spanischen duelo, Leid, Klage, Beschwerde, herkommt – die Benennung Ritterhetze vor. Die Pedanterie, mit der die Narrheit getrieben wird, gibt allerdings Stoff zum Lachen. Indessen ist es empörend, daß jenes Prinzip und sein absurder Kodex einen Staat im Staate begründet, welches, kein anderes als das Faustrecht anerkennend, die ihm unterworfenen Stände dadurch tyrannisiert, daß er ein heiliges Vehmgericht offen hält, vor welches jeder jeden, mittelst sehr leicht herbeizuführender Anlässe als Schergen laden kann, um ein Gericht auf Tod und Leben über ihn und sich ergehen zu lassen. Natürlich wird nun dies der Schlupfwinkel, von welchem aus jeder Verworfenste, wenn er nur jenen Ständen angehört, den Edelsten und Besten, der ihm als solcher notwendig verhaßt sein muß, bedrohen, ja, aus der Welt schaffen kann. Nachdem heutzutage Justiz und Polizei es so ziemlich dahingebracht haben, daß nicht mehr auf der Landstraße jeder Schurke uns zurufen kann: »die Börse oder das Leben«, sollte endlich auch die gesunde Vernunft es dahin bringen, daß nicht mehr, mitten im friedlichen Verkehr, jeder Schurke uns zurufen könne »die Ehre oder das Leben«. Und die Beklemmung sollte den höheren Ständen von der Brust genommen werden, welche daraus entsteht, daß jeder, jeden Augenblick, mit Leib und Leben verantwortlich werden kann für die Roheit, Grobheit, Dummheit oder Bosheit irgendeines anderen, dem es gefällt, solche gegen ihn auszulassen. Daß, wenn zwei junge, unerfahrene Hitzköpfe mit Worten aneinandergeraten, sie dies mit ihrem Blut, ihrer Gesundheit, oder ihrem Leben büßen sollen, ist himmelschreiend, ist schändlich. Wie arg die Tyrannei jenes Staates im Staate und wie groß die Macht, jenes Aberglaubens sei, läßt sich daran ermessen, daß schon öfter Leute, denen die Wiederherstellung ihrer verwundeten ritterlichen Ehre, wegen zu hohen, oder zu niedrigen Standes, oder sonst unangemessener Beschaffenheit des Beleidigers unmöglich war, aus Verzweiflung darüber sich selbst das Leben genommen und so ein tragikomisches Ende gefunden haben. – Da das Falsche und Absurde sich am Ende meistens dadurch entschleiert, daß es auf seinem Gipfel den Widerspruch als eine Blüte hervortreibt; so tritt dieser zuletzt auch hier in Form der schreiendsten Antinomie hervor: nämlich dem Offizier ist das Duell verboten: aber er wird durch Absetzung gestraft, wenn er es, vorkommenden Falls, unterläßt.
Ich will aber, da ich einmal dabei bin, in der Parrhesia noch weiter gehen. Beim Lichte und ohne Vorurteil betrachtet, beruht bloß darauf, daß, wie gesagt, jener Staat im Staate kein anderes Recht, als das des Stärkeren, also das Faustrecht, anerkannt und dieses zum Gottesurteil erhoben, seinem Kodex zum Grunde gelegt hat, der so wichtig gemachte und so hochgenommene Unterschied, ob man seinen Feind im offenen, mit gleichen Waffen geführten Kampf, oder aus dem Hinterhalt erlegt habe. Denn durch ersteres hat man doch weiter nichts bewiesen, als daß man der Stärkere, oder der Geschicktere sei. Die Rechtfertigung, die man im Bestehen des offenen Kampfes sucht, setzt also voraus, daß das Recht des Stärkeren wirklich ein Recht sei. In Wahrheit aber gibt der Umstand, daß der andere sich schlecht zu wehren versteht, mir zwar die Möglichkeit, jedoch keineswegs das Recht, ihn umzubringen, sondern dieses letztere, also meine moralische Rechtfertigung, kann allein auf den Motiven, die ich, ihm das Leben zu nehmen, habe, beruhen. Nehmen wir nun an, diese wären wirklich vorhanden und zureichend; so ist durchaus kein Grund da, es jetzt noch davon abhängig zu machen, ob er, oder ich, besser schießen oder fechten könne, sondern dann ist es gleichviel, auf welche Art ich ihm das Leben nehme, ob von hinten oder von vorne. Denn moralisch hat das Recht des Stärkeren nicht mehr Gewicht, als das Recht des Klügeren, welches beim hinterlistigen Morde angewandt wird: hier wiegt also dem Faustrecht das Kopfrecht gleich; wozu noch bemerkt sei, daß auch beim Duell das eine wie das andere geltend gemacht wird, indem schon jede Finte, beim Fechten, Hinterlist ist. Halte ich mich moralisch gerechtfertigt, einem das Leben zu nehmen, so ist es Dummheit, es jetzt noch erst darauf ankommen zu lassen, ob er etwa besser schießen oder fechten könne, als ich, im welchen Fall er dann, umgekehrt, mir, den er schon beeinträchtigt hat, noch obendrein das Leben nehmen soll. Daß Beleidigungen nicht durch das Duell, sondern durch Meuchelmord zu rächen seien, ist Rousseaus Ansicht, die er behutsam andeutet, in der so geheimnisvoll gehaltenen 21. Anmerkung zum 4. Buche des Emile. Dabei aber ist er so stark im ritterlichen Aberglauben befangen, daß er schon den erlittenen Vorwurf der Lüge als eine Berechtigung zum Meuchelmorde ansieht; während er doch wissen mußte, daß jeder Mensch diesen Vorwurf unzählige Male verdient hat, ja, er selbst im höchsten Grade. Das Vorurteil aber, welches die Berechtigung, den Beleidiger zu töten, durch den offenen Kampf, mit gleichen Waffen, bedingt sein läßt, hält offenbar das Faustrecht für ein wirkliches Recht und den Zweikampf für ein Gottesurteil. Der Italiener hingegen, welcher von Zorn entbrannt, seinen Beleidiger, wo er ihn findet, ohne weiteres, mit dem Messer anfällt, handelt wenigstens konsequent und naturgemäß: er ist klüger, aber nicht schlechter als der Duellant. Wollte man sagen, daß ich, bei der Tötung meines Feindes im Zweikampf, dadurch gerechtfertigt sei, daß er eben sich bemühe, mich zu töten, so steht dem entgegen, daß ich, durch die Herausforderung, ihm in den Fall der Notwehr versetzt habe. Dieses sich absichtlich gegenseitig in den Fall der Notwehr versetzen, heißt im Grunde nur, einen plausibeln Vorwand für den Mord suchen. Eher ließe sich die Rechtfertigung durch den Grundsatz: Dem Wollenden geschieht kein Unrecht, hören, sofern man durch gegenseitige Übereinkunft sein Leben auf dieses Spiel gesetzt hat: aber dem steht entgegen, daß es mit dem »Wollenden« nicht seine Richtigkeit hat; indem die Tyrannei des ritterlichen Ehrenprinzips und seines absurden Kodex der Scherge ist, welcher beide, oder wenigstens einen der beiden Kämpen vor dieses blutige Vehmgericht geschleppt hat.
By promoting such superstitious beliefs in this way, one is actually helping to uphold the principles of chivalric honor—and thus the practice of dueling—while at the same time attempting to abolish it through laws or at least pretending to do so. As a result, that remnants of the “Faustrecht”—that barbaric custom dating back from the most primitive Middle Ages and continuing into the 19th century—still persist and cause public scandal. It is truly high tempo for such practices to be condemned and shunned with scorn and disgrace. Nowadays, it is not even permitted to systematically incite dogs or chickens to fight one another (at least in England, such acts are punished); yet people are deliberately forced into deadly combat against their will, due to the ridiculous superstitions surrounding the concept of chivalric honor and its narrow-minded proponents who impose this duty upon them on the pretext of some trivial wrongdoing. Therefore, I suggest that our German purists use the term “Ritterhetze” instead of “Duell”—a term that likely originates not from the Latin “duellum” but rather from the Spanish “duelo,” meaning sorrow, complaint, or grievance. The pedantry with which such nonsense is pursued is indeed laughable. Nevertheless, it is outrageous that this principle and its absurd code allow a form of “Stato within the state” to exist—a system that, by upholding the “Faustrecht,” tyrannizes all those under its rule by establishing a so-called “holy tribunal” before which anyone can summon anyone else on the slightest pretext, to face a life-and-morte judgment. Naturally, this has become a haven for the worst scoundrels; anyone who belongs to these privileged classes can use it to threaten—or even eliminate—the most noble and virtuous individuals. Now that justice and law enforcement have largely managed to prevent villains from shouting “your money or your life” on public roads, it is high time that common sense also ensures that no one can hurl the threat of “your honor or your life” amidst peaceful social interactions. Moreover, the higher classes should no longer live in constant fear that at any moment they might be held responsible for the brutality, rudeness, stupidity, or malice of others. It is utterly absurd and shameful that when two young, impulsive individuals argue, they must pay with their blood, health, or even their lives. How grievous the tyranny of that state within the state itself is, and how immense the power of that superstition truly is, can be judged by the fact that many people, for whom it was impossible to restore their wounded chivalrous honor due to the perpetrator’s too high or too low status, or some other inappropriate circumstance, have in desperation taken their own lives and thus found a tragically comical end. For falsehood and absurdity usually reveal themselves in their ultimate form when they reach their pinnacle, presenting themselves as a “flower” of contradiction. Here too, this contradiction manifests itself in the most blatant form: dueling is forbidden to officers; yet, if they fail to engage in it under certain circumstances, they are punished by dismissal from their posts.
However, since I have already begun this discussion, I would like to go even further into the concept of Parrhesia. When examined objectively and without prejudice, it all boils down to the fact that, as mentioned earlier, in that particular state within the larger society, the only law recognized is the law of the stronger—the law of force—and this is elevated to the status of a divine judgment, becoming the foundation for its code of conduct. This highly valued distinction between killing an enemy in an open battle with equal weapons and attacking him from behind is ultimately based on nothing more than who is stronger or more skilled. The justification for engaging in an open battle assumes that the law of the stronger truly is a just law. In reality, however, the fact that someone is unable to defend themselves effectively merely gives me the opportunity, but not the right, to kill them. My moral justification can only stem from the motives I have for taking their life. Suppose these motives are indeed present and sufficient; then there is no ragione to depend on whether they or I are better at shooting or fighting—whichever method I use to take their life, whether from behind or from the front, is morally equivalent. After all, morally speaking, the law of the stronger carries no more weight than the law of the cleverer person, which is often applied in deceitful acts of murder. In a duel, both methods are essentially the same, since any trickery in fighting is itself a form of deception. If I consider myself morally justified in taking someone’s life, then it would be foolish to rely on whether they are better at shooting or fighting than me—in that case, they would, conversely, have every right to take my life as well, having already harmed me. Rousseau believed that insults should not be avenged through a duel but through murder, a view he cautiously suggests in his enigmatic Note 21 to Book 4 of Emile. However, he was so deeply influenced by chivalric prejudices that he even regarded the accusation of lying as a justification for murder—when he must have known that everyone deserves this accusation countless times, including himself to the greatest extent. The prejudice that allows someone to kill an offender in an open battle with equal weapons merely treats the law of force as a genuine right and regards a duel as a divine judgment. In contrast, the Italian, driven by anger, simply attacks his opponent with a knife wherever he finds him—this at least shows consistency and conformity with natural instincts; he may be cleverer, but not necessarily worse than a duelist. If one were to say that my killing of my enemy in a duel is justified because he himself was attempting to kill me, then this would be contradicted by the fact that I myself placed him in a situation where self-defense was necessary. This deliberate mutual provocation amounts essentially to seeking a plausible pretext for murder. A more justifiable basis might be the principle that “no wrong is done to one who acts out of free will,” provided that both parties have voluntarily agreed to engage in this confrontation. However, this argument falls short because the so-called “free will” in this case is merely an illusion—since it is the tyranny of the chivalric code of honor and its absurd rules that have brought one or both fighters before this bloody tribunal of vengeance.
Attraverso il promuovimento di tale superstizione, in realtà si aiuta il principio dell’onore cavalleresco e quindi anche i duelli, mentre da un altro lato si cerca di abolirli attraverso le leggi o almeno di far finta che lo siano. Di conseguenza, quel frammento del diritto feudale, sopravvissuto dai tempi più barbari del Medioevo fino al XIX secolo, continua ancora oggi a causare scandali pubblici: è davvero giunto il momento di gettarlo via con disprezzo e vergogna. Oggi non è nemmeno permesso incitare sistematicamente cani o galli l’uno contro l’altro (almeno in Inghilterra tali comportamenti sono puniti), mentre le persone vengono costrette, contro la loro volontà, a combattere fino alla morte a causa della ridicola superstizione legata al principio dell’onore cavalleresco e dei suoi rappresentanti bigotti, che impongono loro questo dovere per motivi assurdi. Pertanto, suggerisco ai nostri puristi tedeschi di utilizzare il termine “Ritterhetze” invece di “Duell”. La pedanteria con cui si pratica questa follia è davvero motivo di risate. Tuttavia è indignante che tale principio e il suo codice assurdo costituiscano una sorta di “stato nello stato”, che, riconoscendo soltanto il diritto feudale, tyrannizza i popoli sottomessi tenendo aperto un tribunale sacro davanti al quale chiunque può chiamare qualcun altro a combattere fino alla morte per motivi banali. Oggi, poiché la giustizia e la polizia hanno più o meno eliminato l’abitudine che un delinquente potesse gridare “la borsa o la vita” per strada, dovrebbe finalmente arrivare anche il momento in cui la ragione possa impedire a chiunque di minacciare o addirittura uccidere qualcun altro nel corso della vita quotidiana. Inoltre, dovrebbe essere eliminata l’angoscia che assale le classi sociali più elevate ogni volta che si teme di dover rispondere con la propria vita per le azioni brutali, volgari, stupide o malvagie altrui. È assurdo e vergognoso che due giovani inesperti, quando discutono, debbano pagare con il loro sangue, la loro salute o la loro vita. Quanto sia grave la tirannia di quel regime all’interno dello stesso stato, e quanto grande il potere di quell’errore religioso, si può dedurre dal fatto che molte persone, a cui risultava impossibile ripristinare la propria onore cavalleresca a causa del rango troppo elevato o troppo basso dell’offensore, o per altre ragioni inadeguate, hanno, nella disperazione, tolto loro stesse la vita, trovando così una fine tragico-comica. Poiché ciò che è falso e assurdo di solito si rivela nel momento in cui, raggiungendo il suo apice, fa emergere il proprio contrario come una sorta di “fioritura”; anche in questo caso tale contraddizione emerge sotto forma dell’antinomia più evidente: all’ufficiale è vietato duellare; tuttavia viene punito con la destituzione se, nel caso in cui ciò dovesse accadere, decidesse di non combattere.
Tuttavia, poiché ormai ci sono, voglio spingermi ancora più oltre nella parresia. Guardando le cose alla luce e senza pregiudizi, si può constatare che, come detto, lo Stato, all’interno dello Stato stesso, non riconosce altro diritto se non quello del più forte, cioè il diritto del pugno, elevandolo a giudizio divino e fondandoci il proprio codice legale. Questo distinto, reso così importante e onorato, dipende soltanto dal fatto che si sia sconfitto il nemico in un combattimento aperto e leale, o invece alle spalle sua. Infatti, nel primo caso non si dimostra altro se non di essere più forti o abili. La giustificazione che si cerca nel combattimento aperto presuppone quindi che il diritto del più forte sia davvero un diritto legittimo. In realtà, però, il fatto che l’altro non sappia difendersi efficacemente mi dà soltanto la possibilità, ma certamente non il diritto, di ucciderlo; questo diritto, cioè la mia giustificazione morale, può basarsi unicamente sui motivi per cui intendo togliergli la vita. Supponiamo ora che tali motivi siano effettivamente presenti e sufficienti: in tal caso non c’è alcun motivo per dipendere dal fatto che lui o io siamo più abili nel sparare o nel combattere; quindi, in ogni modo in cui gli tolga la vita – da dietro o davanti – è lo stesso. Dal punto di vista morale, infatti, il diritto del più forte non ha maggior valore del diritto del più astuto, che viene applicato nell’omicidio a tradimento: in questo caso, quindi, il diritto del pugno ha lo stesso peso del diritto della testa; va anche aggiunto che nel duello entrambi vengono utilizzati, poiché ogni finta nel combattimento è di per sé una forma di astuzia. Se ritengo di avere ragione morale nell’uccidere qualcuno, allora sarebbe sciocco dipendere dal fatto che lui sia più abile di me nel sparare o nel combattere; in tal caso, invece, sarebbe altrettanto giusto che fosse lui a uccidermi, avendo già danneggiato me. Secondo Rousseau, le offese dovrebbero essere vendicate non con il duello, ma con l’omicidio premeditato; questa opinione viene timidamente suggerita nella sua nota n. 21 al quarto libro dell’“Emile”. Tuttavia, Rousseau è così preso dai pregiudizi cavallereschi che considera già il semplice accusare qualcuno di mentire come una giustificazione per commettere un omicidio; mentre avrebbe dovuto sapere che ogni persona merita innumerevoli volte questa accusa, e lui stesso ne è un esempio lampante. Il pregiudizio secondo cui il diritto di uccidere l’offensore dipenda da un combattimento aperto e leale con armi uguali, considera evidentemente il diritto del pugno come un vero diritto legittimo e il duello come un giudizio divino. L’italiano, invece, quando è colpito dalla rabbia, attacca immediatamente il proprio nemico con un coltello, senza esitazioni; agisce almeno in modo coerente e naturale: è più astuto, ma non meno giusto del duellante. Se si volesse affermare che io sia giustificato nell’uccidere il mio nemico in un duello, poiché egli stesso cercava di uccidermi, ciò scontrerebbe con il fatto che sono stato io ad averlo messo nella condizione di dover ricorrere alla legittima difesa. Questo mettersi deliberatamente a vicenda nella situazione di doversi difendere equivale, in sostanza, a cercare una scusa plausibile per commettere un omicidio. Piuttosto, la giustificazione potrebbe risiedere nel principio secondo cui “al volente non viene fatto alcun male”, purché entrambi gli avversari abbiano consensualmente deciso di mettere in gioco la propria vita in questo confronto. Ma ciò scontrerebbe con il fatto che tale principio non ha alcuna validità quando uno dei contendenti è vittima della tirannia di un assurdo codice d’onore cavalleresco. In altre parole, il vero “volente” in questa situazione non è affatto colui che agisce secondo tali regole, bensì colui che viene trascinato davanti a questo tribunale cruento dal tiranno di quel codice assurdo.
Ich bin über die ritterliche Ehre weitläufig gewesen, aber in guter Absicht – und weil gegen die moralischen und intellektuellen Ungeheuer auf dieser Welt der alleinige Herkules die Philosophie ist. Zwei Dinge sind es hauptsächlich, welche den gesellschaftlichen Zustand der neuen Zeit von dem des Altertums, zum Nachteil des ersteren, unterscheiden, indem sie demselben einen ernsten, finstern, sinistern Anstrich gegeben haben, von welchem frei das Altertum heiter und unbefangen, wie der Morgen des Lebens, dasteht. Sie sind: das ritterliche Ehrenprinzip und die venerische Krankheit – ein edles Bewerberpaar! Sie zusammen haben Streit und Liebe des Lebens vergiftet. Die venerische Krankheit nämlich erstreckt ihren Einfluß viel weiter, als es auf den ersten Blick scheinen möchte, indem derselbe keineswegs ein bloß physischer, sondern auch ein moralischer ist. Seitdem Amors Köcher auch vergiftete Pfeile führt, ist in das Verhältnis der Geschlechter zueinander ein fremdartiges, feindseliges, ja teuflisches Element gekommen; infolge wovon ein finsteres und furchtsames Mißtrauen es durchzieht; und der mittelbare Einfluß einer solchen Änderung in der Grundfeste aller menschlichen Gemeinschaft erstreckt sich, mehr oder weniger, auch auf die übrigen geselligen Verhältnisse; welches auseinander zu sehen mich hier zu weit führen würde. – Analog, wiewohl ganz anderartig, ist der Einfluß des ritterlichen Ehrenprinzips, dieser ernsthaften Posse, welche den Alten fremd war, hingegen die moderne Gesellschaft steif, ernst und ängstlich macht, schon weil jede flüchtige Äußerung skrutiniert und ruminiert wird. Aber mehr als dies! Jenes Prinzip ist ein allgemeiner Minotaur, dem nicht wie dem antiken, von einem, sondern von jedem Lande in Europa, alljährlich eine Anzahl Söhne edeler Häuser zum Tribut gebracht werden muß. Daher ist es an der Zeit, daß diesem Popanz einmal kühn zu Leibe gegangen werde, wie hier geschehn. Möchten doch beide Monstra der neueren Zeit im 19. Jahrhundert ihr Ende finden. Wir wollen die Hoffnung nicht aufgeben, daß es mit dem ersteren den Ärzten, mittelst der Prophylaktika, endlich doch noch gelingen werde. Den Popanz aber abzutun ist Sache des Philosophen, mittelst Berichtigung der Begriffe, da es den Regierungen, mittelst Handhabung der Gesetze, bisher nicht hat gelingen wollen, zudem auch nur auf dem ersteren Wege das Übel an der Wurzel angegriffen wird. Sollte es inzwischen den Regierungen mit der Abstellung des Duellwesens wirklich ernst sein und der geringe Erfolg ihres Bestrebens wirklich nur an ihrem Unvermögen liegen; so will ich ihnen ein Gesetz vorschlagen, für dessen Erfolg ich einstehe, und zwar ohne blutige Operationen, ohne Schaffot, oder Galgen, oder lebenswidrige Einsperrungen, zu Hilfe zu nehmen. Vielmehr ist es ein kleines, ganz leichtes, homöopatisches Mittelchen: wer einen anderen herausfordert, oder sich stellt, erhält à la Chinoise, am helle Tage vor der Hauptwache 12 Stockschläge vom Korporal, die Kartellträger und Sekundanten jeder sechs. Wegen der etwaigen Folgen wirklich vollzogener Duelle bliebe das gewöhnliche kriminelle Verfahren. Vielleicht würde ein ritterlich Gesinnter mir einwenden; daß nach Vollstreckung solcher Strafe mancher »Mann von Ehre« imstande sein könnte, sich todzuschießen; worauf ich antworte: es ist besser, daß so ein Narr sich selber totschießt, als andere. – Im Grunde aber weiß ich sehr wohl, daß es den Regierungen mit der Abstellung der Duelle nicht sehr ernst ist. Die Gehalte der Zivilbeamten, noch viel mehr aber die der Offiziere stehen (von den höchsten Stellen abgesehen) weit unter dem Wert ihrer Leistungen. Zur andern Hälfte werden sie daher mit der Ehre bezahlt. Diese wird zunächst durch Titel und Orden vertreten, im weiteren Sinne durch die Standesehre überhaupt. Für diese Standesehre nun ist das Duell ein brauchbares Handpferd; daher es auch schon auf den Universitäten seine Vorschule hat. Die Opfer desselben bezahlen demnach mit ihrem Blut das Defizit der Gehalte. –
I have extensively explored the subject of chivalrous honor, but always with good intentions—because against the moral and intellectual monsters of this world, philosophy is the sole Hercules. There are two main aspects that distinguish the social state of our modern era from that of antiquity, to the latter’s disadvantage: they have imparted upon it a grave, gloomy, and sinister tone, whereas antiquity stood free and unburdened, like the morning of life. These two aspects are the principle of chivalrous honor and the disease of venery—a pair of noble adversaries! Together, they have poisoned the strife and love within society. The disease of venery, in particular, exerts its influence far more broadly than it may seem at first glance, for it is not merely physical but also moral. Since Cupid’s quiver now contains poisoned arrows too, a strange, hostile, even demonic element has been introduced into the relationship between the sexes; as a result, a dark and fearful distrust pervades it. Moreover, the indirect effects of such changes on the fundamental foundations of all human societies extend, to varying degrees, to other social relationships as well—but to explore this in detail would take me too far from my purpose here. Analogously, though entirely differently, is the influence of the principle of chivalrous honor—a serious masquerade that was foreign to antiquity but has made modern society stiff, solemn, and fearful, simply because every fleeting expression is now scrutinized and overanalyzed. But more than that! This principle is like a universal Minotaur, to which every noble family in Europe must offer tribute each year. Therefore, it is time for someone to boldly confront this monster, as has been done here. May both these monsters of modern times meet their end in the 19th century. We shall not give up hope that doctors will ultimately succeed in eradicating the former through preventive measures. But to eliminate the latter is the task of philosophers—through the correction of concepts, since governments have so far failed to do so by enforcing laws; moreover, only in this way can we strike at the root of the problem. Should governments truly be serious about abolishing dueling in the future, and if their limited success stems merely from their inability to act effectively, then I propose a law whose success I am certain of—and one that does not require bloody operations, executioners, gallows, or life-depriving imprisonment. Rather, it is a small, very mild homeopathic remedy: anyone who challenges another or takes up a stance will, in the Chinese manner, receive twelve blows from a corporal in broad daylight in front of the main guardhouse; the ringleaders and accomplices will be punished every six times as well. Due to the possible consequences of actual duels, the usual criminal proceedings would still be employed. Perhaps someone with chivalrous sentiments might argue that after such punishment, some “man of honor” might be driven to commit suicide; to this I reply: it is better for such a fool to kill himself than for him to harm others. – In truth, however, I am well aware that governments are not truly serious about abolishing duels. The salaries of civil servants, and even more so those of officers (except for the highest ranks), are far below what their duties deserve. Therefore, in part, they are compensated with honor. This honor is first represented by titles and medals, and more broadly by the prestige associated with one’s social status. For this prestige, duels serve as a useful tool; which is why they even have their precursor in universities. In this way, those who become victims of duels pay with their blood for the inadequacy of their salaries.
Sono stato molto interessato al concetto di onore cavalleresco, ma sempre con buone intenzioni. Poiché contro i mostri morali e intellettuali di questo mondo, l’unica arma efficace è la filosofia. Ci sono due elementi principali che distinguono lo stato sociale dell’epoca moderna da quello dell’antichità, a scapito del primo: il principio dell’onore cavalleresco e la malattia venerea. Una coppia davvero “nobile”! Insieme, hanno avvelenato i rapporti tra uomini e donne. La malattia venerea, infatti, esercita un’influenza molto più ampia di quanto possa sembrare a prima vista; non si tratta soltanto di un problema fisico, ma anche morale. Da quando Amore inizia a utilizzare “frecce avvelenate”, nei rapporti tra i sessi è entrato un elemento estraneo, ostile, persino demoniaco; da ciò deriva un sospetto cupo e terribile. L’influenza di questo cambiamento si estende, in misura maggiore o minore, anche agli altri aspetti della vita sociale. Ma non è il caso di approfondire troppo questo argomento. Allo stesso modo, sebbene in modo completamente diverso, il principio dell’onore cavalleresco rende la società moderna rigida, seria e ansiosa. Poiché ogni piccola manifestazione viene analizzata con estrema attenzione. Ma c’è di peggio: quel principio rappresenta una sorta di “Minotauro” universale. Un mostro al quale, a differenza dell’antichità, ogni paese d’Europa deve offrire ogni anno numerosi giovani delle famiglie nobili come tributo. È quindi giunto il momento di affrontare coraggiosamente questo “mostro”, proprio come è stato fatto in questo caso. Possano entrambi questi flagelli dell’epoca moderna trovare la loro fine nel XIX secolo. Non vogliamo arrenderci alla speranza che, per quanto riguarda il primo di questi problemi, ai medici possa finalmente riuscire di intervenire con misure preventive. Ma sconfiggere questo “mostro” è compito dei filosofi, attraverso la correzione dei concetti errati. Poiché fino ad ora le governazioni non sono riuscite a intervenire efficacemente, se non applicando leggi. Inoltre, attaccare il problema alla radice significa utilizzare soltanto questo approccio. Se nelle prossime settimane le governazioni dovessero davvero prendere sul serio la questione dell’abolizione dei duelli, e se il loro scarso successo fosse davvero dovuto alla loro incompetenza, allora vorrei proporre loro una legge. Una legge che sono certo possa avere successo. Senza operazioni violente, senza patiboli, senza giustizie sommarie. In realtà si tratta di un piccolo, molto leggero rimedio omeopatico: chi sfida qualcuno o si mette in posizione di provocazione riceve, secondo le regole cinesi, dodici colpi di bastone dal sergente maggiore, mentre i complici e gli secondini vengono puniti ogni sei volte. A causa delle possibili conseguenze di duelli realmente svoltisi, veniva comunque rispettato il normale procedimento penale. Forse qualcuno potrebbe obiettare che, dopo aver subito una tale punizione, un “uomo d’onore” potrebbe decidere di suicidarsi; a questo risponderei che è meglio che un simile idiota si uccida da solo, piuttosto che farlo fare ad altri. In fondo, so molto bene che alle governazioni non interessa davvero abolire i duelli: lo stipendio dei funzionari civili, e ancora di più quello degli ufficiali (a parte le cariche più alte), è ben al di sotto del valore del loro lavoro; per questo motivo vengono compensati con l’onore. Quest’ultimo viene rappresentato innanzitutto da titoli e onorificenze, e in senso più ampio dall’onore sociale nel suo complesso. Per tale onore sociale, il duello rappresenta uno strumento utile; ecco perché già nelle università si insegna come praticarlo. Le vittime dei duelli pagano quindi con il loro sangue il deficit degli stipendi.
Der Vervollständigung wegen Sei hier noch die Nationalehre erwähnt. Sie ist die Ehre eines ganzen Volkes als Teiles der Völkergemeinschaft. Da es in dieser kein anderes Forum gibt, als das der Gewalt, und demnach jedes Mitglied derselben seine Rechte selbst zu schützen hat; so besteht die Ehre einer Nation nicht allein in der erworbenen Meinung, daß ihr zu trauen sei, sondern auch in der, daß sie zu fürchten sei: daher darf sie Eingriffe in ihre Rechte niemals ungeahndet lassen. Sie vereinigt also den Ehrenpunkt der bürgerlichen mit dem der ritterlichen Ehre. – Zu dem, was einer vorstellt, d. h. in den Augen der Welt ist, war oben in letzter Stelle der Ruhm gezählt worden: diesen hätten wir also noch zu betrachten. – Ruhm und Ehre sind Zwillingsgeschwister; jedoch so, wie die Dioskuren, von denen Pollux unsterblich und Kastor sterblich war: der Ruhm ist der unsterbliche Bruder der sterblichen Ehre. Freilich ist dies nur vom Ruhme höchster Gattung, dem eigentlichen und echten Ruhme, zu verstehen: denn es gibt allerdings auch mancherlei ephemeren Ruhm. – Die Ehre, nun ferner, betrifft bloß solche Eigenschaften, welche von jedem, der in denselben Verhältnissen steht, gefordert werden; der Ruhm bloß solche, die man von niemanden fordern kann, die Ehre solche, die jeder sich selber öffentlich beilegen darf; der Ruhm solche, die keiner sich selber beilegen darf. Während unsere Ehre so weit reicht, wie die Kunde von uns; so eilt umgekehrt, der Ruhm der Kunde von uns voran und bringt diese so weit er selbst gelangt. Auf Ehre hat jeder Anspruch; auf Ruhm nur die Ausnahmen: denn nur durch außerordentliche Leistungen wird Ruhm verlangt. Diese nun wieder sind entweder Taten, oder Werke, wonach zum Ruhm zwei Wege offen stehen. Zum Wege der Taten befähigt vorzüglich das große Herz; zu dem der Werke der große Kopf. Jeder der beiden Wege hat seine eigenen Vorteile und Nachteile. Der Hauptunterschied ist, daß die Taten vorübergehend, die Werke bleiben. Die edelste Tat hat doch nur einen zeitweiligen Einfluß; das geniale Werk hingegen lebt und wirkt, wohltätig und erhebend, durch alle Zeiten. Von den Taten bleibt nur das Andenken, welches immer schwächer, entstellter und gleichgültiger wird, allmählich sogar erlöschen muß, wenn nicht die Geschichte es aufnimmt und es nur im petrifizierten Zustande der Nachwelt überliefert. Die Werke hingegen sind selbst unsterblich, und können, zumal die schriftlichen, alle Zeiten durchleben. Von Alexander dem Großen lebt Name und Gedächtnis; aber Plato und Aristoteles, Homer und Horaz sind noch selbst da, leben und wirken unmittelbar. Die Weden mit ihren Upanishaden, sind da: aber von allen den Taten, die zu ihrer Zeit geschehen, ist gar keine Kunde auf uns gekommen. Ein anderer Nachteil der Taten ist ihre Abhängigkeit von der Gelegenheit, als welche erst die Möglichkeit dazu geben muß; woran sich knüpft, daß ihr Ruhm sich nicht allein nach ihrem innern Werte richtet, sondern auch nach den Umständen, welche ihnen Wichtigkeit und Glanz erteilen. Zudem ist er, wenn, wie im Kriege, die Taten rein persönliche sind, von der Aussage weniger Augenzeugen abhängig: diese sind nicht immer vorhanden und dann nicht immer gerecht und unbefangen. Dagegen aber haben die Taten den Vorteil, daß sie, als etwas Praktisches, im Bereich der allgemeinen menschlichen Urteilsfähigkeit liegen; daher ihnen, wenn dieser nur die Data richtig überliefert sind, sofort Gerechtigkeit widerfährt; es sei denn, daß ihre Motive erst später richtig erkannt, oder gerecht abgeschätzt werden: denn zum Verständnis einer jeden Handlung gehört Kenntnis des Motivs derselben. Umgekehrt steht es mit den Werken: ihre Entstehung hängt nicht von der Gelegenheit, sondern allein von ihren Urheber ab, und was sie an und für sich sind, bleiben sie, so lange sie bleiben. Bei ihnen liegt dagegen die Schwierigkeit im Urteil, und sie ist umso größer, in je höherer Gattung sie sind: oft fehlt es an kompetenten, oft an unbefangenen und redlichen Richtern. Dagegen nur wieder wird ihr Ruhm nicht von einer Instanz entschieden; sondern es findet Appelation statt. Denn während, wie gesagt, von den Taten bloß das Andenken auf die Nachwelt kommt und zwar so, wie die Mitwelt es überliefert; so kommen hingegen die Werke selbst dahin, und zwar, etwa fehlende Bruchstücke abgerechnet, so, wie sie sind: hier gibt es also keine Entstellung der Data, und auch der etwa nachteilige Einfluß der Umgebung, bei ihrem Ursprunge, fällt später weg. Vielmehr bringt oft erst die Zeit nach und nach, die wenigen wirklich kompetenten Richter heran, welche, schon selbst Ausnahmen; über noch größere Ausnahmen zu Gerichte sitzen: sie geben successiv ihre gewichtigen Stimmen ab, und so steht, bisweilen freilich erst nach Jahrhunderten, ein vollkommenes gerechtes Urteil da, welches keine Folgezeit mehr umstößt. So sicher, ja, unausbleiblich ist der Ruhm der Werke. Hingegen daß ihr Urheber ihn erlebe, hängt von äußeren Umständen und dem Zufall ab: es ist umso seltener, je höherer und schwierigerer Gattung sie waren. Demgemäß sagte Seneka unvergleichlich schön, daß dem Verdienste sein Ruhm so unfehlbar folge, wie dem Körper sein Schatten, nur aber freilich, eben wie auch dieser, bisweilen vor, bisweilen hinter ihm herschreite, und fügt, nachdem er dies erläutert hat, hinzu: Wenn auch allen deinen Mitlebenden der Neid die Lippen zudrückt, so werden doch solche kommen, die ohne Liebe und Haß dir gerecht werden; woraus wir nebenbei ersehen, daß die Kunst des Unterdrückens der Verdienste durch hämisches Schweigen und Ignorieren, um, zugunsten des Schlechten, das Gute dem Publiko zu verbergen, schon bei den Lumpen des Seneka’schen Zeitalters üblich war, so gut wie bei denen des unsrigen, und daß jene, wie diesen, der Neid die Lippen zudrückte. In der Regel wird sogar der Ruhm, je länger er zu dauern hat, desto später eintreten; wie ja alles Vorzügliche langsam heranreift. Der Ruhm, welcher zum Nachruhm werden will, gleicht einer Eiche, die aus ihrem Samen sehr langsam emporwächst, der leichte, ephemere Ruhm den einjährigen, schnellwachsenden Pflanzen, und der falsche Ruhm gar dem schnell hervorschießenden Unkraute, das schleunigst ausgerottet wird. Dieser Hergang beruht eigentlich darauf, daß, je mehr einer der Nachwelt, d. i. eigentlich der Menschheit überhaupt und im ganzen, angehört, desto fremder er seinem Zeitalter ist; weil was er hervorbringt nicht diesem speziell gewidmet ist, also nicht demselben als solchem, sondern nur sofern es ein Teil der Menschheit ist, angehört und daher auch nicht mit dessen Lokalfarbe tingiert ist: infolge hiervon aber kann es leicht kommen, daß dasselbe ihn fremd an sich vorüber gehen läßt. Es schätzt vielmehr die, welche den Angelegenheiten seines kurzen Tages, oder der Laune des Augenblicks dienen und daher ganz ihm angehören, mit ihm leben und mit ihm sterben. Demgemäß lehren Kunst- und Literaturgeschichte durchgängig, daß die höchsten Leistungen des menschlichen Geistes, in der Regel mit Ungunst aufgenommen worden und darin so lange geblieben sind, bis Geister höherer Art herankamen, die von ihnen angesprochen wurden und sie zu dem Ansehn brachten, in welchem sie nachher, durch die so erlangte Auktorität, sich erhalten haben. Dies alles nur aber beruht, im letzten Grunde, darauf, daß jeder eigentlich nur das ihm Homogene verstehen und schätzen kann. Nun aber ist dem Platten das Platte, dem Gemeinen das Gemeine, dem Unklaren das Verworrene, dem Hirnlosen das Unsinnige homogen, und am allerbesten gefallen jedem seine eigenen Werke, als welche ihm durchaus homogen sind. Daher sang schon der alte fabelhafte Epicharmos:
Kein Wunder ist es, daß ich red’ in meinem Sinn,
Und jene, selbst sich selbst gefallend, stehn im Wahn,
Sie wären lobenswert: so scheint dem Hund der Hund
Das schönste Wesen, so dem Ochsen auch der Ochs,
Dem Esel auch der Esel, und dem Schwein das Schwein.
Wie selbst der kräftigste Arm, wenn er einen leichten Körper fortschleudert, ihm doch keine Bewegung erteilen kann, mit der er weit flöge und heftig träfe, sondern derselbe schon in der Nähe matt niederfällt, weil es ihm an eignem materiellen Gehalte gefehlt hat, die fremde Kraft aufzunehmen; ebenso ergeht es schönen und großen Gedanken, ja, den Meisterwerken des Genies, wenn, sie aufzunehmen, keine andere, als kleine, schwache oder schiefe Köpfe da sind. Dies zu bejammern haben die Stimmen der Weisen aller Zeiten sich zum Chorus vereint. Z.B. Jesus Sirach sagt: wer mit einem Narren redet, der redet mit einem Schlafenden. Wenn es aus ist, so spricht er: was ist’s. – Und Hamlet: eine schalkhafte Rede schläft im Ohr eines Narren. Und Goethe:
Das glücklichste Wort es wird verhöhnt,
Wenn der Hörer ein Schiefohr ist.
und wieder:
Du wirkest nicht, alles bleibt so stumpf,
Sei guter Dinge! ,
Der Stein im Sumpf
Macht keine Ringe.
Und Lichtenberg: »Wenn ein Kopf und ein Buch zusammenstoßen und es klingt hohl; ist denn das allemal im Buche?« – Und wieder: »Solche Werke sind Spiegel, wenn ein Affe hineinguckt, kann kein Apostel heraussehn.« Zu dieser intellektuellen Unfähigkeit der Menschen, infolge welcher das Vortreffliche, wie Goethe sagt, noch seltener erkannt und geschätzt als gefunden wird, gesellt sich nun hier wie überall, auch noch die moralische Schlechtigkeit derselben, und zwar als Neid auftretend. Durch den Ruhm nämlich, den einer erwirbt, wird abermals einer mehr über alle seiner Art erhoben: diese werden also nur ebenso viel herabgesetzt, so daß jedes ausgezeichnete Verdienst seinen Ruhm auf Kosten derer erlangt, die keines haben.
»Wenn wir andern Ehre geben,
Regarding its completion, let us also mention national honor. It is the honor of an entire nation as a part of the community of nations. Since in this community there is no other forum than that of violence, and therefore every member must protect its own rights by itself; the honor of a nation thus lies not only in the established belief that it can be trusted, but also in the belief that it should be feared; hence, it must never allow any infringement upon its rights without resistance. Thus, it combines the aspects of civic honor with those of chivalric honor. – As for what one is perceived to be by the world, fame was mentioned lastly: we must therefore also consider this aspect. – Fame and honor are twin sisters; however, they are like the Dioskuri, of whom Pollux was immortal and Castor mortal: fame is the immortal sister of the mortal honor. Of course, this only applies to fame of the highest kind, the genuine and true fame; for there are also many kinds of fleeting fame. – Honor, on the other hand, relates merely to those qualities that are expected of anyone in the same circumstances; fame, however, refers only to those qualities that no one can demand of others; honor allows everyone to publicly claim certain qualities for themselves; fame, however, prohibits such claims. While our honor extends as far as knowledge of us exists; fame, conversely, precedes that knowledge and brings it wherever it goes. Everyone has a right to honor; only in exceptional cases is there a right to fame, for fame is earned through extraordinary achievements. These achievements are either deeds or works, and there are two paths to fame: the path of deeds requires especially a great heart; the path of works requires a great mind. Each path has its own advantages and disadvantages. The main difference is that deeds are temporary, while works endure. Even the noblest deed only has a temporary impact; a brilliant work, however, lives on and exerts a beneficial and uplifting influence throughout tempo. Of deeds, only memories remain, which gradually weaken, distort, and become indifferent, and may even disappear entirely if history does not preserve them. Works, on the other hand, are immortal and can survive through all times, especially those in written form. The name and memory of Alexander the Great endure; but Plato, Aristotle, Homer, and Horace are still alive today, living and influencing directly. The Vedas with their Upanishads exist; but of all the deeds that took place in their time, not a single one has reached us. Another disadvantage of actions is their dependence on the opportunity that must first make such action possible; this means that their fame is not determined solely by their intrinsic value but also by the circumstances that confer importance and glory upon them. Furthermore, when actions are purely personal in nature, as in warfare, their success relies less on the testimony of witnesses—such witnesses may not always be present, and when they are, they may not always be fair or unbiased. On the other hand, actions have the advantage of being practical matters that fall within the realm of human judgment; therefore, once the relevant facts are accurately conveyed, justice is promptly rendered—unless their motives are later misunderstood or misjudged, since understanding any action requires knowledge of its underlying motives. The opposite is true of works of art: their creation depends not on opportunity but solely on their creator, and what they are in themselves remains unchanged throughout time. However, judging such works presents difficulties, especially for higher forms of art; often, there is a lack of competent or impartial judges. Nevertheless, the fame of these works is not determined by a single authority but allows for appeal and review over time. While the memory of actions is passed down by others, the works themselves exist in their original form—there is no distortion of the facts, nor is the potentially negative influence of their environment present at the moment of their creation. Instead, it is often only over time that a small number of truly competent judges emerge, who, being themselves exceptions, can render judgments on even more exceptional cases; their collective assessments gradually lead to a complete and fair judgment that remains unchallenged by later generations. Thus, the fame of works of art is certain and inevitable. However, whether their creator will experience this fame depends on external circumstances and chance—such recognition is all the rarer the higher and more complex the work in question. Accordingly, Seneca expressed it in incomparably beautiful words: that merit invariably brings its own fame, just as a body brings its shadow; yet, just as with the shadow, this fame sometimes precedes us and sometimes follows us. After explaining this, he added: “Even if envy stifles the lips of all those who live around you, there will still be those who judge you without either love or hatred.” From this we can see that the art of suppressing merit through malicious silence and ignorance—so as to hide the good in order to promote the bad—was common not only among the scoundrels of Seneca’s time but also among those of our own. Usually, fame itself arrives much later than one would expect; indeed, everything truly excellent takes time to develop. Fame that seeks to become lasting is like an oak tree that grows very slowly from its seed; fleeting fame is akin to annual plants that grow rapidly; false fame, on the other hand, is like weeds that sprout quickly and must be eradicated immediately. This phenomenon arises essentially because the more someone belongs to future generations—or, in other words, to humanity as a whole—the more alien their achievements seem to their own time. What they produce is not specifically dedicated to their own era; rather, it belongs to humanity as a whole and therefore bears no particular imprint of that era. As a result, such achievements may easily pass by us unnoticed. People tend to appreciate those things that serve the fleeting interests of their day or the whims of the moment—those things that are truly “their own.” Hence, the history of art and literature consistently shows that the greatest achievements of the human mind were often initially met with indifference and remained so until later generations emerged who recognized their true value and brought them to prominence through their authority. All of this, in the final analysis, stems from the fact that each person can only understand and appreciate what is truly homogenous to them. But for a mediocre person, what is mediocre remains mediocre; for someone confused, what is confusing remains so; for an unintelligent person, what is nonsensical remains nonsensical. Naturally, everyone finds their own creations most pleasing, precisely because they are entirely homogenous to them. Hence, the ancient and legendary Epicharmus already sang.
It is no wonder that I speak in my own way.
And those who are pleased with themselves stand in delusion.
They would be praiseworthy; in this way, the dog seems like a dog.
The most beautiful being—just as the ox is an ox.
To the donkey, belong the duties of a donkey; to the pig, those of a pig.
Just as the strongest arm, even when it propels a light body forward, cannot impart to it the motion necessary to fly far or strike forcefully; rather, such a body will fall limp and powerless near its starting point, lacking the material substance needed to absorb that external force—so too is it with beautiful and great ideas, indeed with the masterpieces of genius. Whenever there are only weak, foolish, or distorted minds to receive them, they remain unappreciated. The voices of sages throughout the ages have united in lamenting this fact. For instance, Jesus Sirach says: “Whoever talks to a fool is talking to someone who is asleep.” When such a conversation ends, the fool might ask, “What was all that about?” And Hamlet observes: “A foolish speech sleeps in the ear of a fool.” And Goethe adds:
The happiest of words is often mocked.
When the listener is a biased ear.
and once again:
You seem to be inactive; everything remains dull and unresponsive.
Be good!
The stone in the swamp.
Do not make rings.
And Lichtenberg: “When a head and a book collide and produce a hollow sound—does that necessarily mean it’s within the book?” And again: “Such works are like mirrors; when an ape looks into them, no apostle can be seen reflected.” To this intellectual incapacity of human beings—which, as Goethe said, results in the excellent being recognized and appreciated even less often than it is discovered—adds, here as elsewhere, the moral ugliness inherent in such people, manifesting itself as jealousy. For the fame that one person acquires elevates yet another individual above all others of their kind; consequently, those who possess no merit at all see their own status diminished accordingly, so that every outstanding achievement gains its reputation at the expense of those who possess none at all.
“Whenever we honor others, ”
Per completare il discorso, si menziona qui ancora l’onore nazionale. Esso rappresenta l’onore di un intero popolo come parte della comunità internazionale. Poiché in questa comunità non esiste altro mezzo se non la violenza, e quindi ogni suo membro deve proteggere da solo i propri diritti, l’onore di una nazione non risiede soltanto nella credibilità che le viene riconosciuta, ma anche nel timore che suscita: per questo motivo non può mai permettere che i suoi diritti vengano violati impunemente. In questo modo, l’onore nazionale unisce gli elementi dell’onore civile con quelli dell’onore cavalleresco. – Tra ciò che una persona rappresenta, cioè ciò che il mondo considera tale, è stato menzionato in precedenza il prestigio: quindi dovremmo ancora esaminarlo. – Prestigio ed onore sono fratelli gemelli; tuttavia, proprio come i Dioscuri, di cui Polluce era immortale e Castore mortale, il prestigio rappresenta il “fratello immortale” dell’onore, che è invece “mortale”. Naturalmente, ciò si riferisce soltanto al prestigio di più alta natura, a quello autentico e vero; infatti esistono anche molti tipi di prestigio effimero. – L’onore, dunque, riguarda soltanto quelle qualità che vengono richieste da chiunque si trovi nelle stesse circostanze; la fama, invece, solo quelle qualità che nessuno può pretendere da altri. L’onore è qualcosa che ognuno può attribuirsi pubblicamente; la fama, invece, no. Mentre la nostra onore si estende fino al punto in cui ci conoscono gli altri, la fama, al contrario, precede la conoscenza degli altri e li porta lì dove essa stessa è arrivata. Ognuno ha diritto all’onore; alla fama, invece, solo alcune persone: infatti, la fama si ottiene soltanto attraverso imprese straordinarie. Tali imprese possono essere azioni o opere, e per raggiungere la fama esistono due vie. La via delle azioni richiede soprattutto un grande cuore; quella delle opere, invece, una grande intelligenza. Ognuna di queste due vie presenta i suoi vantaggi e svantaggi. La differenza principale sta nel fatto che le azioni sono temporanee, mentre le opere rimangono per sempre. Anche la più nobile delle azioni ha un impatto solo momentaneo; l’opera geniale, invece, vive e agisce in modo benefico ed elevante attraverso i secoli. Delle azioni umane rimane soltanto il ricordo, che diventa sempre più debole, distorto e indifferente, e che, se non viene raccolto dalla storia, deve alla fine estinguersi del tutto. Le opere, invece, sono immortali; soprattutto quelle scritte, possono sopravvivere a tutti i tempi. Il nome e il ricordo di Alessandro Magno sopravvivono ancora oggi; ma Platone, Aristotele, Omero e Orazio sono ancora presenti, vivono e agiscono direttamente nel presente. I Veda con le loro Upanishad esistono ancora; ma di tutte le azioni che ebbero luogo nella loro epoca, nessuna notizia ci è giunta. Un altro svantaggio delle azioni è la loro dipendenza dall’occasione che le rende possibili; da ciò deriva anche il fatto che la loro fama non si basi soltanto sul loro valore intrinseco, ma anche sulle circostanze che conferiscono loro importanza e splendore. Inoltre, quando le azioni sono di natura puramente personale, come avviene in guerra, dipendono meno dalle testimonianze di pochi testimoni: questi non sono sempre presenti, e quando lo sono, non sempre sono imparziali e onesti. D’altra parte, le opere hanno il vantaggio di rientrare nell’ambito della capacità di giudizio umana in generale; pertanto, se i dati vengono trasmessi correttamente, ricevono immediatamente una valutazione equa. Tuttavia, la comprensione dei motivi che hanno spinto all’azione richiede tempo e spesso una valutazione accurata: conoscere il motivo di un’azione è infatti essenziale per comprenderla appieno. Al contrario, la nascita di un’opera non dipende dall’occasione, ma soltanto dal suo autore; ciò che essa è in sé rimane immutato nel tempo. Nel caso delle opere, tuttavia, il giudizio risulta più difficile e complesso, soprattutto quando appartengono a generi elevati: spesso mancano giudici competenti o imparziali. In questo senso, la fama delle opere non è decisa da un’unica autorità; esiste invece la possibilità di appello. Mentre le azioni lasciano soltanto il ricordo che la società ne ha trasmesso, le opere stesse arrivano al mondo così come sono, senza distorsioni dei dati o influenze negative dell’ambiente nel loro momento di nascita. Spesso è solo il tempo a far emergere quei pochi giudici davvero competenti che, pur essendo anch’essi delle eccezioni, riescono a formulare valutazioni complete e equilibrate; solo dopo secoli può quindi emergere un giudizio pienamente giusto, che non verrà mai più contestato. La fama delle opere, dunque, è certa e inevitabile; quella del loro autore, invece, dipende da circostanze esterne e dal caso, ed è molto più rara quando l’opera appartiene a generi elevati e complessi. Secondo quanto affermato da Seneca in modo incomparabilmente bello, alla virtù segue inevitabilmente la gloria, proprio come al corpo segue l’ombra; tuttavia, quest’ultima talvolta precede la virtù, altre volte la segue. Dopo aver spiegato questo concetto, Seneca aggiunge: “Anche se tutti coloro che ti circondano tengono a bada la loro invidia, ci saranno comunque persone che giudicheranno te senza amore né odio; da ciò possiamo dedurre che l’arte di soffocare i meriti attraverso un silenzio meschino e un ignorare deliberato, al fine di nascondere il bene al pubblico a vantaggio del male, era già diffusa sia nell’epoca dei furfanti di Seneca che nella nostra. In generale, anche la gloria arriva sempre più tardi quanto più lungo deve durare; infatti tutto ciò che è nobile matura lentamente. La gloria che desidera diventare leggendaria assomiglia a un albero che cresce molto lentamente dal suo seme; la gloria effimera e superficiale corrisponde alle piante annuali che crescono rapidamente, mentre la falsa gloria è paragonabile all’erba infestante che spunta velocemente e deve essere estirpata immediatamente. Questo fenomeno si basa sul fatto che quanto più qualcuno appartiene al futuro, cioè allaumanità nel suo complesso, tanto più diventa estraneo al proprio tempo; ciò che produce non è infatti dedicato specificamente a quel periodo, ma soltanto perché fa parte dell’umanità in generale, e quindi non è influenzato dalle caratteristiche particolari di quel tempo. Di conseguenza, è facile che ciò che si produce venga ignorato o valutato negativamente. Le persone apprezzano invece molto di più coloro che servono alle esigenze del loro breve periodo di vita o ai capricci del momento, e quindi appartengono interamente a quel contesto: vivono con essi e muoiono con essi. Proprio per questo, la storia dell’arte e della letteratura insegna costantemente che le più grandi realizzazioni dello spirito umano sono state spesso accolte con ostilità e sono rimaste ignorate fino a quando non sono apparse menti di livello superiore che hanno riconosciuto il loro valore e le hanno rese note al grande pubblico. Tutto ciò, però, si basa fondamentalmente sul fatto che ognuno può comprendere e apprezzare soltanto ciò che è omogeneo con lui stesso. Ora, ciò che è banale è considerato tale da chi è banale, ciò che è comune da chi è comune, ciò che è oscuro da chi non capisce, e ciò che è assurdo da chi manca di intelletto; quindi a tutti piacciono soprattutto le proprie opere, poiché sono sicuramente omogenee con loro stessi. Ecco perché già l’antico Epicharmo cantava, ”
Non c’è da meravigliarsi che io parli secondo i miei pensieri.
E quelle che si trovano piacevoli in se stesse, vivono nell’illusione.
Sarebbero lodevoli. Così sembra che, per il cane, anche un altro cane sia qualcosa di positivo.
La creatura più bella, sia esso un bue o semplicemente un bue.
All’asino appartiene l’asino, e al maiale appartiene il maiale.
Così come il braccio più forte, anche se spinge un corpo leggero, non può conferirgli la forza necessaria per volare lontano o colpire con violenza; quel corpo cade invece a terra senza energia, perché gli manca il materiale sufficiente per assorbire quella forza esterna; lo stesso accade per i pensieri belli e grandiosi, anzi per le opere maggiori del genio: se non ci sono menti capaci di comprenderli – piccole, deboli o distorte – tali idee rimangono inespressi. Questo è il lamento che voci sagge di tutti i tempi hanno sempre espresso all’unisono. Ad esempio, Gesù Siracchio dice: “Chi parla con uno sciocco, parla con un dormiente”; quando quel “dormiente” si risveglia, chiede: “Che cos’è stato?”. E Amleto afferma: “Un discorso sciocco rimane inascoltato nell’orecchio di uno sciocco”. E Goethe.
La parola più felice viene derisa.
Se l’ascoltatore è un orecchio distorto.
e ancora una volta:
Non funziona nulla, tutto rimane immobile e insensibile.
Sei cose buone!
La pietra nel pantano.
Non fate anelli.
E Lichtenberg: “Quando una testa e un libro si scontrano e si sente un suono vuoto, significa forse che quel suono proviene necessariamente dal libro?” E ancora: “Tali opere sono come specchi: se un scimmia vi guarda dentro, non riuscirà mai a vedere un apostolo.” A questa incapacità intellettuale degli esseri umani – a causa della quale il meraviglioso, come dice Goethe, viene riconosciuto e apprezzato ancora più raramente di quanto venga effettivamente trovato – si aggiunge qui, come ovunque altrove, anche la cattiveria morale delle stesse persone, che si manifesta sotto forma di invidia. Infatti, il prestigio che uno acquisisce fa sì che altri della sua stessa specie vengano elevati al di sopra di tutti gli altri; ma questi ultimi vengono allo stesso tempo umiliati, tanto che ogni merito eccezionale ottiene il proprio riconoscimento a scapito di coloro che non ne hanno alcuno.
“Se riconosciamo onore agli altri, ”
Müssen wir uns selbst entadeln.« Goethe, W. Ö. Divan.
Hieraus erklärt es sich, daß, in welcher Gattung auch immer das Vortreffliche auftreten mag, sogleich die gesamte, so zahlreiche Mittelmäßigkeit verbündet und verschworen ist, es nicht gelten zu lassen, ja, womöglich, es zu ersticken. Ihre heimliche Parole ist: nieder mit dem Verdienste. Aber sogar auch die, welche selbst Verdienste besitzen und bereits den Ruhm desselben erlangt haben, werden nicht gern das Auftreten eines neuen Ruhmes sehen, durch dessen Glanz der des ihrigen um so viel weniger leuchtet. Während also die Ehre, in der Regel, gerechte Richter findet und kein Neid sie anficht, ja sogar sie jedem zum Voraus, auf Kredit verliehen wird, muß der Ruhm, dem Neid zum Trotz, erkämpft werden, und den Lorbeer teilt ein Tribunal entschieden ungünstiger Richter aus. Denn die Ehre können und wollen wir mit jedem teilen: der Ruhm wird geschmälert oder erschwert, durch jeden, der ihn erlangt. – Nun ferner steht die Schwierigkeit der Erlangung des Ruhmes durch Werke im umgekehrten Verhältnis der Menschenzahl, die das Publikum solcher Werke ausmacht; aus leicht abzusehenden Gründen. Daher ist sie viel größer bei Werken, welche Belehrung, als bei solchen, welche Unterhaltung verheißen. Am größten ist sie bei philosophischen Werken; weil die Belehrung, welche diese versprechen, einerseits ungewiß, und andrerseits ohne materiellen Nutzen ist; wonach denn solche zunächst vor einem Publiko auftreten, das aus lauter Mitbewerbern besteht. – Aus den dargelegten Schwierigkeiten, die der Erlangung des Ruhmes entgegenstehn, erhellt, daß wenn die, welche ruhmwürdige Werke vollenden, es nicht aus Liebe zu diesen selbst und eigener Freude daran täten, sondern der Aufmunterung durch den Ruhm bedürfen, die Menschheit wenige, oder keine, unsterbliche Werke erhalten haben würde. Ja, sogar muß, wer das Gute und Rechte hervorbringen und das Schlechte vermeiden soll, dem Urteile der Menge und ihrer Wortführer Trotz bieten, mithin sie verachten. Hierauf beruht die Richtigkeit der Bemerkung, die besonders Osorius hervorhebt; daß der Ruhm vor denen flieht, die ihn suchen, und denen folgt, die ihn vernachlässigen: denn jene bequemen sich dem Geschmack ihrer Zeitgenossen an, diese trotzen ihm. So schwer es demnach ist, den Ruhm zu erlangen, so leicht, ist es ihn zu behalten. Auch hierin steht er im Gegensatz mit der Ehre. Diese wird jedem, sogar auf Kredit, verliehen: denn durch eine einzige nichtswürdige Handlung geht sie unwiederbringlich verloren. Der Ruhm hingegen kann eigentlich nie verloren gehen: denn die Tat, oder das Werk, durch die er erlangt worden, stehn für immer fest und der Ruhm derselben bleibt ihrem Urheber, auch wenn er keinen neuen hinzufügt. Wenn jedoch der Ruhm wirklich verklingt, wenn er überlebt wird; so war er unecht, d. h. unverdient, durch augenblickliche Überschätzung entstanden, wo nicht gar so ein Ruhm, wie Hegel ihn hatte und Lichtenberg ihn beschreibt, »ausposaunt von einer freundschaftlichen Kandidatenjunta und vom Echo leerer Köpfe widergehallt – – aber die Nachwelt, wie wird sie lächeln, wann sie dereinst an die bunten Wörtergehäuse, die schönen Nester ausgeflogener Mode und die Wohnungen weggestorbener Verabredungen anklopfen und alles, alles leer finden wird, auch nicht den kleinsten Gedanken, der mit Zuversicht sagen könnte: herein!« –
Der Ruhm beruht eigentlich auf dem, was einer im Vergleich mit den übrigen ist. Demnach ist er wesentlich ein Relatives, kann daher auch nur relativen Wert haben. Er fiele ganz weg, wenn die übrigen würden was der Gerühmte ist. Absoluten Wert kann nur das haben, was ihn unter allen Umständen behält, also hier, was einer unmittelbar und für sich selbst ist: folglich muß hierin der Wert und das Glück des großen Herzens und des großen Kopfes liegen. Also nicht der Ruhm, sondern das, wodurch man ihn verdient, ist das Wertvolle. Denn es ist gleichsam die Substanz und der Ruhm nur das Akzidenz der Sache: ja dieser wirkt auf den Gerühmten hauptsächlich als ein äußerliches Symptom, durch welches er die Bestätigung seiner eigenen hohen Meinung von sich selbst erhält; demnach man sagen könnte, daß, wie das Licht gar nicht sichtbar ist, wenn es nicht von einem Körper zurückgeworfen wird; ebenso jede Trefflichkeit erst durch den Ruhm ihrer selbst recht gewiß wird. Allein er ist nicht einmal ein untrügliches Symptom; da es auch Ruhm ohne Verdienst und Verdienst ohne Ruhm gibt, weshalb ein Ausdruck Lessings so artig herauskommt: »einige Leute sind berühmt, und andre verdienen es zu sein.« Auch wäre es eine elende Existenz, deren Wert oder Unwert darauf beruhte, wie sie in den Augen anderer erschiene; eine solche aber wäre das Leben des Helden und des Genies, wenn dessen Wert im Ruhme, d.h. im Beifall anderer, bestände. Vielmehr lebt und existiert ja jegliches Wesen seiner selbst wegen, daher auch zunächst in sich und für sich. – Was einer ist, in welcher Art und Weise es auch sei, das ist er zuvörderst und hauptsächlich für sich selbst: und wenn es hier nicht viel wert ist, so ist es überhaupt nicht viel. Hingegen ist das Abbild seines Wesens in den Köpfen anderer ein Sekundäres, Abgeleitetes und dem Zufall unterworfenes, welches nur sehr mittelbar sich auf das erstere zurückbezieht. Zudem sind die Köpfe der Menge ein zu elender Schauplatz, als daß auf ihm das wahre Glück seinen Ort haben könnte. Vielmehr ist daselbst nur ein chimärisches Glück zu finden. Welche gemischte Gesellschaft trifft doch in jenem Tempel des allgemeinen Ruhmes zusammen! Feldherren, Minister, Quacksalber, Gaukler, Tänzer, Sänger, Millionäre und Juden: ja, die Vorzüge aller dieser werden dort viel aufrichtiger geschätzt, finden vielmehr estime, sentie, als die geistigen, zumal der hohen Art, die ja bei der großen Mehrzahl nur eine estime sur parole erlangen. In eudämonologischer Hinsicht ist also der Ruhm nichts weiter, als der seltenste und köstlichste Bissen für unsern Stolz und unsere Eitelkeit. Diese aber sind ja in den meisten Menschen, obwohl sie es verbergen, übermäßig vorhanden, vielleicht sogar am stärksten in denen, die irgendwie geeignet sind, sich Ruhm zu erwerben, und daher meistens das unsichere Bewußtsein ihres überwiegenden Wertes lange in sich herum tragen müssen, ehe die Gelegenheit kommt, solchen zu erproben und dann die Anerkennung desselben zu erfahren: bis dahin war ihnen zumute, als erlitten sie ein heimliches Unrecht. Da unser größtes Vergnügen darin besteht, bewundert zu werden, die Bewunderer aber, selbst wo alle Ursache wäre, sich ungern dazu herbeilassen, so ist der Glücklichste der, welcher, gleichviel wie, es dahin gebracht hat, sich selbst aufrichtig zu bewundern. Nur müssen die andern ihn nicht irre machen. Überhaupt ist ja, wie am Anfange dieses Kapitels erörtert worden, der Wert, den der Mensch auf die Meinung anderer von ihm legt, ganz unverhältnismäßig und unvernünftig; so daß Hobbes die Sache zwar sehr stark, aber vielleicht doch richtig ausgedrückt hat in den Worten: alles Vergnügen des Geistes, alle seine Freude beruht darauf, daß er, wenn er sich mit anderen vergleicht, Gelegenheit habe, über sich selbst recht hoch zu denken. Hieraus ist der hohe Wert erklärlich, den man allgemein auf den Ruhm legt, und die Opfer, welche man bringt, in der bloßen Hoffnung, ihn dereinst zu erlangen:
Ruhm (diese letzte Schwäche edler Geister) ist der Stachel, der die reine Seele die Freude verachten und mühevolle Tage leben läßt.
wie auch:
Wie schwer sind die Höhen zu erklimmen, von denen herab der Ruhmestempel fernerhin leuchtet.
“Must we bring disgrace upon ourselves?”
Goethe, W. O. Divan.
It is thus understandable that whenever anything truly excellent appears in any field whatsoever, the entire multitude of mediocre individuals immediately unite and conspire to prevent it from being recognized—or even, perhaps, to suppress it entirely. Their hidden motto is: “Down with merit.” But even those who possess merit themselves and have already achieved fame for it are not pleased when a new glory emerges, for its brilliance makes their own achievements seem all the less remarkable. Honor, in general, finds fair judges and is not met with envy; indeed, it is often granted to people in advance, as if on credit. Fame, however, must be fought for despite envy, and its laurels are awarded by a tribunal of far less favorable judges. For we can and wish to share honor with everyone; but fame is diminished or hindered by anyone who achieves it. Moreover, the difficulty of gaining fame through one’s works increases in direct proportion to the number of people who constitute the audience for those works—for reasons that are easily discernible. Hence, this difficulty is much greater for works that aim to impart knowledge than for those that seek merely to entertain. It is greatest with philosophical works, for the knowledge they promise is both uncertain and of no practical use; therefore, such works must first be presented before an audience composed entirely of their competitors. The difficulties inherent in achieving fame make it clear that if those who create honorable works did so not out of love for them or genuine enjoyment, but rather out of the desire to be encouraged by fame itself, then humanity would have produced very few, if any, truly immortal works. Indeed, anyone who seeks to do good and avoid evil must defy the judgments of the masses and their leaders—and thus despise them. This is precisely what Osorius emphasizes in his observation that fame avoids those who seek it and follows those who neglect it; for the former cater to the tastes of their contemporaries, while the latter defy them. Thus, though it is so difficult to gain fame, it is much easier to maintain it. In this regard too, fame differs from honor. Honor is granted to everyone, even on credit; but a single despicable act can cause it to be lost forever. Fame, however, can never truly be lost, for the action or work that brought it about remains permanent, and its reputation stays with its creator—even if he produces nothing new. But if fame does indeed fade away, then it was never genuine in the first place. Unmerited, arising from momentary overestimation—where such fame, as Hegel possessed and as Lichtenberg describes it, is not even “proclaimed by a friendly group of candidates and echoed by the empty minds of others”. But what will future generations think when they once try to access those colorful words, those beautiful “nests” of fleeting fashion, and those “homes” of vanished social gatherings—only to find everything utterly empty, not containing so much as a single thought that could confidently say: “Come in!”
Renown actually stems from what one is in comparison to others; thus, it is essentially relative and can only possess relative value. It would cease to exist entirely if those around us became what the person renowned is. Only that which retains its value under all circumstances—what one is directly and inherently—can possess absolute value. Hence, the true worth and happiness lie in having a great heart and a great mind; not in renown itself, but in what enables one to earn it. For renown is merely an incidental aspect of something; indeed, for the person renowned, it often serves merely as an external symbol through which they confirm their own high opinion of themselves. Just as light is invisible unless reflected by a surface, so too the merits of a person are only truly recognized through their reputation. Yet, even this is not an infallible sign; there is renown without merit, and merit without renown—which is why Lessing’s phrase “Some people are renowned, while others deserve to be” is so apt. Moreover, if one’s worth or lack thereof depended on how they are perceived by others, such a life would be pitiful. The lives of heroes and geniuses, however, do not depend on such evaluation; rather, every being exists for its own sake, first and foremost within itself. Whatever one is—in whatever way—that is what one primarily and essentially is to oneself. If this has little value, then it has little value at all. On the other hand, the reflection of one’s nature in the minds of others is secondary, derivative, and subject to chance; it merely indirectly relates to one’s true self. Moreover, the masses’ perceptions are too crude a stage for true happiness to reside upon; such happiness can only be found within oneself. What gathers in that “temple of universal renown” is but a mixed and worthless assembly—generals, ministers, quacksalvers, jugglers, dancers, singers, millionaires, Jews. The merits of all these are there praised far more genuinely than are the spiritual qualities, especially those of high order, which among the majority remain mere words of admiration. In terms of eudemonology, renown is nothing but the rarest and most precious nourishment for our pride and vanity. However, these qualities are excessively present in most people, even though they try to hide them. Perhaps they are especially strong in those who are destined to achieve fame, and therefore such people often have to carry within themselves the uncertain awareness of their own immense worth for a long time before they get the opportunity to prove it and receive corresponding acknowledgment. Until then, they feel as if they are suffering some secret injustice. Since our greatest pleasure lies in being admired, yet admirers are reluctant to give it to us even when all the conditions exist, the happiest person is undoubtedly one who has managed to truly admire themselves. It’s just that others must not mislead them. After all, as discussed at the beginning of this chapter, the importance people attach to what others think of them is utterly disproportionate and irrational. Hence, Hobbes expressed this idea very forcefully—and perhaps rightly—when he said: “All the pleasure of the mind, all its joy, depend on the fact that when we compare ourselves with others, we have the opportunity to think highly of ourselves.” This explains why people place such great value on fame and are willing to make sacrifices in the mere hope of achieving it one day.
Renown—this last weakness of noble souls—is the thorn that causes the pure soul to despise joy and force itself to live through arduous days.
or likewise:
How difficult are those heights to climb, from where down the Temple of Fame still shines brightly.
Dobbiamo disonorarci da soli. Goethe, “W. Ö. Divan”.
Da ciò si spiega perché, in qualsiasi ambito possa manifestarsi il merito, immediatamente tutta quella vasta schiera di mediocrità si allea e si coalizza per impedirne la riconoscenza, o addirittura per soffocarlo. Il loro motto segreto è: “Giù al merito!”. Ma anche coloro che possiedono davvero meriti e hanno già ottenuto la fama derivante da essi, non desiderano affatto che emerga una nuova gloria che possa far apparire ancora più scialbo il loro stesso splendore. Mentre l’onore, in generale, trova giusti giudici e non suscita invidia; anzi viene spesso concesso anticipatamente, “in prestito”, a tutti, la fama, nonostante l’invidia, deve essere conquistata a costo di grandi sforzi, e il riconoscimento viene attribuito da un tribunale decisamente ostile. L’onore, infatti, possiamo e vogliamo condividerlo con chiunque; la fama, invece, viene ridotta o compromessa da chiunque la ottenga. Inoltre, la difficoltà di ottenere fama attraverso opere artistiche è inversamente proporzionale al numero delle persone che costituiscono il pubblico di tali opere; per motivi facilmente comprensibili, questa difficoltà aumenta notevolmente quando le opere promettono insegnamenti piuttosto che semplice intrattenimento. È particolarmente elevata nel caso delle opere filosofiche: l’insegnamento che esse offrono è infatti incerto e privo di utilità materiale; per questo motivo tali opere vengono presentate innanzitutto a un pubblico composto interamente da concorrenti. Dalle difficoltà menzionate si evince chiaramente che, se coloro che realizzano opere degne di lode lo facessero non per amore verso esse stesse o per piacere personale, ma per il desiderio di essere incoraggiati dalla fama che ne deriverebbe, allora l’umanità avrebbe ricevuto poche, o addirittura nessuna, opere immortali. Anzi, chiunque voglia produrre il bene e evitare il male deve sfidare il giudizio della folla e dei suoi portavoce, e quindi disprezzarli. Da ciò deriva la validità dell’osservazione di Osorius secondo cui la fama fugge da coloro che la cercano e segue coloro che la trascurano: infatti i primi si adattano ai gusti dei loro contemporanei, mentre i secondi li sfidano. Quindi, sebbene sia estremamente difficile ottenere la fama, è molto più facile mantenerla; anche in questo aspetto essa differisce dall’onore. L’onore viene concesso a tutti, persino “in prestito”; una singola azione vergognosa, infatti, può farlo perdere irrimediabilmente. La fama, invece, di per sé non può mai essere perduta: l’azione o l’opera che l’hanno generata rimangono per sempre, e la fama stessa appartiene al suo autore anche se questi non ne aggiunge altre. Tuttavia, se la fama dovesse davvero svanire, allora significava che era stata falsa. Ingiustificato, sorto da un’immediata sopravvalutazione. In casi del genere, nemmeno una gloria come quella di Hegel, descritta da Lichtenberg, potrebbe essere “esaltata da una giunta di candidati amichevoli o dall’eco di menti vuote”. Ma la posterità, ah, come riderà quando un giorno busserà a quelle “colorate confezioni di parole”, a quei “belli nidi della moda effimera”, alle “dimore delle relazioni passeggeri”, e troverà tutto, davvero tutto vuoto. Nemmeno il minimo pensiero in grado di dire con fiducia: “Entra!”
La fama si basa in realtà su ciò che una persona rappresenta rispetto alle altre. Pertanto, essa è essenzialmente qualcosa di relativo e può quindi avere soltanto un valore relativo. Scomparirebbe del tutto se le altre persone diventassero ciò che la persona famosa è. Un valore assoluto può avere soltanto ciò che mantiene il proprio valore in ogni circostanza, cioè ciò che una persona è in modo diretto e per sé stessa: quindi, il vero valore e la vera felicità risiedono nel grande cuore e nella grande mente. Non la fama, ma ciò che permette di meritarla, è ciò che ha veramente valore. La fama, infatti, è soltanto un aspetto secondario della realtà; essa agisce principalmente sul soggetto famoso come un sintomo esterno attraverso il quale quest’ultimo riceve la conferma della propria alta stima di sé stesso. È come la luce: non è visibile se non viene riflessa da un corpo; allo stesso modo, le qualità positive di una persona diventano davvero evidenti solo attraverso la fama che ne deriva. Tuttavia, nemmeno la fama è sempre un segno affidabile: esistono infatti fama senza meriti e meriti senza fama. Per questo motivo, l’espressione di Lessing suona molto appropriata: “Alcune persone sono famose, altre meritano di esserlo”. Inoltre, una vita il cui valore o disvalore dipendesse da ciò che gli altri ne pensano sarebbe davvero misera; questa è invece la vita di un eroe o di un genio, se il loro valore risiedesse nella fama, cioè nell’approvazione altrui. In realtà, ogni essere esiste e vive per sé stesso, prima di tutto in se stesso e per sé stesso. Ciò che una persona è, in qualunque modo sia, è innanzitutto ciò che essa è per sé stessa; e se questo non ha molto valore, allora non ha alcun valore. Al contrario, l’immagine della sua essenza nelle menti altrui è qualcosa di secondario, derivato e soggetto al caso; inoltre, le menti della massa sono un luogo troppo misero per poter ospitare la vera felicità. La vera felicità si trova altrove. Quale strana compagnia si riunisce in quel tempio della fama universale! Generali, ministri, ciarlatani, giocolieri, ballerini, cantanti, milionari e ebrei. Le qualità di tutte queste persone vengono lì apprezzate molto più sinceramente; ricevono infatti un riconoscimento reale, sentito, piuttosto che soltanto parole di elogio da parte della maggioranza delle persone. Dal punto di vista eudemonologico, quindi, la fama non è altro che il boccone più raro e prezioso per il nostro orgoglio e la nostra vanità. Tuttavia, queste qualità sono presenti in modo eccessivo nella maggior parte delle persone, anche se vengono nascoste; forse sono ancora più marcate in coloro che sono in qualche modo predisposti a conquistare la fama, e per questo devono spesso portare con sé, per lunghi periodi, la consapevolezza incerta del proprio valore predominante, fino al momento in cui si presenta l’opportunità di metterlo alla prova e ricevere quindi la riconoscenza che gli spetta. Fino ad allora, hanno l’impressione di subire un torto segreto. Poiché il nostro più grande piacere consiste nel essere ammirati, mentre coloro che dovrebbero ammirarci si rifiutano di farlo, anche quando ci sono tutte le ragioni per farlo, l’uomo più felice è colui che riesce ad ammirarsi sinceramente. È solo necessario che gli altri non lo ingannino. Del resto, come è stato discusso all’inizio di questo capitolo, il valore che l’uomo attribuisce all’opinione altrui su di sé è del tutto sproporzionato e irragionevole; per questo motivo, Hobbes ha espresso la cosa in modo molto efficace, sebbene forse anche un po’ esagerato, con queste parole: “Tutto il piacere dell’intelletto, tutta la sua gioia derivano dal fatto che, quando si confronta con gli altri, ha l’opportunità di pensare molto bene di sé stesso”. Da ciò si spiega l’elevato valore che generalmente viene attribuito alla fama, e i sacrifici che le persone sono disposte a compiere nella semplice speranza di ottenerla un giorno.
La gloria (questa ultima debolezza degli spiriti nobili) è l’ago che spinge l’anima pura a disprezzare la gioia e a vivere giorni faticosi.
Anche così.
Quanto sono difficili da scalare queste vette, da cui il tempio della gloria continua a brillare lontano.
Hieraus endlich erklärt es sich auch, daß die eitelste aller Nationen beständig la gloire im Munde führt und solche unbedenklich als die Haupttriebfeder zu großen Taten und großen Werken ansieht. – Allein, da unstreitig der Ruhm nur das Sekundäre ist, das bloße Echo, Abbild, Schatten, Symptom des Verdienstes, und da jedenfalls das Bewunderte mehr Wert haben muß als die Bewunderung, so kann das eigentlich Beglückende nicht im Ruhme liegen, sondern in dem, wodurch man ihn erlangt, also im Verdienste selbst, oder, genauer zu reden, in der Gesinnung und den Fähigkeiten, aus denen es hervorging, es mag nun moralischer oder intellektueller Art sein. Denn das Beste, was jeder ist, muß er notwendig für sich selbst sein: was davon in den Köpfen anderer sich abspiegelt und er in ihrer Meinung gilt, ist Nebensache und kann nur von untergeordnetem Interesse für ihn sein. Wer demnach nur den Ruhm verdient auch ohne ihn zu erhalten, besitzt bei Weitem die Hauptsache, und was er entbehrt, ist etwas, darüber er sich mit derselben trösten kann. Denn nicht daß einer von der urteilslosen, so oft betörten Menge für einen großen Mann gehalten werde, sondern daß er es sei, macht ihn beneidenswert; auch nicht, daß die Nachwelt von ihm erfahre, sondern daß in ihm sich Gedanken erzeugen, welche verdienen, Jahrhunderte hindurch aufbewahrt und nachgedruckt zu werden, ist ein hohes Glück. Zudem kann dieses ihm nicht entrissen werden: denn es gehört zu jenen Dingen, die in unserer Gewalt sind, jenes andere aber zu denen, die nicht in unserer Gewalt stehen. Wäre hingegen die Bewunderung selbst die Hauptsache, so wäre das Bewunderte ihrer nicht wert. Dies ist wirklich der Fall beim falschen, d. i. unverdienten Ruhm. An diesem muß sein Besitzer zehren, ohne das, wovon derselbe das Symptom, der bloße Abglanz, sein soll, wirklich zu haben. Aber sogar dieser Ruhm selbst muß ihm oft verleidet werden, wann bisweilen, trotz aller aus der Eigenliebe entspringenden Selbsttäuschung, ihm auf der Höhe, für die er nicht geeignet ist, doch schwindelt oder ihm zumute wird, als wäre er ein kupferner Dukaten; wo dann die Angst vor Enthüllung und verdienter Demütigung ihn ergreift, zumal wenn er auf den Stirnen der Weiseren schon das Urteil der Nachwelt liest. Er gleicht sonach dem Besitzer durch ein falsches Testament. – Den echtesten Ruhm, den Nachruhm, vernimmt sein Gegenstand ja nie, und doch schätzt man ihn glücklich. Also bestand sein Glück in den großen Eigenschaften selbst, die ihm den Ruhm erwarben, und darin, daß er Gelegenheit fand, sie zu entwickeln, also daß ihm vergönnt wurde, zu handeln, wie es ihm angemessen war, oder zu treiben, was er mit Lust und Liebe trieb: denn nur die aus dieser entsprungenen Werke erlangen Nachruhm. Sein Glück bestand also in seinem großen Herzen oder auch im Reichtum eines Geistes, dessen Abdruck in seinen Werken die Bewunderung kommender Jahrhunderte erhält; es bestand in den Gedanken selbst, welchen nachzudenken die Beschäftigung und der Genuß des edelsten Geistes einer unabsehbaren Zukunft ward. Der Wert des Nachruhms liegt also im Verdienen desselben, und dieses ist sein eigener Lohn. Ob nun die Werke, welche ihn erwarten, unterweilen auch den Ruhm der Zeitgenossen hatten, hing von zufälligen Umständen ab und war nicht von großer Bedeutung. Denn da die Menschen in der Regel ohne eigenes Urteil sind und zumal hohe und schwierige Leistungen abzuschätzen durchaus keine Fähigkeit haben; so folgen sie hier stets fremder Autorität, und der Ruhm in hoher Gattung beruht bei neunundneunzig unter hundert Rühmern bloß auf Treu und Glauben. Daher kann auch der vielstimmigste Beifall der Zeitgenossen für denkende Köpfe nur wenig Wert haben, indem sie ihm stets nur das Echo weniger Stimmen hören, die zudem selbst nur sind wie der Tag sie gebracht hat. Würde wohl ein Virtuose sich geschmeichelt fühlen durch das laute Beifallsklatschen seines Publikums, wenn ihm bekannt wäre, daß es bis auf einen oder zwei aus lauter völlig Tauben bestände, die nun, einander gegenseitig ihr Gebrechen zu verbergen, eifrig klatschen, sobald sie die Hände jenes einen in Bewegung sähen? – Und nun gar, wenn die Kenntnis hinzukäme, daß jene Vorklatscher sich oft bestechen ließen, um dem elendesten Geiger den lautesten Applaus zu verschaffen! – Hieraus ist erklärlich, warum der Ruhm der Zeitgenossen so selten die Metamorphose in Nachruhm erlebt; weshalb d’Alembert in seiner überaus schönen Beschreibung des Tempels des literarischen Ruhmes sagt: »Das Innere des Tempels ist von lauter Toten bewohnt, die während ihres Lebens nicht darin waren, und von einigen Lebenden, welche fast alle, wenn sie sterben, hinausgeworfen werden.« Und beiläufig sei es hier bemerkt, daß einem bei Lebzeiten ein Monument setzen die Erklärung ablegen heißt, daß hinsichtlich seiner der Nachwelt nicht zu trauen sei. – Wenn dennoch einer den Ruhm, welcher zum Nachruhm werden soll, erlebt, so wird es selten früher als im Alter geschehen: allenfalls gibt es bei Künstlern und Dichtern Ausnahmen von dieser Regel, am wenigsten bei Philosophen. Eine Bestätigung derselben geben die Bildnisse der durch ihre Werke berühmten Männer, da dieselben meistens erst nach dem Eintritt ihrer Celebrität angefertigt wurden: in der Regel sind sie alt und grau dargestellt, namentlich die Philosophen. Inzwischen steht eudämonologisch genommen die Sache ganz recht. Ruhm und Jugend auf einmal ist zu viel für einen Sterblichen. Unser Leben ist so arm, daß seine Güter haushälterischer verteilt werden müssen. Die Jugend hat vollauf an ihrem eigenen Reichtum und kann sich daran genügen lassen. Aber im Alter, wenn alle Genüsse und Freuden, wie die Bäume im Winter, abgestorben sind, dann schläft am gelegensten der Baum des Ruhmes aus als ein echtes Wintergrün: auch kann man ihn den Winterbirnen vergleichen, die im Sommer wachsen, aber im Winter genossen werden. Im Alter gibt es keinen schöneren Trost, als daß man die ganze Kraft seiner Jugend Werken einverleibt hat, die nicht mit altern.
Wollen wir jetzt noch etwas näher die Wege betrachten, auf welchen man, in den Wissenschaften, als dem uns zunächst Liegenden, Ruhm erlangt, so läßt sich hier folgende Regel aufstellen. Die durch solchen Ruhm bezeichnete intellektuelle Überlegenheit wird allemal an den Tag gelegt durch eine neue Kombination irgendwelcher Data. Diese nun können sehr verschiedener Art sein; jedoch wird der durch ihre Kombination zu erlangende Ruhm umso größer und ausgebreiteter sein, je mehr sie selbst allgemein bekannt und jedem zugänglich sind. Bestehen z. B. die Data in einigen Zahlen, oder Kurven, oder auch in einer speziellen physikalischen, zoologischen, botanischen, oder anatomischen Tatsache, oder auch in einigen verdorbenen Stellen alter Autoren, oder in halb verlöschten Inschriften, oder in solchen, deren Alphabet uns fehlt, oder in dunklen Punkten der Geschichte; so wird der durch die richtige Kombination derselben zu erlangende Ruhm sich nicht viel weiter erstrecken, als die Kenntnis der Data selbst, also auf eine kleine Anzahl meistens zurückgezogen lebender und auf den Ruhm in ihrem Fach neidischer Leute. – Sind hingegen die Data solche, welche das ganze Menschengeschlecht kennt, sind es z. B. wesentliche, allen gemeinsame Eigenschäften des menschlichen Verstandes, oder Gemütes, oder Naturkräfte, deren ganze Wirkungsart wir beständig vor Augen haben, oder der allbekannte Lauf der Natur überhaupt; so wird der Ruhm, durch eine neue, wichtige und evidente Kombination Licht über sie verbreitet zu haben, sich mit der Zeit fast über die ganze zivilisierte Welt erstrecken. Denn, sind die Data Jedem zugänglich, so wird ihre Kombination es meistens auch sein. – Dennoch wird hierbei der Ruhm allemal nur der überwundenen Schwierigkeit entsprechen. Denn, je allbekannter die Data sind, desto schwerer ist es, sie auf eine neue und doch richtige Weise zu kombinieren; da schon eine überaus große Anzahl von Köpfen sich an ihnen versucht und die möglichen Kombinationen derselben erschöpft hat. Hingegen werden Data, welche, dem großen Publiko unzugänglich, nur auf mühsamen und schwierigen Wegen erreichbar sind, fast immer noch neue Kombinationen zulassen: wenn man daher an solche nur mit geradem Verstande und gesunder Urteilskraft, also einer mäßigen geistigen Überlegenheit, kommt; so ist es leicht möglich, daß man eine neue und richtige Kombination derselben zu machen das Glück habe. Denn zwar erfordert die Lösung von Problemen solcher Art großes Studium und Arbeit, während in jener andern Art, in welcher eben der größte und ausgebreiteste Ruhm zu erwerben ist, die Data unentgeltlich gegeben sind: allein in dem Maße, wie diese letztere Art, weniger Arbeit erfordert; gehört mehr Talent, ja Genie dazu, und mit diesen hält, hinsichtlich des Wertes und der Wertschätzung, keine Arbeit, oder Studium, den Vergleich aus.
Hence it is also understandable why the most vain of all nations constantly speak of glory and regard it without hesitation as the primary driving force behind great deeds and accomplishments. Yet, since it is undisputed that fame is merely secondary—merely an echo, a reflection, a shadow, a symptom of merit—it follows that what is truly worthy of admiration must possess more value than the admiration itself. Therefore, true happiness cannot lie in fame, but rather in what enables one to attain it, that is, in merit itself, or more precisely, in the character and abilities from which merit arises, whether they be moral or intellectual in nature. For whatever a person is at his best, he must necessarily be that for himself; what is merely reflected in the minds of others and regarded by them as such is incidental and of secondary importance to him. Thus, one who deserves fame but does not receive it still possesses the essential thing; what he lacks can be compensated for in other ways. For it is not the fact that someone is considered a great person by an ignorant and often deluded multitude that makes him worthy of envy; nor is it the recognition he receives from future generations that constitutes true happiness. Rather, it is when one’s thoughts generate ideas that are worthy of being preserved and passed down through the ages that true joy arises. Moreover, this cannot be taken away from him, for it belongs to those things that are within our control, whereas other things are not. On the other hand, if admiration itself were what truly mattered, then what is admired would be worthless without it. This is certainly the case with false fame, or merit that is not deserved. Its possessor must rely on it while lacking what should be its essence and manifestation. Yet even this kind of fame can often bring disappointment; for despite all the self-deception born of vanity, one may feel as if they are nothing but a worthless copper coin when faced with greatness that is beyond their capacity. Then, the fear of exposure and deserved humiliation overcomes them, especially when they see the judgment of future generations reflected on the faces of the wise. In such cases, their so-called fame is like a fraudulent will. As for true fame, the recognition from future generations, its subject never comes to know of it, yet people regard those who possess it as fortunate. Therefore, their happiness lies in the great qualities that earned them this fame, and in the opportunity they had to develop them—in other words, in being able to act in a manner befitting their nature or pursue what they did with joy and dedication. For only such works can earn them true recognition after death. His happiness also lay in his great heart, and in the richness of his mind, whose influence on his works would earn the admiration of future generations; it lay in those very ideas themselves, which, for the noblest minds, would become objects of contemplation and enjoyment for an endless future. Therefore, the value of posthumous fame lies in the merit one has acquired, and that merit is in itself its own reward. Whether the works that await such a person will also bring glory to his contemporaries depends on mere coincidences and is of little significance. For people generally lack the ability to judge for themselves, especially when it comes to assessing high and difficult achievements; thus, they always follow the authority of others, and in most cases, fame of any real worth is based merely on trust and belief. Hence, even the most widespread approval of one’s contemporaries can hold little value for a thoughtful person, for such approval often reflects but the opinions of a few individuals, whose views themselves are merely shaped by the prevailing trends of their time. Would a virtuoso truly feel flattered by the loud applause of an audience if he knew that most of them were utterly ignorant, and that they were clapping enthusiastically merely to conceal their own ignorance? Moreover, if it were known that some among them were even bribed to give the poorest performer the loudest cheers. This explains why the fame of one’s contemporaries so rarely transforms into lasting posthumous glory. Hence d’Alembert, in his beautifully written description of the “Temple of Literary Fame,” said: “The interior of this temple is inhabited solely by dead men who never were there in their lifetime, and by a few living men who, for the most part, will be thrown out once they die.” Incidentally, it should be noted that erecting a monument for someone during their lifetime is essentially an admission that one’s character cannot be trusted by future generations. Yet when someone does achieve fame that could lead to posthumous glory, it rarely happens before old age; there are exceptions among artists and poets, but hardly among philosophers. This is also reflected in the portraits of these famous men, which are usually created only after their death—often depicting them as old and gray-haired, especially the philosophers. Eudemonologically speaking, this makes perfect sense: fame and youth together are too much for a mortal to bear. Our lives are so limited that their blessings must be distributed more wisely. Youth already has enough of its own riches; it need not seek anything else. But in old age, when all pleasures and joys have withered away, like the trees in winter, then the tree of fame blossoms most appropriately as a true winter green; it can also be compared to the winter apples that grow in summer but are enjoyed in winter. In old age, there is no greater comfort than to have devoted all the strength of one’s youth to works that do not decay with time.
If we now wish to examine more closely the pathways upon which one can attain fame in the sciences—which are the field that comes to us first—then the following rule may be established. The intellectual superiority that such fame signifies is always manifested through a new combination of some data. These data can be of very different kinds; however, the fame resulting from their combination will be greater and more widespread the more universally known they are and the more accessible they are to everyone. For instance, if the data consist in certain numbers, curves, or some specific physical, biological, botanical, or anatomical fact, or even in corrupted passages of ancient authors, half-effaced inscriptions, scripts whose alphabet is unknown to us, or obscure points in history, then the fame gained through their proper combination will not extend much beyond the knowledge of those data themselves—meaning it will usually be limited to a small number of currently living people and those who envy their expertise in that field. On the other hand, if the data are such that they are known to all mankind—for instance, if they relate to fundamental characteristics of human intellect, emotion, or natural forces whose workings we constantly observe, or to the well-known processes of nature itself—then the fame resulting from a new, important, and convincing combination of these data will spread throughout the civilized world over time. For if the data are accessible to everyone, so too will their combinations be in most cases. Nevertheless, such fame will always correspond only to the difficulty that has been overcome in arriving at those combinations. Indeed, the more universally known the data are, the harder it is to combine them in a new and yet correct way, since an enormous number of people have already attempted to do so and all possible combinations have probably been explored. Conversely, data that are difficult and hard-to-reach for the general public often still allow for new combinations—provided one approaches them with clear thinking and sound judgment, that is, with a moderate level of intellectual superiority. In such cases, it is quite possible to succeed in making a new and correct combination of those data. For while solving problems of this kind requires extensive study and effort, in the other realm where the greatest and most widespread fame can be gained, the data are readily available; indeed, the less effort required in that case means that more talent—and even genius—is needed. And in terms of value and recognition, no amount of work or study can compare with what can be achieved through such genius.
Da si spiega finalmente anche perché la nazione più vanitosa di tutte parla costantemente della propria gloria e la considera senza esitazione la principale motrice di grandi imprese e opere. Tuttavia, poiché è indiscutibile che la fama sia soltanto qualcosa di secondario, un semplice eco, un riflesso, un’ombra, un sintomo del merito, e poiché ciò che viene ammirato deve necessariamente avere più valore dell’ammirazione stessa, il vero bene felice non può risiedere nella fama, ma in ciò che permette di ottenerla, cioè nel merito stesso, o, per essere più precisi, nello spirito e nelle capacità da cui esso deriva, sia esse di natura morale che intellettuale. Poiché la migliore parte di ciò che una persona è deve necessariamente essere qualcosa di prezioso per lei stessa; ciò che si riflette nella mente altrui e che viene considerato tale da loro non rappresenta che un aspetto secondario e può avere soltanto un interesse di secondo piano per lei. Chi quindi merita la fama, anche senza ottenerla, possiede di gran lunga l’essenziale; ciò che gli manca può essere compensato con altre cose. Infatti, non è il fatto di essere considerati una grande persona dalla folla inesperta e spesso ingannata a renderci invidiosi di qualcuno, ma il fatto stesso di esserlo realmente; né è la notorietà che verrà acquisita in futuro a costituire un vero bene felice, ma il fatto che in noi si generino idee degne di essere conservate e riprodotte per secoli. Inoltre, questo bene non può essere ciò che ci viene strappato via: appartiene infatti a quelle cose che sono sotto il nostro controllo, mentre altre no. Se invece l’ammirazione stessa fosse la cosa principale, ciò che viene ammirato non avrebbe alcun valore. Questo è certamente vero nel caso della fama falsa, cioè del merito non meritato: chi ne possiede deve fare affidamento su di essa, senza disporre realmente di ciò che ne costituisce il simbolo, l’aspetto esteriore. Ma anche questa fama può spesso rivelarsi spiacevole quando, nonostante tutte le autoinganni derivanti dall’egoismo, si trova in una posizione che non ci si addice e si prova la sensazione di essere come un ducato di rame; in tali momenti, la paura di essere scoperti e umiliati diventa insopportabile, soprattutto quando si legge già il giudizio altrui sulle facce dei saggi. In questo caso, chi possiede tale fama è come colui che dispone di un testamento falso. Il vero onore, quello che viene ricordato dopo la morte, non viene mai percepito dal soggetto stesso, eppure si considera felici coloro che lo possiedono. Quindi, il loro bene felice risiedeva nelle grandi qualità che hanno loro permesso di ottenere tale onore, e nel fatto che hanno avuto l’opportunità di svilupparle, cioè nel fatto che sono stati messi in condizione di agire secondo le loro reali capacità o di dedicarsi a ciò che amavano con passione: infatti, solo le opere generate da queste qualità possono portare alla fama postuma. La sua fortuna risiedeva quindi nel suo grande cuore, o anche nella ricchezza di un’intelligenza la cui impronta nelle sue opere suscita l’ammirazione dei secoli futuri; essa risiedeva nei pensieri stessi, su cui riflettere rappresentava per l’intelletto nobile un’attività e un piacere che si estendevano in un futuro infinito. Il valore della fama postuma dipende quindi dal merito di chi la merita, e questo merito costituisce il proprio premio. Che le opere che lo aspettano abbiano talvolta ottenuto anche la lode dei suoi contemporanei dipendeva da circostanze casuali e non aveva grande importanza. Poiché in genere le persone mancano di un giudizio autonomo e soprattutto non sono affatto capaci di valutare imprese elevate e complesse, seguono sempre l’autorità altrui; e la fama di alto rango si basa, nel novantanove per cento dei casi, soltanto sulla fiducia e sulla credulità altrui. Pertanto anche l’approvazione più unanimemente condivisa dai contemporanei può avere poco valore per un intellettuale riflessivo, poiché egli sente in essa soltanto l’eco di poche voci, che a loro volta sono state influenzate dalle circostanze del momento. Si potrebbe forse pensare che un artista si sentisse lusingato dal fragoroso applauso del suo pubblico, se sapesse che esso è composto in gran parte da persone completamente ignoranti, le quali applaudiscono con entusiasmo solo per nascondere la propria ignoranza. E ancora di più, se sapesse che molti di questi applauditori vengono corrotti per far ottenere al peggior violinista l’applauso più fragoroso! Da tutto ciò si può comprendere perché la fama dei contemporanei raramente si trasforma in fama postuma; ecco perché d’Alembert, nella sua bellissima descrizione del “tempio della fama letteraria”, afferma: “L’interno di questo tempio è abitato soltanto da morti che in vita non vi erano mai entrati, e da alcuni viventi che, per lo più, verranno scacciati via quando moriranno”. E si aggiunga incidentalmente che erigere un monumento a qualcuno durante la sua vita equivale a dichiarare che non ci si può fidare della sua reputazione dopo la morte. Tuttavia, se qualcuno riesce davvero ad ottenere la fama che lo porterà alla fama postuma, questo raramente accade prima dell’età avanzata; ci sono alcune eccezioni tra artisti e poeti, ma molto meno tra filosofi. Una conferma di questa regola si trova nelle rappresentazioni pittoriche degli uomini famosi per le loro opere: queste vengono solitamente realizzate solo dopo la loro morte, e di solito raffigurano persone anziane e grigie, soprattutto i filosofi. In fondo, dal punto di vista etico, tutto ciò è più che giusto: la fama e la giovinezza insieme sono troppo per un essere umano mortale. La nostra vita è così povera che i suoi beni devono essere distribuiti in modo più equo. La giovinezza ha già abbastanza del proprio “ricco patrimonio” e può accontentarsi di esso. Ma in vecchiaia, quando tutti i piaceri e le gioie sono “morti”, come gli alberi in inverno, allora l’albero della gloria fiorisce più dolcemente di un vero verde invernale; si può anche paragonarlo alle mele invernali che crescono in estate ma vengono godute in inverno. In vecchiaia non c’è conforto più bello di quello derivante dal sapere di aver dedicato tutta la forza della propria giovinezza a opere che non invecchiano mai.
Se vogliamo esaminare più da vicino i metodi attraverso cui, nelle scienze – che sono quelle a noi più immediate – si può ottenere fama, possiamo enunciare la seguente regola: tale superiorità intellettuale, che porta alla fama, emerge sempre grazie alla combinazione di nuovi dati. Questi dati possono essere di natura molto diversa; tuttavia, maggiore sarà la notorietà e l’ampio riconoscimento ottenuti attraverso la loro combinazione, tanto più tali dati devono essere universalmente conosciuti e accessibili a tutti. Ad esempio, se i dati in questione consistono in alcune cifre, curve, o in una particolare scoperta nel campo della fisica, della zoologia, della botanica o dell’anatomia, oppure in passaggi distorti di antichi autori, in iscrizioni quasi del tutto perdute, in testi scritti in alfabeti sconosciuti a noi, o in eventi oscuri della storia, la fama derivante dalla loro corretta combinazione si estenderà soltanto entro i limiti della conoscenza stessa di tali dati, cioè su un numero ristretto di persone, per lo più gelose delle conquiste altrui nel loro campo. Al contrario, se i dati sono di natura tale da essere conosciuti da tutta l’umanità – ad esempio, caratteristiche essenziali dell’intelletto umano, del sentimento o delle forze della natura, o il noto corso dello Naturale – allora la fama derivante dalla loro combinazione innovativa, significativa ed evidente si diffonderà con il passare del tempo in quasi tutto il mondo civilizzato. Infatti, se i dati sono accessibili a tutti, molto spesso lo sarà anche la loro combinazione. Tuttavia, in questo caso la fama corrisponderà soltanto alla difficoltà superata nell’individuare una soluzione efficace: più i dati sono noti a tutti, più arduo diventa combinarli in modo nuovo e corretto, poiché già un gran numero di persone si è cimentato nel farlo e le possibili combinazioni sono state esaurite. Al contrario, dati che sono difficili da ottenere per il grande pubblico permettono spesso ancora nuove combinazioni, purché ci si avvalli di un’intelligenza lucida e di un giudizio sano, cioè di una moderata superiorità intellettuale; in tal caso è molto probabile riuscire a individuare una soluzione innovativa e corretta. Infatti, mentre la risoluzione di problemi di questo tipo richiede uno studio approfondito e un notevole impegno, nella seconda categoria di casi – quella in cui si ottiene la fama più grande e diffusa – i dati sono già disponibili gratuitamente; tuttavia, per raggiungere risultati significativi in questo ambito è necessario possedere un talento eccezionale, persino genialità, poiché nessuno sforzo di studio o lavoro può eguagliare il valore e il riconoscimento che derivano da tali scoperte.
Hieraus nun ergibt sich, daß die, welche einen tüchtigen Verstand und ein richtiges Urteil in sich spüren, ohne jedoch die höchsten Geistesgaben sich zuzutrauen, viel Studium und ermüdende Arbeit nicht scheuen dürfen, um mittelst dieser sich aus dem großen Haufen der Menschen, welchen die allbekannten Data vorliegen, herauszuarbeiten und zu den entlegeneren Orten zu gelangen, welche nur dem gelehrten Fleiße zugänglich sind. Denn hier, wo die Zahl der Mitbewerber unendlich verringert ist, wird der auch nur einigermaßen überlegene Kopf bald zu einer neuen und richtigen Kombination der Data Gelegenheit finden: sogar wird das Verdienst seiner Entdeckung sich mit auf die Schwierigkeit, zu den Datis zu gelangen, stützen. Aber der so erworbene Applaus seiner Wissensgenossen, als welche die alleinigen Kenner in diesem Fache sind, wird von der großen Menge der Menschen nur von Weitem vernommen werden. – Will man nun den hier angenommenen Weg bis zum Extrem verfolgen; so läßt sich der Punkt nachweisen, wo die Data, wegen der großen Schwierigkeit ihrer Erlangung, für sich allein und ohne daß eine Kombination derselben erfordert wäre, den Ruhm zu begründen hinreichen. Dies leisten Reisen in sehr entlegene und wenig besuchte Länder: man wird berühmt durch das, was man gesehen, nicht durch das, was man gedacht hat. Dieser Weg hat auch noch einen großen Vorteil darin, daß es viel leichter ist, was man gesehen, als was man gedacht hat, andern mitzuteilen und es mit dem Verständnis sich ebenso verhält: demgemäß wird man für das erstere, auch viel mehr Leser finden, als für das andere. Denn, wie schon Asmus sagt:
»Wenn jemand eine Reise tut,
So kann er was erzählen.«
Diesem allen entspricht es aber auch, daß, bei der persönlichen Bekanntschaft berühmter Leute dieser Art einem oft die Horazische Bemerkung einfällt:
Himmel und Klima, nicht ihren Sinn, ändern die Menschen; flüchteten sie auch übers Meer.
Was aber nun andererseits den mit hohen Fähigkeiten ausgestatteten Kopf betrifft, als welcher allein sich an die Lösung der großen, das Allgemeine und Ganze betreffenden und daher schwierigsten Probleme wagen darf, so wird dieser zwar wohl daran tun, seinen Horizont möglichst auszudehnen, jedoch immer gleichmäßig, nach allen Seiten, und ohne je sich zu weit in irgendeine der besonderen und nur wenigen bekannten Regionen zu verlieren, d. h. ohne auf die Spezialitäten irgendeiner einzelnen Wissenschaft weit einzugehen, geschweige sich mit den Mikrologien zu befassen. Denn er hat nicht nötig, sich an die schwer zugänglichen Gegenstände zu machen, um dem Gedränge der Mitbewerber zu entgehen, sondern eben das allen vorliegende wird ihm Stoff zu neuen, wichtigen und wahren Kombinationen geben. Dem nun aber gemäß wird sein Verdienst von allen denen geschätzt werden können, welchen die Data bekannt sind, also von einem großen Teile des menschlichen Geschlechts. Hierauf gründet sich der mächtige Unterschied zwischen dem Ruhm, den Dichter und Philosophen erlangen, und dem, welcher Physikern, Chemikern, Anatomen, Mineralogen, Zoologen, Philologen, Historikern usw. erreichbar ist.
It follows from this that those who possess a keen intellect and sound judgment but do not dare to claim possession of the highest mental abilities must not shy away from extensive study and arduous effort. Only through such efforts can they distinguish themselves from the vast crowd of people who are merely acquainted with the commonly known facts, and endeavor to reach those more remote realms accessible only through diligent scholarship. For there, where the number of competitors is vastly reduced, even a moderately superior mind will soon find the opportunity to combine these facts in new and meaningful ways; indeed, the merit of such discoveries will be enhanced by the very difficulty involved in obtaining access to that knowledge. However, the acclaim received from one’s fellow scholars—those who are truly experts in this field—will likely remain largely unknown to the general public. If one were to pursue this path to its extreme, it would be possible to demonstrate that certain facts, due to their extreme difficulty in being acquired, are capable of generating fame in their own right, without the need for any combination or interpretation. Traveling to very remote and sparsely populated regions serves as an example of this: one becomes famous for what one has seen, not for what one has thought. This approach also has another significant advantage: it is much easier to share what one has seen than what one has conceived. Moreover, in the same way that knowledge shared through sight attracts far more readers than that conveyed through mere thought, this method too ensures a broader audience for its findings. For, as Asmus already observed.
“Whenever someone undertakes a journey, ”
In this way, he can tell what he has to tell.
However, all of this also corresponds to the fact that when one personally meets such famous people, one is often reminded of Horace’s remark:
Heaven and climate—not their meaning—change through human actions; even then, people would flee across the seas.
But as for that mind endowed with high abilities, which alone dares to tackle the greatest problems—that is, those concerning the universal and the whole—and thus the most difficult ones—this mind will indeed endeavor to expand its horizons as much as possible, yet always in a balanced manner, in all directions, without ever delving too deeply into any one of those special and few-known fields. In other words, it will not delve excessively into the specialties of any particular science, let alone engage in the study of microscopic phenomena. For it has no need to tackle those difficult-to-access subjects in order to distinguish itself from its competitors; rather, what is readily available to all will provide it with material for new, important, and genuine combinations of ideas. And accordingly, its achievements will be appreciated by all those who are familiar with these concepts—that is, by a large portion of the human race. This is precisely why there is such a profound difference between the fame that poets and philosophers attain, and the fame that physicists, chemists, anatomists, mineralogists, zoologists, philologists, historians, and so on can achieve.
Da ciò deriva che coloro i quali possiedono un’intelligenza solida e un giudizio accurato, ma non si considerano all’altezza delle più elevate facoltà mentali, non devono temere uno studio approfondito né un lavoro arduo; attraverso questi sforzi possono distaccarsi dalla folla comune, la quale dispone soltanto di informazioni banali, e raggiungere quei luoghi remoti accessibili solo a chi si dedica con impegno allo studio. In tali contesti, dove il numero dei concorrenti è notevolmente ridotto, anche una mente moderatamente dotata troverà facilmente l’opportunità di combinare in modo corretto le informazioni disponibili; anzi, il merito delle proprie scoperte sarà addirittura rafforzato dalla difficoltà stessa di reperire tali informazioni. Tuttavia, l’applauso dei colleghi, gli unici esperti in quel campo, verrà percepito solo da una piccola cerchia di persone. Se si decide di percorrere fino all’estremo questo cammino, si può dimostrare che esistono casi in cui le informazioni, a causa della loro estrema difficoltà di ottenimento, sono sufficienti da sole a generare fama, senza la necessità di alcuna combinazione. Questo è possibile attraverso viaggi in paesi remoti e poco frequentati: si diventa famosi per ciò che si è visto, non per ciò che si è pensato. Questo approccio presenta anche un grande vantaggio: è molto più facile condividere ciò che si è visto rispetto a ciò che si è pensato; inoltre, anche la comprensione di tali informazioni è generalmente più semplice. Come afferma Asmus.
“Quando qualcuno intraprende un viaggio, ”
Così può raccontare ciò che vuole.
Tuttavia, tutto ciò è anche in linea con il fatto che, quando si entra in contatto personale con persone di questo tipo, spesso viene in mente la citazione di Orazio.
Cielo e clima, non il loro significato, sono ciò che gli esseri umani cambiano; anche se fuggissero oltre il mare.
Ma quanto riguarda invece quella mente dotata di grandi capacità, l’unica che può osare affrontare la soluzione dei problemi più importanti, quelli che riguardano il generale e l’intero, essa cercherà certamente di ampliare al massimo il proprio orizzonte, ma in modo uniforme, in tutte le direzioni, senza mai addentrarsi troppo in alcuna delle poche e specifiche aree conosciute, cioè senza approfondire eccessivamente le specialità di una singola scienza, per non parlare poi delle microscopiche ricerche. Non ha infatti bisogno di occuparsi di argomenti difficili da comprendere per distinguersi dalla folla dei concorrenti; piuttosto, ciò che è universalmente accessibile le fornirà materiale per creare nuove combinazioni importanti e autentiche. Ed è proprio in base a questo che il suo merito potrà essere apprezzato da tutti coloro che conoscono questi concetti, cioè da una grande parte dell’umanità. Su questa base si fonda la notevole differenza tra la fama che poeti e filosofi riescono ad ottenere e quella che è possibile raggiungere per fisici, chimici, anatomisti, mineraloghi, zoologi, filologi, storici, ecc.
Paränesen und Maximen
Weniger noch, als irgendwo, bezwecke ich hier Vollständigkeit; da ich sonst die vielen, von Denkern aller Zeiten aufgestellten, zum Teil vortrefflichen Lebensregeln zu wiederholen haben würde, vom Theognis und Pseudo-Salomo an, bis auf den Rochefoucauld herab; wobei ich dann auch viele, schon breit getretene Gemeinplätze nicht würde vermeiden können. Mit der Vollständigkeit fällt aber auch die systematische Anordnung größtenteils weg. Über beide tröste man sich damit, daß sie, in Dingen dieser Art, fast unausbleiblich die Langeweile in ihrem Gefolge haben. Ich habe bloß gegeben, was mir eben eingefallen ist, der Mitteilung wert schien und, soviel mir erinnerlich, noch nicht, wenigstens nicht ganz und ebenso, gesagt worden ist, also eben nur eine Nachlese zu dem auf diesem unabsehbaren Felde bereits von andern Geleisteten.
Um jedoch in die große Mannigfaltigkeit der hierher gehörigen Ansichten und Ratschläge einige Ordnung zu bringen, will ich sie einteilen in allgemeine, in solche, welche unser Verhalten gegen uns selbst, dann gegen andere, und endlich gegen den Weltlauf und das Schicksal betreffen.
A. Allgemeine.
- Als die oberste Regel aller Lebensweisheit sehe ich einen Satz an, den Aristoteles beiläufig ausgesprochen hat, und zwar in der Nikomachäischen Ethik: »Nicht dem Vergnügen, der Schmerzlosigkeit geht der Vernünftige nach«; oder: »Der Vernünftige geht auf Schmerzlosigkeit; nicht auf Genuß aus.« Die Wahrheit desselben beruht darauf, daß aller Genuß und alles Glück negativer, hingegen der Schmerz positiver Natur ist. Wenn der ganze Leib gesund und heil ist, bis auf irgendeine kleine Wunde, oder sonst schmerzende Stelle, so tritt jene Gesundheit des ganzen weiter nicht ins Bewußtsein, sondern die Aufmerksamkeit ist beständig auf den Schmerz der verletzten Stelle gerichtet und das Behagen der gesamten Lebensempfindung ist aufgehoben. – Ebenso, wenn alle unsere Angelegenheiten nach unserm Sinne gehn, bis auf eine, die unsrer Absicht zu widerläuft, so kommt diese, auch wenn sie von geringer Bedeutung ist, uns immer wieder in den Kopf: wir denken häufig an sie und wenig an alle jene andern wichtigeren Dinge, die nach unserm Sinne gehn. – In beiden Fällen nun ist das Beeinträchtigste der Wille, einmal, wie er sich im Organismus, das andere, wie er sich im Streben des Menschen objektiviert und in beiden sehen wir, daß seine Befriedigung immer nur negativ wirkt und daher gar nicht direkt empfunden wird, sondern höchstens auf dem Wege der Reflexion ins Bewußtsein kommt. Hingegen ist seine Hemmung das Positive und daher sich selbst Ankündigende. Jeder Genuß besteht bloß in der Aufhebung dieser Hemmung, in der Befreiung davon, ist mithin von kurzer Dauer.
Hierauf nun also beruht die oben belobte Aristotelesche Regel, welche uns anweist, unser Augenmerk nicht auf die Genüsse und Annehmlichkeiten des Lebens zu richten, sondern darauf, daß wir den zahllosen Übeln desselben, so weit es möglich ist, entgehen. Wäre dieser Weg nicht der richtige: so müßte auch Voltaire’s Ausspruch: das Glück ist nur ein Traum, doch der Schmerz wirklich, so falsch sein, wie er in der Tat wahr ist. Demnach soll auch der, welcher das Resultat seines Lebens, in eudämonologischer Rücksicht, ziehn will, die Rechnung nicht nach den Freuden die er genossen, sondern nach den Übeln, denen er entgangen ist, aufstellen. Ja, die Eudämonologie hat mit der Belehrung anzuheben, daß ihr Name selbst ein Emphemismus ist und daß unter »glücklich leben« nur zu verstehen ist »weniger unglücklich«, also erträglich leben. Allerdings ist das Leben nicht eigentlich da, um genossen, sondern um überstanden, abgetan zu werden; dies bezeichnen auch die deutschen Ausdrücke »man muß suchen durchzukommen«, »er wird schon durch die Welt kommen« u. dergl. m. Ja es ist ein Trost im Alter, daß man die Arbeit des Lebens hinter sich hat. Demnach nun hat das glücklichste Loos der, welcher sein Leben ohne übergroße Schmerzen, sowohl geistige, als körperliche, hinbringt; nicht aber der, dem die lebhaftesten Freuden oder die größten Genüsse zuteil geworden. Wer nach diesen letzteren das Glück seines Lebenslaufes bemessen will, hat einen falschen Maßstab ergriffen. Denn die Genüsse sind und bleiben negativ: daß sie beglücken ist ein Wahn, den der Neid, zu seiner eigenen Strafe, hegt. Die Schmerzen hingegen werden positiv empfunden: daher ist ihre Abwesenheit der Maßstab des Lebensglückes. Kommt zu einem schmerzlosen Zustand noch die Abwesenheit der Langenweile; so ist das irdische Glück im wesentlichen erreicht: denn das Übrige ist Chimäre. Hieraus nun folgt, daß man nie Genüsse durch Schmerzen, ja, auch nur durch die Gefahr derselben, erkaufen soll; weil man sonst ein Negatives und daher Chimärisches mit einem Positiven und Realen bezahlt. Hingegen bleibt man im Gewinn, wenn man Genüsse opfert, um Schmerzen zu entgehn. In beiden Fällen ist es gleichgültig, ob die Schmerzen den Genüssen nachfolgen, oder vorhergehen. Es ist wirklich die größte Verkehrtheit, diesen Schauplatz des Jammers in einen Lustort verwandeln zu wollen und, statt der möglichsten Schmerzlosigkeit, Genüsse und Freuden sich zum Ziele zu stecken; wie doch so viele tun. Viel weniger irrt, wer mit zu finsterm Blicke diese Welt als eine Art Hölle ansieht und demnach nur darauf bedacht ist, sich in derselben eine feuerfeste Stube zu verschaffen. Der Tor läuft den Genüssen des Lebens nach und sieht sich betrogen: der Weise vermeidet die Übel. Sollte ihm jedoch auch dieses mißglücken; so ist es dann die Schuld des Geschicks, nicht die seiner Torheit. So weit es ihm aber glückt, ist er nicht betrogen: denn die Übel, denen er aus dem Wege ging, sind höchst real. Selbst wenn er etwa ihnen zu weit aus dem Wege gegangen sein sollte und Genüsse unnötigerweise geopfert hätte; so ist eigentlich doch nichts verloren: denn alle Genüsse sind chimärisch, und über die Versäumnis derselben zu trauern wäre kleinlich, ja lächerlich.
Das Verkennen dieser Wahrheit, durch den Optimismus begünstigt, ist die Quelle vielen Unglücks. Während wir nämlich von Leiden frei sind, spiegeln unruhige Wünsche uns die Chimären eines Glückes vor, das gar nicht existiert, und verleiten uns sie zu verfolgen: dadurch bringen wir den Schmerz, der unleugbar real ist, auf uns herab. Dann jammern wir über den verlorenen schmerzlosen Zustand, der wie ein verscherztes Paradies hinter uns liegt, und wünschen vergeblich, das Geschehene ungeschehen machen zu können. So scheint es, als ob ein böser Dämon uns aus dem schmerzlosen Zustande, der das höchste wirkliche Glück ist, stets herauslockte durch die Gaukelbilder der Wünsche. – Unbesehens glaubt der Jüngling, die Welt sei da, um genossen zu werden; sie sei der Wohnsitz eines positiven Glückes, welches nur die verfehlen, denen es an Geschick gebricht, sich seiner zu bemeistern. Hierin bestärken ihn Romane und Gedichte, wie auch die Gleißnerei, welche die Welt durchgängig und überall mit dem äußeren Scheine treibt und auf die ich bald zurückkommen werde. Von nun an ist sein Leben eine mit mehr oder weniger Überlegung angestellte Jagd nach dem positiven Glück, welches, als solches, aus positiven Genüssen bestehen soll. Die Gefahren, denen man sich dabei aussetzt, müssen in die Schanze geschlagen werden. Da führt denn diese Jagd nach einem Wilde, welches gar nicht existiert, in der Regel zu sehr realem, positivem Unglück. Dies stellt sich ein als Schmerz, Leiden, Krankheit, Verlust, Sorge, Armut, Schande und tausend Nöte. Die Enttäuschung kommt zu spät. – Ist hingegen, durch Befolgung der hier in Betracht genommenen Regel, der Plan des Lebens auf Vermeidung der Leiden, also auf Entfernung des Mangels, der Krankheit und jeder Not, gerichtet, so ist das Ziel ein reales: da läßt sich etwas ausrichten und um so mehr, je weniger dieser Plan gestört wird durch das Streben nach der Chimäre des positiven Glücks. Hierzu stimmt auch, was Goethe in den Wahlverwandtschaften, den, für das Glück der andern stets tätigen Mittler sagen läßt: »Wer ein Übel los sein will, der weiß immer, was er will: wer was Besseres will, als er hat, der ist ganz staarblind.« Und dieses erinnert an den schönen französischen Ausspruch: das Bessere ist der Feind des Guten. Ja, hieraus ist sogar der Grundgedanke des Kynismus abzuleiten. Denn was bewog die Kyniker zur Verwerfung aller Genüsse, wenn es nicht eben der Gedanke an die mit ihnen, näher oder ferner, verknüpften Schmerzen war, welchen aus dem Wege zu gehen ihnen viel wichtiger schien, als die Erlangung jener. Sie waren tief ergriffen von der Erkenntnis der Negativität des Genusses und der Positivität des Schmerzes; daher sie konsequent alles taten für die Vermeidung der Übel, hierzu aber die völlige und absichtliche Verwerfung der Genüsse nötig erachteten; weil sie in diesen nur Fallstricke sahen, die uns dem Schmerze überliefern.
Parables and maxims
Even less than anywhere else do I aim for completeness here; were I to do so, I would have to repeat numerous life rules put forward by thinkers throughout the ages—some of them truly excellent, ranging from Theognis and Pseudo-Solomon down to Rochefoucauld—and in doing so, I would inevitably encounter many well-worn clichés. However, with completeness also comes the loss of a systematic arrangement. In matters of this kind, one can console oneself by knowing that such attempts almost invariably lead to boredom as a consequence. I have merely presented what came to mind at the moment, what seemed worth sharing, and—so far as I recall—what has not yet been said, or at least not fully and thoroughly; in other words, my contribution is merely a continuation of what others have already accomplished on this vast field.
However, in order to bring some order to the great diversity of opinions and advice that fall under this category, I would like to divide them into general categories, those that concern our behavior towards ourselves, then towards others, and finally those that relate to the course of the world and fate.
A. General.
- I regard a statement made casually by Aristotle in the Nicomachean Ethics as the supreme rule of all wisdom: “The rational person seeks not pleasure, but freedom from pain”; or rather, “The rational person strives for freedom from pain, not for pleasure.” The truth of this lies in the fact that all pleasure and happiness are of a negative nature, whereas pain is of a positive nature. When the entire body is healthy and unharmed, except for some minor wound or painful area, the overall health does not come into conscious awareness; instead, attention is constantly focused on the pain in the affected area, and the well-being of the entire sensory experience is disrupted. Similarly, when all our affairs proceed according to our wishes, except for one that goes against them, this single matter, even if insignificant, constantly occupies our thoughts; we often dwell on it while neglecting many other more important things that are going well for us. In both cases, what is most adversely affected is the will: in one instance, as it functions within the organism; in the other, as it is manifested in human endeavors. In both scenarios, we see that its satisfaction always has a negative effect and therefore is not directly perceived, but rather becomes conscious only through reflection. Conversely, its inhibition is positive and thus inherently indicative of something important. Any pleasure merely consists in the removal of this inhibition, in being freed from it—and hence, such pleasure is of short duration.
Thus, the aforementioned Aristotelian rule, which has been praised above, advises us not to focus our attention on the pleasures and comforts of life, but rather to strive to avoid its numerous evils as much as possible. If this path were not the right one, then Voltaire’s statement that “happiness is merely a dream, while pain is real” would be both false and yet, in fact, true. Therefore, those who wish to assess the outcome of their lives from an eudaimonic perspective should not evaluate it based on the pleasures they have enjoyed, but rather on the evils they have avoided. Indeed, eudaimonology teaches us that its very name is a misnomer; by “living happily,” we should understand merely “living less unhappily,” or in other words, living tolerably. Nevertheless, life is not primarily meant to be enjoyed, but to be endured and overcome. This is also reflected in German expressions such as “one must manage to get through” or “one will somehow make it through this world.” Indeed, it is a comfort in old age to have completed the “work” of life. Hence, the happiest fate is that of one who has spent their life without excessive suffering, whether mental or physical; not however, that of one who has experienced the most intense pleasures or greatest comforts. Those who measure the happiness of their lives by these latter criteria are using the wrong standard. For pleasures are inherently negative in nature; to think they bring joy is an illusion, nurtured by envy for its own sake. Pain, on the other hand, is perceived positively; therefore, its absence constitutes the true measure of life’s happiness. If a painless state is also accompanied by the absence of boredom, then earthly happiness has essentially been achieved—everything else is but a chimera. It follows therefore that one should never seek to obtain pleasures at the cost of pain, or even merely at the risk of it; otherwise, one would be paying with the negative and illusory in exchange for the positive and real. On the contrary, one gains something by sacrificing pleasures in order to avoid pain. In both cases, it is irrelevant whether the pain follows the pleasures or precedes them. It is truly the greatest mistake to attempt to turn this stage of suffering into a realm of pleasure, and to set pleasure and enjoyment as our goals instead of striving for utmost painlessness—yet so many people do just that. Much less mistaken is those who view this world with such dark eyesight that they regard it as a kind of hell, and therefore focus solely on creating a refuge within it that is impervious to fire. The fool chases after the pleasures of life and finds himself deceived; the wise avoids the evils. Yet even if this fails him, it is the fate’s fault, not his own foolishness. But as long as he succeeds, he is not deceived—for the evils he avoided are indeed very real. Even if he might have gone too far in avoiding them and needlessly sacrificed pleasures; in truth, nothing has been lost at all: for all such pleasures are illusory, and to mourn over their absence would be petty, even laughable.
The neglect of this truth, aided by optimism, is the source of much unhappiness. For while we are free from suffering, restless desires present us with the illusions of a happiness that does not exist at all, leading us to pursue them—and thereby bringing upon ourselves the pain that is undeniably real. We then lament the lost state of painlessness, which seems like a paradise now behind us, and vainly wish to undo what has happened. It is as if some evil demon constantly draws us away from that painless state, which is the highest true happiness, through the deceptive illusions of desire. Unaware of this, the young man believes that the world exists solely for enjoyment; that it is a dwelling place for positive happiness, which only those who lack the skill to harness it fail to attain. Novels and poems, as well as the allure that the world constantly presents with its superficial appearances—on which I will return later—serve to reinforce this belief. From then on, his life becomes a pursuit of positive happiness, defined as positive pleasures. However, the dangers inherent in such pursuits must be carefully considered. But this chase after something that does not exist often leads to very real, tangible unhappiness—in the form of pain, suffering, illness, loss, worry, poverty, shame, and countless other troubles. The disappointment comes too late. On the other hand, if one’s life is guided by the principle of avoiding suffering—that is, by striving to eliminate lack, disease, and all forms of hardship—then the goal is real and attainable. The more this pursuit is free from the distractions of chasing the illusion of positive happiness, the more successful it will be. This is also echoed in what Goethe says in Wahlverwandtschaften: “Who wishes to rid himself of evil always knows what he wants; but those who desire something better than they have are utterly blind.” And this reminds us of the beautiful French saying: “The better thing is the enemy of the good.” Indeed, from this perspective, one could even derive the fundamental idea behind Kynism. For what else could have motivated the Kynics to reject all pleasures, if not the awareness that the pain associated with them was far more important to them than the attainment of those pleasures themselves? Deeply convinced of the negativity of pleasure and the positivity of pain, they resolutely sought to avoid evil—and for this purpose, they were willing to completely abandon all forms of enjoyment, seeing them merely as traps that led us toward suffering.
Paragoni e massime
Ancor meno di quanto avvenga in qualsiasi altro contesto, qui il mio scopo è quello di raggiungere la completezza; altrimenti dovrei ripetere molte delle regole di vita formulate da pensatori di tutti i tempi, alcune delle quali sono davvero eccellenti, a partire da Teognide e dal Pseudo-Salomone fino a Rochefoucauld; in tal caso non potrei evitare nemmeno molti luoghi comuni ormai ampiamente diffusi. Tuttavia, con la completezza scompare anche, nella maggior parte dei casi, un ordine sistematico nelle argomentazioni. Per entrambi questi aspetti si può consolarsi pensando che, in materia del genere, la noia è quasi inevitabile. Ho semplicemente riportato ciò che mi è venuto in mente, ciò che ritenevo degno di essere condiviso e che, per quanto ricordi, non era ancora stato detto, o almeno non completamente e in modo esaustivo; quindi si tratta soltanto di una rielaborazione di ciò che altri hanno già realizzato su questo vasto campo.
Tuttavia, al fine di dare un po’ di ordine nella grande varietà di opinioni e consigli che appartengono a questa categoria, intendo suddividerli in generali, quelli che riguardano il nostro comportamento verso noi stessi, poi verso gli altri, e infine verso il corso del mondo e il destino.
A. Generale.
Ritengo che la regola suprema di tutta la saggezza nella vita sia una frase pronunciata casualmente da Aristotele nell’Etica Nicomachea: “Il ragionevole non cerca il piacere, ma la privazione di dolore”; o in altre parole: “Il ragionevole tende alla privazione di dolore, non al piacere”. La veridicità di questa affermazione deriva dal fatto che ogni forma di piacere e felicità ha una natura negativa, mentre il dolore ha una natura positiva. Quando tutto il corpo è sano, tranne per qualche piccola ferita o parte dolorante, quella salute complessiva non viene più percepita consapevolmente; l’attenzione è interamente rivolta al dolore della zona interessata, e quindi il benessere generale delle sensazioni vitali viene meno. Allo stesso modo, quando tutte le nostre faccende procedono secondo i nostri desideri, tranne una che va contro di essi, questa, anche se di scarsa importanza, continua a tormentarci: pensiamo spesso ad essa e molto meno a tutte quelle altre cose più importanti che invece vanno come previsto. In entrambi i casi, ciò che viene maggiormente compromesso è il volere: nel primo caso, nel suo funzionamento all’interno dell’organismo; nel secondo caso, nel modo in cui si manifesta nell’azione umana. In entrambi i casi, la soddisfazione del volere ha sempre un effetto negativo e quindi non viene percepita direttamente, ma soltanto attraverso il processo riflessivo raggiunge la consapevolezza. Al contrario, la sua repressione è qualcosa di positivo e quindi di immediatamente percepibile. Ogni forma di piacere consiste semplicemente nella rimozione di questa repressione, nella liberazione da essa; pertanto ha una durata molto breve.
Ecco dunque su cosa si fonda la regola aristotelica lodata sopra, che ci invita a non concentrare la nostra attenzione sui piaceri e sulle comodità della vita, ma ad evitare, per quanto possibile, i numerosi mali che essa comporta. Se questo non fosse il cammino giusto, allora anche l’affermazione di Voltaire – “La felicità è solo un sogno, mentre il dolore è reale” – sarebbe altrettanto falsa quanto in realtà vera. Pertanto, colui che vuole valutare il risultato della propria vita dal punto di vista dell’eudemonologia non dovrebbe calcolare i piaceri goduti, ma i mali evitati. Infatti, l’eudemonologia ci insegna che il suo stesso nome è un eufemismo, e che “vivere felicemente” significa semplicemente “vivere meno sfortunatamente”, cioè in modo tollerabile. Tuttavia, la vita non esiste veramente per essere goduta, ma per essere sopportata e superata; ciò è indicato anche da espressioni tedesche come “bisogna cercare di farcela” o “si sopravviverà comunque”. È davvero un conforto nella vecchiaia sapere di aver terminato il “lavoro” della vita. Quindi, la sorte più felice è quella di chi conduce la propria vita senza sofferenze eccessive, né mentali né fisiche; non certo quella di chi ha goduto dei piaceri più intensi o delle soddisfazioni maggiori. Chi misura la felicità della propria esistenza in base a questi ultimi ha adottato un criterio errato: i piaceri sono infatti negativi per natura; il fatto che possano rendere felici è un’illusione, alimentata dall’invidia stessa. I dolori, invece, vengono percepiti in modo positivo; pertanto la loro assenza rappresenta il vero criterio della felicità nella vita. Se a uno stato privo di dolore si aggiunge anche l’assenza di noia, allora la felicità terrena è essenzialmente raggiunta; tutto il resto non è che un’illusione. Da ciò deriva che non dovremmo mai cercare di ottenere piaceri a scapito di dolori, o addirittura attraverso il rischio di soffrire; altrimenti pagheremmo con qualcosa di negativo e illusorio qualcosa di positivo e reale. Al contrario, avremo guadagnato se sacrificheremo i piaceri per evitare i dolori. In entrambi i casi, non fa differenza che i dolori seguano o precedano i piaceri: è davvero la massima follia voler trasformare questo teatro di dolore in un luogo di gioia e puntare ai piaceri e alle soddisfazioni invece di cercare di ridurre al minimo il dolore. Molto meno si sbaglia chi considera questo mondo come una sorta di inferno e cerca quindi solo di crearsi, al suo interno, un rifugio sicuro. Chi segue i piaceri della vita si ritrova ingannato; il saggio, invece, evita i mali. Anche se anche a lui ciò dovesse riuscire male, la colpa sarebbe del destino, non della sua stupidità. Ma se ci riesce, non è stato ingannato: i mali che ha evitato sono infatti molto reali. Anche se forse si fosse spinto troppo lontano da loro, sacrificando piaceri inutilmente, in realtà non si è perso nulla: tutti i piaceri sono infatti illusori, e lamentarsi per la loro perdita sarebbe meschino, persino ridicolo.
L’ignoranza di questa verità, favorita dall’ottimismo, è la fonte di molti mali. Poiché infatti siamo liberi dal dolore, desideri inquieti ci fanno immaginare chimere di felicità che non esistono affatto, inducendoci a inseguirle; così facendo attiriamo su di noi il dolore, che è indubbiamente reale. Allora ci lamentiamo dello stato senza dolore perduto, che sembra un paradiso svanito, e desideriamo invano poter annullare quanto è accaduto. Sembra quindi che un demone malvagio ci attiri continuamente fuori da quello stato senza dolore, che rappresenta la massima felicità reale. Inconsapevolmente, il giovane crede che il mondo esista per essere goduto; che sia la dimora di una felicità positiva, accessibile solo a coloro che mancano dell’abilità necessaria per padroneggiarla. Romanzi e poesie lo rafforzano in questa convinzione, così come l’illusione offerta dal mondo esterno con il suo aspetto apparentemente piacevole, di cui parlerò presto. Da quel momento in poi, la sua vita diventa una ricerca, più o meno consapevole, della felicità positiva, che dovrebbe consistere nel godimento di cose positive. I pericoli a cui ci si espone in questo processo devono essere affrontati con determinazione. Tuttavia, questa caccia a qualcosa che non esiste porta spesso a veri e propri mali reali: dolore, sofferenza, malattie, perdite, preoccupazioni, povertà, vergogna. La delusione arriva troppo tardi. Al contrario, se la vita viene guidata dal principio di evitare il dolore, cioè di eliminare mancanza, malattia e ogni tipo di sofferenza, allora l’obiettivo è reale: si può agire concretamente per raggiungerlo, e più tale piano rimane inalterato dall’inseguimento di chimere di felicità, meglio sarà. A questo proposito, ciò che Goethe afferma nelle “Scelte affettive”, quei testi scritti per esortare gli altri alla felicità, è molto significativo: “Chi vuole liberarsi dal male sa sempre cosa vuole; chi desidera qualcosa di meglio di ciò che ha è completamente cieco”. E questo ricorda anche il bellissimo detto francese: “Il bene è il nemico del bene stesso”. Anzi, da questo si può persino trarre il concetto fondamentale del cinismo. Poiché cosa spinse i cinici a rifiutare ogni tipo di piacere, se non la consapevolezza dei dolori che questi comportavano, e il desiderio di evitarli a tutti i costi? Erano profondamente convinti della negatività del piacere e della positività del dolore; per questo agirono con coerenza per evitare il male, ritenendo necessario rifiutare completamente ogni forma di piacere. Poiché vedevano in essi soltanto trappole che ci portavano verso il dolore.
In Arkadien geboren, wie Schiller sagt, sind wir freilich alle: d. h. wir treten in die Welt voll Ansprüche auf Glück und Genuß und hegen die törichte Hoffnung, solche durchzusetzen. In der Regel jedoch kommt bald das Schicksal, packt uns unsanft an und belehrt uns, daß nichts unser ist, sondern alles sein, indem es ein unbestrittenes Recht hat, nicht nur auf allen unsern Besitz und Erwerb und auf Weib und Kind, sondern sogar auf Arm und Bein, Auge und Ohr, ja auf die Nase mitten im Gesicht. Jedenfalls aber kommt nach einiger Zeit die Erfahrung und bringt die Einsicht, daß Glück und Genuß eine Fata Morgana sind, welche, nur aus der Ferne sichtbar, verschwindet, wenn man herangekommen ist; daß hingegen Leiden und Schmerz Realität haben, sich selbst unmittelbar vertreten und keiner Illusion noch Erwartung bedürfen. Fruchtet nun die Lehre, so hören wir auf, nach Glück und Genuß zu jagen und sind vielmehr darauf bedacht, dem Schmerz und Leiden möglichst den Zugang zu versperren. Wir erkennen alsdann, daß das Beste, was die Welt zu bieten hat, eine schmerzlose, ruhige, erträgliche Existenz ist, und beschränken unsere Ansprüche auf diese, um sie desto sicherer durchzusetzen. Denn um nicht sehr unglücklich zu werden, ist das sicherste Mittel, daß man nicht verlange, sehr glücklich zu sein. Dies hatte auch Goethes Jugendfreund Merck erkannt, da er schrieb: »Die geistige Prätension an Glückseligkeit, und zwar an das Maß, das wir uns träumen, verdirbt alles auf dieser Welt. Wer sich ›davon losmachen kann und nichts begehrt, als was er vor sich hat, kann sich durchschlagen‹.« Demnach ist es geraten, seine Ansprüche auf Genuß, Besitz, Rang, Ehre usw. auf ein ganz Mäßiges herabzusetzen; weil gerade das Streben und Ringen nach Glück, Glanz und Genuß es ist, was die großen Unglücksfälle herbeizieht. Aber schon darum ist jenes weise und ratsam, weil sehr unglücklich zu sein gar leicht ist; sehr glücklich hingegen nicht etwa schwer, sondern ganz unmöglich. Mit großem Rechte also singt der Dichter der Lebensweisheit:
Wer den goldenen Mittelweg liebt, der meidet,
um sicher zu sein, das schmutzig zerfallene Haus
ebenso wie den Palast, den neiderweckenden. –
Sehr oft peitschen die Winde die nächtigen Tannen,
die hohen Türme stürzen in wuchtigem Fall,
und gerade die höchsten Berge treffen die Blitze.
Wer aber vollends die Lehre meiner Philosophie in sich aufgenommen hat und daher weiß, daß unser ganzes Dasein etwas ist, das besser nicht wäre und welches zu verneinen und abzuweisen die größte Weisheit ist, der wird auch von keinem Dinge oder Zustand große Erwartungen hegen, nach nichts auf der Welt mit Leidenschaft streben, noch große Klagen erheben über sein Verfehlen irgendeiner Sache: sondern er wird von Plato’s: keins der menschlichen Dinge ist großer Mühe wert, durchdrungen sein, sowie auch hiervon:
Ist einer Welt Besitz für dich zerronnen,
Sei nicht in Leid darüber, es ist nichts;
Und hast du einer Welt Besitz gewonnen,
Sei nicht erfreut darüber, es ist nichts.
Vorüber gehn die Schmerzen und die Wonnen,
Geh’ an der Welt vorüber, es ist nichts. Anwari Soheili.
Was jedoch die Erlangung dieser heilsamen Einsichten besonders erschwert, ist die schon oben erwähnte Gleißnerei der Welt, welche man daher der Jugend früh aufdecken sollte. Die allermeisten Herrlichkeiten sind bloßer Schein wie die Theaterdekoration, und das Wesen der Sache fehlt. Z. B. bewimpelte und bekränzte Schiffe, Kanonenschüsse, Illumination, Pauken und Trompeten, Jauchzen und Schreien usw.; dies alles ist das Aushängeschild, die Andeutung, die Hieroglyphe der Freude: aber die Freude ist daselbst nicht zu finden: sie allein hat beim Feste abgesagt. Wo sie sich wirklich einfindet, da kommt sie in der Regel ungeladen und ungemeldet, und selbst und ohne Form, ja, still herangeschlichen, oft bei den unbedeutendsten, futilsten Anlässen, unter den alltäglichsten Umständen, ja, bei nichts weniger als glänzenden oder ruhmvollen Gelegenheiten: sie ist wie das Gold in Australien, hierhin und dorthin gestreut, nach der Laune des Zufalls, ohne alle Regel und Gesetz, meist nur in ganz kleinen Körnchen, höchst selten in großen Massen. Bei allen jenen oben erwähnten Dingen hingegen ist der Zweck bloß, andere glauben zu machen, hier wäre die Freude eingekehrt: dieser Schein, im Kopfe anderer, ist die Absicht. Nicht anders als mit der Freude verhält es sich mit der Trauer. Wie schwermütig kommt jener lange und langsame Leichenzug daher! der Reihe der Kutschen ist kein Ende. Aber seht nur hinein: sie sind alle leer, und der Verblichene wird eigentlich bloß von sämtlichen Kutschern der ganzen Stadt zu Grabe geleitet. Sprechendes Bild der Freundschaft und Hochachtung dieser Welt! Dies also ist die Falschheit, Hohlheit und Gleißnerei des menschlichen Treibens. – Ein anderes Beispiel wieder geben viele geladene Gäste in Feierkleidern, unter festlichem Empfange; sie sind das Aushängeschild der edlen, erhöhten Geselligkeit; aber statt ihrer ist in der Regel nur Zwang, Pein und Langeweile gekommen: denn schon wo viele Gäste sind, ist viel Pack, – und hätten sie auch sämtlich Sterne auf der Brust. Die wirklich gute Gesellschaft nämlich ist, überall und notwendig, sehr klein. Überhaupt aber tragen glänzende, rauschende Feste und Lustbarkeiten stets eine Leere, wohl gar einen Mißton im Innern; schon weil sie dem Elend und der Dürftigkeit unseres Daseins laut widersprechen, und der Kontrast erhöht die Wahrheit. Jedoch von außen gesehen wirkt jenes alles: und das war der Zweck. Ganz allerliebst sagt daher Chamfort: Die Gesellschaft, die Klubs, die Salons, kurz alles das, was man die große Welt nennt, ist ein elendes Stück, eine schlechte, uninteressante Oper, die sich durch ihre Maschinerien, Kostüme, Dekorationen notdürftig erholt. – Desgleichen sind nun auch Akademien und philosophische Katheder das Aushängeschild, der äußere Schein der Weisheit: aber auch sie hat meistens abgesagt und ist ganz wo anders zu finden. – Glockengebimmel, Priesterkostüme, fromme Gebärden und fratzenhaftes Tun ist das Aushängeschild, der falsche Schein der Andacht usw. – So ist denn fast alles in der Welt hohle Nüsse zu nennen: der Kern ist an sich selten, und noch seltener steckt er in der Schale. Er ist ganz wo anders zu suchen und wird meistens nur zufällig gefunden.
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Wenn man den Zustand eines Menschen, seiner Glücklichkeit nach, abschätzen will, soll man nicht fragen nach dem, was ihn vergnügt, sondern nach dem, was ihn betrübt: denn, je geringfügiger dieses, an sich selbst genommen, ist, desto glücklicher ist der Mensch; weil ein Zustand des Wohlbefindens dazu gehört, um gegen Kleinigkeiten empfindlich zu sein: im Unglück spüren wir sie gar nicht.
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Man hüte sich, das Glück seines Lebens, mittelst vieler Erfordernisse zu demselben, auf ein breites Fundament zu bauen: denn auf einem solchen stehend stürzt es am leichtesten ein, weil es viel mehr Unfällen Gelegenheit darbietet und diese nicht ausbleiben. Das Gebäude unseres Glücks verhält sich also, in dieser Hinsicht, umgekehrt wie alle anderen, als welche auf breitem Fundament am festesten stehn. Seine Ansprüche, im Verhältnis zu seinen Mitteln jeder Art, möglichst niedrig zu stellen, ist demnach der sicherste Weg, großem Unglück zu entgehen.
Überhaupt ist es eine der größten und häufigsten Torheiten, daß man weitläufige Anstalten zum Leben macht, in welcher Art auch immer dies geschehe. Bei solchen nämlich ist zuvörderst auf ein ganzes und volles Menschenleben gerechnet; welches jedoch sehr wenige erreichen. Sodann fällt es, selbst wenn sie so lange leben, doch für die gemachten Pläne zu kurz aus; da deren Ausführung immer sehr viel mehr Zeit erfordert, als angenommen war: ferner sind solche, wie alle menschlichen Dinge, dem Mißlingen, den Hindernissen so vielfach ausgesetzt, daß sie sehr selten zum Ziele gebracht werden. Endlich, wenn zuletzt auch alles erreicht wird, so waren die Umwandlungen, welche die Zeit an uns selbst hervorbringt, außer acht und Rechnung gelassen; also nicht bedacht worden, daß weder zum Leisten, noch zum Genießen, unsere Fähigkeiten das ganze Leben hindurch vorhalten. Daher kommt es, daß wir oft auf Dinge hinarbeiten, welche, wenn endlich erlangt, uns nicht mehr angemessen sind; wie auch, daß wir mit den Vorarbeiten zu einem Werke die Jahre hinbringen, welche derweilen unvermerkt uns die Kräfte zur Ausführung desselben rauben. So geschieht es denn oft, daß der mit so langer Mühe und vieler Gefahr erworbene Reichtum uns nicht mehr genießbar ist und wir für andere gearbeitet haben; oder auch, daß wir den durch vieljähriges Treiben und Trachten endlich erreichten Posten auszufüllen nicht mehr imstande sind: die Dinge sind zu spät für uns gekommen. Oder auch umgekehrt, wir kommen zu spät mit den Dingen; da nämlich, wo es sich um Leistungen, oder Produktionen handelt: der Geschmack der Zeit hat sich geändert; ein neues Geschlecht ist herangewachsen, welches an den Sachen keinen Anteil nimmt; andere sind auf kürzeren Wegen uns zuvorgekommen usf. Alles unter dieser Nummer angeführte hat Horaz im Sinne, wenn er sagt:
Was ermüdest du deinen so schwachen Geist mit Plänen für die Ewigkeit?
Der Anlaß zu diesem häufigen Mißgriff ist die unvermeidliche optische Täuschung des geistigen Auges, vermöge welcher das Leben, vom Eingange aus gesehen, endlos, aber wenn man vom Ende der Bahn zurückblickt, sehr kurz erscheint. Freilich hat sie ihr gutes: denn ohne sie käme schwerlich etwas Großes zustande.
Born in Arcadia, as Schiller says, we are indeed all such: that is, we enter the world with high expectations of happiness and pleasure, harboring the foolish hope of achieving them. Yet, in most cases, fate soon intervenes, catching us unprepared and teaching us that nothing truly belongs to us—except perhaps our limbs, eyes, ears, and even our nose. After some time, experience brings us to realize that happiness and pleasure are but mirages, visible only from a distance; once we approach them, they vanish. On the other hand, suffering and pain are real; they manifest themselves directly without the need for illusion or expectation. If this lesson is heeded, we cease to chase after happiness and pleasure and instead strive to prevent pain and suffering as much as possible. We come to understand that the best thing the world has to offer is a painless, peaceful, and tolerable existence, and we limit our desires to ensure its attainment. For to avoid great unhappiness, the safest course is simply not to aspire to be exceptionally fortunate. This truth was also recognized by Goethe’s childhood friend Merck, who wrote: “The spiritual pretension to happiness—especially to the degree we dream of it—ruins everything in this world. He who can ‘break free from such desires and seek only what he has before him’ will be able to endure.” Therefore, it is wise to limit one’s aspirations for pleasure, possessions, status, honor, etc., to a moderate extent; for it is precisely the pursuit of happiness, glory, and enjoyment that brings about great misfortune. Yet, this very wisdom is also prudent, for being extremely unhappy is all too easy; whereas being exceptionally fortunate is not only difficult but practically impossible. Hence, with great justification, the poet sings of the wisdom of life:
Those who love the golden middle way avoid.
to make sure that the filthy, crumbling house.
Just like that palace, which is truly despising. –
Very often, the winds lash the night-time pines.
The tall towers collapse with tremendous force.
And it is precisely the highest mountains that are struck by lightning.
But those who have fully embraced the teachings of my philosophy and thus understand that our entire existence is something that would be better if it did not exist at all, and that to deny and reject it is the highest form of wisdom, will not place high expectations on any thing or state of affairs. They will not pursue anything with fervor in this world, nor will they utter great complaints about their failure to achieve anything. Instead, they will be guided by Plato’s belief that none of human endeavors are worth such great effort.
If property in a world has ceased to mean anything to you.
Do not grieve over it, for it is nothing.
And if you have come to possess a world.
Do not be pleased about it; it means nothing at all.
Pains and pleasures pass by.
Pass by the world; it is nothing at all.
Anwari Soheili.
However, what particularly makes it difficult to attain these healing insights is the allure of the world, already mentioned above; therefore, it should be revealed to youth at an early age. The vast majority of things that appear wonderful are merely illusions—like theatrical decorations—lacking any true essence. For instance, ships adorned with flags and garlands, cannon fire, illuminations, drums and trumpets, cheers and shouts—all these are merely the trappings, the hints, the hieroglyphics of joy; but joy itself is not to be found there. It often arrives uninvited, unnoticed, without any form or ceremony—even in the most trivial, mundane circumstances, or even on occasions that seem least worthy of celebration. It is like the gold in Australia: scattered haphazardly, without any pattern or rule, usually in very small amounts, rarely in large quantities. In contrast, all those things mentioned earlier serve merely to make others believe that joy has arrived; this illusion, in the minds of others, is the real intention behind them. The same is true for sorrow. How gloomy, then, appears that long, slow funeral procession—with an endless line of carriages! But look inside them: they are all empty, and the deceased is actually being carried to the grave by all the drivers in the city. What a vivid illustration of the friendship and respect prevailing in this world! Such is, then, the falsehood, emptiness, and allure of human endeavors. Another example is provided by many guests attending a celebration, dressed in festive attire and receiving a formal welcome; they seem to represent noble, elevated society. But in reality, what often replaces them is coercion, pain, and boredom—for where there are many guests, there is also much noise and clutter, even if they all bear stars on their chests. True good company, after all, is usually small in number and present wherever it is needed. Moreover, splendid, noisy festivals and festivities always carry within them an emptiness, even a discordance; precisely because they loudly contradict the poverty and inadequacy of our existence, the contrast only highlights the truth. Yet from the outside, all this appears precisely as intended. Hence Chamfort said so beautifully: “Society, clubs, salons—in short, everything people call the great world—is but a miserable spectacle, a poor, uninteresting opera that barely manages to hold its own through its machinery, costumes, and decorations.” Similarly, academies and philosophical forums are merely the trappings, the external semblance of wisdom; yet true wisdom is often found elsewhere. The ringing of bells, the robes of priests, pious gestures, and hypocritical behavior—are all false appearances of devotion. – In this way, almost everything in the world could be called hollow shells: the essence itself is rare, and even rarer still is its presence within that shell. It must be sought elsewhere, and is usually discovered only by chance.
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If one wishes to assess the state of a person in terms of their happiness, one should not ask what brings them joy, but rather what causes them sorrow; for the less significant such things are in themselves, the happier the person is. This is because a state of well-being necessarily includes being sensitive to trivial matters; in adversity, we simply do not perceive them at all.
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One must beware of attempting to build the foundation of one’s life’s happiness upon numerous requirements; for such a foundation is the most vulnerable to collapse, as it offers far more opportunities for misfortune, and such misfortunes are inevitable. In this regard, the structure of our happiness operates in the opposite manner to all other structures that stand firm on a broad base. Therefore, setting one’s demands as low as possible, relative to one’s available resources of any kind, is undoubtedly the safest way to avoid great misfortune.
In fact, one of the greatest and most common mistakes is to go to great lengths to establish various forms of life, no matter in what way this is done. In such cases, one primarily assumes that a complete and full human life will be achieved; yet very few people actually attain it. Moreover, even if they live for a long time, it still proves too short for the plans that were made, since the actual execution of these plans always requires much more time than was initially anticipated. Furthermore, such endeavors, like all human undertakings, are frequently subject to failure and obstacles, so that they rarely succeed in achieving their goals. Finally, even when everything else is accomplished, the changes that time brings about in us are often overlooked; it is not taken into account that our abilities do not last throughout our entire lives, whether for accomplishing things or for enjoying them. As a result, we often work towards goals that, once achieved, are no longer suitable for us; or we spend years preparing for a project only to find that, in the meantime, our strength to carry it out has been gradually drained away. It often happens that the wealth obtained through such great effort and risk becomes unusable to us; or we fail to take up positions that we have finally achieved after years of hard work, because by then things have changed—or we ourselves have become too late for them. Or conversely, we arrive too late with our efforts, because in the meantime, people’s tastes have changed, a new generation has emerged that is no longer interested in those things, or others have found shorter ways to achieve the same results. All of these points Horace had in mind when he said.
Why burden your so weak mind with plans for eternity?
The cause of this frequent misunderstanding is the inevitable optical illusion created by the mental eye; because of it, life appears endless when viewed from the beginning, but seems very short when looked at from the end of its course. Nevertheless, this illusion has its positive aspects: without it, it would be hardly possible for anything great to come into being.
Nati in Arcadia, come dice Schiller, siamo tutti, in effetti, così: entriamo nel mondo con grandi aspettative di felicità e piacere, nutrendo la folle speranza di poterle realizzare. Tuttavia, di solito arriva presto il destino, che ci afferra bruscamente e ci insegna che nulla ci appartiene veramente; tutto può essere preso dal destino, che ha un diritto indiscutibile non solo su tutti i nostri beni, sulle nostre famiglie, ma anche su ogni parte del nostro corpo. Comunque sia, dopo un certo tempo arriva l’esperienza, che ci fa comprendere che felicità e piacere sono solo illusioni: appaiono lontane e scompaiono non appena ci avviciniamo; dolore e sofferenza, invece, sono realtà concreta, che si manifestano immediatamente senza bisogno di illusioni o aspettative. Se questa lezione viene messa in pratica, smettiamo di inseguire felicità e piacere, e ci impegniamo invece per impedire al dolore e alla sofferenza di avvicinarsi a noi. Allora riconosciamo che il meglio che il mondo può offrire è un’esistenza senza dolori, tranquilla e sopportabile, e limitiamo le nostre aspettative proprio a questo, per poterle realizzare con maggiore sicurezza. Poiché l’unico modo per non diventare molto infelici è non desiderare di essere estremamente felici. Anche il giovane amico di Goethe, Merck, aveva compreso questa verità, scrivendo: “La pretesa spirituale di raggiungere la felicità, soprattutto in misura tale da poterla sognare, rovina tutto in questo mondo. Chi riesce a ‘liberarsi da queste aspettative e non desidera altro che ciò che ha davanti a sé, può cavarsela’. Pertanto, è opportuno ridurre al minimo le proprie aspettative di piacere, ricchezza, status sociale, onore, ecc.; perché proprio la ricerca disperata di felicità, gloria e piaceri è ciò che attira grandi disgrazie. Ma proprio per questo motivo, è saggio e prudente non desiderare essere estremamente felici. Poiché diventare molto infelici è davvero facile; mentre essere estremamente felici non è solo difficile, ma addirittura impossibile”. Con grande ragione, quindi, il poeta canta la saggezza della vita.
Chi ama la via di mezzo dorata, evita.
Per essere sicuri riguardo a quella casa in rovina e sporca.
Allo stesso modo del palazzo, quello che suscita invidia.
Molto spesso i venti frustano le betulle notturne.
Le alte torri crollano con un fragore assordante.
E sono proprio le montagne più alte ad essere colpite dai fulmini.
Chi però ha assorbito completamente la dottrina della mia filosofia e quindi sa che tutta la nostra esistenza è qualcosa che sarebbe meglio non esistesse affatto, e che negarla e rifiutarla rappresenti la massima saggezza, non nutrirà grandi aspettative riguardo a nulla, non perseguirà con passione nulla al mondo, né solleverà grandi lamentele per aver fallito in qualche cosa: bensì sarà ispirato da queste parole di Platone: “Nessuna delle cose umane merita uno sforzo così grande”.
Se per te la proprietà su un mondo è svanita.
Non essere addolorato per questo, non è nulla.
E hai conquistato un mondo.
Non essere felice per questo, non significa nulla.
I dolori e i piaceri passano.
Passa oltre questo mondo, non è nulla.
Anwari Soheili.
Tuttavia, ciò che rende particolarmente difficile ottenere queste sagge intuizioni è proprio quella superficialità del mondo di cui si è già parlato in precedenza; per questo motivo, dovrebbe essere rivelata alla gioventù fin da giovane. La maggior parte delle cose belle non sono altro che apparenze, simili alle decorazioni teatrali: manca loro la sostanza essenziale. Ad esempio, navi adornate con drappi e fiori, spari di cannone, illuminazioni, tamburi e trombe, grida di gioia e acclamazioni. Tutto ciò rappresenta soltanto un simbolo, un’allusione, una sorta di “geroglifico” della felicità; ma la felicità stessa non si trova lì: essa, spesso, arriva senza essere stata invitata, in modo silenzioso e informale, anche nelle occasioni più banali e quotidiane. È come l’oro in Australia: disperso ovunque, secondo il capriccio del caso, senza alcuna regola o ordine. Di solito, si trova solo in piccole quantità, molto raramente in grandi quantità. Tuttavia, tutte le cose menzionate prima servono soltanto a far credere agli altri che la felicità sia presente lì. Quell’apparenza, nella mente degli altri, è proprio lo scopo di tutto ciò. Lo stesso vale per il dolore: quale tristezza trasmette quel lungo e lento corteo funebre! La fila delle carrozze sembra infinita. Ma guardate dentro: sono tutte vuote; il defunto viene in realtà accompagnato soltanto da tutti i cocchieri della città. Un’immagine eloquente dell’amicizia e del rispetto di questo mondo. Ecco dunque la falsità, la vacuità e la superficialità delle attività umane. Un altro esempio è rappresentato dalle numerose feste a cui partecipano ospiti in abiti festivi, accolti con solennità. Sembra che si tratti di un simbolo di nobiltà e compagnia elevata. Ma in realtà, spesso ciò che arriva è solo costrizione, dolore e noia. Perché dove ci sono molti ospiti, c’è sempre troppa confusione. E anche se tutti indossassero stelle sul petto. La vera buona compagnia, infatti, è rara e necessaria in ogni momento. In generale, però, le feste brillanti e rumorose nascondono sempre una sorta di vuoto, anzi, spesso un tono discordante al loro interno. Proprio perché contrastano apertamente con la povertà e la miseria della nostra esistenza. E questo contrasto rende tali eventi ancora più evidenti. Tuttavia, vista dall’esterno, sembra proprio che sia questo lo scopo di tutto ciò. È molto bello come dice Chamfort: “La società, i club, i salotti, insomma, tutto ciò che viene chiamato ‘il grande mondo’, non è altro che un pezzo miserabile, un’opera teatrale scadente e noiosa, che si sostiene soltanto grazie alle sue macchine, ai costumi, alle decorazioni, ” Allo stesso modo, le accademie e i banchi di filosofia sono soltanto un simbolo, un’apparenza esteriore della saggezza. Ma anche loro, spesso, non rappresentano nulla di reale. Il suono delle campane, gli abiti sacerdotali, le azioni devote e i comportamenti ipocriti, sono tutti simboli falsi di devozione. Quindi, quasi tutto nel mondo può essere considerato una “noce vuota”: il nucleo stesso è raro, e ancora più raro è trovarlo all’interno della buccia. Bisogna cercarlo in un altro posto, e spesso viene scoperto solo per caso.
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Se si vuole valutare lo stato di una persona in base alla sua felicità, non bisogna chiedersi ciò che la rende felice, ma ciò che la rattrista: infatti, più tale motivo è insignificante di per sé, più la persona è felice; poiché uno stato di benessere comporta proprio la sensibilità verso le piccole cose; nel dolore, invece, queste non vengono nemmeno percepite.
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Bisogna fare attenzione a non costruire la felicità della propria vita su basi troppo ampie e complesse: infatti, una struttura del genere è la più soggetta al crollo, poiché offre molte più opportunità per incidenti, che inevitabilmente accadranno. In questo senso, l’edificio della nostra felicità funziona esattamente al contrario di tutte le altre strutture che, basate su fondamenta solide, rimangono stabili. Pertanto, mantenere i propri desideri il più bassi possibile rispetto alle proprie risorse è sicuramente il modo migliore per evitare grandi disastri.
In generale, è una delle più grandi e frequenti sciocchezze intraprendere imprese su larga scala per vivere, in qualsiasi modo queste vengano realizzate. Infatti, in casi del genere si presuppone innanzitutto che la vita umana sia completa e duratura; cosa che pochissimi riescono a realizzare. Inoltre, anche se si vive a lungo, tale durata risulta spesso insufficiente per portare a termine i piani fatti, poiché l’esecuzione di tali progetti richiede sempre molto più tempo del previsto. Inoltre, come tutte le cose umane, anche queste imprese sono esposte a fallimenti e ostacoli, tanto che raramente riescono a raggiungere il loro scopo. Infine, anche quando alla fine si ottiene tutto ciò che si desiderava, si trascurano i cambiamenti che il tempo apporta in noi stessi; non si considera cioè che le nostre capacità non sono sufficienti per mantenere tale livello di prestazioni né per godere appieno dei risultati ottenuti per tutta la durata della vita. Per questo motivo, spesso ci impegniamo in cose che, una volta raggiunte, non ci sono più adatte; oppure trascorriamo anni dedicandoci a preparativi per un progetto, senza renderci conto che nel frattempo ci vengono sottratte le forze necessarie per portarlo a termine. Così accade spesso che la ricchezza ottenuta con tanto sforzo e rischio non possa più essere goduta, oppure che non siamo più in grado di assumere il ruolo o la posizione raggiunti dopo anni di impegno: le cose arrivano troppo tardi per noi. Oppure, al contrario, siamo noi ad arrivare troppo tardi con i nostri sforzi; infatti, quando si tratta di realizzare qualcosa, il gusto del pubblico può cambiare, una nuova generazione può nascere che non partecipa più alle attività precedenti, o altre persone possono raggiungere lo stesso risultato in modo più rapido e semplice. Tutto ciò che è stato menzionato qui sopra è esattamente ciò che intendeva Orazio quando diceva.
Perché affatichi la tua così debole mente con piani per l’eternità?
La causa di questo frequente errore è l’inevitabile inganno ottico dell’“occhio mentale”; grazie a esso la vita, vista dal punto di partenza, appare infinita, ma se si guarda indietro verso la sua fine, sembra molto breve. Certo, questa illusione ha il suo lato positivo: senza di essa, difficilmente qualcosa di grande potrebbe realizzarsi.
Überhaupt aber ergeht es uns im Leben wie dem Wanderer, vor welchem, indem er vorwärts schreitet, die Gegenstände andere Gestalten annehmen, als die sie von ferne zeigten, und sich gleichsam verwandeln, indem er sich nähert. Besonders geht es mit unseren Wünschen so. Oft finden wir etwas ganz anderes, ja, besseres, als wir suchten; oft auch das Gesuchte selbst auf einem ganz anderen Wege, als den wir zuerst vergeblich danach eingeschlagen hatten. Zumal wird uns oft da, wo wir, Genuß, Glück, Freude suchten, statt ihrer Belehrung, Einsicht, Erkenntnis – ein bleibendes, wahrhaftes Gut, statt eines vergänglichen und scheinbaren. Dies ist auch der Gedanke, welcher in Wilhelm Meister als Grundbaß durchgeht, indem dieser ein intellektueller Roman und eben dadurch höherer Art ist, als alle übrigen, sogar die von Walter Scott, als welche sämtlich nun ethisch sind, d. h. die menschliche Natur bloß von der Willensseite auffassen. Ebenfalls in der Zauberflöte, dieser grotesken, aber bedeutsamen und vieldeutigen Hieroglyphe, ist jener selbe Grundgedanke, in großen und groben Zügen, wie die der Theaterdekorationen sind, symbolisiert; sogar würde er es vollkommen sein, wenn, am Schlüsse, der Tamino, vom Wunsche, die Tamina zu besitzen, zurückgebracht, statt ihrer, allein die Weihe im Tempel der Weisheit verlangte und erhielte; hingegen seinem notwendigen Gegensatze, dem Papageno, richtig seine Papagena würde. – Vorzügliche und edle Menschen werden jener Erziehung des Schicksals bald inne und fügen sich bildsam und dankbar in dieselbe: sie sehn ein, daß in der Welt wohl Belehrung, aber nicht Glück zu finden sei, werden es sonach gewohnt und zufrieden, Hoffnungen gegen Einsichten zu vertauschen, und sagen endlich mit Petrarka:
Ein ander Vergnügen, als das zu lernen, laß ich nicht gelten.
Er kann damit sogar dahin kommen, daß sie ihren Wünschen und Bestrebungen gewissermaßen nur noch zum Schein und tändelnd nachgehen, eigentlich aber und im Ernste ihres Innern, bloß Belehrung erwarten; welches ihnen alsdann einen beschaulichen, genialen, erhabenen Anstrich gibt. – Man kann in diesem Sinne auch sagen, es gehe uns wie den Alchemisten, welche, indem sie nur Gold suchten, Schießpulver, Porzellan, Arzneien, ja Naturgesetze entdeckten.
B. Unser Verhalten gegen uns selbst betreffend.
- Wie der Arbeiter, welcher ein Gebäude aufführen hilft, den Plan des Ganzen entweder nicht kennt, oder doch nicht immer gegenwärtig hat, so verhält der Mensch, indem er die einzelnen Tage und Stunden seines Lebens abspinnt, sich zum Ganzen seines Lebenslaufes und des Charakters desselben. Je würdiger, bedeutender, planvoller und individueller dieser ist, desto mehr ist es nötig und wohltätig, daß der verkleinerte Grundriß desselben, der Plan ihm bisweilen vor die Augen komme. Freilich gehört auch dazu, daß er einen kleinen Anfang in dem »Erkenne dich selbst« gemacht habe, als wisse, was er eigentlich, hauptsächlich und vor allem andern will, was also für sein Glück das Wesentlichste ist, sodann was die zweite und dritte Stelle nach diesem einnimmt; wie auch, daß er erkenne, welches, im ganzen, sein Beruf, seine Rolle und sein Verhältnis zur Welt sei: Ist nun dieses bedeutender und grandioser Art; so wird der Anblick des Planes seines Lebens, im verjüngten Maßstabe, ihn, mehr als irgend etwas, stärken, aufrichten, erheben, zur Tätigkeit ermuntern und von Abwegen zurückhalten.
Wie der Wanderer erst, wenn er auf einer Höhe angekommen ist, den zurückgelegten Weg, mit allen seinen Wendungen und Krümmungen, im Zusammenhange überblickt und erkennt; so erkennen wir erst am Ende einer Periode unseres Lebens, oder gar des ganzen, den wahren Zusammenhang unserer Taten, Leistungen und Werke, die genaue Konsequenz und Verkettung, ja, auch den Wert derselben. Denn, so lange wir darin begriffen sind, handeln wir nur immer nach den feststehenden Eigenschaften unseres Charakters, unter dem Einfluß der Motive, und nach dem Maße unserer Fähigkeiten, also durchweg mit Notwendigkeit, indem wir in jedem Augenblicke bloß tun, was uns jetzt eben das rechte und angemessene dünkt. Erst der Erfolg zeigt was dabei herausgekommen, und der Rückblick auf den ganzen Zusammenhang das Wie und Wodurch. Daher eben auch sind wir, während wir die größten Taten vollbringen, oder unsterbliche Werke schaffen, uns derselben nicht als solcher bewußt, sondern bloß als des unsern gegenwärtigen Zwecken angemessenen, unsern damaligen Absichten entsprechenden also jetzt gerade rechten: aber erst aus dem Ganzen in seinem Zusammenhang leuchtet nachher unser Charakter und unsere Fähigkeiten hervor: und im einzelnen sehen wir dann, wie wir, als wäre es durch Inspiration geschehn, den einzig richtigen Weg, unter tausend Abwegen, eingeschlagen haben – von unserm Genius geleitet. Dies alles gilt vom Theoretischen, wie vom Praktischen, und im umgekehrten Sinne vom Schlechten und Verfehlten.
- Ein wichtiger Punkt der Lebensweisheit besteht in dem richtigen Verhältnis, in welchem wir unsere Aufmerksamkeit teils der Gegenwart, teils der Zukunft widmen, damit nicht die eine uns die andere verderbe. Viele leben zu sehr in der Gegenwart; die Leichtsinnigen. Andere zu sehr in der Zukunft: die Ängstlichen und Besorglichen. Selten wird einer genau das rechte Maß halten. Die, welche, mittelst Streben und Hoffen, nur in der Zukunft leben, immer vorwärts sehen und mit Ungeduld den kommenden Dingen entgegeneilen, als welche allererst das wahre Glück bringen sollen, inzwischen aber die Gegenwart unbeachtet und ungenossen vorbeiziehen lassen, sind, trotz ihrer altklugen Mienen, jenen Eseln in Italien zu vergleichen, deren Schritt dadurch beschleunigt wird, daß an einem, ihrem Kopf angehefteten Stock ein Bündel Heu hängt, welches sie daher stets dicht vor sich sehen und zu erreichen hoffen. Denn sie betrügen sich selbst um ihr ganzes Dasein, indem sie stets nur ad interim leben, – bis sie tot sind. – Statt also mit den Plänen und Sorgen für die Zukunft ausschließlich und immerdar beschäftigt zu sein, oder aber uns die Sehnsucht nach der Vergangenheit hinzugeben, sollten wir nie vergessen, daß die Gegenwart allein real und allein gewiß ist; hingegen die Zukunft fast immer anders ausfällt, als wir sie denken; ja, auch die Vergangenheit anders war; und zwar so, daß es mit beiden, im ganzen, weniger auf sich hat, als es uns scheint. Denn die Ferne, welche dem Auge die Gegenstände verkleinert, vergrößert sie den Gedanken. Die Gegenwart allein ist wahr und wirklich: sie ist die real erfüllte Zeit, und ausschließlich in ihr liegt unser Dasein. Daher sollten wir sie stets einer heitern Aufnahme würdigen, folglich jede erträgliche und von unmittelbaren Widerwärtigkeiten oder Schmerzen freie Stunde mit Bewußtsein als solche genießen, d. h. sie nicht trüben durch verdrießliche Gesichter über verfehlte Hoffnungen in der Vergangenheit, oder Besorgnisse für die Zukunft. Denn es ist durchaus töricht, eine gute gegenwärtige Stunde von sich zu stoßen, oder sie sich mutwillig zu verderben, aus Verdruß über das Vergangene, oder Besorgnis wegen des Kommenden. Der Sorge, ja, selbst der Reue, sei ihre bestimmte Zeit gewidmet: danach aber soll man über das Geschehene denken:
Aber das Wollen als geschehen betrübten Herzens wir lassen,
Mit Gewalt dann bezähmen das liebe Herz in der Brust nur.
und über das Künftige:
Das liegt nur im Schöße der Götter
hingegen über die Gegenwart:
Glaube, daß deine Tage ebensoviele Leben sind;
und diese allein reale Zeit sich so angenehm wie möglich machen.
Uns zu beunruhigen sind bloß solche künftige Übel berechtigt, welche gewiß sind und dessen Eintrittszeit ebenfalls gewiß ist. Dies werden aber sehr wenige sein: denn die Übel sind entweder bloß möglich, allenfalls wahrscheinlich; oder sie sind zwar gewiß; allein ihre Eintrittszeit ist völlig ungewiß. Läßt man nun auf diesen beiden Arten sich ein; so hat man keinen ruhigen Augenblick mehr. Um also nicht der Ruhe unseres Lebens durch ungewisse, oder unbestimmte Übel verlustig zu werden, müssen wir uns gewöhnen, jene anzusehen, als kämen sie nie; diese, als kämen sie gewiß nicht sobald.
In every respect, our lives resemble those of a wanderer who, as he moves forward, observes that objects assume different forms than when viewed from a distance—they seem to change as he approaches them. This is especially true of our desires. Often, we find something entirely different, even better, than what we sought; frequently, the very thing we wanted is obtained through a completely different path than the one we had initially tried in vain. Moreover, it often happens that where we sought pleasure, happiness, or joy, we receive instead wisdom, insight, or understanding—a lasting and genuine good, rather than something fleeting and superficial. This same idea underlies Wilhelm Meister’s novel, which is of a higher order than all other novels, even those by Walter Scott, for Scott merely examines human natura from the perspective of will. The same fundamental concept is also symbolized, in broad and crude terms, in “The Magic Flute”—that grotesque yet meaningful and multifaceted allegory. Indeed, the story would be perfect if, at its conclusion, Tamino, driven by his desire to possess Tamina, did not seek her but instead demanded and received the blessing in the Temple of Wisdom; in that way, he would have obtained what truly belonged to him—his counterpart, Papageno. Noble and virtuous people soon come to understand this aspect of fate’s guidance and willingly submit to it with gratitude and imagination. They realize that while the world may offer wisdom, true happiness is another matter; thus, they learn to exchange hopes for insights and ultimately, like Petrarch, accept this reality.
There is no greater pleasure than learning such things.
He can even go so far as to say that they pursue their desires and aspirations merely in appearance, in a playful manner, but in truth, deep within them, they only seek enlightenment; this gives them an introspective, genial, and elevated character. – In this sense, one could also say that we are similar to the alchemists, who, in their search for gold, actually discovered gunpowder, porcelain, medicines, and even the laws of nature.
B. In relation to our behavior towards ourselves.
Just as the worker who helps to construct a building either does not know the overall plan or is not always aware of it, so too does man, insofar as he goes through the individual days and hours of his life, regard these as parts of the whole of his life’s course and character. The more worthy, significant, well-planned, and individualized this life’s course is, the more necessary and beneficial it is for him to occasionally contemplate a simplified version of this plan, to have it before his eyes. Of course, this also includes having made some initial effort in “knowing oneself”—that is, understanding what one truly wants, primarily and above all else, what is essential for one’s happiness, as well as what comes next in importance; it also means recognizing what one’s true profession, role, and relationship to the world are. If these aspects are of a significant and grandiose nature, then contemplating the plan of one’s life, in this scaled-down form, will strengthen, uplift, inspire to action, and prevent one from straying from the right path more effectively than anything else.
Just as a traveler must reach a certain height before he can take in the entire path he has traveled, with all its turns and twists, and understand it in its context; so too do we only come to recognize the true connection between our actions, achievements, and works—at the end of a period of our lives, or even at the end of our entire existence. We only see the precise consequences, the interconnections, and even the value of these things. For as long as we are immersed in the moment, we act solely according to the established traits of our character, influenced by our motives, and within the limits of our abilities—meaning we always act out of necessity, doing whatever seems right and appropriate at that particular moment. It is only success that reveals what has been accomplished, and only reflection on the overall context that shows us how and why it was done. Hence, even when we perform great deeds or create immortal works, we are not consciously aware of their true significance; rather, we see them merely as suitable for our current purposes, in line with our intentions at the time—what seemed right at that moment. But it is only within the context of the whole that our character and abilities truly become apparent; and then, in detail, we realize that we must have followed the only correct path, amidst countless detours, guided by our genius. This holds true whether in theory or in practice—and conversely, it also applies to mistakes and failures.
- An important aspect of life wisdom lies in maintaining the right balance between directing our attention towards the present and the future, so that one does not undermine the other. Many people live too much in the present—those who are frivolous—and others too much in the future—the fearful and anxious. Rarely does anyone strike the exact middle ground. Those who, through their aspirations and hopes, live solely in the future, constantly looking ahead and eagerly awaiting things that they believe will bring true happiness, yet neglect and fail to appreciate the present as it passes by, are, despite their pretense of wisdom, akin to those donkeys in Italy whose pace is accelerated by a bundle of hay tied to their heads—since they always see the hay right before them and strive to reach it. In doing so, they deceive themselves about the meaning of their entire existence, living only for the moment until they die. Therefore, rather than being preoccupied exclusively with plans and worries about the future, or indulging in nostalgia for the past, we should never forget that only the present is real and certain; the future almost always turns out differently from what we expect, and even the past was different too. In truth, both the past and the future hold less significance than they appear to us. For while distance makes objects seem smaller to our eyes, it magnifies their impact in our thoughts. Only the present is true and actual; it is the tempo that is truly lived through, and it is within this present that our existence lies. Hence, we should always treat it with reverence and consciously enjoy every moment that is free from immediate distress or pain—without letting gloomy memories of past failures or worries about the future cloud it. It would be utterly foolish to squander a good present moment or deliberately ruin it out of resentment for the past or fear for the future. Let worry, even regret, have their proper place in time; but once that is over, we should reflect on what has happened.
But we let this wanting, when it occurs with a troubled heart, remain unattended.
Only through violence can that beloved heart within the chest be subdued.
and about the future:
It lies solely within the grasp of the gods.
on the other hand, regarding the present:
Believe that your days are equal to many lives;
and to make all of this actual time as pleasant as possible.
Only such future evils that are certain and whose time of occurrence is also certain are justified in disturbing us. However, such evils are very few: either they are merely possible or at best probable; or they are certainly going to happen, but their exact timing remains entirely uncertain. If we allow ourselves to be disturbed by these two types of events, we will never have a moment of peace. Therefore, in order not to lose the tranquility of our lives due to uncertain or undefined evils, we must learn to regard those as if they would never happen; and these others, as if their occurrence were absolutely impossible.
In ogni caso, nella vita ci troviamo come quei viandanti i quali, avanzando verso il futuro, vedono gli oggetti assumere forme diverse da quelle che presentavano da lontano, quasi trasformandosi man mano che ci avviciniamo. Lo stesso accade spesso con i nostri desideri: molte volte troviamo qualcosa di completamente diverso, anzi migliore, di quanto cercassimo; altre volte, il oggetto stesso del nostro desiderio si presenta attraverso un percorso del tutto diverso da quello che avevamo inizialmente intrapreso senza successo. Soprattutto, spesso ci capita di trovare, al posto del piacere, della felicità o della gioia che cercavamo, qualcosa di più duraturo e vero, anziché cose effimere e apparenti. Questo è anche il concetto fondamentale che attraversa “Wilhelm Meister”, un romanzo intellettuale di natura superiore rispetto a tutti gli altri, persino quelli di Walter Scott, i quali trattano prevalentemente l’aspetto volontario della natura umana. Lo stesso principio è simboleggiato in modo grossolano e significativo anche nella “Flauta magica”: se alla fine Tamino, spinto dal desiderio di possedere Tamina, chiedesse e ricevesse soltanto la consacrazione nel tempio della saggezza, invece del suo amore, allora il rapporto tra lui e Pappagallo sarebbe corretto. Gli esseri umani nobili e virtuosi comprendono presto questa legge del destino e vi si sottomettono con riconoscenza e creatività: capiscono che nel mondo è possibile trovare insegnamenti, ma non necessariamente felicità; perciò si abituano a sostituire le speranze con la saggezza, e alla fine, come dice Petrarca.
Non esiste alcun piacere più grande di quello di imparare.
Può anche arrivare al punto che essi seguano i propri desideri e sforzi soltanto in apparenza, con superficialità, mentre in realtà, nel profondo del loro essere, cercano soltanto di trarne insegnamenti; ciò conferisce loro un carattere contemplativo, geniale ed elevato. In questo senso si può anche dire che la nostra situazione sia simile a quella degli alchimisti, i quali, nella ricerca dell’oro, scoprirono in realtà la polvere da sparo, il porcellana, le medicine, e persino le leggi della natura.
B. Il nostro comportamento nei confronti di noi stessi.
- Proprio come il lavoratore che aiuta a costruire un edificio non conosce o comunque non ha sempre presente il progetto complessivo dell’intera struttura, così l’uomo, nel trascorrere i singoli giorni e ore della sua vita, si rapporta al corso totale della propria esistenza e al carattere che la contraddistingue. Più questo percorso è nobile, significativo, pianificato e individuale, più diventa necessario e benefico che una sorta di “progetto ridotto” della propria vita gli venga talvolta presentato davanti agli occhi. Naturalmente, ciò richiede anche che l’uomo abbia già fatto un piccolo passo verso la comprensione di sé stesso: deve sapere cosa vuole veramente, soprattutto e prima di tutto, cioè ciò che è essenziale per la sua felicità; inoltre, deve comprendere quale sia il proprio ruolo e la propria relazione con il mondo. Se tale comprensione è di natura significativa e grandiosa, allora l’osservazione di questo “progetto della propria vita”, in scala ridotta, lo renderà più forte, lo incoraggerà ad agire e lo terrà lontano da eventuali deviazioni dal percorso giusto.
Proprio come il viaggiatore, solo quando raggiunge un certo livello di altezza, riesce a prendere in considerazione l’intero percorso percorso, con tutte le sue deviazioni e curve; così anche noi, solo alla fine di un periodo della nostra vita, o addirittura di tutta la nostra esistenza, riusciamo a comprendere il vero significato delle nostre azioni, dei nostri successi e delle nostre opere, la loro vera conseguenza e connessione reciproca, nonché il loro reale valore. Finché siamo immersi in queste attività, agiamo sempre in base alle caratteristiche innate del nostro carattere, sotto l’influenza dei nostri motivi e secondo le nostre capacità; quindi, in ogni momento, facciamo semplicemente ciò che riteniamo giusto e appropriato. Solo il successo ci mostra quale risultato ne è derivato, e solo guardando all’intero contesto possiamo comprendere come e perché siamo arrivati a quel risultato. Ed è proprio per questo motivo che, anche quando compioniamo imprese grandiose o creiamo opere immortali, non ci rendiamo conto di quanto siano davvero grandi o significative in quel momento; le percepiamo soltanto come qualcosa che risponde ai nostri scopi attuali o alle nostre intenzioni del passato. Solo nel contesto complessivo della nostra vita emerge veramente il nostro carattere e le nostre capacità; e solo allora possiamo vedere, come se fosse stato guidato dall’ispirazione, quale sia stata la strada giusta da percorrere tra migliaia di possibili deviazioni. Questo vale tanto per ciò che è teorico quanto per ciò che è pratico; e allo stesso modo, vale anche per ciò che è negativo o errato.
Un punto importante della saggezza di vita consiste nel mantenere il giusto equilibrio tra l’attenzione rivolta al presente e quella dedicata al futuro, affinché l’uno non rovini l’altro. Molti vivono troppo nel presente, soprattutto coloro che sono leggerini e superficiali; altri invece vivono troppo nel futuro, gli angosciati e i preoccupati. Raramente qualcuno riesce a mantenere il giusto equilibrio. Coloro che, attraverso aspirazioni e speranze, vivono esclusivamente nel futuro, guardando sempre avanti con impazienza verso ciò che verrà – considerandolo l’unica fonte di vera felicità – trascurano invece il presente, lasciandolo passare inosservato e senza goderselo. Nonostante le loro arie sagge, sono paragonabili agli asini d’Italia i cui passi vengono accelerati da un fascio di paglia attaccato alla testa; essi vedono sempre quel fascio davanti a sé e cercano disperatamente di raggiungerlo. In realtà, si ingannano riguardo al proprio intero essere, vivendo sempre solo nel momento presente, fino a quando non muoiono. Pertanto, invece di dedicarci esclusivamente ai piani e alle preoccupazioni per il futuro, o di lasciarci dominare dalla nostalgia per il passato, dovremmo mai dimenticare che l’unico momento reale ed certo è il presente; il futuro, infatti, quasi sempre si rivela diverso da come lo immaginiamo, e anche il passato era diverso. E in ogni caso, entrambi hanno meno importanza di quanto possano sembrare. La distanza, che riduce le dimensioni degli oggetti ai nostri occhi, ne aumenta invece l’importanza nel nostro pensiero. Solo il presente è vero e reale: è il momento effettivamente vissuto, ed è nell’esclusivo ambito del presente che risiede la nostra esistenza. Pertanto, dovremmo sempre onorarlo con gratitudine, godendoci ogni istante tollerabile e privo di sofferenze immediate, senza lasciarci turbare da ricordi dolorosi del passato o da preoccupazioni per il futuro. È davvero sciocco rifiutare un buon momento presente o rovinarlo volontariamente, a causa della tristezza per ciò che è accaduto in passato o della paura per ciò che verrà. Lasciamo che la preoccupazione, anzi, il rimorso, abbiano il loro posto nel tempo appropriato. Dopo di ciò, possiamo riflettere su quanto è accaduto.
Ma lasciamo che il volere, considerato come qualcosa che è già accaduto, addolori i nostri cuori.
Solo con la violenza si può domare quel tenero cuore che batte nel petto.
e sul futuro:
Ciò è possibile soltanto con l’aiuto degli dèi.
invece, riguardo al presente:
Credi che i tuoi giorni siano quanti sono le tue vite.
E solo questo rende il tempo reale il più piacevole possibile.
Ci possono turbare soltanto quei mali futuri che sono certi e la cui comparsa è anch’essa sicura. Ma tali casi sono molto rari: infatti, i mali sono o semplicemente possibili, al massimo probabili; oppure sono certi, ma il loro momento esatto è del tutto imprevedibile. Se ci lasciamo influenzare da queste due possibilità, non avremo mai più un attimo di pace. Pertanto, per non perdere la tranquillità della nostra vita a causa di mali incerti o indeterminati, dobbiamo abituarci a considerare quelli come se non dovessero mai verificarsi, e questi come se certamente non sarebbero mai arrivati.
Je mehr nun aber einem die Furcht Ruhe läßt, desto mehr beunruhigen ihn die Wünsche, die Begierden und Ansprüche. Goethes so beliebtes Lied: »ich hab mein’ Sach auf nichts gestellt«, besagt eigentlich, daß erst nachdem der Mensch aus allen möglichen Ansprüchen herausgetrieben und auf das nackte, halbe Dasein zurückgewiesen ist, er derjenigen Geistesruhe teilhaftig wird, welche die Grundlage des menschlichen Glückes ausmacht, indem sie nötig ist, um die Gegenwart, und somit das ganze Leben, genießbar zu finden. Zu eben diesem Zwecke sollten wir stets eingedenk sein, daß der heutige Tag nur einmal kommt und nimmer wieder. Aber wir wähnen, er komme morgen wieder: morgen ist jedoch ein anderer Tag, der auch nur einmal kommt Wir aber vergessen, daß jeder Tag ein integrierender und daher unersetzlicher Teil des Lebens ist, und betrachten ihn vielmehr als unter demselben so enthalten, wie die Individuen unter dem Gemeinbegriff. – Ebenfalls würden wir die Gegenwart besser würdigen und genießen, wenn wir in guten und gesunden Tagen, uns stets bewußt wären, wie in Krankheiten, oder Betrübnissen, die Erinnerung uns jede schmerz- und entbehrungslose Stunde als unendlich beneidenswert, als ein verlorenes Paradies, als einen verkannten Freund vorhält. Aber wir verleben unsere schönen Tage, ohne sie zu bemerken: erst wenn die schlimmen kommen, wünschen wir jene zurück. Tausend heitere, angenehme Stunden lassen wir, mit verdrießlichem Gesicht, ungenossen an uns vorüberziehen, um nachher, zur trüben Zeit, mit vergeblicher Sehnsucht ihnen nachzuseufzen. Statt dessen sollten wir jede erträgliche Gegenwart, auch die alltägliche, welche wir jetzt so gleichgültig herüberziehen lassen, und wohl gar noch ungeduldig nachschieben, – in Ehren halten, stets eingedenk, daß sie eben jetzt hinüberwallt in jene Apotheose der Vergangenheit, woselbst sie fortan, vom Lichte der Unvergänglichkeit umstrahlt, vom Gedächtnisse aufbewahrt wird, um, wann dieses einst, besonders zur schlimmen Stunde, den Vorhang lüftet, als ein Gegenstand unserer innigen Sehnsucht sich darzustellen.
6.Alle Beschränkung beglückt. Je enger unser Gesichts-; Wirkungs- und Berührungskreis, desto glücklicher sind wir: je weiter, desto öfter fühlen wir uns gequält, oder geängstigt. Denn mit ihm vermehren und vergrößern sich die Sorgen, Wünsche und Schrecknisse. Darum sind sogar Blinde nicht so unglücklich, wie es uns a priori scheinen muß: dies bezeugt die sanfte, fast heitere Ruhe in ihren Gesichtszügen. Auch beruht es zum Teil auf dieser Regel, daß die zweite Hälfte des Lebens trauriger ausfällt, als die erste. Denn im Laufe des Lebens wird der Horizont unserer Zwecke und Beziehungen immer weiter: In der Kindheit ist er auf die nächste Umgebung und die engsten Verhältnisse beschränkt; im Jünglingsalter reicht er schon bedeutend weiter; im Mannesalter umfaßt er unsern ganzen Lebenslauf, ja, erstreckt sich oft auf die entferntesten Verhältnisse, auf Staaten und Völker; im Greisen alter umfaßt er die Nachkommen. – Jede Beschränkung hingegen, sogar die geistige, ist unserm Glücke förderlich. Denn je weniger Erregung des Willens, desto weniger Leiden: und wir wissen, daß das Leiden das Positive, das Glück bloß negativ ist. Beschränktheit des Wirkungskreises benimmt dem Willen die äußeren Veranlassungen zur Erregung; Beschränktheit des Geistes die innern. Nur hat letztere den Nachteil, daß sie der Langenweile die Tür öffnet, welche mittelbar die Quelle unzähliger Leiden wird, indem man, um nur sie zu bannen, nach allem greift, also Zerstreuung, Gesellschaft, Luxus, Spiel, Trunk usw. versucht, welche jedoch Schaden, Ruin und Unglück jeder Art herbeiziehen. Wie sehr hingegen die äußere Beschränkung dem menschlichen Glücke, so weit es gehen kann, förderlich, ja, notwendig sei, ist daran ersichtlich, daß die einzige Dichtungsart, welche glückliche Menschen zu schildern unternimmt, das Idyll, sie stets und wesentlich in höchst beschränkter Lage und Umgebung darstellt. Das Gefühl der Sache liegt auch unserm Wohlgefallen an den sogenannten Genre-Bildern zugrunde. – Demgemäß wird die möglichste Einfachheit unserer Verhältnisse und sogar die Einförmigkeit der Lebensweise, so lange sie nicht Langeweile erzeugt, beglücken; weil sie das Leben selbst, folglich auch die ihm wesentliche Last, am wenigsten spüren läßt, es fließt dahin wie ein Bach, ohne Wellen und Strudel.
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In Hinsicht auf unser Wohl und Wehe kommt es in letzter Instanz darauf an, womit das Bewußtsein erfüllt und beschäftigt sei. Hier wird nun im ganzen jede rein intellektuelle Beschäftigung dem ihrer fähigen Geiste viel mehr leisten, als das wirkliche Leben, mit seinem beständigen Wechsel des Gelingens und Mißlingens, nebst seinen Erschütterungen und Plagen. Nur sind dazu freilich schon überwiegende geistige Anlagen erfordert. Sodann ist hierbei zu bemerken, daß, wie das nach außen tätige Leben uns von den Studien zerstreut und ablenkt, auch dem Geiste die dazu erforderliche Ruhe und Sammlung benimmt; ebenso andrerseits die anhaltende Geistesbeschäftigung zum Treiben und Tummeln des wirklichen Lebens, mehr oder weniger, untüchtig macht: daher ist es ratsam, dieselbe auf eine Weile ganz einzustellen, wenn Umstände eintreten, die irgendwie eine energische praktische Tätigkeit erfordern.
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Um mit vollkommener Besonnenheit zu leben und aus der eigenen Erfahrung alle Belehrung, die sie enthält, herauszuziehen, ist erfordert, daß man oft zurückdenke und was man erlebt, getan, erfahren und dabei empfunden hat rekapituliere, auch sein ehemaliges Urteil mit seinem gegenwärtigen, seinem Vorsatze und Streben mit dem Erfolg und der Befriedigung durch denselben vergleiche. Dies ist die Repetition des Privatissimums, welches jedem die Erfahrung liest. Auch läßt die eigene Erfahrung sich ansehn als der Text; Nachdenken und Kenntnisse als der Kommentar dazu. Viel Nachdenken und Kenntnisse, bei wenig Erfahrung, gleicht den Ausgaben, deren Seiten zwei Zeilen Text und vierzig Zeilen Kommentar darbieten. Viel Erfahrung, bei wenig Nachdenken und geringen Kenntnissen, gleicht den bipontinischen Ausgaben, ohne Noten, welche vieles unverstanden lassen. Auf die hier gegebene Anempfehlung zielt auch die Regel des Pythagoras, daß man abends, vor dem Einschlafen, durchmustern solle, was man den Tag über getan hat. Wer im Getümmel der Geschäfte, oder Vergnügungen, dahinlebt, ohne je seine Vergangenheit zu ruminieren, vielmehr nur immerfort sein Leben abhaspelt, dem geht die klare Besonnenheit verloren: sein Gemüt wird ein Chaos, und eine gewisse Verworrenheit kommt in seine Gedanken, von welcher alsbald das Abrupte, Fragmentarische, gleichsam Kleingehackte seiner Konversation zeugt. Dies ist um so mehr der Fall je größer die äußre Unruhe, die Menge der Eindrücke, und je geringer die innere Tätigkeit seines Geistes ist.
Hierher gehört die Bemerkung, daß, nach länger Zeit und nachdem die Verhältnisse und Umgebungen, welche auf uns einwirkten, vorübergegangen sind, wir nicht vermögen, unsere damals durch sie erregte Stimmung und Empfindung uns zurückzurufen und zu erneuern: wohl aber können wir unserer eigenen, damals von ihnen hervorgerufenen Äußerungen uns erinnern. Diese nun sind das Resultat, der Ausdruck und der Maßstab jener. Dafür sollte das Gedächtnis, oder das Papier, dergleichen, aus denkwürdigen Zeitpunkten, sorgfältig aufbewahren. Hierzu sind Tagebücher sehr nützlich.
- Sich selber genügen, sich selber alles in allem sein, und sagen können: alles meinige trage ich mit mir, ist gewiß für unser Glück die förderlichste Eigenschaft: daher der Ausspruch des Aristoteles: Den Selbstgenügsamen gehört das Glück; – nicht zu oft wiederholt werden kann. (Auch ist es im Wesentlichen derselbe Gedanke, den in einer überaus artigen Wendung die Sentenz Chamforts ausdrückt, welche ich dieser Abhandlung als Motto vorgesetzt habe.) Denn teils darf man, mit einiger Sicherheit, auf niemand zählen, als auf sich selbst, und teils sind die Beschwerden und Nachteile, die Gefahr und der Verdruß, welche die Gesellschaft mit sich führt, unzählig und unausweichbar.
The more fear leaves a person in peace, the more disturbing become desires, cravings, and demands. Goethe’s much-loved song, “I’ve set my heart on nothing,” actually means that only after a person has been driven out of all possible claims and reduced to a bare, half-existence does he attain that inner peace which forms the foundation of human happiness—peace that is essential for finding enjoyment in the present moment, and thus in life as a whole. It is precisely for this purpose that we should always bear in mind that today comes only once and never returns. Yet we imagine it will come again tomorrow; but tomorrow is another day, also coming only once. We forget that each day is an integral and therefore irreplaceable part of life, and instead treat it as if it were merely contained under the general concept, just as individuals are contained under the collective term.
Likewise, we would better appreciate and enjoy the present if, during good and healthy days, we were constantly aware that, in times of illness or sorrow, memory holds up every hour free from pain and deprivation as infinitely enviable—a lost paradise, a misunderstood friend. But we live through our beautiful days without noticing them; only when the bad ones come do we long for those earlier days. We let a thousand cheerful, pleasant hours slip by unnoticed, with a sour expression, only to later, in dark times, sigh nostalgically after them in vain. Instead, we should honor every tolerable present—even the everyday one that we now let pass so indifferently, even impatiently pushing it aside—always remembering that it is now flowing into that apotheosis of the past, where it will henceforth be illuminated by the light of immortality and preserved by memory, so that, when memory itself, especially in difficult moments, lifts the veil, it will appear before us as an object of our deepest longing.
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All limitation brings happiness. The narrower our circle of vision, action, and contact, the happier we are; the wider it is, the more often we feel tormented or frightened. For with it, worries, desires, and terrors multiply and grow larger. That is why even the blind are not as unhappy as it might seem to us a priori: this is evidenced by the gentle, almost serene calmness in their features. It is partly due to this principle that the second half of life turns out to be sadder than the first. For throughout life, the horizon of our purposes and relationships keeps widening: in childhood, it is limited to the immediate surroundings and closest connections; in youth, it already reaches considerably further; in manhood, it encompasses our entire life course, indeed often extending even to the most distant relationships, to nations and peoples; in old age, it includes our descendants. On the other hand, every limitation—even intellectual limitation—is conducive to our happiness. For the less stimulation of the will, the less suffering—and we know that suffering is positive, while happiness is merely negative. Limitation of the sphere of action deprives the will of external causes for excitement; limitation of the mind deprives it of internal ones. The latter, however, has the disadvantage of opening the door to boredom, which indirectly becomes the source of countless sufferings, since, in order to ward off boredom alone, people reach out for everything—diversion, society, luxury, games, drink, and so forth—which, however, bring harm, ruin, and misfortune of every kind. How greatly, then, external limitation is beneficial, even necessary, to human happiness, to the extent possible, is evident in the fact that the only type of poetry that attempts to depict happy people—the idyll—always and essentially portrays them in a highly restricted situation and environment. The feeling behind this lies at the basis of our pleasure in so-called genre paintings. Accordingly, the greatest simplicity of our circumstances and even the monotony of our way of life, as long as it does not breed boredom, will make us happy; because it makes life itself, and thus its essential burden, felt least of all—it flows along like a stream, without waves or eddies.
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In regard to our well-being and ill-being, ultimately it depends on what fills and occupies our consciousness. Here, in general, any purely intellectual occupation will do far more for the spirit capable of it than real life, with its constant alternation of success and failure, together with its shocks and afflictions. Of course, this requires already dominant mental predispositions. Moreover, it should be noted that just as outward activity distracts and diverts us from study, it also robs the mind of the necessary quiet and concentration; likewise, prolonged mental occupation makes one more or less unfit for the hustle and bustle of real life. Therefore, it is advisable to stop such occupation altogether for a while when circumstances arise that call for energetic practical activity.
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To live with perfect composure and to draw out from one’s own experience all the lessons it contains, it is required that one often reflect and recapitulate what one has experienced, done, learned, and felt, comparing one’s former judgment with one’s present one, one’s intention and striving with the outcome and satisfaction achieved thereby. This is the repetition of the private journal, which reads experience for everyone. One can also view one’s own experience as the text, reflection and knowledge as the commentary. Much reflection and knowledge, with little experience, is like publications whose pages offer two lines of text and forty lines of commentary. Much experience, with little reflection and scant knowledge, is like bipontine editions without notes, leaving much ununderstood. The recommendation given here is also echoed in Pythagoras’ rule that one should review in the evening, before falling asleep, what one has done during the day. Whoever lives amidst the hustle and bustle of business or pleasures, never ruminating on his past but merely endlessly rehearsing his life, loses clear composure: his mind becomes a chaos, and a certain confusion sets in among his thoughts, soon evidenced by the abrupt, fragmentary, almost chopped-up nature of his conversation. This is all the more true the greater the external restlessness, the abundance of impressions, and the weaker the inner activity of his mind.
Here belongs the remark that, after a long time and once the circumstances and environments that affected us have passed, we are unable to recall and renew the mood and feeling they once aroused in us—but we can remember our own expressions that they evoked at the time. These are, in turn, the result, the expression, and the measure of those earlier states. For this reason, memory—or paper, something similar—should carefully preserve such memorable moments. Diaries are very useful for this purpose.
- To be content with oneself, to be everything to oneself, and to be able to say: “Everything I possess, I carry within me”—this is surely the most favorable quality for our happiness; hence Aristotle’s saying: “Happiness belongs to the self-sufficient”—a statement that cannot be repeated too often. (This is essentially the same idea expressed in an exceedingly elegant turn of phrase by Chamfort’s maxim, which I have chosen as the motto for this essay.) For on the one hand, one can rely with some certainty on no one but oneself, and on the other hand, the troubles and disadvantages, the danger and annoyance that society brings with it are countless and unavoidable.
Tuttavia, quanto più la paura ci lascia in pace, tanto di più ci turbano i desideri, le brame e le pretese. La così amata canzone di Goethe: “Non ho riposto nulla al di sopra delle mie necessità”, in realtà significa che solo quando l’uomo viene spinto fuori da tutte le possibili pretese e ridotto alla pura, semplice esistenza, può godere di quella tranquillità d’animo che costituisce la base della felicità umana, poiché essa è necessaria per rendere presente e quindi apprezzabile l’intera vita. Proprio a questo scopo dovremmo sempre ricordare che il giorno odierno arriva una sola volta e non tornerà mai più; invece crediamo che ritorni domani, ma domani sarà un altro giorno, anch’esso unico nella sua esistenza. Dimentichiamo però che ogni giorno rappresenta una parte integrante e insostituibile della vita, e lo consideriamo come contenuto nel concetto generale di “vita”, proprio come gli individui sono inclusi in questo concetto più ampio. Inoltre, apprezzeremmo e godremmo meglio del presente se, nei giorni buoni e sani, fossimo sempre consapevoli di quanto ogni momento felice sia prezioso, proprio come lo siamo nei momenti di malattia o tristezza, quando il ricordo ci fa considerare ogni istante privo di dolore e privazione come qualcosa di inestimabilmente desiderabile, come un paradiso perduto o un amico dimenticato. Invece, trascorriamo i nostri giorni belli senza nemmeno accorgercene; solo quando arrivano i momenti difficili, li rimpiangiamo. Lasciamo passare migliaia di ore serene e piacevoli con espressione cupa, per poi, nei momenti tristi, sospirarne invano. Invece, dovremmo rispettare ogni momento della vita, anche il più banale, che ora lasciamo semplicemente scorrere via senza cura, poiché proprio in quel momento sta diventando parte di quella “apotheosi” del passato, dove sarà conservato per sempre nella memoria, e quando questa si aprirà, specialmente nei momenti difficili, apparirà davanti a noi come un oggetto della nostra più profonda nostalgia.
Ogni limitazione, persino quella mentale, è invece vantaggiosa per la nostra felicità. Infatti, meno stimoli agiscono sul nostro volere, meno sofferenza proviamo; e sappiamo che il dolore rappresenta ciò che è negativo, mentre la felicità è soltanto l’assenza di dolore. La limitazione dell’ambito delle nostre azioni toglie al volere le cause esterne di eccitazione; quella della nostra mente ne elimina quelle interne. Tuttavia, quest’ultima presenta lo svantaggio di aprire la strada alla noia, che a sua volta diventa fonte innumerevoli sofferenze, poiché per combatterla si cercano ogni sorta di distrazioni: divertimenti, società, lusso, ecc., il cui consumo, invece, porta spesso al danno, alla rovina e a ogni genere di sfortuna. Quanto invece la limitazione esterna sia vantaggiosa per la felicità umana, fino ai limiti del possibile, lo dimostra il fatto che l’unica forma di letteratura che si propone di descrivere persone felici è l’idillio, che le rappresenta sempre in situazioni e ambienti estremamente ristretti. Anche il nostro piacere per le cosiddette opere d’arte di genere si basa su questa idea: più semplici sono le nostre relazioni e persino il nostro stile di vita, purché non generino noia, maggior è la nostra felicità, poiché in questo modo la vita stessa, e quindi anche il suo peso inevitabile, ci sembrano molto meno opprimenti; scorre via come un ruscello, senza onde né turbolenze.
- Per quanto riguarda il nostro bene e il nostro male, in ultima analisi è fondamentale capire con cosa la coscienza sia colmata e occupata. In questo senso, qualsiasi attività puramente intellettuale è molto più efficace per lo spirito di quanto non lo sia la vita reale, con i suoi continui cambiamenti di successo e insuccesso, nonché le sue difficoltà e sofferenze. Tuttavia, per poter sfruttare appieno queste attività intellettuali sono necessarie notevoli doti mentali. Inoltre, è importante osservare che, proprio come la vita pratica esterna ci distrae dagli studi, allo stesso modo anche l’attività mentale continua può privare lo spirito della tranquillità e della concentrazione di cui ha bisogno; d’altra parte, un’eccessiva attività intellettuale può rendere la vita reale meno efficace e produttiva. Pertanto, è saggio interromperla temporaneamente quando si presentano circostanze che richiedono un’attività pratica energica.
Per vivere con piena consapevolezza e trarre da proprie esperienze tutte le lezioni che esse contengono, è necessario riflettere spesso su ciò che si è vissuto, fatto, sperimentato e provato, e confrontare i propri giudizi passati con quelli attuali, nonché i propri propositi e aspirazioni con i successi e le soddisfazioni ottenuti. Questo rappresenta la ripetizione di ciò che è più personale e significativo per ciascuno, e che costituisce il vero “testo” delle proprie esperienze. Anche l’esperienza stessa può essere considerata come un testo, mentre la riflessione e le conoscenze ne rappresentano i commenti. Molta riflessione e conoscenza, in presenza di poche esperienze, equivalgono a pubblicazioni il cui testo è composto da sole due righe, mentre i commenti ne occupano quaranta; molte esperienze, invece, in assenza di riflessione e conoscenze, equivalgono a pubblicazioni bipontine prive di annotazioni, che lasciano molte cose incomprensibili. La raccomandazione qui fatta coincide anche con la regola di Pitagora: dovremmo, ogni sera prima di addormentarci, rivedere ciò che abbiamo fatto durante la giornata. Chi vive nel caos delle attività quotidiane o dei piaceri, senza mai riflettere sul proprio passato e limitandosi a vivere meccanicamente, perde quella chiara consapevolezza di sé; il suo animo diventa un caos, i suoi pensieri si confondono, e la sua conversazione risulta frammentaria e poco coerente. Questo fenomeno è ancora più evidente quando l’agitazione esterna e le molte impressioni ricevute aumentano, mentre l’attività interiore della mente diminuisce.
Si deve osservare che, trascorso del tempo e dopo che le circostanze e gli ambienti che su di noi avevano un ascendente sono svaniti, non siamo in grado di richiamare e rinnovare lo stato d’animo e le emozioni che allora provavamo; tuttavia possiamo ricordarci delle nostre stesse espressioni che allora furono indotte da tali circostanze. Queste espressioni, in realtà, rappresentano il risultato, l’espressione e la misura di quelle emozioni. Per questo motivo, la memoria o i documenti – come i diari – devono essere conservati con cura nei momenti significativi della vita. In questo senso, i diari sono estremamente utili.
- Raggiungere l’autosufficienza, essere in tutto ciò che si ha e poter dire: “Tutto ciò che mi appartiene lo porto con me”, rappresenta sicuramente la qualità più propizia al nostro benessere; da qui deriva anche l’affermazione di Aristotele: “Allo autosufficiente appartiene la felicità”; un pensiero che non può essere ripetuto abbastanza spesso. (In sostanza, si tratta dello stesso concetto espresso in modo estremamente elegante dalla sentenza di Chamfort, che ho scelto come motto per questo saggio.) Infatti, da un lato è possibile, con una certa sicurezza, contare soltanto su se stessi; dall’altro lato, le lamentele, gli svantaggi, i pericoli e le difficoltà che la società comporta sono innumerevoli e inevitabili.
Kein verkehrterer Weg zum Glück, als das Leben in der großen Welt, in Saus und Braus: denn es bezweckt, unser elendes Dasein in eine Succession von Freude, Genuß, Vergnügen zu verwandeln, wobei die Enttäuschung nicht ausbleiben kann; so wenig, wie bei der obligaten Begleitung dazu, dem gegenseitigen einander Belügen. Zunächst erfordert jede Gesellschaft notwendig eine gegenseitige Accommodation und Temperatur; daher wird sie, je größer, desto fader. Ganz er selbst sein darf jeder nur so lange er allein ist: wer also nicht die Einsamkeit liebt, der liebt auch nicht die Freiheit: denn nur wenn man allein ist, ist man frei: Zwang ist der unzertrennliche Gefährte jeder Gesellschaft, und jede fordert Opfer, die umso schwerer fallen, je bedeutender die eigene Individualität ist. Demgemäß wird jeder in genauer Proportion zum Werte seines eigenen Selbst die Einsamkeit fliehen, ertragen, oder lieben. Denn in ihr fühlt der Jämmerliche seine ganze Jämmerlichkeit, der große Geist seine ganze Größe, kurz, jeder sich, als was er ist. Ferner, je höher einer auf der Rangliste der Natur steht, desto einsamer steht er, und zwar wesentlich und unvermeidlich. Dann aber ist es eine Wohltat für ihn, wenn die physische Einsamkeit der geistigen entspricht: widrigenfalls dringt die häufige Umgebung heterogener Wesen störend, ja, feindlich auf ihn ein, raubt ihm sein Selbst und hat nichts als Ersatz dafür zu geben. Sodann, während die Natur zwischen Menschen die weiteste Verschiedenheit, im Moralischen und Intellektuellen, gesetzt hat, stellt die Gesellschaft, diese für nichts achtend, sie alle gleich, oder vielmehr sie setzt an ihre Stelle die künstlichen Unterschiede und Stufen des Standes und Ranges, welche der Rangliste der Natur sehr oft diametral entgegenlaufen. Bei dieser Anordnung stehen sich die, welche die Natur niedrig gestellt hat, sehr gut; die wenigen aber, welche sie hoch stellte, kommen dabei zu kurz; daher diese sich der Gesellschaft zu entziehen pflegen und in jeder, sobald sie zahlreich ist, das Gemeine vorherrscht. Was den großen Geistern die Gesellschaft verleidet, ist die Gleichheit der Rechte, folglich der Ansprüche, bei der Ungleichheit der Fähigkeiten, folglich der (gesellschaftlichen) Leistungen, der andern. Die sogenannte gute Societät läßt Vorzüge aller Art gelten, nur nicht die geistigen, diese sind sogar Kontrebande. Sie verpflichtet uns, gegen jede Torheit, Narrheit, Verkehrtheit, Stumpfheit, grenzenlose Geduld zu beweisen; persönliche Vorzüge hingegen sollen sich Verzeihung erbetteln, oder sich verbergen; denn die geistige Überlegenheit verletzt durch ihre bloße Existenz, ohne alles Zutun des Willens. Demnach hat die Gesellschaft, welche man die gute nennt, nicht nur den Nachteil, daß sie uns Menschen darbietet, die wir nicht loben und lieben können, sondern sie läßt auch nicht zu, daß wir selbst seien, wie es unserer Natur angemessen ist; vielmehr nötigt sie uns, des Einklanges mit den anderen wegen, einzuschrumpfen, oder gar uns selbst zu verunstalten. Geistreiche Reden oder Einfälle gehören nur vor geistreiche Gesellschaft: in der gewöhnlichen sind sie geradezu verhaßt; denn um in dieser zu gefallen, ist durchaus notwendig, daß man platt und borniert sei. In solcher Gesellschaft müssen wir daher mit schwerer Selbstverleugnung dreiviertel unserer selbst aufgeben, um uns den andern zu verähnlichen. Dafür haben wir dann freilich die andern: aber je mehr eigenen Wert einer hat, desto mehr wird er finden, daß hier der Gewinn den Verlust nicht deckt und das Geschäft zu seinem Nachteil ausschlägt; weil die Leute, in der Regel, insolvent sind, d. h. in ihrem Umgang nichts haben, das für die Langweiligkeit, die Beschwerden und Unannehmlichkeiten desselben und für die Selbstverleugnung, die er auflegt, schadlos hielte: demnach ist die allermeiste Gesellschaft so beschaffen, daß, wer sie gegen die Einsamkeit vertauscht, einen guten Handel macht. Dazu kommt noch, daß die Gesellschaft, um die echte, d. i. die geistige Überlegenheit, welche sie nicht verträgt und die auch schwer zu finden ist, zu ersetzen, eine falsche, konventionelle, auf willkürlichen Satzungen beruhende und traditionell, unter den höheren Ständen sich fortpflanzende, auch, wie die Parole, veränderliche Überlegenheit, beliebig angenommen hat: diese ist, was der gute Ton genannt wird. Wenn sie jedoch einmal mit der echten in Kollision gerät, zeigt sich ihre Schwäche. – Zudem: wo der gute Ton hereintritt, geht der gesunde Verstand hinaus.
Überhaupt aber kann jeder im vollkommensten Einklange nur mit sich selbst stehen; nicht mit seinem Freunde, nicht mit seiner Geliebten: denn die Unterschiede der Individualität und Stimmung führen allemal eine, wenn auch geringe, Dissonanz herbei: Daher ist der wahre, tiefe Friede des Herzens und die vollkommene Gemütsruhe, dieses, nächst der Gesundheit, höchste irdische Gut, allein in der Einsamkeit zu finden und als dauernde Stimmung nur in der tiefsten Zurückgezogenheit. Ist dann das eigene Selbst groß und reich; so genießt man den glücklichsten Zustand, der auf dieser armen Erde gefunden werden mag. Ja, es sei herausgesagt: so eng auch Freundschaft, Liebe und Ehe Menschen verbinden; ganz ehrlich meint jeder es am Ende doch nur mit sich selbst und höchstens noch mit seinem Kinde. – Je weniger einer, infolge objektiver oder subjektiver Bedingungen, nötig hat, mit den Menschen in Berührung zu kommen, desto besser ist er daran. Die Einsamkeit und Öde läßt alle ihre Übel auf einmal, wenn auch nicht empfinden, doch übersehen: hingegen die Gesellschaft ist insidiös: sie verbirgt hinter dem Scheine der Kurzweil, der Mitteilung des geselligen Genusses u. s. f. große, oft unheilbare Übel. Ein Hauptstudium der Jugend sollte sein, die Einsamkeit ertragen zu lernen; weil sie eine Quelle des Glückes, der Gemütsruhe ist. – Aus diesem allen nun folgt, daß der am besten daran ist, der nur auf sich selbst gerechnet hat und sich selber alles in allem sein kann; sogar sagt Cicero: Jeder muß ganz glücklich sein, der nur von sich abhängt und in sich sein Genügen findet. Zudem, je mehr einer an sich selber hat desto weniger können andere ihm sein. Ein gewisses Gefühl von Allgenügsamkeit ist es, welches die Leute von innerm Wert und Reichtum abhält, der Gemeinschaft mit andern die bedeutenden Opfer, welche sie verlangt, zu bringen, geschweige dieselbe, mit merklicher Selbstverleugung, zu suchen. Das Gegenteil hiervon macht die gewöhnlichen Leute so gesellig und akkommodant: es wird ihnen nämlich leichter, andere zu ertragen, als sich selbst. Noch kommt hinzu, daß was wirklichen Wert hat in der Welt nicht geachtet wird, und was geachtet wird keinen Wert hat. Hiervon ist die Zurückgezogenheit jedes Würdigen und Ausgezeichneten der Beweis und die Folge. Diesem allen nach wird es in dem, der etwas rechtes an sich selber hat, echte Lebensweisheit sein, wenn er, erforderlichenfalls seine Bedürfnisse einschränkt, um nur seine Freiheit zu wahren, oder zu erweitern, und demnach mit seiner Person, da sie unvermeidliche Verhältnisse zur Menschenwelt hat, so kurz wie möglich sich abfindet
Was nun andererseits die Menschen gesellig macht ist ihre Unfähigkeit, die Einsamkeit, und in dieser sich selbst, zu ertragen. Innere Leere und Überdruß sind es, von denen sie sowohl in die Gesellschaft, wie in die Fremde und auf Reisen getrieben werden. Ihrem Geiste mangelt es an Federkraft, sich eigene Bewegung zu erteilen: daher suchen sie Erhöhung derselben durch Wein und werden viele auf diesem Wege zu Trunkenbolden. Eben daher bedürfen sie der steten Erregung von außen und zwar der stärksten, d. i. der durch Wesen ihresgleichen. Ohne diese sinkt ihr Geist, unter seiner eigenen Schwere, zusammen und verfällt in eine drückende Lethargie. Bekanntlich werden Übel dadurch erleichtert, daß man sie gemeinschaftlich erträgt: zu diesen scheinen die Leute die Langeweile zu zählen; daher sie sich zusammensetzen, um sich gemeinschaftlich zu langweilen. Wie die Liebe zum Leben im Grunde nur Furcht vor dem Tode ist, so ist auch der Geselligkeitstrieb der Menschen im Grunde kein direkter, beruht nämlich nicht auf Liebe zur Gesellschaft, sondern auf Furcht vor der Einsamkeit, indem es nicht sowohl die holdselige Gegenwart der andern ist, die gesucht, als vielmehr die Öde und Beklommenheit des Alleinseins, nebst der Monotonie des eigenen Bewußtseins, die geflohen wird; welcher zu entgehn man daher auch mit schlechter Gesellschaft vorlieb nimmt, im gleichen das Lästige und den Zwang, den eine jede notwendig mit sich bringt, sich gefallen läßt. – Hat hingegen der Widerwille gegen dieses alles gesiegt, und ist, infolge davon, die Gewohnheit der Einsamkeit und die Abhärtung gegen ihren unmittelbaren Eindruck eingetreten, so daß sie die oben bezeichneten Wirkungen nicht mehr hervorbringt, dann kann man mit größter Behaglichkeit immerfort allein sein, ohne sich nach Gesellschaft zu sehnen; eben weil das Bedürfnis derselben kein direktes ist und man andererseits sich jetzt an die wohltätigen Eigenschaften der Einsamkeit gewöhnt hat.
There is no surer path to happiness than living in the great world, amidst all its bustle and activity—for it aims to transform our miserable existence into a series of moments filled with joy, pleasure, and enjoyment. Yet disappointment is inevitable, just as is the accompanying practice of mutual deception. Every society necessarily requires some degree of accommodation and compromise among its members; therefore, the larger such a society is, the more dull and lifeless it becomes. One can truly be oneself only when alone; hence, those who do not love solitude also do not love freedom, for freedom is possible only in solitude. Compulsion is an inseparable companion of any form of society, and every society demands sacrifices that become all the more difficult to bear the greater one’s individuality. Accordingly, each person will flee from, endure, or embrace solitude in exact proportion to the value of their own self. In solitude, the wretched feel their entire wretchedness, while the great minds experience their full greatness—in short, everyone discovers who they truly are. Moreover, the higher one stands on the ladder of nature, the more solitary they tend to be, and this is an inherent and unavoidable fact. In such cases, when physical solitude corresponds to spiritual solitude, it becomes a blessing; otherwise, the constant presence of heterogeneous beings intrudes in a disruptive, even hostile manner, stealing one’s self and offering nothing in its place. Meanwhile, while nature has created the greatest diversity among humans in terms of morality and intellect, society, oblivious to this, treats them all equally—or rather, it replaces these natural distinctions with artificial hierarchies based on social status and rank, which often run directly counter to nature’s order. Under such a system, those whom nature has placed in lower positions fare quite well; but the few whom it has favored are deprived of their rightful place. Therefore, these individuals tend to avoid society whenever it becomes large and mass-oriented. What repels great minds from society is the equality of rights—and thus of claims—given the inequality of abilities and corresponding social contributions. The so-called “good society” recognizes all kinds of merits, except for those of the mind; in fact, such qualities are even considered taboo. It demands that we endure endless patience toward all forms of stupidity, foolishness, absurdity, and ignorance; whereas personal strengths are expected to be concealed or justified through apology. For spiritual superiority, by its very existence—and without any effort on our part—offends others. Accordingly, what is called good society not only has the disadvantage of presenting us with people whom we cannot praise or love, but it also prevents us from being who we are naturally meant to be; rather, it forces us to compromise our true nature in order to fit in with others. Clever speeches and original ideas are only appropriate in intelligent company; in ordinary society, they are actually despised—because to please such people, one must be dull and narrow-minded. In such environments, we are forced to sacrifice a large part of ourselves in order to appear similar to others. Of course, we gain something in return: but the more value a person possesses inherently, the more likely it is that the gains will not compensate for the losses, and that such interactions will end up harming them. People, on the whole, are insolvent—in other words, their interactions offer nothing that could alleviate the boredom, troubles, and sacrifices required to participate in them. Thus, most society is of such a nature that those who choose it over solitude are actually making a bad deal. Moreover, in order to replace true intellectual superiority—which it cannot tolerate and which is difficult to find—society has adopted a false, conventional form of superiority based on arbitrary rules and traditions, one that changes constantly and is prevalent among the higher classes. This is what is referred to as “good taste.” However, whenever this artificial standard comes into conflict with genuine excellence, its weakness becomes evident. Lastly, wherever good taste prevails, healthy judgment declines.
In any case, everyone can only be in perfect harmony with themselves; not with their friends, nor with their loved ones—for the differences in individuality and mood always lead to some degree of disharmony. Therefore, true inner peace and complete emotional tranquility, which are the highest earthly blessings after health itself, can only be found in solitude, and can only exist as a lasting state of mind in the deepest retreat from society. If one’s own self is great and rich, then one enjoys the happiest condition that can be found on this poor earth. Indeed, it must be said: no matter how closely friendship, love, and marriage bind people together, in the end, everyone truly cares only about themselves—and at most, about their children. The less one needs to interact with others, due to objective or subjective circumstances, the better off they are. Solitude and desolation allow one to overlook all its evils, if not feel them; whereas society is insidious—it hides great and often irreparable harms behind the guise of fleeting pleasure, social interaction, and the like. A primary lesson for youth should be learning to endure solitude, for it is a source of happiness and emotional tranquility. From all this, it follows that those who have relied solely on themselves and can make themselves whole are truly the best off. Indeed, Cicero said: “Everyone must be completely happy who depends only on himself and finds his own satisfaction within himself.” Moreover, the more one possesses within themselves, the less others can mean to them. A certain sense of contentment is what prevents people with true worth and wealth from making the significant sacrifices required by community life, let alone seeking it at the cost of considerable self-renunciation. On the contrary, such people tend to be sociable and accommodating—because it is easier for them to endure others than to endure themselves. Furthermore, in this world, what truly has value is often disregarded, while what is valued lacks true worth. Retreat from society is the proof and consequence of this truth. In conclusion, for those who possess genuine worth within themselves, true wisdom in life lies in restricting their needs when necessary in order to preserve or expand their freedom—and thus, in accommodating themselves as briefly as possible to the inevitable interactions with the human world.
On the other hand, what makes humans sociable is their inability to endure solitude and be with themselves. Inner emptiness and boredom are what drive them both into society and into the company of strangers or on journeys. Their minds lack the strength to generate their own movement; therefore, they seek to elevate themselves through alcohol, and many become drunkards as a result. It is precisely for this reason that they need constant external stimulation—especially the strongest kind, namely that which comes from beings of their own kind. Without it, their minds sink under their own weight and fall into a oppressive lethargy. It is well known that suffering is alleviated when shared; people seem to consider boredom one such affliction, which is why they gather together to share it. Just as the love for life is essentially fear of death, so too is humans’ desire for society not a direct one—it arises not from a love for society itself but from a fear of solitude. What is sought is not the pleasant presence of others but rather the emptiness and discomfort of being alone, along with the monotony of one’s own consciousness. To escape this, people are willing to tolerate even the burdens and constraints that poor company brings. However, if this aversion prevails and one develops a habit of solitude and becomes hardened to its direct effects, so that it no longer produces these negative consequences, then one can enjoy being alone indefinitely without any longing for society—precisely because the need for it is not inherent, and because one has come to appreciate the beneficial aspects of solitude.
Non vi è via più errata verso la felicità che quella di vivere nella grande società, tra sfarzi e lussi: infatti, essa mira a trasformare la nostra misera esistenza in una successione di gioia, piacere e divertimento, dove però non può mancare la delusione; tanto meno può mancare la compagnia obbligatoria di mentire reciprocamente. Innanzitutto, ogni società richiede necessariamente una reciproca accomodazione e un’armonizzazione; perciò, più grande è la società, più insipida diventa. Ognuno può essere pienamente se stesso soltanto finché è solo: chi dunque non ama la solitudine, non ama neppure la libertà; perché soltanto quando si è soli si è veramente liberi. Il vincolo è il compagno inseparabile di ogni società, e ogni società esige sacrifici, che risultano tanto più pesanti quanto più significativa sia la propria individualità. Di conseguenza, ognuno fuggirà, sopporterà o amerà la solitudine in proporzione esatta al valore del proprio io. Infatti, in essa il miserabile sente tutta la sua miseria, il grande spirito sente tutta la sua grandezza; insomma, ognuno si riconosce per ciò che è davvero. Inoltre, quanto più alto è uno nella scala della natura, tanto più solo egli si trova, e questo in modo essenziale e inevitabile. Allora, per lui è una benedizione se la solitudine fisica corrisponde alla solitudine spirituale: altrimenti, la frequentazione continua di esseri eterogenei lo invade in modo disturbante, anzi ostile, gli ruba il proprio sé e non ha altro da offrirgli in cambio. Inoltre, mentre la natura ha stabilito tra gli uomini la più vasta diversità, sul piano morale e intellettuale, la società, che nulla rispetta, li rende tutti uguali, o meglio stabilisce al loro posto differenze artificiali e gradazioni di status e rango, le quali spesso vanno in direzione diametralmente opposta alla scala naturale. Con questa disposizione, coloro che la natura ha posti in basso stanno molto bene; invece, i pochi che essa ha posti in alto rimangono svantaggiati; perciò questi ultimi tendono a sottrarsi alla società e, in qualunque società, appena numerosa, prevale il volgare. Ciò che allontana i grandi spiriti dalla società è l’uguaglianza dei diritti, e quindi delle pretese, a fronte della disuguaglianza delle capacità, e quindi delle prestazioni (sociali) degli altri. La cosiddetta buona società ammette privilegi di ogni sorta, tranne quelli spirituali; questi sono addirittura contrabbandati. Essa ci obbliga a mostrare pazienza illimitata di fronte a ogni stupidità, follia, deviazione e ottusità; invece, i meriti personali devono implorare perdono o nascondersi; perché la superiorità spirituale offende con la sola sua esistenza, senza alcun intervento della volontà. Pertanto, la società che viene definita «buona» non solo ha il difetto di presentarci persone che non possiamo lodare né amare, ma non ci permette nemmeno di essere noi stessi come la nostra natura ci suggerisce; anzi, ci costringe, per armonizzarci con gli altri, a restringerci o addirittura a deturparci. Discorsi o trovate intelligenti appartengono soltanto a società intelligenti: nella società comune sono addirittura odiosi; perché per piacere in quella società è assolutamente necessario essere banali e superficiali. In una società così, dobbiamo dunque rinunciare per forza a tre quarti di noi stessi, con grande abnegazione, pur di assomigliare agli altri. Però poi abbiamo gli altri: ma quanto più uno ha valore proprio, tanto più scoprirà che qui il guadagno non copre la perdita e l’affare gli risulta svantaggioso; perché le persone, di regola, sono insolventi, cioè nel loro ambiente non hanno niente che compensi la noia, le incombenze e le sgradevolezze che comporta e l’abnegazione che impone: pertanto, la maggior parte delle società è tale che chi la scambia con la solitudine fa un buon affare. A tutto questo si aggiunge che la società, per sostituire la vera superiorità spirituale – che essa non tollera e che è anche difficile da trovare – ha adottato una falsa superiorità convenzionale, fondata su norme arbitrarie e tramandata tradizionalmente, diffusa soprattutto tra i ceti alti e, come una parola d’ordine, mutevole: questa è ciò che si chiama «buon gusto». Quando però entra in collisione con la vera superiorità, ne emerge la sua debolezza. – Inoltre: dove entra il buon gusto, esce il buon senso.
In generale, però, ognuno può stare in perfetto accordo soltanto con se stesso; non con il proprio amico, non con la propria amante: perché le differenze di individualità e di umore provocano sempre, anche se lieve, una dissonanza. Perciò, la vera, profonda pace del cuore e la completa serenità dell’animo, questo, dopo la salute, è il più alto bene terreno, si trova soltanto nella solitudine e, come stato duraturo, soltanto nella ritirata più profonda. Se poi il proprio io è grande e ricco, si gode dello stato più felice che si possa trovare su questa povera terra. Anzi, va detto chiaramente: per quanto strette siano amicizia, amore e matrimonio che legano le persone, alla fine ciascuno pensa sinceramente soltanto a sé stesso e al massimo al proprio figlio. Quanto meno uno, per condizioni oggettive o soggettive, ha bisogno di entrare in contatto con gli altri, tanto meglio sta. La solitudine e l’isolamento fanno sì che tutti i suoi mali, anche se non li si avverta, si vedano chiaramente; invece, la società è insidiosa: dietro l’apparenza del divertimento, della condivisione del piacere sociale e così via, nasconde grandi mali, spesso incurabili. Uno studio fondamentale per la gioventù dovrebbe essere imparare a sopportare la solitudine; perché essa è una fonte di felicità e di serenità dell’animo. – Da tutto questo deriva che chi sta meglio è colui che conta soltanto su se stesso e può essere tutto per sé stesso; persino Cicerone dice: Chi dipende soltanto da sé stesso e trova in sé stesso la propria soddisfazione deve essere pienamente felice. Inoltre, quanto più uno ha in sé stesso, tanto meno gli altri possono essergli vicini. È un certo sentimento di autosufficienza che tiene le persone lontane dal valore e dalla ricchezza interiori, impedendo loro di fare quei grandi sacrifici che la convivenza con gli altri richiede, figuriamoci di cercarla con notevole abnegazione. L’opposto di ciò rende le persone comuni così socievoli e accomodanti: infatti, per loro è più facile sopportare gli altri che se stessi. Inoltre, ciò che ha vero valore nel mondo non viene considerato, e ciò che viene considerato non ha alcun valore. La ritirata di ogni persona degna e illustre ne è la prova e la conseguenza. Alla luce di tutto questo, sarà vera saggezza di vita in colui che ha qualcosa di giusto dentro di sé, se, all’occorrenza, limita i propri bisogni pur di conservare o ampliare la propria libertà e, pertanto, si accontenta il meno possibile della propria persona, dato che essa ha inevitabili rapporti con il mondo degli uomini.
Ciò che, d’altra parte, rende le persone socievoli è la loro incapacità di sopportare la solitudine e, in essa, se stesse. È la vuotezza interiore e la noia che le spinge tanto nella società quanto nell’estraneità e nei viaggi. Al loro spirito manca la forza di dare movimento a sé stesso: perciò cercano di aumentarlo attraverso il vino e molti diventano ubriachi proprio per questo motivo. Proprio per questo hanno bisogno di una costante stimolazione dall’esterno, e precisamente della più forte, cioè da esseri simili a loro. Senza questa, il loro spirito, sotto il peso della propria gravità, si abbassa e cade in una opprimente letargia. Come è noto, i mali si alleviano quando li si sopporta insieme: tra questi, le persone sembrano annoverare la noia; perciò si riuniscono per annoiarsi insieme. Così come l’amore per la vita è in fondo solo paura della morte, allo stesso modo il bisogno di socialità delle persone non è in fondo diretto, non si basa sull’amore per la società, bensì sulla paura della solitudine, perché non è tanto la presenza amabile degli altri che si cerca, quanto l’isolamento e l’inquietudine dell’essere soli, insieme alla monotonia della propria coscienza, che si fugge; per evitare ciò, si accontenta anche di una cattiva compagnia, accettando senza protestare il fastidio e il vincolo che ogni compagnia inevitabilmente porta con sé. – Se invece l’avversione verso tutto questo ha vinto e, di conseguenza, si è instaurata l’abitudine alla solitudine e l’indurimento contro il suo impatto immediato, tanto che essa non produce più gli effetti sopra descritti, allora si può stare sempre con la massima tranquillità da soli, senza desiderare compagnia; proprio perché il bisogno di compagnia non è diretto e, d’altra parte, ci si è ormai abituati alle virtù benefiche della solitudine.
Im gleichen ließe sich sagen, daß jeder von ihnen nur ein kleiner Bruch der Idee der Menschheit sei, daher er vieler Ergänzung durch andere bedarf, damit einigermaßen ein volles menschliches Bewußtsein herauskomme: hingegen wer ein ganzer Mensch ist, ein ausgezeichneter Mensch, der stellt eine Einheit und keinen Bruch dar, hat daher an sich selbst genug. Man kann, in diesem Sinne, die gewöhnliche Gesellschaft jener russischen Hornmusik vergleichen, bei der jedes Horn nur einen Ton hat und bloß durch das pünktliche Zusammentreffen aller eine Musik herauskommt. Denn monoton, wie ein solches eintöniges Horn, ist der Sinn und Geist der allermeisten Menschen: sehn doch viele von ihnen schon aus, als hätten sie immerfort nur einen und denselben Gedanken, unfähig irgend einen andern zu denken. Hieraus also erklärt sich nicht nur, warum sie so langweilig, sondern auch warum sie so gesellig sind und am liebsten herdenweise einhergehn: Der Herdentrieb der Menschenheit. Die Monotonie seines eigenen Wesens ist es, die jedem von ihnen unerträglich wird: Alle Dummheit leidet am Überdruß ihrer selbst: – nur zusammen und durch die Vereinigung sind sie irgend etwas; – wie jene Hornbläser. Dagegen ist der geistvolle Mensch einem Virtuosen zu vergleichen, der sein Konzert allein ausführt; oder auch dem Klavier. Wie nämlich dieses, für sich allein, ein kleines Orchester, so ist er eine kleine Welt und was jene alle erst durch das Zusammenwirken sind, stellt er dar in der Einheit eines Bewußtseins. Wie das Klavier, ist er kein Teil der Symphonie, sondern für das Solo und die Einsamkeit geeignet: soll er mit ihnen zusammenwirken; so kann er es nur sein als Prinzipalstimme mit Begleitung, wie das Klavier; oder zum Tonangeben, bei Vokalmusik, wie das Klavier. – Wer inzwischen Gesellschaft liebt kann sich aus diesem Gleichnis die Regel abstrahieren, daß, was den Personen seines Umgangs an Qualität abgeht durch die Quantität einigermaßen ersetzt werden muß. An einem einzigen geistvollen Menschen kann er Umgang genug haben: ist aber nichts als die gewöhnliche Sorte zu finden; so ist es gut, von dieser recht viele zu haben, damit durch die Mannigfaltigkeit und das Zusammenwirken etwas herauskomme, – nach Analogie der besagten Hornmusik: – und der Himmel schenke ihm dazu Geduld.
Jener inneren Leere aber und Dürftigkeit der Menschen ist auch dieses zuzuschreiben, daß, wenn einmal, irgend einen edelen, idealen Zweck beabsichtigend, Menschen besserer Art zu einem Verein zusammentreten, alsdann der Ausgang fast immer dieser ist, daß aus jenem Plebs der Menschheit, welcher, in zahlloser Menge, wie Ungeziefer, überall alles erfüllt und bedeckt, und stets bereit ist, jedes, ohne Unterschied, zu ergreifen, um damit seiner Langenweile, wie unter andern Umständen seinem Mangel, zu Hilfe zu kommen, – auch doch einige sich einschleichen oder eindrängen und dann bald entweder die ganze Sache zerstören oder sie so verändern, daß sie ziemlich das Gegenteil der ersten Absicht wird. –
Übrigens kann man auch die Geselligkeit betrachten als ein geistiges Erwärmen der Menschen aneinander, gleich jenem körperlichen, welches sie bei großer Kälte, durch Zusammendrängen hervorbringen. Allein wer selbst viel geistige Wärme hat, bedarf solcher Gruppierung nicht. Diesem allen zufolge steht die Geselligkeit eines jeden ungefähr im umgekehrten Verhältnisse seines intellektuellen Wertes; und »er ist sehr ungesellig« sagt beinahe schon »er ist ein Mann von großen Eigenschaften.«
Dem intellektuell hochstehenden Menschen gewährt nämlich die Einsamkeit einen zwiefachen Vorteil: erstlich den, mit sich selber zu sein, und zweitens den, nicht mit andern zu sein. Diesen letzteren wird man hoch anschlagen, wenn man bedenkt, wie viel Zwang, Beschwerde und selbst Gefahr jeder Umgang mit sich bringt. Geselligkeit gehört zu den gefährlichen, ja, verderblichen Neigungen, da sie uns in Kontakt bringt mit Wesen, deren große Mehrzahl moralisch schlecht und intellektuell stumpf oder verkehrt ist. Der Ungesellige ist einer, der ihrer nicht bedarf. An sich selber so viel zu haben, daß man der Gesellschaft nicht bedarf, ist schon deshalb ein großes Glück, weil fast alle unsere Leiden aus der Gesellschaft entspringen, und die Geistesruhe, welche, nächst der Gesundheit, das wesentlichste Element unseres Glückes ausmacht, durch jede Gesellschaft gefährdet wird und daher ohne ein bedeutendes Maß von Einsamkeit nicht bestehen kann. Um des Glückes der Geistesruhe teilhaftig zu werden, entsagen die Zyniker jedem Besitze: wer in gleicher Absicht der Gesellschaft entsagt, hat das weiseste Mittel erwählt. Denn so treffend, wie schön, ist was Bernardin de St. Pierre sagt: Enthaltsamkeit im Essen macht unsern Körper gesund, Enthaltsamkeit im Menschenverkehr die Seele. Sonach hat, wer sich zeitig mit der Einsamkeit befreundet, ja, sie lieb gewinnt, eine Goldmine erworben. Aber keineswegs vermag dies jeder. Denn wie ursprünglich die Not, so treibt, nach Beseitigung dieser, die Langeweile die Menschen zusammen. Ohne beide bliebe wohl jeder allein; schon weil nur in der Einsamkeit die Umgebung der ausschließlichen Wichtigkeit, ja, Einzigkeit entspricht, die jeder in seinen eigenen Augen hat, und welche vom Weltgedränge zu nichts verkleinert wird; als wo sie, bei jedem Schritt, ein schmerzliches dementi erhält. In diesem Sinne ist die Einsamkeit sogar der natürliche Zustand eines jeden: sie setzt ihn wieder ein, als ersten Adam, in das ursprüngliche, seiner Natur angemessene Glück.
Aber hatte doch auch Adam weder Vater, noch Mutter! Daher wieder ist, in einem andern Sinne, die Einsamkeit dem Menschen nicht natürlich; sofern er nämlich, bei seinem Eintritt in die Welt, sich nicht allein, sondern zwischen Eltern und Geschwistern, also in Gemeinschaft, gefunden hat. Demzufolge kann die Liebe zur Einsamkeit nicht als ursprünglicher Hang da sein, sondern erst infolge der Erfahrung und des Nachdenkens entstehn: und dies wird statthaben, nach Maßgabe der Entwicklung eigener geistiger Kraft, zugleich aber auch mit der Zunahme der Lebensjahre; wonach denn, im ganzen genommen, der Geselligkeitstrieb eines jeden im umgekehrten Verhältnisse seines Alters stehen wird. Dem Knaben ist das Alleinsein eine große Pönitenz. Jünglinge gesellen sich leicht zueinander: nur die edleren und hochgesinnten unter ihnen suchen schon bisweilen die Einsamkeit: jedoch einen ganzen Tag allein zuzubringen wird ihnen noch schwer. Dem Manne hingegen ist dies leicht: er kann schon viel allein sein, und destomehr, je älter er wird. Der Greis, welcher aus verschwundenen Generationen allein übrig geblieben und dazu den Lebensgenüssen teils entwachsen, teils abgestorben ist, findet an der Einsamkeit sein eigentliches Element. Immer aber wird hierbei, in dem Einzelnen, die Zunahme der Neigung zur Absonderung und Einsamkeit nach Maßgabe ihres intellektuellen Wertes erfolgen. Denn dieselbe ist, wie gesagt, keine rein natürliche, direkt durch die Bedürfnisse hervorgerufene, vielmehr bloß eine Wirkung gemachter Erfahrung und der Reflexion über solche, namentlich der erlangten Einsicht in die moralisch und intellektuell elende Beschaffenheit der allermeisten Menschen; bei welcher das Schlimmste ist, daß, im Individuo, die moralischen und die intellektuellen Unvollkommenheiten desselben konspirieren und sich gegenseitig in die Hände arbeiten, woraus dann allerlei höchst widerwärtige Phänomene hervorgehn, welche den Umgang der meisten Menschen ungenießbar, ja, unerträglich machen. So kommt es denn, daß, obwohl in dieser Welt gar vieles recht schlecht ist, doch das Schlechteste darin die Gesellschaft bleibt; so daß selbst Voltaire, der gesellige Franzose, hat sagen müssen: Die Erde ist mit Menschen übersät, die nicht verdienen, daß man mit ihnen redet. In diesem Sinne haben alle geredet, die Prometheus aus besserm Tone geformt hatte. Welchen Genuß kann ihnen der Umgang mit Wesen gewähren, zu denen sie nur vermittelst des Niedrigsten und Unedelsten in ihrer eigenen Natur, nämlich des Alltäglichen, Trivialen und Gemeinen darin, irgend Beziehungen haben, die eine Gemeinschaft begründen, und denen, weil sie nicht zu ihrem Niveau sich erheben können, nichts übrig bleibt, als sie zu dem ihrigen herabzuziehen, was demnach ihr Trachten wird? Sonach ist es ein aristokratisches Gefühl, welches den Hang zur Absonderung und Einsamkeit nährt. Alle Lumpe sind gesellig, zum Erbarmen: daß hingegen ein Mensch edlerer Art sei, zeigt sich zunächst daran, daß er kein Wohlgefallen an den übrigen hat, sondern mehr und mehr die Einsamkeit ihrer Gesellschaft vorzieht und dann allmählich, mit den Jahren, zu der Einsicht gelangt, daß es, seltene Ausnahmen abgerechnet, in der Welt nur die Wahl gibt zwischen Einsamkeit und Gemeinheit. Sogar auch dieses, so hart es klingt, hat selbst Angelus Silesius, seiner christlichen Milde und Liebe ungeachtet, nicht ungesagt lassen können:
»Die Einsamkeit ist not: doch sei nur nicht gemein:
So kannst du überall in einer Wüste sein.«
Was nun aber gar die großen Geister betrifft, so ist es wohl natürlich, daß diese eigentlichen Erzieher des ganzen Menschengeschlechtes zu häufiger Gemeinschaft mit den übrigen so wenig Neigung fühlen, als den Pädagogen anwandelt, sich in das Spiel der ihn umlärmenden Kinderherde zu mischen. Denn sie, die auf die Welt gekommen sind, um sie auf dem Meer ihrer Irrtümer der Wahrheit zuzulenken und aus dem Unstern Abgrund ihrer Roheit und Gemeinheit nach oben, dem Lichte zu, der Bildung und Veredlung entgegenzuziehn, – sie müssen zwar unter ihnen leben, ohne jedoch eigentlich zu ihnen zu gehören, fühlen sich daher, von Jugend auf, als merklich von den andern verschiedene Wesen, kommen aber erst allmählich, mit den Jahren zur deutlichen Erkenntnis der Sache, wonach sie dann Sorge tragen, daß zu ihrer geistigen Entfernung von den andern auch die physische komme, und keiner ihnen nahe rücken darf, er sei denn schon selbst ein mehr oder weniger Eximierter von der allgemeinen Gemeinheit.
In the same way, it can be said that each of them represents only a small fragment of the idea of humanity; therefore, they all need to be complemented by many others in order to form a somewhat complete human consciousness. On the other hand, a person who is a whole individual, an exceptional person, represents a unity rather than a fragment, and thus has everything within themselves. In this sense, one can compare ordinary society to that kind of Russian horn music in which each horn plays only one note; it is only when all the horns come together precisely at the right moment that music is created. Indeed, the meaning and spirit of the vast majority of people are as monotonous as such a single-note horn: many of them seem to have only one thought constantly in their minds, unable to think of anything else. This not only explains why they are so boring, but also why they tend to gather in groups—the herd mentality of humanity. It is the monotony of their own nature that becomes unbearable for them; all stupidity stems from the excess of themselves. Only together, through their union, can they become something meaningful—just like those horn players. In contrast, a spiritual person is akin to a virtuoso who performs a concert alone, or to a piano. Just as the piano, by itself, constitutes a small orchestra, such a person represents a miniature world; what all those others are together, he embodies in the unity of a single consciousness. Like the piano, he is not a part of the symphony but is designed for solo performances and solitude. If he is to interact with others, he can only do so as a lead voice accompanied by other instruments, just like the piano; or he can serve as a source of musical tones in vocal music, again similar to the piano. Those who enjoy society can derive from this analogy the rule that when the quality of the people one interacts with is lacking, their quantity must somehow make up for it. One person of great spiritual depth is more than enough for meaningful companionship; but if one can only find ordinary people around them, then it is better to have many of them, so that through their diversity and interaction something meaningful can emerge—just as in that horn music. May heaven grant them the patience needed for such a process.
However, that inner emptiness and lack of substance in human beings can also be attributed to the fact that whenever people of better character come together with a noble or ideal purpose in mind, the outcome almost always turns out this way: among that vast multitude of people in humanity—who, like vermin, are everywhere, filling and covering everything, and always ready to seize anything without distinction in order to alleviate their own boredom or, under other circumstances, their own deficiencies—some individuals manage to infiltrate or force their way in. And soon, they either destroy the entire enterprise or alter it so much that it becomes quite the opposite of the original intention.
By the way, one can also regard fellowship as a kind of spiritual warmth that people share with each other, just like the physical warmth they generate when gathering together in extreme cold. Only those who possess much spiritual warmth themselves do not need such groupings. In accordance with all this, a person’s sociability is roughly inversely proportional to the value of their intellect; and the phrase “he is very unsociable” is almost equivalent to saying “he is a person of great qualities.”
For the intellectually superior individual, solitude confers a dual advantage: firstly, the opportunity to be alone with oneself; and secondly, the freedom from being with others. The latter benefit is particularly noteworthy when one considers how much coercion, distress, and even danger accompany any form of social interaction. Sociability belongs among those dangerous—even corrupting—tendencies, for it brings us into contact with beings the vast majority of whom are morally flawed or intellectually dull. The unsociable person, therefore, is one who does not need such companionship. To possess so much within oneself that society becomes unnecessary is, in itself, a great fortune, for nearly all of our sufferings originate from society. And the tranquility of mind, which, after health, constitutes the most essential element of our happiness, is endangered by any form of social engagement and thus cannot exist without a considerable degree of solitude. In order to attain this state of mental peace, cynics renounce all possessions; those who, for the same reason, choose to reject society have chosen the wisest path. For, as beautifully expressed by Bernardin de St. Pierre: “Abstinence in eating keeps our bodies healthy; abstinence in human relations keeps our souls pure.” Thus, he who early in life befriends solitude—and even comes to love it—has acquired a true treasure. Yet not everyone is capable of this. For just as poverty was the original motive that drove people together, so, once poverty is eliminated, boredom becomes the force that brings them together again. Without either, most people would remain alone; for only in solitude does one’s surroundings reflect the exclusive importance—and indeed, uniqueness—that one holds in one’s own eyes, a significance that is not diminished by the pressures of the world but, on the contrary, is severely undermined by them. In this sense, solitude is actually the natural state of every individual; it restores us to the original happiness that is inherent in our nature.
But didn’t Adam also have neither father nor mother! Therefore, in another sense, solitude is not natural to man; for when he entered the world, he was not alone but found himself among parents and siblings, that is, in community. Consequently, a love of solitude cannot be an innate inclination but rather arises as a result of experience and reflection—and this tendency develops in proportion to the growth of one’s intellectual abilities, as well as with the increase of one’s years. In general, therefore, each person’s desire for society will inversely correlate with their age. For a boy, being alone is a great form of penance. Young men readily associate with others; only those who are nobler and more contemplative sometimes seek solitude, yet spending an entire day alone remains difficult for them. For a man, however, this is easy; he can be alone for long periods, and the older he gets, the more capable he becomes of it. An old man, who has survived through vanished generations and has either outgrown or lost interest in worldly pleasures, finds his true place in solitude. Nevertheless, in each individual, this tendency to isolate oneself grows in proportion to one’s intellectual worth. For as mentioned earlier, this inclination is not purely natural or directly caused by physical needs but rather arises from the effects of experience and reflection—particularly from an understanding of the morally and intellectually impoverished nature of most people. The worst aspect of this is that, within an individual, their moral and intellectual shortcomings work together to create various repulsive phenomena that render the company of most people unpleasant, even unbearable. Thus, although there is much that is truly bad in this world, the worst of it all is human society itself; even Voltaire, that sociable Frenchman, had to say: “The earth is overrun with people who do not deserve to be spoken to.” In this sense, everyone who has criticized human society has spoken from a noble perspective. What pleasure can such people derive from associating with beings to whom they can only relate through the lowest and most vulgar aspects of their own nature—those things that are mundane, trivial, and common? Since these beings cannot rise to their level, all that remains for them is to drag those others down to their own; hence their true intention. Therefore, it is an aristocratic sentiment that nurtures the desire for solitude and isolation. All fools are sociable—how pitiable! Yet the fact that a person of nobler nature exists is first indicated by his lack of pleasure in the company of others; rather, he increasingly prefers solitude. Over time, as years pass, he gradually comes to realize that, apart from rare exceptions, in this world one can only choose between solitude and companionship. Even this—though harsh to hear—could not be left unspoken by Angelus Silesius, despite his Christian humility and kindness.
“Loneliness is necessary; but do not be cruel.”
In that way, you can be anywhere in a desert.
But as for those great minds, it is only natural that these true educators of the entire human race so rarely feel the desire to associate themselves with the rest of mankind, just as a teacher would be reluctant to join in the play of a noisy crowd of children. For they have been born to guide humanity across the sea of its errors towards truth, and to pull it up from the abyss of its brutality and vulgarity towards the light of education and refinement. Although they must live among these people, they do not truly belong to them; hence, from a young age, they feel themselves to be distinctly different from others. It is only over time, as they come to understand more clearly their mission, that they begin to worry lest their spiritual separation from the masses also lead to a physical one, and that no one should approach them unless they too are individuals who have been exempted from the commonality of humanity.
Si potrebbe dire allo stesso modo che ciascuno di loro rappresenti soltanto una piccola parte dell’idea stessa dell’umanità; per questo ha bisogno di essere molto integrato con gli altri, affinché possa emergere una coscienza umana completa. Al contrario, colui che è un vero uomo, un uomo eccezionale, rappresenta un’unità e non una parte frammentata; quindi, in sé stesso, ha già tutto ciò di cui ha bisogno. In questo senso, si può paragonare la società comune a quella musica da banda russa in cui ogni tromba suona soltanto un singolo tono, e solo attraverso l’unione precisa di tutti i suoni si ottiene una vera melodia. Infatti, monotono come una tromba che suona sempre lo stesso tono è il senso e lo spirito della maggior parte delle persone: molte di loro sembrano avere sempre nella mente un solo pensiero, incapaci di concepire altri. Da questo si spiega non solo perché siano così noiose, ma anche perché amino tanto stare in gruppo e preferiscano muoversi in masse: è il “istinto gregario” dell’umanità. È proprio la monotonia della loro stessa natura che diventa insopportabile per ciascuno di loro; tutta la stupidità deriva dall’eccesso di questa monotonia. Solo uniti e attraverso la loro collaborazione possono diventare qualcosa di significativo, proprio come quegli musicisti che suonano insieme. Al contrario, l’uomo intelligente può essere paragonato a un virtuoso che esegue da solo il suo concerto, o anche al pianoforte: così come questo strumento, da solo, rappresenta un piccolo orchestra, lo stesso vale per quest’uomo, che in sé è una “piccola Welt”. Ma ciò che quegli altri riescono a realizzare soltanto attraverso la loro collaborazione, lui lo può fare già nella completezza della sua coscienza. Come il pianoforte, non è un semplice elemento di una sinfonia, ma è adatto per esibirsi da solo o in solitudine. Se vuole collaborare con gli altri, può farlo soltanto come voce principale accompagnata da altre voci, proprio come il pianoforte; oppure può fungere da strumento di accompagnamento nella musica vocale. Chi ama la compagnia umana può trarre da questo paragone la regola secondo cui ciò che manca in qualità alle persone con cui si relaziona può essere in parte compensato dalla quantità. Basta avere molte persone del genere intorno a sé, affinché, attraverso la loro varietà e la loro collaborazione, possa emergere qualcosa di significativo. Proprio come nella musica da banda. E che il cielo gli conceda la pazienza necessaria per realizzarlo.
Ma anche quella sorta di vuoto interiore e di debolezza umana può essere attribuita al fatto che, quando persone di migliore natura si riuniscono con l’intento di perseguire uno scopo nobile e ideale, il risultato è quasi sempre questo: tra quella plebaglia dell’umanità che, in numero sterminato, come insetti, si trova ovunque, occupando e coprendo ogni cosa, e pronta ad afferrare qualsiasi cosa senza distinzione per alleviare la propria noia o colmare le proprie mancanze, alcuni individui riescono a infiltrarsi o a imporsi, distruggendo poi l’intera iniziativa o modificandola al punto di farne il contrario esatto di ciò che era stato originariamente previsto.
Del resto, si può anche considerare l’amicizia come un riscaldamento spirituale tra le persone, analogo a quello fisico che esse provano quando si riuniscono per scaldarsi dal freddo intenso. Solo chi possiede già una grande quantità di calore spirituale non ha bisogno di tali riunioni. Secondo queste considerazioni, l’amicizia di ogni persona è inversamente proporzionale al suo valore intellettuale; e dire “è molto antisociale” equivale quasi a dire “è una persona di grandi qualità”.
All’uomo di elevata intelligenza la solitudine offre un doppio vantaggio: innanzitutto quello di essere con se stesso, e in secondo luogo quello di non essere con gli altri. Quest’ultimo aspetto merita grande apprezzamento se si considera quanto costrizione, disagio e persino pericolo comporti qualsiasi rapporto con gli altri. La socievolezza rientra tra le tendenze pericolose, anzi dannose, poiché ci mette in contatto con esseri la maggior parte dei quali è moralmente cattiva e intellettualmente ottusa o distorta. Chi non ama la compagnia degli altri è colui che non ne ha bisogno; possedere abbastanza di sé stesso da non aver bisogno della società rappresenta già un grande bene, poiché quasi tutti i nostri dolori derivano dalla società stessa, mentre la tranquillità dell’anima – che, dopo la salute, è l’elemento più essenziale del nostro benessere – viene minacciata da qualsiasi forma di convivenza e quindi non può esistere senza un certo grado di solitudine. Per godere della tranquillità dell’anima, i cinici rinunciano a ogni possesso; chi, con lo stesso scopo, rinuncia alla società ha scelto il mezzo più saggio. Come dice giustamente Bernardin de Saint-Pierre: “La moderazione nel cibo rende il nostro corpo sano; la moderazione nei rapporti umani rende l’anima salda”. Pertanto, chi si affida presto alla solitudine, anzi ne fa una vera amica, conquista una miniera d’oro. Ma non tutti sono in grado di farlo. Poiché, proprio come all’inizio esisteva la necessità, così, una volta eliminata questa, è la noia a spingere le persone ad unirsi tra loro. Senza queste due forze, probabilmente ognuno rimarrebbe solo; infatti, solo nella solitudine l’ambiente corrisponde pienamente all’unica importanza, anzi all’unicità che ciascuno ha ai propri occhi, e che non viene ridotta dal clamore del mondo. Nella solitudine, invece, ogni passo comporta un dolore straziante. In questo senso, la solitudine rappresenta addirittura lo stato naturale di ogni essere umano: essa ci restituisce alla felicità originaria, adeguata alla nostra natura.
Ma anche Adamo, dopotutto, non aveva né padre né madre! Pertanto, in un altro senso, la solitudine non è naturale per l’uomo; infatti, al momento del suo ingresso nel mondo, non si trovava da solo, ma tra genitori e fratelli, cioè in compagnia. Di conseguenza, l’amore per la solitudine non può essere considerato un istinto innato, ma nasce piuttosto a seguito dell’esperienza e della riflessione: e ciò avviene in modo proporzionale allo sviluppo delle proprie capacità mentali, così come con l’aumentare degli anni; pertanto, in generale, il desiderio di socializzazione di ogni individuo è inversamente proporzionale alla sua età. Per un bambino, stare da solo rappresenta una sorta di penitenza; i giovani tendono facilmente a riunirsi tra loro; soltanto quelli più nobili e sensibili talvolta cercano la solitudine, ma trascorrere un intero giorno da soli per loro è ancora difficile. Per l’uomo, invece, questo è facile: può stare da solo per molto tempo, e più invecchia, più ci riesce facilmente. Il vecchio, che si trova solo tra generazioni scomparse, e che ha perso sia il piacere della vita che la capacità di goderlo, trova nella solitudine il proprio vero elemento. Tuttavia, in ogni individuo, questa tendenza verso l’isolamento e la solitudine aumenta in base al valore intellettuale di quella persona. Come detto, infatti, tale tendenza non è puramente naturale né derivante direttamente dalle esigenze umane, ma piuttosto il risultato di esperienze vissute e riflessioni su di esse, soprattutto sulla consapevolezza della condizione morale e intellettuale miserabile della maggior parte delle persone; il peggio è che, nell’individuo, queste imperfezioni morali e intellettuali si combinano tra loro, generando fenomeni estremamente spiacevoli che rendono la convivenza con gli altri insopportabile. Ecco perché, nonostante in questo mondo ci sia molta negatività, il peggio di tutto è proprio la società; tanto che persino Voltaire, quel francese socievole, ha detto: “La Terra è piena di persone che non meritano nemmeno che si parli con loro”. In questo senso, tutti coloro che hanno parlato contro la società hanno agito spinti da un ideale più nobile. Qual piacere può derivare dall’interagire con esseri umani con cui si hanno rapporti soltanto attraverso le parti più basse e volgari della propria natura, cioè attraverso ciò che è quotidiano, banale e comune? E poiché tali persone non sono in grado di elevarsi al nostro livello, non resta loro altro che trascinarci verso il loro. Il che, quindi, rappresenta proprio il loro vero scopo. Pertanto, è un sentimento aristocratico quello che nutre la tendenza all’isolamento e alla solitudine. Le lanterne sono davvero socievoli. Ma che un essere umano di nobile natura sia tale si dimostra innanzitutto nel fatto che non trova piacere nella compagnia altrui, ma preferisce sempre di più la solitudine; in seguito, con il passare degli anni, arriva gradualmente a comprendere che, fatta eccezione per rare occasioni, nel mondo esiste solo una scelta: tra solitudine e compagnia. Anche questo, per quanto possa sembrare duro da dire, non è stato tralasciato nemmeno da Angelus Silesius, nonostante la sua bontà e amore cristiano.
“La solitudine è necessaria, ma non essere mai meschino.”
In questo modo puoi trovarti ovunque, anche nel bel mezzo di un deserto.
Ma quanto riguarda quegli spiriti grandi, è certamente naturale che questi veri educatori di tutta l’umanità provino spesso ben poca inclinazione a condividere la vita degli altri, proprio come un pedagogo non ha voglia di mescolarsi nel gioco dei bambini che lo circondano. Essi, infatti, sono nati per guidare il genere umano attraverso il mare dei suoi errori verso la verità, e per trarlo dall’abisso della sua rozzezza e volgarità verso la luce, verso l’educazione e la nobiltà d’animo. Devono vivere tra di loro, ma in realtà non appartengono a loro; per questo, fin da giovani, si sentono esseri nettamente diversi dagli altri. Solo con il passare degli anni arrivano gradualmente a comprendere pienamente lo scopo della loro esistenza, e allora si preoccupano che anche la distanza fisica tra di loro e gli altri aumenti, in modo che nessuno possa avvicinarsi a loro, se non uno che sia già, in qualche misura, un eccezione alla normale mediocrità umana.
Aus diesem allen ergibt sich also, daß die Liebe zur Einsamkeit nicht direkt und als ursprünglicher Trieb auftritt, sondern sich indirekt, vorzüglich bei edleren Geistern und erst nach und nach entwickelt, nicht ohne Überwindung des natürlichen Geselligkeitstriebes, ja, unter gelegentlicher Opposition mephistophelischer Einflüsterung:
»Hör’ auf, mit deinem Gram zu spielen,
Der, wie ein Geier, dir am Leben frißt:
Die schlechteste Gesellschaft läßt dich fühlen,
Daß du ein Mensch mit Menschen bist.«
Einsamkeit ist das Los aller hervorragenden Geister: sie werden solche bisweilen beseufzen; aber stets sie als das kleinere von zwei Übeln erwählen. Mit zunehmendem Alter wird jedoch das: Wage, weise zu sein, in diesem Stücke immer leichter und natürlicher, und in den sechziger Jahren ist der Trieb zur Einsamkeit ein wirklich naturgemäßer, ja instinktartiger. Denn jetzt vereinigt sich alles, ihn zu befördern. Der stärkste Zug der Geselligkeit, Weiberliebe und Geschlechtstrieb, wirkt nicht mehr; ja, die Geschlechtslosigkeit des Alters legt den Grund zu einer gewissen Selbstgenügsamkeit, die allmählich den Geselligkeitstrieb überhaupt absorbiert. Von tausend Täuschungen und Torheiten ist man zurückgekommen; das aktive Leben ist meistens abgetan, man hat nichts mehr zu erwarten, hat keine Pläne und Absichten mehr; die Generation, der man eigentlich angehört, lebt nicht mehr; von einem fremden Geschlecht umgeben, steht man schon objektiv und wesentlich allein. Dabei hat der Flug der Zeit sich beschleunigt, und geistig möchte man sie noch benutzen. Denn, wenn nur der Kopf seine Kraft behalten hat; so machen jetzt die vielen erlangten Kenntnisse und Erfahrungen, die allmählich vollendete Durcharbeitung aller Gedanken und die große Übungsfertigkeit aller Kräfte das Studium jeder Art interessanter und leichter, als jemals. Man sieht klar in tausend Dingen, die früher noch wie im Nebel lagen: man gelangt zu Resultaten und fühlt seine ganze Überlegenheit. Infolge langer Erfahrung hat man aufgehört, von den Menschen viel zu erwarten; da sie, im ganzen genommen nicht zu den Leuten gehören, welche bei näherer Bekanntschaft gewinnen: vielmehr weiß man, daß, von seltenen Glücksfällen abgesehen, man nichts antreffen wird, als sehr defekte Exemplare der menschlichen Natur, welche es besser ist, unberührt zu lassen. Man ist daher den gewöhnlichen Täuschungen nicht mehr ausgesetzt, merkt jedem bald an was er ist und wird selten den Wunsch fühlen, nähere Verbindung mit ihm einzugehen. Endlich ist auch, zumal wenn man an der Einsamkeit eine Jugendfreundin erkennt, die Gewohnheit der Isolation und des Umganges mit sich selbst hinzugekommen und zur zweiten Natur geworden. Demnach ist jetzt die Liebe zur Einsamkeit welche früher dem Geselligkeitstriebe erst abgerungen werden mußte, eine ganz natürliche und einfache: man ist in der Einsamkeit wie der Fisch im Wasser. Daher fühlt jede vorzügliche, folglich den übrigen unähnliche, mithin allein stehende Individualität sich, durch diese ihr wesentliche Isolation, zwar in der Jugend gedrückt, aber im Alter erleichtert.
Denn freilich wird dieses wirklichen Vorzugs des Alters jeder immer nur nach Maßgabe seiner intellektuellen Kräfte teilhaft, also der eminente Kopf vor allen, jedoch in geringerem Grade wohl jeder. Nur höchst dürftige und gemeine Naturen werden im Alter noch so gesellig sein, wie ehedem: sie sind der Gesellschaft, zu der sie nicht mehr passen, beschwerlich, und bringen es höchstens dahin, toleriert zu werden, während sie ehemals gesucht werden.
An dem dargelegten, entgegengesetzten Verhältnisse zwischen der Zahl unserer Lebensjahre und dem Grade unserer Geselligkeit läßt sich auch noch eine teleogische Seite herausfinden. Je jünger der Mensch ist, desto mehr hat er noch, in jeder Beziehung, zu lernen: nun hat ihn die Natur auf den wechselseitigen Unterricht verwiesen, welchen jeder im Umgange mit seinesgleichen empfängt und in Hinsicht auf welchen die menschliche Gesellschaft eine große Bell-Lancaster’sche Erziehungsanstalt genannt werden kann; da Bücher und Schulen künstliche, weil vom Plane der Natur abliegende Anstalten sind. Sehr zweckmäßig also besucht er die natürliche Unterrichtsanstalt desto fleißiger, je jünger er ist.
Nichts ist in jeder Beziehung glücklich sagt Horaz, und »Kein Lotus ohne Stengel« lautet ein indisches Sprichwort: so hat denn auch die Einsamkeit, neben so vielen Vorteilen, ihre kleinen Nachteile und Beschwerden; die jedoch, im Vergleich mit denen der Gesellschaft, gering sind, daher wer etwas rechtes an sich selber hat, es immer leichter finden wird, ohne die Menschen auszukommen, als mit ihnen. – Unter jenen Nachteilen ist übrigens einer, der nicht so leicht, wie die übrigen, zum Bewußtsein gebracht wird, nämlich dieser: wie durch anhaltend fortgesetztes Zuhausebleiben unser Leib so empfindlich gegen äußere Einflüsse wird, daß jedes kühle Lüftchen ihn krankhaft affiziert; so wird, durch anhaltende Zurückgezogenheit und Einsamkeit, unser Gemüt so empfindlich, daß wir durch die unbedeutendsten Vorfälle, Worte, wohl gar durch bloße Mienen, uns beunruhigt, oder gekränkt, oder verletzt fühlen; während der, welcher stets im Getümmel bleibt, dergleichen gar nicht beachtet.
Wer nun aber, zumal in jüngeren Jahren, so oft ihn auch schon gerechtes Mißfallen an den Menschen in die Einsamkeit zurückgescheucht hat, doch die Oede derselben, auf die Länge, zu ertragen nicht vermag, dem rate ich, daß er sich gewöhne, einen Teil seiner Einsamkeit, in die Gesellschaft mitzunehmen, also daß er lerne, auch in der Gesellschaft, in gewissem Grade, allein zu sein, demnach was er denkt nicht sofort den andern mitzuteilen, und andererseits mit dem, was sie sagen, es nicht genau zu nehmen, vielmehr, moralisch wie intellektuell, nicht viel davon zu erwarten und daher, hinsichtlich ihrer Meinungen, diejenige Gleichgültigkeit in sich zu befestigen, die das sicherste Mittel ist, um stets eine lobenswerte Toleranz zu üben. Er wird alsdann, obwohl mitten unter ihnen, doch nicht so ganz in ihrer Gesellschaft sein, sondern hinsichtlich ihrer sich mehr rein objektiv verhalten. Dies wird ihn vor zu genauer Berührung mit der Gesellschaft, und dadurch vor jeder Besudlung, oder gar Verletzung schützen. Man kann auch die Gesellschaft einem Feuer vergleichen, an welchem der Kluge sich in gehöriger Entfernung wärmt, nicht aber hineingreift, wie der Tor, der dann, nachdem er sich verbrannt hat, in die Kälte der Einsamkeit flieht und jammert, daß das Feuer brennt.
- Neid ist dem Menschen natürlich: dennoch ist er ein Laster und Unglück zugleich. Der Neid der Menschen zeigt an, wie unglücklich sie sich fühlen; ihre beständige Aufmerksamkeit auf fremdes Tun und Lassen, wie sehr sie sich langweilen. Wir sollen daher ihn als den Feind unseres Glückes betrachten und als einen bösen Dämon zu ersticken suchen. Hierzu leitet uns Seneka an mit den schönen Worten: Unser Zustand ist uns dienlich, wenn wir ihm mit keinem andern vergleichen: wer es aber nicht erleiden kann, daß ein ariderer glücklicher ist, wird niemals glücklich sein – und wiederum: Wenn du siehst, wie vielen es besser geht als dir, denke auch an die, denen es schlechter geht: also wir sollen öfter die betrachten, welche schlimmer daran sind, als wir, denn die, welche besser daran zu sein scheinen. Sogar wird, bei eingetretenen, wirklichen Übeln, uns den wirksamsten, wiewohl aus derselben Quelle mit dem Neide fließenden Trost die Betrachtung größerer Leiden, als die unsrigen sind, gewähren, und nächstdem der Umgang mit solchen, die mit uns im selben Falle sich befinden, mit den Genossen des Unglücks.
Soviel von der aktiven Seite des Neides. Von der passiven ist zu erwägen, daß kein Haß so unversöhnlich ist, wie der Neid; daher wir nicht unablässig und eifrig bemüht sein sollten, ihn zu erregen, vielmehr besser täten, diesen Genuß, wie manchen andern, der gefährlichen Folgen wegen, uns zu versagen, – Es gibt drei Aristokratien: 1. die der Geburt und des Ranges; 2. die Geldaristokratie; 3. die geistige Aristokratie. Letztere ist eigentlich die vornehmste, wird auch dafür anerkannt, wenn man ihr nur Zeit läßt: hat doch schon Friedrich der Große gesagt: Geniale Menschen stehen so hoch wie Monarchen, und zwar zu seinem Hofmarschall, der Anstoß daran nahm, daß, während Minister und Generäle an der Marschallstafel aßen, Voltaire an einer Tafel Platz nehmen sollte, an welcher bloß regierende Herren und ihre Prinzen saßen. – Jeder dieser Aristokratien ist umgeben von einem Heer ihrer Neider, welche gegen jeden ihr Angehörigen heimlich erbittert und, wenn sie ihn nicht zu fürchten haben, bemüht sind, ihm auf mannigfaltige Weise zu verstehen zu geben, »du bist nichts mehr, als wir!« Aber gerade diese Bemühungen verraten ihre Überzeugung vom Gegenteil. Das von den Beneideten dagegen anzuwendende Verfahren besteht im Fernhalten aller dieser Schar Angehörigen und im möglichsten Vermeiden jeder Berührung mit ihnen, so daß sie durch eine weite Kluft abgetrennt bleiben; wo aber dies nicht angeht, im höchst gelassenen Ertragen ihrer Bemühungen, deren Quelle sie ja neutralisiert: – auch sehen wir dasselbe durchgängig angewandt. Hingegen werden die der einen Aristokratie Angehörigen sich mit denen einer der beiden andern meistens gut und ohne Neid vertragen; weil jeder seinen Vorzug gegen den der andern in die Wage legt.
From all this, it follows that the love for solitude does not emerge directly or as an original impulse; rather, it develops indirectly, especially in nobler minds, and only gradually—often through overcoming the natural inclination toward sociability, and even amidst occasional opposition from demonic influences.
“Stop messing around with your grief.”
That one who, like a vulture, preys on your very life:
The worst kind of company makes one feel.
That you are a person among people.
Solitude is the fate of all outstanding souls: they sometimes lament it; yet they always choose it as the lesser of two evils. However, with increasing age, the courage to be wise becomes increasingly easy and natural; by one’s sixties, the desire for solitude becomes truly instinctive and inherent. For by then, everything converges to promote it—the strongest urges toward sociability, romantic love, and sexual desire no longer exert their influence; indeed, the indifference of old age gives rise to a certain self-satisfaction that gradually absorbs all desires for companionship. Having escaped thousands of illusions and foolishnesses, one has generally concluded active life; having nothing left to expect or plan for, and with one’s original generation long since departed, one finds oneself surrounded by strangers, objectively and essentially alone. Meanwhile, the passage of time accelerates, and intellectually, one still wishes to make use of it. For so long as the mind retains its faculties, the vast knowledge and experience gained, the thorough refinement of thoughts, and the honed abilities make studying anything far more interesting and effortless than ever before. One sees clearly through countless things that once seemed obscure; one achieves results and feels one’s own superiority. Through years of experience, one has ceased to expect much from people—since, in general, they are not the kind that improve upon closer acquaintance. Rather, one knows that, apart from rare fortunate encounters, one will find nothing but highly flawed specimens of human nature, which it is better to leave untouched. Thus, one is no longer susceptible to common delusions; one quickly discerns the true nature of others and seldom feels the desire to engage with them. Finally, especially when one discovers in solitude a childhood friend, the habit of isolation and self-entertainment becomes second nature. Hence, the love for solitude—once something that had to be fought for against the urge toward sociability—now appears entirely natural and effortless. In solitude, one is like a fish in water. Therefore, every superior individual, who is thus distinct from the rest and stands alone, feels oppressed by this essential isolation in youth, but relieved in old age.
For indeed, this true advantage of old age is only enjoyed by each person to the extent of their intellectual abilities—meaning chiefly by those with outstanding intellects—but to a lesser degree by everyone else as well. Only the most mediocre and vulgar natures will remain as sociable in old age as they were before; such people become a burden to society, which no longer finds them suitable, and at best they are merely tolerated, whereas in the past they would have been sought after.
In the opposing relationship between the number of our years and the degree of our sociability that has been discussed, we can also discern a teleological aspect. The younger a person is, the more there is still for them to learn in every respect: nature has directed them towards mutual instruction—the kind of learning that everyone gains from interacting with their peers—and in this regard, human society can be regarded as a great educational institution on the model of Bell-Lancaster schools; after all, books and schools are artificial institutions that deviate from nature’s plan. Therefore, it is only logical that a person attend to this natural institution of education with greater diligence the younger they are.
“Nothing is entirely happy in every respect,” says Horace, and there is an Indian proverb that goes, “No lotus without a stem.” Thus, solitude, despite its many advantages, also has its minor drawbacks and inconveniences; however, these are insignificant compared to those of society. Therefore, anyone who possesses some worth within themselves will find it much easier to live without people than with them. Among these disadvantages is one that is not so easily brought to our attention—the one whereby prolonged seclusion makes our bodies extremely susceptible to external influences, to the point where even the slightest cool breeze can cause us distress; likewise, constant solitude and isolation render our minds overly sensitive, so that we become disturbed, offended, or hurt by the most trivial events, words, or even mere expressions. In contrast, those who remain constantly amidst the crowd never notice such things at all.
Yet for those who, especially in younger years, have so often been driven into solitude by justifiable disapproval of human behavior—but who, in the long run, cannot endure such emptiness and desolation—I advise them to learn to incorporate a portion of their solitude into social life. In other words, they should learn to be somewhat alone even within society: not to share their thoughts immediately with others, and on the other hand, not to take what others say too literally. Morally and intellectually, they should not expect too much from it; rather, they should cultivate an indifference toward others’ opinions—since this is surely the best way to maintain a commendable tolerance at all times. In this way, although they are among them, they will not truly be part of their society; instead, they will behave more objectively towards it. This will protect them from excessive involvement with society—and thus from any possible contamination or even harm. One can also compare society to a fire: the wise person keeps a proper distance from it to warm themselves, but does not plunge into it. Only the fool, after getting burned, flees into the cold solitude and laments that the fire is still burning.
- Envy is inherent in human nature; yet it is both a vice and a source of unhappiness. The envy people feel reveals how unhappy they are; their constant attention to what others do or leave undone shows how much they are bored. Therefore, we should regard envy as the enemy of our happiness and strive to extinguish it like a malevolent demon. In this regard, Seneca offers us these wise words: Our current state is beneficial to us if we compare it to nothing else; but those who cannot bear to see someone less fortunate being happier will never truly be happy themselves. Moreover, when you observe that many people are doing better than you, also think of those who are worse off. Thus, we should often look at those who are in a more dire situation than us, rather than those who seem to have it better. Even in the face of real misfortunes, the most effective consolation—though stemming from the same source as envy—is to consider that there are people suffering far greater hardships than ours, and to associate with others who share our plight.
This much concerning the active aspect of envy. As for its passive aspect, it must be considered that no hatred is more relentless than envy; therefore, we should not constantly and eagerly strive to provoke it. Rather, it would be better to refrain from indulging in this sentiment, just as we would avoid other forms of harm due to their dangerous consequences. There are three types of aristocracies: 1. those based on birth and rank; 2. the moneyed aristocracy; 3. the intellectual aristocracy. The latter is actually the most noble form and is recognized as such if given sufficient time to develop. Indeed, Frederick the Great once said: “Geniuses stand as high as monarchs.” This was demonstrated when his marshal insisted that Voltaire sit at a separate table during a meal, while ministers and generals ate at the marshal’s table—only rulers and their princes were allowed there. Each of these aristocracies is surrounded by a host of envious individuals who secretly resent those who belong to it. If they dare not openly express their hatred, they try various means to convey the message, “You are no better than us!” But precisely such attempts reveal their own belief in the opposite. On the other hand, those who belong to these aristocracies usually manage to get along well with members of the other two types, as each compares their own advantages with those of the others.
Da tutto ciò si evince quindi che l’amore per la solitudine non emerge in modo diretto e come impulso originario, ma si sviluppa in modo indiretto, soprattutto nelle menti più nobili, e solo gradualmente, non senza superare l’impulso naturale alla socialità; anzi, talvolta anche in opposizione a influenze malevole.
“Smettila di fare quella sciocchezza.”
Colui che, come un’aquila, si nutre della tua vita.
La peggiore compagnia ti fa sentire.
Che tu sia una persona tra le persone.
La solitudine è il destino di tutti gli spiriti eccezionali: talvolta essi ne soffrono; ma sempre la scelgono come il male minore tra due mali. Tuttavia, con l’avanzare dell’età, diventa sempre più facile e naturale essere coraggiosi e saggi; negli anni sessanta, il desiderio di solitudine diventa davvero istintivo e naturale. Infatti, in quel periodo tutto concorre a favorirlo: il forte impulso alla socialità, l’amore per le donne e il desiderio sessuale non agiscono più; anzi, la castità dell’età avanzata genera una sorta di autosufficienza che gradualmente assorbe completamente il bisogno di compagnia. Dopo aver superato mille illusioni e follie, la vita attiva è per lo più conclusa; non ci sono più aspettative, né piani o intenzioni; la generazione a cui si appartiene non esiste più; circondati da persone estranee, ci si trova di fatto soli. Inoltre, il corso del tempo si è accelerato, e mentalmente si desidera ancora sfruttarlo al massimo. Se solo la mente conservasse la sua forza. Le molte conoscenze acquisite, la completa elaborazione di tutti i pensieri e l’ampia abilità nell’utilizzare tutte le proprie capacità rendono ora lo studio di qualsiasi argomento più interessante e facile che mai. Si vedono chiaramente mille cose che in passato erano avvolte nel velo dell’oscurità; si raggiungono risultati concreti e si percepisce tutta la propria superiorità. Grazie a una lunga esperienza, si è smesso di aspettarsi molto dalle persone; poiché, in generale, non appartengono a quel tipo di individui che migliorano con la conoscenza più approfondita. Si sa infatti che, ad eccezione di rari casi fortunati, non si incontreranno altro che esempi molto difettosi della natura umana, e che è meglio lasciarli intatti. Pertanto, non ci si trova più esposti alle solite illusioni; si capisce subito chi sono le persone e raramente si prova il desiderio di stabilire un rapporto più stretto con loro. Infine, soprattutto quando nella solitudine si scopre una “amica d’infanzia”, si sviluppa l’abitudine all’isolamento e al rapporto con se stessi, che diventa quasi una seconda natura. Quindi, oggi il desiderio di solitudine – che un tempo doveva essere conquistato a scapito del bisogno di socialità – è qualcosa di completamente naturale e semplice: nella solitudine ci si sente come il pesce nell’acqua. Pertanto, ogni individuo eccezionale, che per questo è diverso dagli altri e quindi solo, si sente, grazie a questa sua essenziale isolazione, oppresso nella giovinezza, ma sollevato con l’avanzare dell’età.
Infatti, questo reale vantaggio dell’età viene sempre condiviso soltanto in misura delle proprie capacità intellettuali; quindi soprattutto dalle persone dotate di un’intelligenza eccezionale, ma in misura minore anche da tutti gli altri. Solo nature molto volgari e prive di raffinatezza saranno ancora in grado di partecipare attivamente alla società come in passato: per loro, la società, a cui ormai non appartengono più, rappresenta un ostacolo; al massimo riescono ad essere tollerate, mentre un tempo erano molto desiderate.
Dalla contrapposizione tra il numero degli anni della nostra vita e il grado della nostra socialità si può ancora individuare un aspetto teleologico: più giovane è l’uomo, più ha da imparare in ogni ambito; la natura lo ha infatti indirizzato verso quell’insegnamento reciproco che ognuno riceve nell’interazione con i suoi simili, e per questo motivo la società umana può essere considerata una grande scuola educativa, al pari di quelle create dall’uomo. Poiché libri e scuole sono istituzioni artificiali, lontane dai disegni della natura, è quindi molto opportuno che gli individui frequentino con maggiore impegno quella scuola naturale.
“Niente è davvero felice in ogni aspetto“, dice Orazio, e un proverbio indiano recita: “Nessun loto senza stelo“. Così anche la solitudine, nonostante i suoi molti vantaggi, presenta dei piccoli svantaggi e disagi; tuttavia, questi sono trascurabili rispetto a quelli della società. Pertanto, chi possiede qualcosa di valore in sé stesso troverà sempre più facile vivere senza le persone piuttosto che con loro. Tra quegli svantaggi c’è uno però che non viene facilmente percepito: il fatto che, rimanendo costantemente in casa, il nostro corpo diventa estremamente sensibile agli influssi esterni, al punto che anche la più leggera brezza fredda lo può indebolire; allo stesso modo, vivere continuamente in solitudine rende il nostro spirito particolarmente suscettibile, tanto che possiamo sentirci turbati, offesi o feriti anche dai eventi più insignificanti, dalle parole o persino solo dallo sguardo altrui; mentre chi rimane sempre nel tumulto della società non si accorge nemmeno di queste cose.
Chi tuttavia, soprattutto negli anni giovani, anche se spesso il giusto disappunto per le persone lo ha costretto a ritirarsi nella solitudine, non riesce comunque a sopportare a lungo questa stessa solitudine, a me consiglio di abituarsi a portare con sé una parte di essa nella società; in altre parole, di imparare ad essere, in certa misura, anche nella compagnia altrui, solo per se stesso. Questo significa non condividere immediatamente ciò che pensa con gli altri e, d’altra parte, non prendere troppo sul serio ciò che dicono; piuttosto, sia moralmente che intellettualmente, non aspettarsi molto da loro. In questo modo, riguardo alle loro opinioni, si potrà sviluppare quell’indifferenza che rappresenta il mezzo più sicuro per praticare sempre una tolleranza lodevole. Così facendo, anche se ci si troverà in mezzo a loro, non si sarà completamente immersi nella loro società, ma si comporterà nei loro confronti in modo più oggettivo. Questo ci proteggerà da un contatto troppo stretto con la società e, di conseguenza, da qualsiasi contaminazione o addirittura offesa possa derivarne. Si può anche paragonare la società a un fuoco: il saggio si riscalda a una distanza adeguata, senza però avvicinarsi troppo; altrimenti, come chi si brucia e poi fugge nella fredda solitudine, si lamenterebbe che il fuoco continui ad ardere.
Il gelosia è naturale all’uomo; tuttavia, rappresenta al contempo un vizio e una fonte di sfortuna. Il gelosia degli esseri umani dimostra quanto si sentano infelici; la loro costante attenzione verso le azioni e i comportamenti altrui rivela quanto si annoiano. Pertanto, dovremmo considerarla il nemico della nostra felicità e cercare di soffocarla come un demone malvagio. A questo proposito, Seneca ci invita con queste belle parole: “Il nostro stato è utile a noi stesso se non lo confrontiamo con nessun altro; chi, invece, non riesce ad accettare che qualcuno più povero possa essere più felice, non sarà mai veramente felice. Inoltre, quando vedi che molte persone stanno meglio di te, pensa anche a coloro che sono in condizioni peggiori: quindi dovremmo spesso considerare coloro che si trovano in situazioni più difficili delle nostre”. Anche di fronte a veri e propri mali, il conforto più efficace – sebbene derivi dallo stesso sentimento del gelosia – deriva dalla consapevolezza che esistono sofferenze ancora maggiori delle nostre, nonché dall’interazione con coloro che si trovano nella stessa situazione di noi, cioè con i compagni della sfortuna.
Ecco quanto riguarda il lato attivo dell’invidia. Per quanto riguarda quello passivo, bisogna considerare che nessun odio è così implacabile come l’invidia; pertanto non dovremmo sforzarci costantemente e con fervore di suscitarla, bensì sarebbe meglio rinunciare a questo piacere, proprio come rinunciamo ad altri piaceri per le loro conseguenze pericolose. Esistono tre tipi di aristocrazia: 1. quella derivante dalla nascita e dal rango; 2. la plutocrazia; 3. l’aristocrazia intellettuale. Quest’ultima è in realtà la più nobile e viene riconosciuta proprio per questo, se le si dà il tempo di manifestarsi: già Federico il Grande aveva detto che le persone geniali sono tanto nobili quanto i monarchi. Un esempio concreto di ciò si trova nel comportamento del suo maresciallo, il quale fece in modo che Voltaire sedesse a un tavolo separato da quello dove mangiavano ministri e generali, solitamente riservato solo ai sovrani e ai loro principi. Ogni tipo di aristocrazia è circondato da una folla di invidiosi che, se non temono il soggetto della loro invidia, cercano in tutti i modi di fargli capire che “non vale nulla più di noi”. Ma proprio questi sforzi rivelano la loro convinzione contraria. Al contrario, coloro che appartengono a un certo tipo di aristocrazia tendono generalmente a rapportarsi bene e senza invidia con quelli appartenenti agli altri due tipi, poiché ognuno mette alla prova il proprio vantaggio rispetto al loro.
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Man überlege ein Vorhaben reiflich und wiederholt, ehe man dasselbe ins Werk setzt, und selbst nachdem man alles auf das Gründlichste durchdacht hat, räume man noch der Unzulänglichkeit aller menschlichen Erkenntnis etwas ein, infolge welcher es immer noch Umstände geben kann, die zu erforschen oder vorherzusehen unmöglich ist und welche die ganze Berechnung unrichtig machen könnten. Dieses Bedenken wird stets ein Gewicht auf die negative Schale legen und uns anraten, in wichtigen Dingen, ohne Not, nichts zu ruhen: das Ruhende nicht bewegen. Ist man aber einmal zum Entschluß gekommen und hat Hand ans Werk gelegt, so daß jetzt alles seinen Verlauf zu nehmen hat und nur noch den Ausgang abzuwarten steht; dann ängstige man sich nicht durch stets erneuerte Überlegung des bereits Vollzogenen und durch wiederholtes Bedenken der möglichen Gefahr; vielmehr entschlage man der Sache sich jetzt gänzlich, halte das ganze Gedankenfach derselben verschlossen, sich mit der Überzeugung beruhigend, daß man alles zu seiner Zeit reiflich erwogen habe. Diesen Rat erteilt auch das italienische Sprichwort, welches Goethe übersetzte »Du, sattle gut und reite getrost« – wie denn beiläufig gesagt, ein großer Teil seiner unter der Rubrik »Sprichwörtlich« gegebenen Gnomen übersetzte italienische Sprichwörter sind. – Kommt dennoch ein schlimmer Ausgang, so ist es weil alle menschlichen Angelegenheiten dem Zufall und dem Irrtum unterliegen. Daß Sokrates, der Weiseste der Menschen, um nur in seinen eigenen, persönlichen Angelegenheiten das Richtige zu treffen oder wenigstens Fehltritte zu vermeiden, eines warnenden Dämonions bedurfte, beweist, daß hierzu kein menschlicher Verstand ausreicht. Daher ist jener, angeblich von einem Papste herrührende Ausspruch, daß von jedem Unglück, das uns trifft, wir selbst, wenigstens in irgend etwas, die Schuld tragen, nicht unbedingt und in allen Fällen wahr: wiewohl bei weitem in den meisten. Sogar scheint das Gefühl hiervon viel Anteil daran zu haben, daß die Leute ihr Unglück möglichst zu verbergen suchen und, so weit es gelingen will, eine zufriedene Miene aufsetzen. Sie besorgen, daß man vom Leiden auf die Schuld schließen werde.
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Bei einem unglücklichen Ereignis, welches bereits eingetreten, als nicht mehr zu ändern ist, soll, man sich nicht einmal den Gedanken, daß dem anders sein könnte, noch weniger den, wodurch es hätte abgewendet werden können, erlauben: denn gerade er steigert den Schmerz ins Unerträgliche; so daß man damit zum Sichselbstpeinigenden wird. Vielmehr mache man es wie der König David, der, so lange sein Sohn krank daniederlag, der Jehova unablässig mit Bitten und Flehen bestürmte; als er aber gestorben war, ein Schnippchen schlug und nicht weiter daran dachte. Wer aber dazu nicht leichtsinnig genug ist, flüchte sich auf den fatalistischen Standpunkt, indem er sich die große Wahrheit verdeutlicht, daß alles, was geschieht, notwendig eintritt, also unabwendbar ist.
Bei allen dem ist diese Regel einseitig; Sie taugt zwar zu unserer unmittelbaren Erleichterung und Beruhigung bei Unglücksfällen: allein wenn an diesen, wie doch meistens, unsere eigene Nachlässigkeit oder Verwegenheit, wenigstens zum Teil schuld ist, so ist die wiederholte schmerzliche Überlegung, wie dem hätte vorgebeugt werden können, zu unserer Witzigung und Besserung also für die Zukunft, eine heilsame Selbstzüchtigung. Und gar offenbar begangene Fehler sollen wir nicht, wie wir doch pflegen, vor uns selber zu entschuldigen oder zu beschönigen oder zu verkleinern suchen, sondern sie uns eingestehen und in ihrer ganzen Größe deutlich uns vor Augen bringen, um den Vorsatz, sie künftig zu vermeiden, fest fassen zu können. Freilich hat man sich dabei den großen Schmerz der Unzufriedenheit mit sich selbst anzutun: aber der Mensch wird nicht erzogen, ohne daß er gestraft wird.
- In allem, was unser Wohl und Wehe betrifft, sollen wir die Phantasie im Zügel halten: also zuvörderst keine Luftschlösser bauen; weil diese zu kostspielig sind, indem wir gleich darauf sie unter Seufzern wieder einzureißen haben. Aber noch mehr sollen wir uns hüten, durch das Ausmalen bloß möglicher Unglücksfälle unser Herz zu ängstigen. Wenn nämlich diese ganz aus der Luft gegriffen, oder doch sehr weit hergeholt wären; so würden wir beim Erwachen aus einem solchen Traume gleich wissen, daß alles nur Gaukelei gewesen, daher uns der besseren Wirklichkeit um so mehr freuen und allenfalls eine Warnung gegen ganz entfernte, wiewohl mögliche Unglücksfälle daraus entnehmen. Allein, mit dergleichen spielt unsere Phantasie nicht leicht: ganz müßigerweise baut sie höchstens heitere Luftschlösser. Der Stoff zu ihren finstern Träumen sind Unglücksfälle, die uns, wenn auch aus der Ferne, doch einigermaßen wirklich bedrohen: diese vergrößert sie, bringt ihre Möglichkeit viel näher, als sie in Wahrheit ist, und malt sie auf das Fürchterlichste aus. Einen solchen Traum können wir beim Erwachen nicht sogleich abschütteln, wie den heitern: denn diesen widerlegt alsbald die Wirklichkeit und läßt höchstens eine schwache Hoffnung im Schoße der Möglichkeit übrig. Aber haben wir uns den schwarzen Phantasien überlassen, so haben sie uns Bilder nahe gebracht, die nicht so leicht wieder weichen: denn die Möglichkeit der Sache im allgemeinen steht fest, und den Maßstab des Grades derselben vermögen wir nicht jederzeit anzulegen: sie wird nun leicht zur Wahrscheinlichkeit, und wir haben uns der Angst in die Hände geliefert. Daher also sollen wir die Dinge, welche unser Wohl und Wehe betreffen, bloß mit dem Auge der Vernunft und der Urteilskraft betrachten, folglich trockener und heller Überlegung mit bloßen Begriffen in abstraktem operieren. Die Phantasie soll dabei aus dem Spiele bleiben: denn urteilen kann sie nicht, sondern bringt bloße Bilder vor die Augen, welche das Gemüt unnützer- und oft sehr peinlicherweise bewegen. Am strengsten sollte diese Regel abends beobachtet werden. Denn wie die Dunkelheit uns furchtsam macht und uns überall Schreckensgestalten erblicken läßt, so wirkt, ihr analog, die Undeutlichkeit der Gedanken; weil jede Ungewißheit Unsicherheit gebiert: deshalb nehmen des Abends, wenn die Abspannung Verstand und Urteilskraft mit einer subjektiven Dunkelheit überzogen hat, der Intellekt müde und verwirrt ist und den Dingen nicht auf den Grund zu kommen vermag, die Gegenstände unserer Meditation, wenn sie unsere persönlichen Verhältnisse betreffen, leicht ein gefährliches Aussehen an und werden zu Schreckbildern. Am meisten ist dies der Fall nachts im Bette, als wo der Geist völlig abgespannt und daher die Urteilskraft ihrem Geschäfte gar nicht mehr gewachsen, die Phantasie aber noch rege ist. Da gibt die Nacht allem und jedem ihren schwarzen Anstrich. Daher sind unsere Gedanken vor dem Einschlafen, oder gar beim nächtlichen Erwachen, meistens fast ebenso arge Verzerrungen und Verkehrungen der Dinge, wie die Träume es sind, und dazu, wenn sie persönliche Angelegenheiten betreffen, gewöhnlich pechschwarz, ja entsetzlich. Am Morgen sind dann alle solche Schreckbilder, so gut wie die Träume, verschwunden; dies bedeutet das spanische Sprichwort: die Nacht ist gefärbt, weiß ist der Tag. Aber auch schon abends, sobald das Licht brennt, sieht der Verstand wie das Auge nicht so klar, wie bei Tage: daher diese Zeit nicht zur Meditation ernster, zumal unangenehmer Angelegenheiten geeignet ist. Hierzu ist der Morgen die rechte Zeit; wie er es denn überhaupt zu allen Leistungen ohne Ausnahme, sowohl den geistigen wie den körperlichen, ist. Denn der Morgen ist die Jugend des Tages: Alles ist heiter, frisch und leicht: wir fühlen uns kräftig und haben alle unsere Fähigkeiten zu völliger Disposition. Man soll ihn nicht durch spätes Aufstehen verkürzen, noch auch an unwürdige Beschäftigungen oder Gespräche verschwenden, sondern ihn als die Quintessenz des Lebens betrachten und gewissermaßen heilig halten. Hingegen ist der Abend das Alter des Tages: wir sind abends matt, geschwätzig und leichtsinnig. – Jeder Tag ist ein kleines Leben – jedes Erwachen und Aufstehen eine kleine Geburt, jeder frische Morgen eine kleine Jugend, und jedes Zubettgehen und Einschlafen ein kleiner Tod.
Überhaupt aber hat Gesundheitszustand, Schlaf, Nahrung, Temperatur, Wetter, Umgebung und noch viel anderes Äußerliches auf unsere Stimmung, und diese auf unsere Gedanken einen mächtigen Einfluß. Daher ist, wie unsere Ansicht einer Angelegenheit, so auch unsere Fähigkeit zu einer Leistung so sehr der Zeit und selbst dem Orte unterworfen. Darum also:
»Nehmt die gute Stimmung wahr,
Denn sie kommt so selten.« G.
Nicht etwa bloß objektive Konzeptionen und Originalgedanken muß man abwarten, ob und wann es ihnen zu kommen beliebt; sondern selbst die gründliche Überlegung einer persönlichen Angelegenheit gelingt immer zu der Zeit, die man zum Voraus für sie bestimmt und wann man sich dazu zurechtgesetzt hat; sondern auch sie wählt sich ihre Zeit selbst; wo alsdann der ihr angemessene Gedankengang unaufgefordert rege wird und wir mit vollem Anteil ihn verfolgen.
One should carefully consider and repeatedly reflect on a plan before putting it into action; even after having thought everything through to the greatest detail, one must still acknowledge the limitations of human knowledge—there are always circumstances that are impossible to investigate or anticipate, and which could render one’s calculations incorrect. Such caution will inevitably weigh heavily on the negative side and advise us not to hesitate in important matters unless absolutely necessary: do not disturb what is already at rest. However, once a decision has been made and action has been taken, so that everything is now unfolding according to its course and only the outcome remains to be seen, there is no need to worry endlessly about what has already been done or to repeatedly consider possible dangers. Instead, one should completely let go of the matter, close off all further deliberation on it, and reassure oneself with the conviction that everything has been thoroughly considered in its proper time. This advice is also reflected in the Italian proverb that Goethe translated as “Hitch your horse properly and ride with confidence”—incidentally, a large portion of the witty remarks he included under the category “Proverbs” are actually translations of Italian proverbs. Nevertheless, if a bad outcome occurs, it is because all human affairs are subject to chance and error. The fact that Socrates, the wisest man among men, still needed the guidance of a warning demonion merely to make the right decisions in his own personal affairs, or at least to avoid mistakes, proves that no human intellect is sufficient for such matters. Therefore, the saying attributed to a pope—that we ourselves are at least partly responsible for any misfortune that befalls us—is not necessarily true in all cases, but it is certainly true in many. Indeed, people seem to have a strong inclination to conceal their misfortunes and to maintain a pleased expression as much as possible, fearing that others might infer blame from their suffering.
- In the event of an unfortunate incident that has already occurred and cannot be changed, one should not even allow oneself to think that things could have been different, let alone consider what might have prevented it from happening: for precisely such thoughts only intensify the pain to the point of being unbearable, turning one into a victim of self-torture. Instead, one should act like King David, who continually prayed and pleaded to Jehovah while his son was ill; but once his son died, he simply accepted it without further thought. Those who are not frivolous enough to do so will resort to fatalism, accepting the profound truth that everything that happens is inevitable and thus cannot be avoided.
In all of this, this rule is one-sided; although it certainly serves to bring us immediate relief and comfort in the face of misfortune—especially when, as is often the case, our own negligence or recklessness is at least partly responsible for it—then the repeated, painful reflection on how such events could have been prevented actually serves as a healthy form of self-discipline that helps us learn and improve for the future. Moreover, we should not, as we tend to do, try to excuse, gloss over, or downplay mistakes that have clearly been made. Instead, we must confront them squarely and acknowledge their full extent in order to firmly resolve to avoid them in the future. Of course, this requires enduring the great pain of dissatisfaction with oneself—but without suffering, there can be no true education.
In everything that concerns our well-being or misfortune, we must keep our imagination in check: above all, we should not construct fanciful castles in the air, for they are too costly to build and often have to be demolished with sighs. Moreover, we must beware of allowing the mere possibility of misfortunes to fill us with fear. If these possibilities were entirely baseless or far-fetched, we would realize upon waking from such dreams that everything had been nothing but illusion, and thus we would be all the more grateful for the reality around us, using such dreams merely as a warning against distant but possible dangers. However, our imagination does not play such games lightly; often, it builds only pleasant castles in the air. The material for its darker dreams are real misfortunes that, though distant, do pose some threat to us. Our imagination exaggerates these possibilities, making them seem much more likely than they actually are and portraying them in the most terrifying ways. Upon waking from such dreams, we cannot dismiss them as easily as pleasant ones, for reality soon dispels their illusions, leaving at most a faint hope amidst the possibility of those events occurring. But if we allow our dark imagination to run wild, it will present us with images that are hard to shake off, for the possibility of such things generally exists, and we often lack the ability to assess their likelihood accurately. Such possibilities can easily turn into probabilities, and then we hand over our fear to them. Therefore, we should consider matters related to our well-being solely through the lens of reason and judgment, engaging in dry and clear deliberation with abstract concepts. Our imagination should be kept out of it, for it cannot judge; it merely presents images that can unnecessarily and often painfully affect our emotions. This rule should be observed especially at night. Just as darkness makes us fearful and makes us see terrifying figures everywhere, so too the ambiguity of our thoughts has a similar effect—every uncertainty breeds insecurity. At night, when mental fatigue and confusion cloud reason and judgment, and we are unable to grasp the true nature of things, the objects of our contemplation, if they involve our personal circumstances, can easily take on a dangerous appearance and become sources of fear. This is especially true at night in bed, when the mind is completely relaxed, judgment is weakened, while imagination remains active. Then, darkness gives everything a dark tint. Therefore, our thoughts before going to sleep, or even when we wake up at night, are usually almost as distorted and altered representations of things as dreams themselves. Moreover, when these thoughts concern personal matters, they are often utterly dark and even terrifying. By morning, all such frightening images, just like the dreams, have vanished; this is what the Spanish proverb means: “The night is colored; the day is white.” But already in the evening, once the light goes out, both the mind and the eyes do not see as clearly as during the day. Hence, this time is not suitable for meditating on serious or even unpleasant matters. For such purposes, morning is the right time—just as it is for all endeavors, both mental and physical, without exception. For the morning is the youth of the day: everything is bright, fresh, and light; we feel energetic, and all our abilities are at our disposal. We should not shorten it by staying up too late, nor waste it on unworthy activities or conversations. Instead, we should regard it as the essence of life and almost hold it in sacred esteem. On the other hand, evening is the old age of the day: at night we feel tired, talkative, and frivolous. – Every day is like a little life; every awakening and rising are like a little birth; every fresh morning is like a little youth; and every going to bed and falling asleep is like a little death.
In any case, health, sleep, food, temperature, weather, the environment, and many other external factors have a profound influence on our mood, which in turn affects our thoughts. Therefore, just as our perspective on a matter is influenced by time and even location, so too is our ability to perform certain tasks. Hence.
“Perceive this good mood—”
“Because it happens so rarely.” G.
Not only must one wait to see whether and when objective concepts and original ideas will arise; but even the careful consideration of a personal matter always happens at the time that one has predetermined for it and when one has prepared oneself mentally for it; yet even this process chooses its own timing. At such moments, the appropriate train of thought arises spontaneously, and we are able to engage with it wholeheartedly.
Si deve riflettere a lungo e ripetutamente su un progetto prima di metterlo in atto; anche dopo aver considerato ogni aspetto con la massima attenzione, bisogna riconoscere l’imperfezione di ogni conoscenza umana: ci possono sempre essere circostanze che rendono impossibile esplorare o prevedere qualcosa, e che potrebbero rendere inutili tutti i calcoli fatti. Questo tipo di considerazione tende sempre a pesare sul lato negativo delle cose e ci spinge a non agire affrettatamente nelle questioni importanti; tuttavia, una volta presa la decisione e iniziata l’azione, quando tutto ha già preso il suo corso e rimane solo da attendere l’esito, non bisogna più preoccuparsi continuamente di ciò che è stato fatto o delle possibili conseguenze negative. È meglio chiudere completamente quel capitolo dei propri pensieri, convinti di aver valutato attentamente ogni aspetto al momento giusto. Anche il detto italiano “Tu, preparati bene e cavalca con fiducia” dà questo consiglio; del resto, gran parte dei “gnomi” raccolti da Goethe nella sezione “Proverbi” sono in realtà traduzioni di detti italiani. Tuttavia, se si verifica un esito negativo, ciò è dovuto al fatto che tutte le questioni umane sono soggette al caso e all’errore. Il fatto stesso che Socrate, il più saggio degli uomini, avesse bisogno dell’aiuto di un “demonio custode” per prendere decisioni corrette nelle sue faccende personali dimostra che la ragione umana non è sufficiente in questi casi. Pertanto, l’affermazione secondo cui noi stessi siamo responsabili di ogni sfortuna che ci accade, almeno in qualche modo, non è sempre vera, sebbene nella maggior parte dei casi lo sia. Anzi, sembra proprio che questo senso di colpa spinga le persone a cercare di nascondere il loro dolore e a mantenere un’aria serena, per evitare che gli altri possano dedurre la loro sofferenza dalla loro espressione.
- Di fronte a un evento sfortunato che è già avvenuto e non può più essere cambiato, non si dovrebbe nemmeno permettersi di pensare che potesse andare diversamente, né tantomeno considerare quali azioni avrebbero potuto evitarlo: proprio quel pensiero infatti aumenta il dolore fino a renderlo insopportabile, portando così alla autolesione. È meglio comportarsi come re Davide, che mentre suo figlio era malato lo supplicò instantemente con preghiere e lacrime; ma una volta che suo figlio morì, smise di pensarci. Chi invece non è abbastanza distaccato da tali considerazioni, ricorre al fatalismo, comprendendo la grande verità secondo cui tutto ciò che accade è inevitabile, quindi impossibile da evitare.
Nonostante tutto ciò, questa regola è unilaterale; sebbene possa servire a lenire e tranquillizzare immediatamente il nostro dolore di fronte agli incidenti, quando questi sono spesso causati, almeno in parte, dalla nostra stessa negligenza o imprudenza, la ripetuta riflessione su come avremmo potuto evitarli diventa, per noi, un mezzo di autocontrollo e di miglioramento per il futuro. Inoltre, gli errori che abbiamo chiaramente commesso non dovrebbero essere scusati, giustificati o minimizzati davanti a noi stessi, ma dovremmo ammetterli apertamente e tenerli ben presenti nella loro intera gravità, così da poter prendere la ferma decisione di evitarli in futuro. Certo, questo comporta il sopportare un grande dolore derivante dall’insoddisfazione verso noi stessi. Ma l’uomo non viene educato senza subire delle punizioni.
In tutto ciò che riguarda il nostro bene e il nostro male, dobbiamo tenere a freno la fantasia: innanzitutto, non dobbiamo costruire castelli in aria, poiché sono troppo costosi e di conseguenza dovremmo demolirli subito dopo con sospiri. Ma ancora di più dobbiamo fare attenzione a non lasciare che il semplice immaginare possibili disastri ci spaventi. Se infatti tali eventi fossero completamente inventati o comunque molto improbabili, al risveglio da un simile sogno sapremmo immediatamente che tutto era stato solo un’illusione, e quindi ci rallegreremmo ancora di più della realtà migliore, trarrendo forse solo un avvertimento per eventi lontani, sebbene possibili. Tuttavia, la nostra fantasia non gioca scherzando con queste cose: molto spesso costruisce soltanto castelli di carta piacevoli. Il materiale per i suoi sogni oscuri sono invece eventi disastrosi che, anche se lontani, ci minacciano davvero; la fantasia li esagera, rende la loro possibilità molto più reale di quanto non sia in realtà e li dipinge nel modo più terribile possibile. Un simile sogno, al risveglio, non possiamo scacciare facilmente come un sogno piacevole: la realtà lo confuta immediatamente, lasciando forse solo una debole speranza nella possibilità che tutto possa accadere. Ma se ci lasciamo guidare da queste fantasie oscure, esse ci fanno vedere immagini che non è facile scacciare: poiché la possibilità di un evento in generale esiste davvero, e noi non sempre siamo in grado di valutarne con precisione il grado di probabilità; questa possibilità può facilmente trasformarsi in realtà, e così ci consegniamo alla paura. Pertanto, dobbiamo considerare le cose che riguardano il nostro bene e il nostro male soltanto attraverso gli occhi della ragione e della capacità di giudizio, cioè attraverso un’analisi più fredda e lucida, utilizzando solo concetti astratti. La fantasia deve essere tenuta fuori da questo processo: essa infatti non può giudicare, ma soltanto presentare immagini che possono commuovere il nostro animo in modo inutile e spesso molto doloroso. Questa regola dovrebbe essere rispettata soprattutto di notte. Proprio come l’oscurità ci rende timidi e ci fa vedere mostri dappertutto, allo stesso modo l’ambiguità dei pensieri ha lo stesso effetto: ogni incertezza genera insicurezza. Pertanto, di notte, quando la tensione riduce la capacità di ragionare e giudicare, e l’intelletto diventa stanco e confuso, gli oggetti della nostra meditazione, se riguardano le nostre situazioni personali, possono assumere facilmente un aspetto pericoloso e trasformarsi in immagini spaventose. Questo accade soprattutto a letto di notte, quando lo spirito è completamente rilassato e quindi la capacità di giudizio non è più efficace, mentre la fantasia è ancora attiva. In quel momento, la notte dà a tutto un colore cupo e oscuro. Pertanto, i nostri pensieri prima di addormentarci, o persino al risveglio notturno, sono per lo più altrettanto distorsi e alterati dalla realtà quanto i sogni; inoltre, quando riguardano questioni personali, spesso risultano estremamente negativi e terribili. Al mattino, tutti questi incubi, proprio come i sogni stessi, svaniscono; da qui deriva il detto spagnolo: “La notte è colorata, il giorno è bianco”. Ma già dalla sera, non appena si accende la luce, la mente e la vista non sono più così chiare come di giorno; per questo periodo non è adatto meditare su questioni serie o sgradevoli. Il mattino, invece, è il momento giusto per farlo; lo è in ogni caso per qualsiasi attività, sia intellettuale che fisica. Il mattino rappresenta la giovinezza della giornata: tutto è sereno, fresco e leggero; ci sentiamo forti e possediamo tutte le nostre capacità a disposizione. Non dovremmo abbreviarlo alzandoci troppo tardi, né sprecarlo in occupazioni o conversazioni insignificanti, ma considerarlo la quintessenza della vita e, in un certo senso, trattarlo come qualcosa di sacro. Al contrario, la sera rappresenta la vecchiaia della giornata: ci sentiamo stanchi, loquaci e superficiali. Ogni giorno è come una piccola vita: ogni risveglio è come una piccola nascita, ogni mattino fresco è come una piccola giovinezza, e ogni ritiro a letto è come un piccolo morte.
In ogni caso, lo stato di salute, il sonno, il cibo, la temperatura, il tempo, l’ambiente e molte altre circostanze esterne hanno un’influenza potente sul nostro umore, e questo a sua volta sui nostri pensieri. Pertanto, sia la nostra opinione su una questione che la nostra capacità di svolgere un compito sono profondamente condizionate dal tempo e persino dal luogo in cui ci troviamo. Ecco perché.
“Notate questo buon umore, ”
“Perché arriva così di rado, ” disse G.
Non sono soltanto le concezioni oggettive e i pensieri originali quelli che attendono, per vedere se e quando ci verranno in mente; anche la riflessione approfondita su una questione personale riesce sempre nel momento che si è precedentemente stabilito per essa e quando ci si è preparati ad affrontarla; anche questa scelge da sola il proprio tempo; ed è allora che il flusso di pensieri appropriato diventa spontaneamente attivo, e noi possiamo seguirlo con piena partecipazione.
Zur anempfohlenen Zügelung der Phantasie gehört auch noch, daß wir ihr nicht gestatten, ehemals erlittenes Unrecht, Schaden, Verlust, Beleidigungen, Zurücksetzungen, Kränkungen u. dergl. uns wieder zu vergegenwärtigen und auszumalen; weil wir dadurch den längst schlummernden Unwillen, Zorn und alle gehässigen Leidenschaften wieder aufregen, wodurch unser Gemüt verunreinigt wird. Denn, nach einem schönen, vom Neuplatoniker Proklos beigebrachten Gleichnis, ist, wie in jeder Stadt, neben den Edlen und Ausgezeichneten, auch der Pöbel jeder Art wohnt, so in jedem, auch dem edelsten und erhabensten Menschen das ganz Niedrige und Gemeine der menschlichen, ja tierischen Natur, der Anlage nach, vorhanden. Dieser Pöbel darf nicht zum Tumult aufgeregt werden, noch darf er aus den Fenstern schauen; da er sich häßlich ausnimmt: die bezeichneten Phantasiestücke sind aber die Demagogen desselben. Hierher gehört auch, daß die kleinste Widerwärtigkeit, sei sie von Menschen oder Dingen ausgegangen, durch fortgesetztes Brüten darüber und Ausmalen mit grellen Farben und nach vergrößertem Maßstabe, zu einem Ungeheuer anschwellen kann, darüber man außer sich gerät. Alles Unangenehme soll man vielmehr höchst prosaisch und nüchtern auffassen, damit man es möglichst leicht nehmen könne.
Wie kleine Gegenstände, dem Auge nahegehalten, unser Gesichtsfeld beschränkend, die Welt verdecken, – so werden oft die Menschen und Dinge unserer nächsten Umgebung, so höchst unbedeutend und gleichgültig sie auch seien, unsere Aufmerksamkeit und Gedanken über die Gebühr beschäftigen, dazu noch auf unerfreuliche Weise, und werden wichtige Gedanken und Angelegenheiten verdrängen. Dem soll man entgegenarbeiten.
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Beim Anblick dessen, was wir nicht besitzen, steigt gar leicht in uns der Gedanke auf: »wie, wenn das mein wäre?« – und er macht uns die Entbehrung fühlbar. Statt dessen sollten wir öfter fragen: »wie, wenn das nicht mein wäre?« ich meine, wir sollten das, was wir besitzen, bisweilen so anzusehen uns bemühen, wie es uns vorschweben würde, nachdem wir es verloren hätten; und zwar jedes, was es auch sei: Eigentum, Gesundheit, Freude, Geliebte, Weib, Kind, Pferd und Hund: denn meistens belehrt erst der Verlust uns über den Wert der Dinge. Hingegen infolge der anempfohlenen Betrachtungsweise derselben wird erstlich ihr Besitz uns unmittelbar mehr, als zuvor, beglücken, und zweitens werden wir auf alle Weise dem Verlust vorbeugen, also das Eigentum nicht in Gefahr bringen, die Freunde nicht erzürnen, die Treue des Weibes nicht der Versuchung aussetzen, die Gesundheit der Kinder bewachen usw. Oft suchen wir das Trübe der Gegenwart aufzuhellen durch Spekulation auf günstige Möglichkeiten und ersinnen vielerlei chimärische Hoffnungen, von denen jede mit einer Enttäuschung schwanger ist, die nicht ausbleibt, wenn jene an der harten Wirklichkeit zerschellt. Besser wäre es, die vielen schlimmen Möglichkeiten zum Gegenstand unserer Spekulation zu machen, als welches teils Vorkehrungen zu ihrer Abwehr, teils angenehme Überraschungen, wenn sie sich nicht verwirklichen, veranlassen würde. Sind wir doch nach etwas ausgestandener Angst, stets merklich heiter. Ja, es ist sogar gut, große Unglücksfälle, die uns möglicherweise treffen könnten, uns bisweilen zu vergegenwärtigen; um nämlich die uns nachher wirklich treffenden viel kleineren leichter zu ertragen, indem wir dann durch den Rückblick auf jene großen, nicht eingetroffenen, uns trösten. Über diese Regel ist jedoch die ihr vorhergegangene nicht zu vernachlässigen.
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Weil die uns betreffenden Angelegenheiten und Begebenheiten ganz vereinzelt, ohne Ordnung und ohne Beziehung auf einander, im grellsten Kontrast und ohne irgend etwas Gemeinsames, als eben daß sie unsere Angelegenheiten sind, auftreten und durcheinanderlaufen; so muß unser Denken und Sorgen um sie eben so abrupt sein, damit es ihnen entspreche. – Sonach müssen wir, wenn wir eines vornehmen, von allem andern abstrahieren und uns der Sache entschlagen, um jedes zu seiner Zeit zu besorgen; zu genießen, zu erdulden, ganz unbekümmert um das Übrige: wir müssen also gleichsam Schiebfächer unserer Gedanken haben, von denen wir eines öffnen, derweilen alle anderen geschlossen bleiben. Dadurch erlangen wir, daß nicht eine schwer lastende Sorge jeden kleinen Genuß der Gegenwart verkümmere und uns alle Ruhe raube; daß nicht eine Überlegung die andere verdränge; daß nicht die Sorge für eine wichtige Angelegenheit die Vernachlässigung vieler geringen herbeiführe usw. Zumal aber soll, wer hoher und edler Betrachtungen fähig ist, seinen Geist durch persönliche Angelegenheiten und niedrige Sorgen nie so ganz einnehmen und erfüllen lassen, daß sie jenen den Zugang versperren: denn das wäre recht eigentlich: um des Lebens Kleinigkeit des Lebens Ziel verfehlen. – Freilich ist zu dieser Lenkung und Ablenkung unserer selbst, wie zu so viel anderem, Selbstzwang erfordert: zu diesem aber sollte uns die Überlegung stärken, daß jeder Mensch gar vielen und großen Zwang von außen zu erdulden hat, ohne welchen es in keinem Leben abgeht; daß jedoch ein kleiner, an der rechten Stelle angebrachter Selbstzwang nachmals vielem Zwange von außen vorbeugt; wie ein kleiner Abschnitt des Kreises zunächst dem Centro einem oft hundertmal größern an der Peripheri entspricht. Durch nichts entziehn wir uns so sehr dem Zwange von außen, wie durch Selbstzwang: das besagt Senekas Ausspruch: Willst du alle Dinge der Gewalt unterwerfen, so unterwirf dich deiner Vernunft. Auch haben wir den Selbstzwang noch immer in der Gewalt, und können, im äußersten Fall, wo er unsere empfindlichste Stelle trifft, etwas nachlassen: hingegen der Zwang von außen ist ohne Rücksicht, ohne Schonung und unbarmherzig. Daher ist es weise, diesem durch jenen zuvorzukommen.
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Unsern Wünschen ein Ziel stecken, unsere Begierden im Zaume halten, unsern Zorn bändigen, stets eingedenk, daß dem einzelnen nur ein unendlich kleiner Teil alles Wünschenswerten erreichbar ist, hingegen viele Übel jeden treffen müssen, also, mit einem Worte: Sich enthalten und sich zurückhalten – ist eine Regel, ohne deren Beobachtung weder Reichtum noch Macht verhindern können, daß wir uns armselig fühlen. Dahin zielt Horaz: Stets überlege dir und suche den Rat der Weisen, wie du dein Leben in Ruhe zubringen kannst, damit dich nicht ständig rastlose Habsucht plagt und foltert, noch die Angst, noch die Hoffnung auf Besitz unwichtiger Dinge.
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Das Leben besteht in der Bewegung, sagte Aristoteles, mit offenbarem Recht: und wie demnach unser physisches Leben nur in und durch eine unaufhörliche Bewegung besteht, so verlangt auch unser inneres, geistiges Leben fortwährend Beschäftigung, Beschäftigung mit irgend etwas, durch Tun oder Denken; einen Beweis hiervon gibt schon das Trommeln mit den Händen oder irgendeinem Gerät; zu welchem unbeschäftigte und gedankenlose Menschen sogleich greifen. Unser Dasein nämlich ist ein wesentlich restloses: daher wird die gänzliche Untätigkeit uns bald unerträglich, indem sie die entsetzlichste Langeweile herbeiführt. Diesen Trieb nun soll man regeln, um ihn methodisch und dadurch besser zu befriedigen. Daher also ist Tätigkeit, etwas treiben, wo möglich etwas machen, wenigstens aber etwas lernen – zum Glück des Menschen unerläßlich: seine Kräfte verlangen nach ihrem Gebrauch und er möchte den Erfolg desselben irgendwie wahrnehmen. Die größte Befriedigung jedoch, in dieser Hinsicht, gewährt es etwas zu machen, zu verfertigen, sei es ein Korb, sei es ein Buch, aber daß man ein Werk unter seinen Händen täglich wachsen und endlich seine Vollendung erreichen sehe, beglückt unmittelbar. Dies leistet ein Kunstwerk, eine Schrift, ja selbst eine bloße Handarbeit; freilich, je edlerer Art das Werk, desto höher der Genuß. Am glücklichsten sind, in diesem Betracht, die Hochbegabten, welche sich der Fähigkeit zur Hervorbringung bedeutsamer, großer und zusammenhängender Werke bewußt sind. Denn dadurch verbreitet ein Interesse höherer Art sich über ihr ganzes Dasein und erteilt ihm eine Würtze, welche dem der übrigen abgeht, welches demnach, mit jenem verglichen, gar schal ist. Für sie nämlich hat das Leben und die Welt, neben dem allen gemeinsamen, materiellen, noch ein zweites und höheres, ein formelles Interesse, indem es den Stoff zu ihren Werken enthält mit dessen Einsammlung sie, ihr Leben hindurch, emsig beschäftigt sind, sobald nur die persönliche Not sie irgend atmen läßt. Auch ist ihr Intellekt gewissermaßen ein doppelter: teils einer für die gewöhnlichen Beziehungen (Angelegenheiten des Willens), gleich dem aller andern: teils einer für die rein objektive Auffassung der Dinge. So leben sie zweifach, sind Zuschauer und Schauspieler zugleich, während die übrigen letzteres allein sind. – Inzwischen treibe jeder etwas, nach Maßgabe seiner Fähigkeiten. Denn wie nachteilig der Mangel an planmäßiger Tätigkeit, an irgend einer Arbeit, auf uns, wirke, merkt man auf langen Vergnügungsreisen, als wo man, dann und wann, sich recht unglücklich fühlt; weil man, ohne eigentliche Beschäftigung, gleichsam aus seinem natürlichen Elemente gerissen ist. Sich zu mühen und mit dem Widerstände zu kämpfen ist dem Menschen Bedürfnis, wie dem Maulwurf das Graben. Der Stillstand, den die Allgenugsamkeit eines bleibenden Genusses herbeiführte, wäre ihm unerträglich. Hindernisse überwinden ist der Vollgenuß seines Daseins; sie mögen materieller Art sein, wie beim Handeln und Treiben oder geistiger Art, wie beim Lernen und Forschen: der Kampf mit ihnen und der Sieg beglückt. Fehlt ihm die Gelegenheit dazu, so macht er sie sich, wie er kann; je nachdem seine Individualität es mit sich bringt, wird er jagen oder Bilboquet spielen, oder, vom unbewußten Zuge seiner Natur geleitet, Händel suchen, oder Intriguen anspinnen, oder sich auf Betrügereien und allerlei Schlechtigkeiten einlassen, um nur dem ihm unerträglichen Zustande der Ruhe ein Ende zu machen. Schwer ist es, in der Muse ruhig zu leben.
Among the recommended means to restrain one’s imagination, it also includes not allowing it to bring back to mind and relive past injustices, harm, losses, insults, setbacks, humiliations, and so on; for doing so would rekindle long-dormant resentment, anger, and all kinds of hateful passions, thereby contaminating our minds. Indeed, according to a beautiful analogy attributed to the Neoplatonist Proclus, just as in any city there live both nobles and distinguished individuals alongside all sorts of commoners, so too in every person—even the noblest and most exalted—exist the lowest and most base aspects of human nature, even those characteristic of animals. This “commoner element” within us must not be stirred up into turmoil, nor allowed to manifest through excessive imagination; such imaginative elaborations are nothing but the tools of demagogues. Furthermore, it is important to recognize that even the smallest indignities, whether inflicted by people or things, can grow into monstrous distortions when endlessly pondered and depicted in exaggerated or vivid terms—indignities that can drive one to madness. Instead, we should confront all unpleasantness in a completely practical and sober manner, so as to endure it as easily as possible.
Just as small objects, when brought close to the eye, can limit our field of vision and obscure the world around us—so often do the people and things in our immediate surroundings, no matter how insignificant and unimportant they may seem, occupy our attention and distract our thoughts excessively, even in an unpleasant way, thereby overshadowing more important matters. We must strive to counter this phenomenon.
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When we see those things that we do not possess, it is quite natural for us to think, “What if this were mine?”—and such thoughts make us acutely aware of our lack. Instead, we should often ask ourselves, “What if this were not mine?” That is, we should try to view what we have in the same way as we would if we had lost it—regardless of whether it is property, health, joy, a loved one, a wife, children, a horse, or a dog. For it is usually only through loss that we come to truly understand the value of things. On the other hand, by adopting this way of thinking, first, our possession of these things will bring us greater happiness than before; and second, we will take every precaution to avoid losing them—thus not putting our property at risk, not angering our friends, not exposing the loyalty of our wives to temptation, and so on. Often, we try to alleviate the gloom of the present by speculating about favorable possibilities and conjuring up various fanciful hopes, but each of these hopes is bound to end in disappointment when they confront the harsh reality. It would be far better to focus our speculation on all those negative possibilities—either to take steps to prevent them from happening or to prepare ourselves for pleasant surprises if they do not materialize. After experiencing fear, we are always noticeably relieved. Indeed, it is even beneficial to occasionally remind ourselves of potential major misfortunes that might strike us; this helps us endure the many smaller setbacks that inevitably occur in life, for when we recall those imagined catastrophes that did not happen, they seem less daunting. However, the rule that comes before this one should not be overlooked.
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Since the matters and events concerning us arise in a completely scattered manner, without order or connection to one another, in the sharpest contrast and with nothing in common except that they are our affairs, our thinking and concern for them must likewise be abrupt and immediate in order to correspond to their nature. Therefore, when we attend to one matter, we must set aside everything else and focus solely on it, attending to its time—enjoying it, enduring it, without worrying about anything else. In other words, we must have mental “filing cabinets” in which we open only one drawer at a time while keeping all the others closed. By doing so, we prevent any heavy concern from ruining the small pleasures of the present and stealing our peace; we ensure that one thought does not overshadow another; and we avoid neglecting many minor matters because of focus on one important one. Moreover, those capable of higher and nobler contemplation should never allow personal concerns and trivial worries to completely occupy their minds, for doing so would prevent them from attaining their true goals. Indeed, to direct and distract ourselves in this way requires self-discipline—but this discipline should be motivated by the realization that everyone endures much external coercion in life, without which no life would be possible. However, a small amount of self-imposed discipline in the right place can prevent much greater external pressure, just as a small segment of a circle corresponds to a much larger part on its edge. Nothing helps us escape external coercion more than self-discipline—this is what Seneca meant when he said: “If you wish to subject all things to force, then submit yourself to your reason.” We still have the power to exercise self-discipline, and in extreme cases where it affects our most sensitive aspects, we can relax its intensity. But external coercion is merciless, without regard or compassion. Therefore, it is wise to deal with it through self-discipline first.
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To give our desires a purpose, to restrain our appetites, and to control our anger—always keeping in mind that for an individual, only an infinitely small portion of all that is desirable can be attained, while many evils must affect everyone—in short: to practice self-restraint and moderation—is a rule without which neither wealth nor power can prevent us from feeling impoverished. This is the goal Horace seeks to achieve: always reflect on these matters and seek the advice of the wise, so as to live your life in peace, free from the constant torment of insatiable greed, as well as from the fears and hopes associated with the possession of trivial things.
“Life consists in movement,” said Aristotle—and with perfect justification. Just as our physical life exists solely through continuous motion, so too our inner, spiritual life demands constant engagement, activity—whether through action or contemplation. The very act of beating one’s hands or using some instrument serves as proof of this; idle and thoughtless people immediately resort to such activities. Our existence is inherently incomplete; thus, complete inaction soon becomes unbearable, for it brings about the most terrible boredom. This instinct must be guided and channelled in a methodical manner in order to satisfy it more effectively. Therefore, activity—doing something, engaging in some endeavor, or at least learning something—is indispensable for human happiness. Our abilities crave to be put to use, and we desire to perceive the results of our efforts. Nevertheless, the greatest satisfaction comes from creating things: whether a basket or a book. To see a work take shape under one’s hands and eventually reach completion brings immediate joy. This is true of artistic creations, literary works, and even simple handicrafts; indeed, the more noble the work, the greater its pleasure. In this regard, those who possess the ability to create significant, substantial, and coherent works are the happiest. For their existence is filled with a higher kind of interest, one that distinguishes them from others and gives their lives a deeper meaning. Their intellect operates on two levels: one for dealing with ordinary matters, just like everyone else’s; the other for purely objective understanding of things. Thus, they live a dual life, being both observers and participants—whereas others are merely participants. As for us all, each should engage in some activity according to his or her abilities. For the harm caused by a lack of structured effort, by some form of “work,” becomes evident during long periods of leisure, when one often feels unhappy because there is no real purpose to one’s time. To strive and overcome obstacles is essential for humans, just as digging is necessary for a mole. A life devoid of constant activity would be unbearable for us. Overcoming obstacles is the true enjoyment of one’s existence; these obstacles may be of a material nature, such as those encountered in daily activities, or of a spiritual nature, such as those involved in learning and research. The struggle against them and the resulting success bring joy. If one lacks the opportunity to do so, they will create it in whatever way they can. Depending on the nature of their individuality, they may choose to hunt, play games of chance, or, guided by unconscious forces within them, engage in commerce, weave intrigues, or resort to deception and all sorts of wickedness—just to put an end to that unbearable state of tranquility. It is indeed difficult to live in peace and contentment.
Tra i metodi consigliati per contenere la fantasia rientra anche il divieto di permetterle di riportare alla mente e di rappresentare nuovamente ingiustizie subite in passato, danni, perdite, offese, umiliazioni e simili; poiché ciò risveglierebbe antichi rancori, furie e passioni ostili, contaminando così il nostro animo. Come afferma il neoplatonico Proclo in un bell’esempio, proprio come in ogni città convivono persone nobili ed eccellenti con la plebaglia di ogni sorta, anche nell’uomo più nobile e elevato esistono aspetti bassi e volgari della natura umana, persino animalesca. Questa “plebaglia interiore” non deve essere stimolata a causare disordini, né le sue rappresentazioni negative devono essere alimentate; al contrario, ogni minima offesa, proveniente da persone o cose, può trasformarsi in qualcosa di terribile se continuamente rimuginata e amplificata con immagini violente. È quindi opportuno affrontare tutto ciò che è sgradevole in modo molto pragmatico e sobrio, per poterlo tollerare al meglio possibile.
Come piccoli oggetti che, avvicinati al viso, limitano il nostro campo visivo e nascondono il mondo, così spesso le persone e le cose del nostro immediato ambiente, per quanto insignificanti e indifferenti possano essere, occupano in modo eccessivo la nostra attenzione e i nostri pensieri, persino in modo sgradevole, soffocando così idee e questioni più importanti. Bisogna lottare contro questo fenomeno.
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Di fronte a ciò che non possediamo, è facile che nasca in noi il pensiero: “E se fosse mio?”, e questo pensiero rende ancora più evidente la nostra mancanza. Invece, dovremmo spesso chiederci: “E se non fosse mio?”. Cioè, dovremmo cercare di considerare ciò che abbiamo come se l’avessimo perso, indipendentemente dal fatto che si tratti di proprietà, salute, gioia, amici, moglie, figli, cavalli o cani. Infatti, spesso è solo la perdita a farci comprendere il vero valore delle cose. Al contrario, se seguiamo questo modo di pensare, da un lato godremo maggiormente di ciò che possediamo e, dall’altro, eviteremo in ogni modo di perderlo: non metteremo a rischio la nostra proprietà, non offenderemo gli amici, non esporremo alla tentazione la fedeltà della moglie, non trascureremo la salute dei nostri figli, ecc. Spesso cerchiamo di alleviare le difficoltà del presente fantasticando su possibilità future, ma molte di queste speranze si rivelano illusioni che inevitabilmente portano alla delusione quando si scontrano con la dura realtà. Sarebbe meglio concentrarci sulle molteplici possibilità negative, prendere misure per evitarle o prepararci alle eventuali sorprese positive se non dovessero realizzarsi. Dopo aver vissuto un momento di paura, spesso ci sentiamo molto più sereni. Anzi, è persino utile ricordare a volte eventi tragici che potrebbero accadere: questo ci aiuta ad affrontare con maggiore facilità quelle piccole sfortune che invece si verificano realmente, poiché il ricordo di eventi peggiori che non sono mai avvenuti ci consola. Tuttavia, questa regola non deve essere trascurata rispetto a quella precedente.
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Poiché le questioni e gli eventi che ci riguardano emergono in modo del tutto isolato, senza ordine né relazione reciproca, in un contrasto estremo e privi di qualsiasi punto in comune, se non il fatto stesso di essere nostri affari, anche il nostro modo di pensare e di preoccuparci di essi deve essere altrettanto improvviso e deciso, per essere in armonia con loro. Pertanto, quando ci occupiamo di una cosa, dobbiamo astrarci da tutto il resto e rinunciare a qualsiasi altra considerazione, per dedicarci interamente a quella questione nel suo momento giusto: per godere, per sopportare, senza curarsi del resto. Dobbiamo quindi avere come se fossero degli scompartimenti separati nei nostri pensieri: ne apriamo uno mentre tutti gli altri rimangono chiusi. In questo modo evitiamo che un’ansia opprimente rovini ogni piccolo piacere del presente e ci privi di ogni tranquillità; che un’idea sovrastanti altre possa soppiantarle; che la preoccupazione per una questione importante porti all’ignoranza di molte altre minori, e così via. Soprattutto chi è in grado di riflettere su cose elevate ed nobili non dovrebbe mai lasciare che le sue faccende personali e le preoccupazioni meschine assorbano completamente la sua mente, impedendogli di raggiungere tali livelli di riflessione: sarebbe proprio questo il modo per perdere di vista lo scopo stesso della vita. Certo, per orientare e distrarre noi stessi in questo modo, come per molte altre cose, è necessario l’autodisciplina; tuttavia questa dovrebbe essere motivata dal pensiero che ognuno di noi deve sopportare molti e grandi vincoli esterni senza i quali nessuna vita sarebbe possibile; mentre un piccolo sforzo autodisciplinato può spesso evitare molti di questi vincoli. Come un piccolo riquadro del cerchio, situato nel punto giusto, corrisponde a uno molto più grande sulla periferia, allo stesso modo l’autodisciplina ci aiuta a sfuggire al dominio dei vincoli esterni. Niente ci permette di liberarci maggiormente da questi vincoli quanto l’autodisciplina: è proprio ciò che intendeva Seneca quando diceva: “Se vuoi sottomettere tutte le cose alla violenza, allora sottomettiti tu stesso alla tua ragione”. Inoltre, abbiamo sempre il controllo su di noi stessi e possiamo, nei casi estremi in cui l’autodisciplina colpisce i nostri punti più sensibili, allentare un po’ la sua presa; mentre i vincoli esterni sono spietati, senza riguardo né pietà. Per questo è saggio prevenirli con l’autodisciplina.
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Dare uno scopo ai nostri desideri, tenere a freno le nostre brame, controllare la nostra ira, ricordando sempre che per un individuo è possibile raggiungere soltanto una parte infinitesimale di tutto ciò che si desidera, mentre molti mali colpiscono tutti quanti; in altre parole: moderarsi e trattenersi è una regola senza la cui osservanza né ricchezza né potere possono impedirci di sentirci miserabili. Ecco a cosa mira Orazio: rifletti sempre e cerca il consiglio dei saggi per vivere in pace, affinché non ti tormentino costantemente l’avidità insaziabile, né la paura, né la speranza di possedere cose insignificanti.
“La vita consiste nel movimento”, disse Aristotele, e con pieno diritto: così come la nostra vita fisica esiste soltanto attraverso un movimento continuo, anche la nostra vita interiore, spirituale, richiede costantemente attività, impegnamento in qualcosa, sia attraverso l’azione che il pensiero. Una prova di ciò è rappresentata dal battere le mani o da utilizzare qualsiasi strumento; persone oziose e prive di pensieri ricorrono immediatamente a queste attività. Il nostro essere, infatti, è essenzialmente continuo e senza pause; pertanto l’inattività totale diventa presto insopportabile, poiché porta alla noia più terribile. Questo impulso deve quindi essere regolato, affinché possa essere soddisfatto in modo metodico e più efficace. Ecco perché l’attività, fare qualcosa, almeno imparare qualcosa – è indispensabile per la felicità dell’uomo: le sue forze chiedono di essere utilizzate e desiderano percepire i risultati dei propri sforzi. La massima soddisfazione, in questo senso, deriva dal creare qualcosa, dal realizzare un oggetto, sia esso un cesto o un libro; vedere un’opera crescere sotto le proprie mani e raggiungere infine la sua completezza è davvero fonte di grande gioia. Questo può avvenire attraverso un’opera d’arte, uno scritto, o anche semplicemente un lavoro manuale; naturalmente, più nobile è l’oggetto creato, maggiore sarà il piacere derivatone. In questo senso, i più fortunati sono coloro che possiedono la capacità di creare opere significative, grandi e coerenti: per loro, la vita e il mondo hanno un secondo aspetto, più elevato e formale, poiché offrono il materiale necessario per realizzare tali opere; essi sono costantemente impegnati nella raccolta di questo materiale, finché le esigenze quotidiane lo permettono. Anche il loro intelletto è, in un certo senso, doppio: da un lato serve per le normali relazioni umane, come quello di tutti gli altri; dall’altro lato permette loro di comprendere le cose in modo oggettivo e astratto. Vivono quindi in due modi diversi: sono sia spettatori che attori, mentre la maggior parte delle persone è soltanto un attore. Ognuno, comunque, dovrebbe impegnarsi in qualcosa, secondo le proprie capacità. Il mancare di attività pianificata ha infatti effetti negativi su di noi; si nota questo durante lunghi viaggi di divertimento, quando ci si sente spesso scontenti, perché privi di un’attività concreta e significativa. Sforzarsi e lottare contro gli ostacoli è una necessità umana, proprio come scavare è una necessità per il talpa; la stagnazione causata da un piacere costante sarebbe insopportabile per noi. Superare gli ostacoli significa godere appieno della propria esistenza; questi possono essere di natura materiale, come nel fare affari o nell’agire, oppure di natura spirituale, come nell’apprendere e nella ricerca: il combattere contro di essi e la vittoria che ne deriva rendono felici. Se gli manca l’opportunità per farlo, se la crea lui stesso nel modo che può; a seconda delle caratteristiche della sua individualità, caccierà o giocherà a bilboquet, oppure, guidato da forze inconsce della sua natura, cercherà di ottenere vantaggi, intraprenderà intrighi, o si dedicherà a truffe e a ogni sorta di azioni malvagie, pur di porre fine a quella condizione di quiete insopportabile per lui. È davvero difficile vivere in pace nella tranquillità della meditazione.
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Zum Leitstern seiner Bestrebungen soll man nicht Bilder der Phantasie nehmen, sondern deutlich gedachte Begriffe. Meistens aber geschieht das Umgekehrte. Man wird nämlich, bei genauerer Untersuchung, finden, daß, was bei unsern Entschließungen, in letzter Instanz, den Ausschlag gibt, meistens nicht die Begriffe und Urteile sind, sondern ein Phantasiebild, welches die eine der Alternativen repräsentiert und vertritt. Ich weiß nicht mehr, in welchem Romane von Voltaire, oder Diderot, dem Helden, als er ein Jüngling und Herkules am Scheidewege war, die Tugend sich stets darstellte in Gestalt seines alten Hofmeisters, in der Linken die Tabaksdose, in der Rechten eine Prise haltend und so moralisierend; das Laster hingegen in Gestalt der Kammerjungfer seiner Mutter. – Besonders in der Jugend fexiert sich das Ziel unseres Glückes in Gestalt einiger Bilder, die uns vorschweben und oft das halbe, ja das ganze Leben hindurch verharren. Sie sind eigentlich neckende Gespenster: denn haben wir sie erreicht, so zerrinnen sie in nichts, indem wir die Erfahrung machen, daß sie gar nichts, von dem was sie verhießen, leisten. Dieser Art sind einzelne Szenen des häuslichen, bürgerlichen, gesellschaftlichen, ländlichen Lebens, Bilder der Wohnung, Umgebung, der Ehrenzeichen, Respektsbezeigungen usw. usw., auch das Bild der Geliebten gehört oft dahin. Daß es uns so ergehe ist wohl natürlich: denn das Anschauliche wirkt, weil es das Unmittelbare ist, auch unmittelbarer auf unsern Willen, als der Begriff, der abstrakte Gedanke, der bloß das allgemeine gibt, ohne das einzelne, welches doch gerade die Realität enthält: er kann daher nur mittelbar auf unsern Willen wirken: Und doch ist es nur der Begriff, der Wert hält: daher ist es Bildung, nur ihm zu trauen. Freilich wird er wohl mitunter der Erläuterung und Paraphrase durch einige Bilder bedürfen: nur mit einem Körnchen Salz.
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Die vorhergegangene Regel läßt sich der allgemeineren subsumieren, daß man überall Herr werden soll über den Eindruck des Gegenwärtigen und Anschaulichen überhaupt. Dieser ist gegen das bloße Gedachte und Gewußte unverhältnismäßig stark, nicht vermöge seiner Materie und Gehalt, die oft sehr gering sind; sondern vermöge seiner Form, der Anschaulichkeit und Unmittelbarkeit, als welche auf das Gemüt eindringt und dessen Ruhe stört, oder seine Vorsätze erschüttert. Denn das Vorhandene, das Anschauliche, wirkt, als leicht übersehbar, stets mit seiner ganzen Gewalt auf einmal: hingegen Gedanken und Gründe verlangen Zeit und Ruhe, um stückweise durchdacht zu werden; daher man sie nicht jeden Augenblick ganz gegenwärtig haben kann. Demzufolge reizt das Angenehme, welchem wir, infolge der Überlegung entsagt haben, uns doch bei seinem Anblick: ebenso kränkt uns ein Urteil; dessen gänzliche Inkompetenz wir kennen; erzürnt uns eine Beleidigung, deren Verächtlichkeit wir einsehen; ebenso werden zehn Gründe gegen das Vorhandensein einer Gefahr überwogen vom falschen Schein ihrer wirklichen Gegenwart u. s. f. In allem diesen macht sich die ursprüngliche Unvernünftigkeit unsers Wesens geltend. Auch werden einem derartigen Eindruck die Weiber oft erliegen, und wenige Männer haben ein solches Übergewicht der Vernunft, daß sie von dessen Wirkungen nicht zu leiden hätten. Wo wir nun denselben nicht ganz überwältigen können, mittelst bloßer Gedanken, da ist das beste, einen Eindruck durch den entgegengesetzten zu neutralisieren, z. B, den Eindruck einer Beleidigung durch Aufsuchen derer, die uns hochschätzen, den Eindruck einer drohenden Gefahr durch wirkliches Betrachten des ihr Entgegenwirkenden. Es ist ein schweres Ding, wenn alle, die uns umgeben, anderer Meinung sind, als wir, und danach sich benehmen, selbst wenn wir von ihrem Irrtum überzeugt sind, nicht durch sie wankend gemacht zu werden. Einem flüchtigen, verfolgten, ernstlich inkognito reisenden Könige muß das unter vier Augen beobachtete Unterwürfigkeitszeremoniell seines vertrauten Begleiters eine fast notwendige Herzensstärkung sein, damit er nicht am Ende sich selbst bezweifle.
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Nachdem ich schon im zweiten Kapitel den hohen Wert der Gesundheit, als welche für unser Glück das Erste und Wichtigste ist, hervorgehoben habe, will ich hier ein paar ganz allgemeiner Verhaltungsregeln zu ihrer Befestigung und Bewahrung angeben.
Man härte sich dadurch ab, daß man dem Körper, sowohl im Ganzen, wie in jedem Teile, so lange man gesund ist, recht viel Anstrengung und Beschwerde auflege und sich gewöhne, widrigen Einflüssen jeder Art zu widerstehen. Sobald hingegen ein krankhafter Zustand, sei es des Ganzen, oder eines Teiles, sich kund gibt, ist sogleich das entgegengesetzte Verfahren zu ergreifen und der kranke Leib, oder Teil desselben, auf alle Weise zu schonen und zu pflegen: denn das Leidende und Geschwächte ist keiner Abhärtung fähig.
Der Muskel wird durch starken Gebrauch gestärkt; der Nerv hingegen dadurch geschwächt. Also übe man seine Muskeln durch jede angemessene Anstrengung, hüte hingegen die Nerven vor jeder; also die Augen vor zu hellem, besonders reflektierendem Lichte, vor jeder Anstrengung in der Dämmerung, wie auch vor anhaltendem Betrachten zu kleiner Gegenstände; ebenso die Ohren vor zu starkem Geräusch; vorzüglich aber das Gehirn vor gezwungener, zu anhaltender, oder unzeitiger Anstrengung: demnach lasse man es ruhen, während der Verdauung; weil dann eben dieselbe Lebenskraft, welche im Gehirn Gedanken bildet, im Magen und den Eingeweiden angestrengt arbeitet; Chymus und Chylus zu bereiten; ebenfalls während, oder auch nach bedeutender Muskelanstrengung. Denn, es verhält sich mit den motorischen, wie mit den sensibeln Nerven, und wie der Schmerz, den wir in verletzten Gliedern empfinden, seinen wahren Sitz im Gehirn hat; so sind es auch eigentlich nicht die Beine und die Arme, welche gehn und arbeiten; sondern das Gehirn, nämlich der Teil desselben, welcher, mittelst des verlängerten und des Rückenmarks, die Nerven jener Glieder erregt und dadurch diese in Bewegung setzt. Demgemäß hat auch die Ermüdung, welche wir in den Beinen oder Armen fühlen, ihren wahren Sitz im Gehirn; weshalb eben bloß die Muskeln ermüden, deren Bewegung willkürlich ist, d. h. vom Gehirn ausgeht, hingegen nicht die ohne Willkür arbeitenden, wie das Herz. Offenbar also wird das Gehirn beeinträchtigt, wenn man ihm starke Muskeltätigkeit und geistige Anspannung zugleich, oder auch nur dicht hintereinander abzwingt. Hiermit streitet es nicht, daß man im Anfang eines Spazierganges, oder überhaupt auf kurzen Gängen, oft erhöhte Geistestätigkeit spürt: denn da ist noch kein Ermüden besagter Gehirnteile eingetreten, und andererseits befördert eine solche leichte Muskeltätigkeit und die durch sie vermehrte Respiration das Aufsteigen oxydierten Blutes zum Gehirn. – Besonders aber gebe man dem Gehirn das zu seiner Reflexion nötige, volle Maß des Schlafes; denn der Schlaf ist für den ganzen Menschen, was das Aufziehen für die Uhr. Dieses Maß wird um so größer sein, je entwickelter und tätiger das Gehirn ist; es jedoch zu überschreiten wäre bloßer Zeitverlust, weil dann der der Schlaf an Intension verliert was er an Extension gewinnt. Überhaupt begreife man wohl, daß unser Denken nichts anderes ist, als die organische Funktion des Gehirns, und sonach jeder andern organischen Tätigkeit, in Hinsicht auf Anstrengung und Ruhe, sich analog verhält. Wie übermäßige Anstrengung die Augen verdirbt, ebenso das Gehirn. Mit Recht ist gesagt worden: das Gehirn denkt, wie der Magen verdaut. Der Wahn von einer immateriellen, einfachen, wesentlich und immer denkenden, folglich unermüdlichen Seele, die da im Gehirn bloß logierte, und nichts auf der Welt bedürfte, hat gewiß manchen zu unsinnigem Verfahren und Abstumpfung seiner Geisteskräfte verleitet; wie denn z. B. Friedrich der Große einmal versucht hat, sich das Schlafen ganz abzugewöhnen. Man soll sich gewöhnen, seine Geisteskräfte durchaus als physiologische Funktionen zu betrachten; um danach sie zu behandeln, zu schonen, anzustrengen usw., und zu bedenken, daß jedes körperliche Leiden, Beschwerde, Unordnung, in welchem Teil es auch sei, den Geist affiziert. Die Vernachlässigung des hier gegebenen Rats ist die Ursache, aus welcher manche großen Geister, wie auch große Gelehrte, im Alter schwachsinnig, kindisch und selbst wahnsinnig geworden sind. Daß z. B. die gefeierten englischen Dichter dieses Jahrhunderts, wie Walter Scott, Wördswerth, Sonthey u. a. m. im Alter, ja, schon in den sechziger Jahren, geistig stumpf und unfähig geworden, ja, zur Imbezillität herabgesunken sind, ist ohne Zweifel daraus zu erklären, daß sie sämtlich, vom hohen Honorar verlockt, die Schriftstellerei als Gewerbe getrieben, also des Geldes wegen geschrieben haben. Dies verführt zu widernatürlicher Anstrengung und wer seinen Pegasus ins Joch spannt und seine Muse mit der Peitsche antreibt, wird es auf analoge Weise büßen, wie der, welcher der Venus Zwangsdienste geleistet hat. Ich argwöhne, daß auch Kant, in seinen späteren Jahren, nachdem er endlich berühmt geworden war, sich überarbeitet und dadurch die zweite Kindheit seiner vier letzten Jahre veranlaßt hat. – Jeder Monat des Jahres hat einen eigentümlichen und unmittelbaren, d. h. vom Wetter abhängigen, Einfluß auf unsere Gesundheit, unsere körperlichen Zustände überhaupt, ja, auch auf die geistigen.
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As the guiding star of our endeavors, one should not take images from the imagination but rather clearly conceived concepts. Yet, in most cases, the opposite happens. Upon closer examination, it becomes evident that what ultimately determines our decisions are often not the concepts or judgments themselves, but rather a fanciful image that represents and advocates for one of the alternatives. I can no longer recall in which novel by Voltaire or Diderot it was—perhaps in one where the protagonist, as a young man akin to Hercules at a crossroads, saw virtue always manifested in the form of his old tutor, holding a tobacco box in one hand and a pinch of snuff in the other, thereby moralizing; vice, on the other hand, appeared as his mother’s maid. Especially in youth, the goal of our happiness often takes the form of certain images that arise in our minds and often remain with us throughout half, or even all, of our lives. These images are essentially mischievous specters: for once we attain them, they vanish into nothingness, as we realize they accomplish nothing of what they promised. This is true of particular scenes from domestic, bourgeois, social, or rural life—the images of one’s home, surroundings, honors, and respects, among others. Often, the image of a loved one also falls into this category. It is perhaps natural that this should be so: for what is tangible and immediate has a more direct effect on our will than concepts or abstract thoughts, which merely provide the general without addressing the specific details that constitute reality. Therefore, concepts are ultimately what hold value; hence the importance of education—we must trust them alone. Of course, sometimes these concepts may require some images to aid in their explanation and paraphrase, but only with a touch of salt.
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The previous rule can be subsumed under the more general principle that one should strive to gain control over the impression produced by whatever is present and tangible at all times. This kind of influence is disproportionately powerful compared to mere thoughts and knowledge—not because of its substance or content, which are often very limited, but because of its form, its visuality, and its immediacy, which penetrate directly into the mind, disturbing its tranquility or shaking its resolve. For what is present and tangible seems always capable of striking with full force all at once; whereas thoughts and reasons require time and calmness to be considered carefully step by step—hence we cannot always have them fully present in our minds at any given moment. Consequently, things that please us, even though we have consciously rejected them through reasoning, still affect us deeply when we encounter them; likewise, a judgment whose utter inadequacy we are aware of can hurt us greatly; an insult whose contemptibility we recognize can infuriate us; and so on. In all these cases, the inherent irrationality of our nature comes into play. Women often succumb to such impressions, and few men possess enough strength of reason to remain unaffected by them. When we are unable to overcome such influences solely through reasoning, the best course is to counteract them with opposing impressions—for example, to mitigate the distress caused by an insult by surrounding ourselves with people who respect us, or to dispel the fear of a perceived threat by thoroughly examining what actually stands in its way. It is extremely difficult when everyone around us holds opinions different from our own and acts accordingly; even if we are convinced of their error, it is hard not to be shaken by it. For a king who is in exile, fleeing danger, and traveling incognito, the submissive rituals performed before his trusted companions must provide him with an essential source of psychological strength, preventing him from doubting himself in the end.
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Having already emphasized in the second chapter the high value of health—as being the primary and most important factor for our happiness—I would like to outline here some general rules of behavior for its preservation and upkeep.
One becomes hardened by subjecting one’s body, both as a whole and in every part, to considerable exertion and hardship so long as one remains healthy, and by getting used to resisting all kinds of adverse influences. However, the moment that any pathological condition, whether affecting the whole body or a particular part, becomes apparent, the opposite approach must be adopted immediately: the sick body, or that part thereof, must be protected and cared for in every possible way, for those who are suffering and weakened are incapable of undergoing any kind of hardening.
The muscle is strengthened through intense use; on the other hand, the nerve is weakened by such exertion. Therefore, one should train their muscles with any appropriate effort but must protect the nerves from any such strain—especially the eyes from too bright or highly reflective light, from any exertion in dim light, and from prolonged focus on small objects; similarly, the ears should be protected from loud noises; most importantly, the brain must be spared forced, prolonged, or untimely exertion. Thus, one should allow the brain to rest during digestion, for it is then that the same life force which generates thoughts in the brain also works vigorously in the stomach and intestines, aiding in the production of chyme and chylus. The same applies after significant physical exertion. Indeed, the motor nerves function just like the sensory nerves; and just as the pain we feel in injured limbs originates in the brain, it is not actually the legs or arms that move, but rather the brain—the part of it that, through the spinal cord, stimulates those nerves and causes movement. Consequently, the fatigue we feel in our limbs also originates in the brain; therefore, only those muscles that are voluntarily controlled by the brain become fatigued, whereas those that function involuntarily, such as the heart, do not. Clearly, the brain is damaged when subjected to intense physical and mental exertion simultaneously or one after another. It does not contradict the fact that one often feels increased mental activity at the beginning of a walk or during short distances, for in such cases, there has been no fatigue of those brain regions; moreover, light physical activity and the resulting increased breathing help promote the flow of oxygenated blood to the brain. Above all, it is essential to ensure that the brain receives enough sleep for proper reflection, just as winding up a watch is necessary for its functioning. The amount of sleep required increases with the degree of development and activity of the brain; however, exceeding this limit would be merely a waste of time, for the quality of sleep would decrease while its duration increased. It is also clear that our thinking is nothing more than an organic function of the brain, and thus it follows the same principles of exertion and rest as all other bodily functions. Just as excessive strain harms the eyes, it harms the brain as well. It is rightly said that the brain thinks, just as the stomach digests. The delusion of an immaterial, simple, inherently thinking, and therefore inexhaustible “soul” residing solely in the brain and requiring nothing from the outside world has certainly led some people to adopt absurd practices and deprive their mental abilities of proper nourishment. Friedrich the Great once tried to completely give up sleeping. One should get used to considering one’s mental abilities as purely physiological functions; only then can one treat them, cherish them, and exert them properly, while also remembering that any physical pain, discomfort, or disorder, no matter where it occurs, affects the mind. The neglect of this advice is the reason why some great minds and scholars have become senile, childish, or even insane in old age. For instance, the celebrated English poets of this century—Walter Scott, Wordsworth, Southey, and others—became mentally dull and incapable well into their sixties. This is undoubtedly due to the fact that they all, lured by high salaries, viewed writing as a profession, meaning they wrote solely for money. Such an approach leads to unnatural exertion, and those who force their creative abilities beyond their limits will suffer in similar ways to those who exploit others for their own gain. I suspect that Kant too, in his later years after finally achieving fame, overworked himself and thus suffered the effects of what one might call “the second childhood” of old age. Every month of the year has a unique and direct influence on our health, our physical condition, and even our mental state—an influence that is closely tied to the weather.
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Come guida per i nostri sforzi non dovremmo utilizzare immagini della fantasia, ma concetti chiaramente definiti e riflessi. Tuttavia, nella maggior parte dei casi avviene il contrario: se esaminiamo più attentamente, scopriremo che ciò che, in ultima analisi, determina le nostre decisioni non sono solitamente i concetti o i giudizi stessi, ma piuttosto un’immagine di fantasia che rappresenta una delle alternative possibili. Non ricordo più in quale romanzo di Voltaire o Diderot il protagonista, da giovane e simile a Ercole al bivio della vita, vedesse la virtù sempre rappresentata sotto forma del suo vecchio precettore: con la scatola da tabacco nella mano sinistra e una presa di tabacco nella destra, mentre il vizio era raffigurato come la cameriera di sua madre. Soprattutto nell’adolescenza, l’obiettivo del nostro benessere si forma spesso sotto forma di immagini che ci vengono in mente e che a volte rimangono con noi per metà, o addirittura per tutta la vita. Queste immagini sono in realtà “fantasmi” ingannevoli: una volta raggiunto l’obiettivo, si dissolvono nel nulla, poiché ci rendiamo conto che non offrono nulla di ciò che promettevano. A questo tipo appartengono alcune scene della vita domestica, civile, sociale o rurale: immagini dell’abitazione, del contesto circostante, dei simboli di onore e rispetto, ecc.; spesso anche l’immagine dell’amata rientra in questa categoria. Che ciò accada è probabilmente naturale: ciò che è visivamente concreto ha un effetto immediato sul nostro volere, più di quanto possa farlo un concetto astratto o un pensiero generale che fornisce soltanto l’idea generale senza considerare i dettagli concreti che costituiscono la realtà. Pertanto, è proprio il concetto a avere valore reale; per questo motivo è fondamentale affidarsi alla educazione. Naturalmente, talvolta un concetto può aver bisogno di essere spiegato o parafrasato attraverso alcune immagini, ma solo con un pizzico di “sale”.
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La regola precedente può essere subsumata sotto quella più generale secondo cui si dovrebbe cercare in ogni modo di dominare l’impressione prodotta dal presente e da ciò che è immediatamente percepibile. Questa influenza è di gran lunga più potente rispetto ai semplici pensieri e alle conoscenze, non tanto a causa della loro materia o contenuto – spesso molto scarsi – quanto piuttosto a causa della loro forma, della loro immediatezza e della loro capacità di penetrare nell’animo umano, turbando la sua tranquillità o minacciando le sue decisioni. Il presente, ciò che è immediatamente percepibile, sembra spesso trascurabile, ma agisce con tutta la sua forza in un istante; al contrario, i pensieri e le ragioni richiedono tempo e calma per essere analizzati attentamente, motivo per cui non possiamo sempre tenerli presenti nella nostra mente in ogni momento. Di conseguenza, ciò che è piacevole – anche se abbiamo deciso di rinunciarvi a causa della riflessione – ci attira ancora quando lo vediamo; allo stesso modo, un giudizio della cui totale inadeguatezza siamo consapevoli ci offende; un insulto la cui spregevolezza riconosciamo ci infastidisce; e così via. In tutti questi casi, si manifesta l’irrazionalità intrinseca alla nostra natura. Spesso anche le donne sono soggette a tali impressioni, mentre pochi uomini possiedono un tale dominio della ragione da non essere influenzati negativamente da esse. Quando quindi non riusciamo a superare completamente queste influenze con il solo pensiero, la cosa migliore da fare è neutralizzarle attraverso l’impressione opposta: ad esempio, contrastare l’impressione di un insulto cercando le persone che ci stimano, o affrontare una minaccia reale analizzandone i fattori contrari. È davvero difficile non vacillare quando tutti coloro che ci circondano la pensano in modo diverso da noi e si comportano di conseguenza, anche se siamo convinti del loro errore. Per un re in fuga, costretto a viaggiare in incognito e sotto minaccia, le cerimonie di sottomissione osservate in privato dal suo fedele accompagnatore possono rappresentare una vera fonte di forza interiore, necessaria per non perdere la fiducia in se stesso.
Dopo aver già sottolineato nel secondo capitolo l’immensa importanza della salute, che rappresenta la prima e più importante condizione per il nostro benessere, desidero qui indicare alcune regole comportamentali di carattere generale per la sua promozione e conservazione.
Si diventa resistenti soltanto immettendo nel proprio corpo, sia nel suo insieme che in ogni singola parte, una grande quantità di sforzo e di fatica, finché si è sani, e abituandosi a resistere a ogni sorta di influenze negative. Tuttavia, non appena si manifestano condizioni patologiche, sia nel corpo nel suo insieme che in una sua parte, è necessario adottare immediatamente un approccio opposto, proteggendo e curando il corpo malato o la sua parte affetta con ogni mezzo possibile: infatti, chi soffre e è debole non è in grado di resistere alle difficoltà.
I muscoli si rafforzano con un uso intensivo; i nervi, invece, ne risentono negativamente. Pertanto, bisogna esercitare i propri muscoli con ogni sforzo appropriato, ma proteggere i nervi da qualsiasi tipo di sollecitazione eccessiva: quindi evitare luci troppo intense, soprattutto quelle riflettenti; astenersi da qualsiasi sforzo al crepuscolo o dall’osservare per lunghi periodi oggetti molto piccoli; proteggere anche gli orecchi da rumori eccessivi; e soprattutto evitare di sottoporre il cervello a uno sforzo forzato, prolungato o inappropriato: quindi lasciarlo riposare durante i processi digestivi, poiché è proprio la stessa energia vitale che, nel cervello, genera i pensieri, ad agire intensamente nello stomaco e negli intestini per produrre il chimo e il chilo; allo stesso modo, evitare di sforzarsi troppo dopo un intenso lavoro fisico. I nervi motori e quelli sensoriali funzionano in modo analogo; così come il dolore che proviamo nei muscoli feriti ha origine nel cervello, non sono certo le gambe o le braccia a muoversi, ma il cervello stesso, attraverso i nervi che controllano quei muscoli. Allo stesso modo, la stanchezza che sentiamo nelle gambe o nelle braccia ha origine nel cervello; quindi solo i muscoli che vengono mossi volontariamente dal cervello si stancano, mentre quelli che funzionano automaticamente, come il cuore, no. È evidente quindi che il cervello ne risente se viene sottoposto contemporaneamente a uno sforzo fisico intenso e a una tensione mentale prolungata. Non si contraddice però il fatto che all’inizio di una passeggiata, o comunque durante brevi spostamenti, si possa provare un aumento dell’attività mentale: in quel caso non c’è ancora stato alcun affaticamento dei tessuti cerebrali, e inoltre un leggero sforzo fisico, unito all’aumento della respirazione che ne deriva, favorisce l’arrivo di sangue ossigenato al cervello. È particolarmente importante però garantire al cervello il sonno necessario per la sua funzione riflessiva; il sonno, infatti, è per l’intero essere umano ciò che la carica della molla è per l’orologio: più il cervello è sviluppato e attivo, maggiore deve essere questa quantità di sonno; superarla significherebbe semplicemente sprecare tempo, poiché il sonno perderebbe in intensità ciò che guadagna in durata. In generale, bisogna comprendere che il nostro pensiero non è altro che la funzione organica del cervello, e quindi si comporta analogamente ad altre attività organiche riguardo allo sforzo e al riposo. Come uno sforzo eccessivo danneggia gli occhi, allo stesso modo danneggia anche il cervello. È vero che si è affermato che il cervello “pensa”, proprio come lo stomaco “digera”; tuttavia l’idea di un’anima immateriale, semplice, essenziale e sempre pensante, che risiederebbe nel cervello senza aver bisogno di nulla al mondo, ha sicuramente indotto alcune persone a comportamenti assurdi e alla perdita delle loro capacità mentali. Friedrich il Grande una volta cercò di abituarsi completamente a non dormire. Bisogna imparare a considerare le proprie facoltà mentali come funzioni fisiologiche, per poi poterle trattare, preservare e stimolare al meglio; inoltre, è necessario ricordare che ogni dolore fisico, qualsiasi disturbo o disordine, in qualsiasi parte del corpo si manifesti, influisce inevitabilmente sull’anima. La trascurazione di questi principi è la causa per cui alcuni grandi intellettuali e studiosi, con l’avanzare dell’età, sono diventati deboli di mente, infantili o persino pazzi. È indubbiamente possibile spiegare il fatto che poeti inglesi celebri di questo secolo, come Walter Scott, Wördsworth, Sontag e altri, abbiano perso la loro capacità mentale già negli anni ’60, semplicemente perché, attratti dai grandi guadagni, hanno considerato la scrittura come un mestiere, cioè l’hanno praticata soltanto per motivi economici. Questo comportamento conduce a uno sforzo eccessivo e contro natura; chi costringe il proprio “Pegaso” al lavoro e sprona la propria “Musa” con la frusta ne subirà le conseguenze, proprio come colui che obbliga Venere ad assolvere compiti onerosi. Sospetto anche che Kant, negli ultimi anni della sua vita, dopo essere diventato famoso, abbia esagerato nel suo impegno lavorativo, causandosi così i problemi mentali degli ultimi quattro anni della sua esistenza. Ogni mese dell’anno ha un’influenza specifica e diretta sulla nostra salute, sulle nostre condizioni fisiche e anche su quelle mentali, poiché dipende direttamente dal clima.
- Um durch die Welt zu kommen, ist es zweckmäßig, einen großen Vorrat von Vorsicht und Nachsicht mitzunehmen: durch erstere wird man vor Schaden und Verlust, durch letztere vor Streit und Händel geschützt.
Wer unter Menschen zu leben hat, darf keine Individualität, sofern sie doch einmal von der Natur gesetzt und gegeben ist, unbedingt verwerfen; auch nicht die schlechteste, erbärmlichste oder lächerlichste. Er hat sie vielmehr zu nehmen, als ein Unabänderliches, welches, infolge eines ewigen und metaphysischen Prinzips, so sein muß, wie es ist, und in den argen Fällen soll er denken: »es muß auch solche Käutze geben«. Hält er es anders, so tut er unrecht und fordert den andern heraus, zum Kriege auf Tod und Leben. Denn seine eigentliche Individualität, d. h. seinen moralischen Charakter, seine Erkenntniskräfte, sein Temperament, seine Physiognomie usw. kann keiner ändern. Verdammen wir nun sein Wesen ganz und gar, so bleibt ihm nichts übrig, als in uns einen Todfeind zu bekämpfen: denn wir wollen ihm das Recht, zu existieren, nur unter der Bedingung zugestehen, daß er ein anderer werde, als er unabänderlich ist. Darum also müssen wir, um unter Menschen leben zu können, jeden mit seiner gegebenen Individualität, wie immer sie auch ausgefallen sein mag, bestehen und gelten lassen, und dürfen bloß darauf bedacht sein, sie so, wie ihre Art und Beschaffenheit es zuläßt, zu benutzen; aber Weder auf ihre Änderung hoffen, noch sie, so wie sie ist, schlechthin verdammen. Bei Menschen ist am klügsten zu denken: »ändern werde ich ihn nicht: also will ich ihn benutzen.« Dies ist der wahre Sinn des Spruches: »Leben und leben lassen.« Die Aufgabe ist indessen nicht so leicht, wie sie gerecht ist; und glücklich ist zu schätzen, wer gar manche Individualitäten auf immer meiden darf. – Inzwischen übe man, um Menschen ertragen zu lernen, seine Geduld an leblosen Gegenständen, welche, vermöge mechanischer, oder sonst physischer Notwendigkeit, unserm Tun sich hartnäckig widersetzen; wozu täglich Gelegenheit ist. Die dadurch erlangte Geduld lernt man nachher auf Menschen übertragen, indem man sich gewöhnt, zu denken, daß auch sie, wo immer sie uns hinderlich sind, dies vermöge einer ebenso strengen, aus ihrer Natur hervorgehenden Notwendigkeit, sein müssen, wie die, mit welcher die leblosen Dinge wirken; daher es eben so töricht ist, über ihr Tun sich zu entrüsten; wie über einen Stein, der uns in den Weg rollt.
- Es ist zum Erstaunen, wie leicht und schnell Homogeneität, oder Heterogeneität des Geistes und Gemüts zwischen Menschen sich im Gespräche kund gibt: an jeder Kleinigkeit wird sie fühlbar. Betreffe das Gespräch auch die fremdartigsten, gleichgültigsten Dinge; so wird, zwischen wesentlich Heterogenen, fast jeder Satz des einen dem andern mehr oder minder mißfallen, mancher gar ihm ärgerlich sein. Homogene hingegen fühlen sogleich und in allem eine gewisse Übereinstimmung, die, bei großer Homogeneität, bald zur vollkommenen Harmonie, ja, zum Unisono zusammenfließt. Hieraus erklärt sich zuförderst, warum die ganz Gewöhnlichen so gesellig sind und überall so leicht recht gute Gesellschaft finden – so rechte, liebe, wackere Leute. Bei den Ungewöhnlichen fällt es umgekehrt aus, und desto mehr, je ausgezeichneter sie sind; so daß sie, in ihrer Abgesondertheit, zu Zeiten sich ordentlich freuen können, in einem andern nur irgendeine ihnen selbst homogene Fiber herausgefunden zu haben, und wäre sie noch so klein! Denn jeder kann dem andern nur so viel sein, wie dieser ihm ist. Die eigentlichen großen Geister horsten, wie die Adler, in der Höhe allein. – Zweitens aber wird hieraus verständlich, wie die Gleichgesinnten sich so schnell zusammenfinden, gleich als ob sie magnetisch zueinander gezogen würden: – verwandte Seelen grüßen sich von ferne. Am häufigsten freilich wird man dies an niedrig Gesinnten, oder schlecht Begabten, zu beobachten Gelegenheit haben, oder nur weil diese legionenweise existieren, die besseren und vorzüglichen Naturen hingegen die seltenen sind und heißen. Demnach nun werden z. B. in einer großen, auf praktische Zwecke gerichteten Gemeinschaft zwei rechte Schurken sich so schnell erkennen, als trügen sie ein Feldzeichen, und werden alsbald zusammen treten, um Mißbrauch oder Verrat zu schmieden. Desgleichen, wenn man sich, was unmöglich ist, eine große Gesellschaft von lauter sehr verständigen und geistreichen Leuten denkt, bis auf zwei Dummköpfe, die auch dabei wären; so werden diese sich sympathetisch zueinander gezogen fühlen und bald wird jeder von beiden sich in seinem Herzen freuen, doch wenigstens einen vernünftigen Mann angetroffen zu haben. Wirklich merkwürdig ist es, Zeuge davon zu sein, wie zwei, besonders von den moralisch und intellektuell Zurückstehenden, beim ersten Anblick einander zu nähern streben, freundlich und freudig sich begrüßend, einander entgegeneilen, als wären sie alte Bekannte; – so auffallend ist es, daß man versucht wird, der Buddhistischen Metempsychosenlehre gemäß, anzunehmen, sie wären schon in einem früheren Leben befreundet gewesen.
Was jedoch, selbst bei vieler Übereinstimmung, Menschen auseinanderhält, auch wohl vorübergehende Disharmonie zwischen ihnen erzeugt, ist die Verschiedenheit der gegenwärtigen Stimmung, als welche fast immer für Seelen eine andere ist, nach Maßgabe seiner gegenwärtigen Lage, Beschäftigung, Umgebung, körperlichen Zustandes, augenblicklichen Gedankenganges usw. Daraus entstehen zwischen den harmonierendesten Persönlichkeiten Dissonanzen. Die zur Aufhebung dieser Störung erforderliche Korrektion stets vornehmen und eine gleichschwebende Temperatur einführen zu können, wäre eine Leistung der höchsten Bildung. Wieviel die Gleichheit der Stimmung für die gesellige Gemeinschaft leiste, läßt sich daran ermessen, daß sogar eine zahlreiche Gesellschaft zu lebhafter gegenseitiger Mitteilung und aufrichtiger Teilnahme, unter allgemeinem Behagen, erregt wird, sobald irgend etwas Objektives, sei es eine Gefahr oder Hoffnung, oder eine Nachricht, oder ein seltener Anblick, ein Schauspiel, eine Musik, oder was sonst, auf alle zugleich und gleichartig einwirkt. Denn dergleichen, indem es alle Privatinteressen überwältigt, erzeugt universelle Einheit der Stimmung. In Ermangelung einer solchen objektiven Einwirkung wird in der Regel eine subjektive ergriffen und sind demnach die Flaschen das gewöhnliche Mittel, eine gemeinschaftliche Stimmung in die Gesellschaft zu bringen. Sogar Tee und Kaffee dienen dieser Absicht.
Eben aber aus jener Disharmonie, welche die Verschiedenheit der momentanen Stimmung so leicht in alle Gemeinschaft bringt, ist es zum Teil erklärlich, daß in den von dieser und allen ähnlichen, störenden, wenn auch vorübergehenden Einflüssen befreiten Erinnerung sich jeder idealisiert, ja bisweilen fast verklärt darstellt. Die Erinnerung, wirkt, wie das Sammlungsglas in der Kamera obskura: sie zieht alles zusammen und bringt dadurch ein viel schöneres Bild hervor, als sein Original ist. Den Vorteil, so gesehen zu werden, erlangen wir zum Teil schon durch jede Abwesenheit. Denn obgleich die idealisierende Erinnerung, bis zur Vollendung ihres Werkes, geraumer Zeit bedarf: so wird der Anfang desselben doch sogleich gemacht. Dieserweg ist es sogar klug, sich seinen Bekannten und guten Freunden nur nach bedeutenden Zwischenräumen zu zeigen; indem man alsdann, beim Wiedersehen, merken wird, daß die Erinnerung schon bei der Arbeit gewesen ist.
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Keiner kann über sich sehen. Hiermit will ich sagen: jeder sieht am andern nur so viel, als er selbst auch ist: denn er kann ihn nur nach Maßgabe seiner eigenen Intelligenz fassen und verstehen. Ist nun diese von der niedrigsten Art, so werden alle Geistesgaben, auch die größten, ihre Wirkung auf ihn verfehlen und er an dem Besitzer derselben nichts wahrnehmen, als bloß das Niedrigste in dessen Individualität, also nur dessen sämtliche Schwächen, Temperaments- und Charakterfehler. Daraus wird er für ihn zusammengesetzt sein. Die höheren geistigen Fähigkeiten desselben sind für ihn so wenig vorhanden, wie die Farbe für den Blinden. Denn alle Geister sind dem unsichtbar, der keinen hat: und jede Wertschätzung ist ein Produkt aus dem Werte des Geschätzten mit der Erkenntnissphäre des Schätzers. Hieraus folgt, daß man sich mit Jedem, mit dem man spricht, nivelliert, indem alles, was man vor ihm voraus haben kann, verschwindet und sogar die dazu erforderte Selbstverleugnung völlig zuerkannt bleibt. Erwägt man nun, wie durchaus niedrig gesinnt und niedrig begabt, als wie durchaus gemein die meisten Menschen sind; so wird man einsehen, daß es nicht möglich ist, mit ihnen zu reden, ohne auf solche Zeit, selbst gemein zu werden, und dann wird man den eigentlichen Sinn und das Treffende des Ausdrucks »sich gemein machen« gründlich verstehen, jedoch auch gern jede Gesellschaft meiden, mit welcher man nur mittelst der Partie honteuse seiner Natur kommunizieren kann. Auch wird man einsehen, daß, Dummköpfen und Narren gegenüber, es nur einen Weg gibt, seinen Verstand an den Tag zu legen, und der ist, daß man mit ihnen nicht redet. Aber freilich wird alsdann in der Gesellschaft manchem bisweilen zumute sein, wie einem Tänzer, der auf einen Ball gekommen wäre, wo er lauter Lahme anträfe: mit wem soll er tanzen?
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Der Mensch gewinnt meine Hochachtung, als ein unter hundert Auserlesener, welcher, wenn er auf irgend etwas zu warten hat, also unbeschäftigt dasitzt, nicht sofort mit dem, was ihm gerade in die Hände kommt, etwa seinem Stock oder Messer und Gabel, oder was sonst, taktmäßig hämmert oder klappert. Wahrscheinlich denkt er an etwas. Vielen Leuten hingegen sieht man an, daß bei ihnen das Sehn die Stelle des Denkens ganz eingenommen hat: sie suchen sich durch klappern ihrer Existenz bewußt zu werden; wenn nämlich kein Cigarro bei der Hand ist, der eben diesem Zwecke dient. Aus demselben Grunde sind sie auch beständig ganz Auge und Ohr für alles, was um sie vorgeht.
- In order to get through the world, it is advisable to carry with one a large supply of caution and forbearance: the former will protect one from harm and loss, while the latter will prevent one from getting involved in arguments and disputes.
Anyone who must live among people must not reject individuality—no matter how poor, pitiful, or ridiculous it may seem—once it has been bestowed upon us by nature. Instead, we must accept it as something immutable, determined by eternal and metaphysical principles. In difficult cases, we should remind ourselves: “Such things simply have to exist.” To do otherwise would be unjust and invite conflict, even unto death and life. For our own individuality—our moral character, intellectual abilities, temperament, facial features, and so on—cannot be altered by anyone. If we condemn such individuality outright, all that is left for us is to regard those around us as enemies to be fought against, unless they agree to change and become something other than what they inherently are. Therefore, if we wish to live among people, we must accept everyone for their inherent individuality, no matter how it may manifest itself, and focus solely on using it in ways that are permitted by its nature and characteristics. We should neither hope to alter it nor condemn it outright. Among humans, the wisest approach is to think: “I will not change them; therefore, I will make use of them.” This is the true meaning of the saying: “Live and let live.” Yet this task is not as easy as it seems, and one can consider oneself fortunate if they are able to avoid certain forms of individuality altogether. In the meantime, we can practice patience by dealing with inanimate objects that stubbornly resist our actions due to mechanical or other physical constraints—something we encounter every day. The patience thus acquired can be applied to people as well, when we realize that their behavior, wherever it hinders us, is probably driven by equally inherent and unavoidable reasons. Therefore, it would be just as foolish to resent their actions as it would be to complain about a stone rolling in our path.
- It is truly astonishing how easily and quickly homogeneity—or heterogeneity—in the minds and sentiments of people becomes apparent during conversation; every trivial detail reveals it. Whether the conversation revolves around the most bizarre or insignificant matters, among individuals who are fundamentally different, nearly every sentence uttered by one will more or less offend the other, and sometimes even provoke anger. In contrast, those who are homogenous immediately sense a certain degree of agreement in all things, and when this homogeneity is profound, it soon leads to perfect harmony, even to a kind of unison. This explains why ordinary people are so sociable and easily find good company everywhere—people who are genuine, kind, and upright. For those who are unusual, the opposite occurs, and the more distinctive their nature, the more this is true; as a result, in times of solitude, they may take some satisfaction in discovering even the most minor aspect of common ground with someone else—even if it seems insignificant! After all, each person can only be what the other is capable of perceiving. Truly great minds, like eagles, soar alone in the heights. Secondly, this also explains how like-minded people so quickly come together, as if they are magnetically attracted to one another—related souls seem to recognize each other from afar. Of course, this phenomenon is most often observed among those of lower intellect or poor abilities; such people exist in large numbers, whereas the better and more exceptional individuals are rare. Thus, in a large community focused on practical pursuits, two truly despicable people might immediately recognize each other as kindred spirits and soon join forces to commit wrongdoing or betrayal. Similarly, if one were to imagine a group of highly intelligent and thoughtful people, with only two fools among them, those two would likely feel drawn to each other and be pleased to have encountered at least one person who possesses reason. It is truly remarkable to witness how, especially in cases where moral and intellectual standards are low, people seem to instinctively seek out others who are similar to themselves, greeting each other with friendliness and delight, as if they were old acquaintances—so striking is this phenomenon that one might be tempted to believe, according to Buddhist theories of reincarnation, that they must have been friends in a previous life.
However, what keeps people apart—even when there is much agreement—and often causes temporary disharmony between them is the diversity of their current moods. For nearly everyone, the mood varies depending on one’s current circumstances, activities, surroundings, physical state, immediate thoughts, and so forth. This leads to dissonances even among the most harmonious individuals. Being able to consistently make the necessary adjustments to eliminate these disruptions and maintain a unified state of mind would be a mark of the highest level of cultivation. The importance of a uniform mood for social harmony can be seen in the fact that even a large crowd becomes engaged in lively interaction and genuine participation, experiencing general pleasure, whenever something objective—whether a danger, hope, news, a rare sight, a performance, music, or anything else—acts on everyone simultaneously and in the same way. Such things, by transcending individual interests, create a universal unity of mood. In the absence of such objective influences, subjective factors usually take effect; therefore, substances like alcohol are commonly used to foster a shared state of mind within a group. Even tea and coffee serve this purpose.
Yet precisely because of that disharmony—because the diversity of current moods so easily leads to discord within any community—it is partly understandable that in memories freed from these and all similar disturbing, albeit temporary, influences, people tend to idealize themselves, even sometimes to idealize their experiences excessively. Memory functions, in a way, like the condenser lens in a camera: it brings everything together, resulting in an image that is far more beautiful than its original state. In this sense, we gain certain advantages simply by being absent. For although the process of idealizing memories requires considerable time to complete, the beginning of that process can be initiated immediately. For this reason, it is even wise to only reveal ourselves to our acquaintances and close friends after significant periods of time have passed; when we meet again, we will then find that memory has already “worked” on those experiences during that interval.
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No one can see beyond themselves. By this I mean that everyone sees in others only what they themselves are; for they can understand and perceive another person only within the limits of their own intelligence. If this intelligence is of the lowest kind, then all intellectual abilities, even the greatest ones, will be ineffective upon such a person, and he will perceive nothing in the owner of these abilities but the most base aspects of that person’s individuality—namely, all their weaknesses, temperamental flaws, and character defects. To him, the higher qualities of another mind will be as invisible as color is to the blind. For the intellect is invisible to those who lack it; and any appreciation of someone or something arises from the combination of the value of that person or thing with the perceiver’s own level of understanding. It follows therefore that when one speaks with another, one essentially levels oneself to that person—everything one might have an advantage over them disappears, and even the self-renunciation required for such interaction is completely overlooked. If we consider how utterly low-minded and poorly endowed most people are, it becomes clear that it is impossible to converse with them without also becoming at their level for a time. Thus, one will truly understand the meaning of the phrase “to become common with others”; yet at the same time, one will gladly avoid any company in which one might have to compromise the dignity of one’s own nature. Moreover, when dealing with fools and idiots, there is only one way to demonstrate one’s intelligence: not to speak with them at all. Nevertheless, in society, one may sometimes find oneself in a situation similar to that of a dancer who arrives at a ball where everyone present is lame—whom should they dance with?
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A person earns my respect when, among a hundred chosen individuals, they sit idly waiting for something without immediately starting to fiddle with whatever happens to be at hand—whether it’s a walking stick, a knife and fork, or anything else. Probably, they are thinking about something else. On the other hand, many people seem to have replaced thinking entirely with mere observation: they deliberately make a ruckus with their actions in order to become aware of their surroundings—especially when there is no cigar available for that purpose. For the same reason, they are constantly attentive to everything happening around them.
- Per sopravvivere in questo mondo, è opportuno portare con sé una grande dose di prudenza e tolleranza: la prima ci protegge dal danno e dalla perdita, mentre la seconda ci preserva dai litigi e dalle controversie.
Chi deve vivere tra gli uomini non può assolutamente rifiutare qualsiasi individualità sia stata data dalla natura, nemmeno la peggiore, la più miserabile o la più ridicola. Dovrebbe invece accettarla come qualcosa di inevitabile, che, secondo un principio eterno e metafisico, deve essere proprio così com’è; nei casi peggiori, dovrebbe pensare: “Deve pur esserci gente del genere”. Se la considera diversamente, commette un errore e invita gli altri a combattere fino alla morte per difendere i propri diritti. Infatti, la propria individualità reale – cioè il proprio carattere morale, le proprie capacità intellettive, il proprio temperamento, la propria fisionomia, ecc. – non può essere cambiata da nessuno. Se condanniamo completamente questa nostra natura, non ci resta altro che combattere contro di essa; vogliamo infatti concedere il diritto di esistere solo a condizione che quella persona diventi diversa da ciò che è intrinsecamente. Pertanto, per poter vivere tra gli uomini, dobbiamo accettare ogni individuo così com’è, e cercare soltanto di utilizzarla nel modo consentito dalla sua natura; senza sperare di cambiarla né condannarla incondizionatamente. Tra gli uomini è più saggio pensare: “Non la cambierò: quindi la userò”. Questo è il vero significato del detto: “Vivere e lasciare vivere”. Tuttavia, questa non è una missione così semplice come sembra; ed è davvero fortunato chi può evitare per sempre di incontrare individui particolarmente difficili da sopportare. Nel frattempo, per imparare a tollerare gli altri, si può esercitare la propria pazienza con oggetti inanimati che, per necessità meccaniche o fisiche, si oppongono ostinatamente alle nostre azioni; ci sono molte occasioni per farlo ogni giorno. La pazienza acquisita in questo modo può poi essere applicata anche agli esseri umani, pensando che anche loro, quando ci ostacolano, lo fanno per motivi altrettanto inevitabili legati alla loro natura; quindi è altrettanto sciocco arrabbiarsi per il loro comportamento quanto per un sasso che ci rotola davanti ai piedi.
È sorprendente quanto facilmente e rapidamente possa manifestarsi l’omogeneità, o l’eterogeneità, nello spirito e nei sentimenti delle persone durante una conversazione: ogni piccolo dettaglio ne rivela la presenza. Anche quando si discutono argomenti più strani o insignificanti, tra individui sostanzialmente diversi, quasi ogni frase pronunciata da uno può risultare sgradita all’altro, talvolta persino offensiva. Al contrario, le persone omogenee per natura percepiscono immediatamente e in tutto una certa armonia; quando questa omogeneità è elevata, essa può portare rapidamente a una perfetta sintonia, addirittura all’unisono. Da ciò si spiega perché le persone comuni siano così socievoli e riescano facilmente a trovare compagnie piacevoli ovunque – persone sincere, affettuose e oneste. Al contrario, nelle persone insolite questa capacità è ridotta, e più queste sono eccezionali, più tale caratteristica si attenua; per questo, nella loro diversità, talvolta possono essere felici di aver trovato anche solo una persona che condivida almeno in parte i loro valori, per quanto insignificante possa sembrare. Poiché ognuno può esistere per l’altro soltanto nella misura in cui quest’ultimo lo accetta. I veri grandi spiriti, come gli aquile, volano solitari nelle altezze del cielo. In secondo luogo, da questo si comprende anche perché le persone con idee simili si uniscono così rapidamente, come se fossero attratte magneticamente l’una dall’altra: anime affini si riconoscono da lontano. Tuttavia, questo fenomeno è più frequente nelle persone di scarso livello intellettuale o moralmente deboli; le nature migliori e più eccezionali, invece, sono rare. Pertanto, in una grande comunità orientata verso scopi pratici, due individui malvagi possono riconoscersi immediatamente e unirsi per compiere atti malvagi o traditori. Allo stesso modo, se si immagina una grande compagnia di persone intelligenti e colte, tranne che per due idioti, questi ultimi sentiranno una sorta di affinità reciproca e probabilmente saranno felici di aver incontrato almeno una persona razionale tra loro. È davvero strano osservare come due persone, soprattutto quelle moralmente o intellettualmente arretrate, tendano immediatamente ad avvicinarsi l’una all’altra, salutandosi con cordialità e gioia, come se fossero vecchie conoscenze. È così evidente che si è portati a credere, seguendo le teorie buddiste sulla reincarnazione, che in una vita precedente fossero già amici.
Tuttavia, ciò che, nonostante molte somiglianze, separa le persone e talvolta genera anche disarmonie temporanee tra loro, è la diversità dell’umore attuale: per ogni individuo, questo umore è quasi sempre diverso in base alla sua situazione attuale, alle sue occupazioni, al suo ambiente, al suo stato fisico, ai suoi pensieri del momento, ecc. Da ciò derivano dissonanze anche tra le persone più armoniose tra loro. Riuscire sempre a correggere tali disarmonie e a mantenere un equilibrio emotivo costante rappresenterebbe una delle più elevate forme di educazione. Quanto l’omogeneità dell’umore sia importante per la convivenza sociale lo si può capire osservando come anche una folla numerosa diventi partecipe attivamente e con entusiasmo alle attività comuni, quando qualcosa di oggettivo – un pericolo, una speranza, una notizia, uno spettacolo, della musica, o qualsiasi altra cosa – agisca su tutti allo stesso modo. Infatti, cose del genere, sovrapponendosi agli interessi personali, creano un’unità emotiva universale. In assenza di tale influenza oggettiva, solitamente si ricorre a fattori soggettivi; per questo motivo, i liquori sono il mezzo più comune per suscitare un’atmosfera condivisa in una società. Anche il tè e il caffè servono a questo scopo.
Ed è proprio a causa di quella disarmonia che la diversità degli stati d’animo attuali può facilmente causare interferenze in ogni tipo di comunità; per questo motivo è in parte comprensibile che, nelle memorie liberate da queste e da tutte le altre influenze disturbanti, anche se temporanee, ognuno si rappresenti idealizzato, anzi a volte quasi trasfigurato. La memoria agisce come il vetro di raccolta utilizzato nella camera oscura: riunisce tutto insieme e ne crea un’immagine molto più bella del suo originale. Il vantaggio di essere visti in questo modo lo otteniamo, in parte, già solo con la semplice assenza di tali interferenze. Infatti, sebbene la memoria idealizzante richieda un certo lasso di tempo per completare il proprio “lavoro”, l’inizio di tale processo avviene immediatamente. Per questo motivo, è persino saggio mostrarsi ai propri conoscenti e amici soltanto dopo periodi significativi di assenza; in questo modo, al momento del ritrovo, si potrà notare che la memoria ha già “lavorato” su quei ricordi durante il periodo trascorso.
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Nessuno può vedere oltre se stesso. Con ciò intendo dire che ognuno vede negli altri soltanto ciò che è anche lui stesso; infatti, può comprendere e percepire l’altro solo in base alla misura della propria intelligenza. Se questa intelligenza è di natura molto bassa, allora tutte le facoltà mentali, anche le più grandi, perderanno la loro efficacia su di lui, e egli non riuscirà a percepire nel possessore di tali facoltà nulla se non il lato più negativo della sua individualità, cioè tutti i suoi difetti, i suoi errori di temperamento e di carattere. Per lui, quindi, l’altro sarà composto soltanto da queste parti negative. Le capacità mentali superiori dell’altro non esisteranno per lui, proprio come il colore non esiste per un cieco. Infatti, tutte le facoltà mentali sono invisibili a chi non ne possiede alcuna; e ogni valutazione è il risultato del confronto tra il valore di ciò che viene valutato e la capacità di comprensione di colui che valuta. Da ciò deriva che, quando si parla con qualcuno, si finisce per livellarsi a quel livello: tutto ciò che si potrebbe avere in più rispetto all’interlocutore scompare, e persino l’autosacrificio necessario per mantenere questo distacco viene completamente accettato. Se ora consideriamo quanto siano spesso di mentalità bassa e di capacità limitate la maggior parte delle persone, ci renderemo conto che non è possibile parlare con loro senza diventare a nostra volta simili a loro; in tal caso, comprenderemmo appieno il vero significato dell’espressione “diventare uguali agli altri”, ma allo stesso tempo eviteremmo volentieri qualsiasi compagnia con la quale possiamo comunicare soltanto attraverso comportamenti indegni della nostra natura. Inoltre, ci renderemo conto che di fronte a stupidi e folli esiste un solo modo per mostrare il proprio intelletto: non parlare con loro. Tuttavia, a volte, nella società, ci si trova in una situazione simile a quella di un ballerino che arriva a una festa dove tutti sono zoppi: con chi può danzare?
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L’uomo merita la mia stima quando, tra cento persone selezionate, se deve aspettare qualcosa e quindi è seduto senza fare nulla, non inizia immediatamente a battere o a fare rumore con ciò che ha a portata di mano – un bastone, un coltello, forchetta, o qualsiasi altra cosa. Probabilmente sta pensando a qualcos’altro. Molte persone, invece, sembrano avere la vista al posto del pensiero: cercano di farsi notare facendo rumore con le loro azioni; soprattutto quando non hanno a disposizione una sigaretta per questo scopo. Per lo stesso motivo, sono sempre molto attenti a tutto ciò che accade intorno a loro.
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Rochefoucauld hat treffend bemerkt, daß es schwer ist, jemanden zugleich hoch zu verehren und sehr zu lieben. Demnach hätten wir die Wahl, ob wir uns um die Liebe oder um die Verehrung der Menschen bewerben wollen. Ihre Liebe ist stets eigennützig, wenn auch auf höchst verschiedene Weise. Zudem ist das, wodurch man sie erwirbt, nicht immer geeignet, uns darauf stolz zu machen. Hauptsächlich wird einer in dem Maße beliebt sein, als er seine Ansprüche an Geist und Herz der andern niedrig stellt, und zwar im Ernst und ohne Verstellung, auch nicht bloß aus derjenigen Nachsicht, die in der Verachtung wurzelt. Ruft man sich nun hierbei den sehr wahren Ausspruch des Helvetius zurück: Der Grad von Geist, der nötig ist, um uns zu gefallen, ist ein ganz genaues Maß des Grades von Geist, den wir haben; – so folgt aus diesen Prämissen die Konklusion. – Hingegen mit der Verehrung der Menschen steht es umgekehrt: sie wird ihnen nur wider ihren Willen abgezwungen, auch, eben deshalb, meistens verhehlt. Daher gibt sie uns, im Innern, eine viel größere Befriedigung: sie hängt mit unserm Werte zusammen; welches von der Liebe der Menschen nicht unmittelbar gilt: denn diese ist subjektiv, die Verehrung objektiv. Nützlich ist uns die Liebe freilich mehr.
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Die meisten Menschen sind so subjektiv, daß im Grunde nichts Interesse für sie hat, als ganz allein sie selbst. Daher kommt es, daß sie bei allem, was gesagt wird, sogleich an sich denken und jede zufällige, noch so entfernte Beziehung auf irgend etwas ihnen Persönliches ihre ganze Aufmerksamkeit an sich reißt und in Besitz nimmt; so daß sie für den objektiven Gegenstand der Rede keine Fassungskraft übrig behalten; wie auch, daß keine Gründe etwas bei ihnen gelten, sobald ihre Interesse oder ihre Eitelkeit denselben entgegensteht. Daher sind sie so leicht zerstreut, so leicht verletzt, beleidigt oder gekränkt, daß man, von was es auch sei, objektiv mit ihnen redend, nicht genug sich in acht nehmen kann vor irgend welchen möglichen, vielleicht nachteiligen Beziehungen des Gesagten zu dem werten und zarten Selbst, das man da vor sich hat: denn ganz allein an diesem ist ihnen gelegen, sonst an nichts, und während sie für das Wahre und Treffende oder Schöne, Feine, Witzige der fremden Rede ohne Sinn und Gefühl sind, haben sie die zarteste Empfindlichkeit gegen jedes, was auch nur auf die entfernteste und indirekteste Weise ihre kleinliche Eitelkeit verletzen oder irgendwie nachteilig auf ihr höchst pretioses Selbst reflektieren könnte; so daß sie in ihrer «Verletzbarkeit den kleinen Hunden gleichen, denen man, ohne sich dessen zu versehen, so leicht auf die Pfoten tritt und nun das Gequieke anzuhören hat; oder auch einem mit Wunden und Beulen bedeckten Kranken verglichen werden können, bei dem man auf das Behutsamste jede mögliche Berührung zu vermeiden hat. Bei manchen geht nun aber die Sache soweit, daß sie Geist und Verstand, im Gespräch mit ihnen an den Tag gelegt oder doch nicht genugsam versteckt, geradezu als eine Beleidigung empfinden, wenngleich sie solche vor der Hand noch verhehlen; wonach dann aber nachher der Unerfahrene vergeblich darüber nachsinnt und grübelt, wodurch in aller Welt er sich ihren Groll und Haß zugezogen haben könnte. Ebenso leicht aber sind sie auch geschmeichelt und gewonnen. Daher ist ihr Urteil meistens bestochen und bloß ein Ausspruch zugunsten ihrer Partei oder Klasse; nicht aber ein objektives und gerechtes. Dies alles beruht darauf, daß in ihnen der Wille bei weitem die Erkenntnis überwiegt und ihr geringer Intellekt ganz im Dienste des Willens steht, von welchen er auch nicht auf einen Augenblick sich losmachen kann.
Einen großartigen Beweis von der erbärmlichen Subjektivität der Menschen, infolge welcher sie alles auf sich beziehen und von jedem Gedanken sogleich in gerader Linie auf sich zurückgehen, liefert die Astrologie, welche den Gang der großen Weltkörper auf das armselige Ich bezieht, wie auch die Kometen am Himmel in Verbindung bringt mit den irdischen Händeln und Lumpereien. Dies aber ist zu allen und schon in den ältesten Zeiten geschehen.
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Bei jeder Verkehrtheit, die im Publiko oder in der Gesellschaft, gesagt oder in der Literatur geschrieben und wohl aufgenommen, wenigstens nicht widerlegt wird, soll man nicht verzweifeln und meinen, daß es nun dabei sein Bewenden haben werde; sondern wissen und sich getrösten, daß die Sache hinterher und allmählich ruminiert, beleuchtet, bedacht, erwogen, besprochen und meistens zuletzt richtig, beurteilt wird; so daß, nach einer, der Schwierigkeit derselben angemessenen Frist, endlich fast alle begreifen, was der klare Kopf sogleich sah. Unterdessen freilich muß man sich gedulden. Denn ein Mann von richtiger Einsicht unter den Betörten gleicht dem, dessen Uhr richtig geht, in einer Stadt, deren Turmuhren alle falsch gestellt sind. Er allein weiß die wahre Zeit: aber was hilft es ihm? alle Welt richtet sich nach den falsch zeigenden Stadtuhren; sogar auch die, welche wissen, daß seine Uhr allein die wahre Zeit angibt.
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Die Menschen gleichen darin den Kindern, daß sie unartig werden, wenn man sie verzieht; daher man gegen keinen zu nachgiebig und liebreich sein darf. Wie man, in der Regel, keinen Freund dadurch verlieren wird, daß man ihm ein Darlehn abschlägt, aber sehr leicht dadurch, daß man es ihm gibt; ebenso, nicht leicht einen durch stolzes und etwas vernachlässigendes Betragen; aber oft infolge zu vieler Freundlichkeit und Zuvorkommens, als welche ihn arrogant und unerträglich machen, wodurch der Bruch herbeigeführt wird. Besonders aber den Gedanken, daß man ihrer benötigt sei, können die Menschen schlechterdings nicht vertragen; Übermut und Anmaßung sind sein unzertrennliches Gefolge. Bei einigen entsteht er, in gewissem Grade, schon dadurch, daß man sich mit ihnen abgibt, etwa oft oder auf eine vertrauliche Weise mit ihnen spricht: alsbald werden sie meinen, man müsse sich von ihnen auch etwas gefallen lassen, und werden versuchen, die Schranken der Höflichkeit zu erweitern. Daher taugen so wenige zum irgend vertrauterem Umgang, und soll man sich besonders hüten, sich nicht mit niedrigen Naturen gemein zu machen. Faßt nun aber gar einer den Gedanken, er sei mir viel nötiger, als ich ihm; da ist es ihm sogleich, als hätte ich ihm etwas gestohlen: er wird suchen, sich zu rächen und es wieder zu erlangen, Überlegenheit im Umgang erwächst allein daraus, daß man den andern in keiner Art und Weise bedarf, und dies sehn läßt. Dieserwegen ist es ratsam, jedem, es sei Mann oder Weib, von Zeit zu Zeit fühlbar zu machen, daß man seiner sehr wohl entraten könne: das befestigt die Freundschaft; ja, bei den meisten Leuten kann es nicht schaden, wenn man ein Gramm Geringschätzung gegen sie, dann und wann, mit einfließen läßt: sie legen desto mehr Wert auf unsere Freundschaft: wer nicht achtet, wird geachtet; sagt ein feines italienisches Sprichwort. Ist aber einer uns wirklich sehr viel wert; so müssen wir dies vor ihm verhehlen, als wäre es ein Verbrechen. Das ist nun eben nicht erfreulich; dafür aber wahr. Kaum daß Hunde die große Freundlichkeit vertragen; geschweige denn Menschen.
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Daß Leute edlerer Art und höherer Begabung so oft, zumal in der Jugend, auffallenden Mangel an Menschenkenntnis und Weltklugheit verraten, daher leicht betrogen oder sonst irregeführt werden, während die niedrigen Naturen sich viel schneller und besser in die Welt zu finden wissen, liegt daran, daß man beim Mangel der Erfahrung, a priori zu urteilen hat, und daß überhaupt keine Erfahrung es dem a priori gleichtut. Dies a priori nämlich gibt denen vom gewöhnlichen Schlage das eigene Selbst an die Hand, den Edeln und Vorzüglichen aber nicht: denn eben als solche sind sie von den andern weit verschieden. Indem sie daher deren Denken und Tun nach dem ihrigen berechnen, trifft die Rechnung nicht zu.
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Rochefoucauld aptly observed that it is difficult to hold someone in high esteem while also loving them deeply. Accordingly, we have the choice whether to seek people’s love or their respect. Their love is always self-serving, albeit in various ways. Moreover, what we use to earn it is not always something that should bring us pride. In essence, a person will be as popular as they are willing to lower their demands on others’ intellect and heart—seriously and without pretense, not merely out of the kind of consideration that stems from contempt. Now, if we recall Helvetius’s very true statement: “The degree of intelligence required to please us is precisely the same degree of intelligence we possess ourselves”—then it follows logically from these premises that. On the other hand, when it comes to people’s respect, the situation is reversed: it is often imposed upon them against their will, and therefore usually concealed. Hence, it brings us far greater satisfaction internally; it is tied to our own worth—whereas people’s love does not necessarily hold this true, for love is subjective, while respect is objective. Nevertheless, love is certainly more useful to us.
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Most people are so subjective that, in essence, nothing interests them except themselves alone. As a result, whenever anything is said, they immediately think of themselves, and any casual or distant connection to something personal draws their entire attention and captivates it; consequently, they lack the ability to grasp the objective substance of what is being discussed. Moreover, no reasoning will have any effect on them if their interests or vanity stand in its way. For this reason, they are easily distracted, easily offended, hurt, or angered. Therefore, when speaking objectively with them about anything, one must be extremely cautious of any possible, perhaps detrimental, association between what is said and the fragile self they possess—because for them, nothing else matters except themselves. While they are indifferent to the truth, relevance, beauty, refinement, or wit in others’ words, they are extremely sensitive to anything that might even remotely hurt their petty vanity or adversely affect their highly prized self-image. In this regard, they are like small dogs that can be easily stepped on without one’s realizing it, causing them to whine; or like wounded and scarred individuals whom one must handle with the utmost care. In some cases, however, their sensitivity goes so far that they even consider any display of intelligence or understanding in conversation as a form of insult, although they may temporarily conceal this feeling. As a result, those who are inexperienced in dealing with them will futilely try to figure out what they have done to provoke such anger and hostility. Yet just as easily, they can also be flattered and won over. Hence, their judgments are often biased and merely reflect the interests of their own group or class, rather than being objective and fair. All of this stems from the fact that in them, the will far outweighs reason, and their limited intellect is entirely at its service, never able to break free from its control for even a moment.
An excellent proof of the pitiful subjectivity of human beings—because of which they attribute everything to themselves and immediately relate every thought back directly to themselves—is provided by astrology, which links the movements of the great celestial bodies to the insignificant individual self, and which also associates the comets in the sky with earthly events and misdeeds. Yet this has been the case for everyone, since very ancient times.
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In every case where a certain opinion or idea is expressed in public or society, written in literature, and is generally accepted or at least not refuted, one should not despair and assume that it is thereby settled beyond dispute; rather, one should understand and take comfort in the fact that such matters are usually examined, discussed, pondered, and evaluated over time, and most often reach a correct judgment in the end. After a period appropriate to the complexity of the issue, nearly everyone will come to understand what a clear-minded person saw at once. Nevertheless, one must be patient in the meantime. For a person of genuine insight among those who are deluded is like someone whose watch keeps accurate time in a city where all the public clocks are set incorrectly—only he knows the true time, but what good is that? Everyone else follows the misleading public clocks, even those who are aware that his watch alone indicates the correct time.
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People are similar to children in that they become misbehaved when indulged; therefore, one must not be too lenient or affectionate towards anyone. Just as one generally does not lose a friend by refusing to lend them money, but can easily lose them by lending it, similarly, one can easily alienate someone through arrogant and somewhat dismissive behavior—but often, it is due to excessive kindness and accommodatingness that makes the other person become arrogant and unbearable, leading to the breakdown of the friendship. Above all, people cannot tolerate the notion that they are indispensable to us; arrogance and presumption are its inevitable companions. In some cases, this attitude arises simply from engaging with them too frequently or in a too familiar manner—soon, they begin to assume that one should yield to their demands and attempt to push the boundaries of courtesy beyond what is acceptable. Hence, very few people are suitable for particularly close relationships, and we must be especially careful not to associate with those of low character. However, if someone truly thinks they are far more important to us than we are to them, they will immediately feel as if we have stolen something from them and will seek to retaliate and regain their perceived superiority. True dominance in a relationship arises solely from showing that the other person is not needed in any way whatsoever. For this reason, it is wise to occasionally make it clear to everyone, whether man or woman, that one could very well do without them—this strengthens the friendship. Indeed, with most people, it does no harm to let them feel a slight sense of contempt from time to time; they will value our friendship all the more for it. As a fine Italian proverb says: “He who does not respect others will be respected.” But if someone is truly of great value to us, we must hide this fact from them, as if it were a crime. This may not be pleasant, but it is true. Few dogs can endure excessive kindness—even less humans.
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The fact that people of nobler character and higher abilities so often—especially in their youth—display a striking lack of insight into human nature and worldly wisdom, making them vulnerable to deception or misguidance, while those of lower natures seem much quicker and better at navigating the world, is due to the fact that when one lacks experience, one is forced to rely on a priori reasoning. Yet no amount of experience can truly match the power of a priori knowledge. For those of ordinary stock, a priori principles provide a guide; but for the noble and exceptional, such principles are utterly insufficient—precisely because they are so different from everyone else. When they attempt to judge others’ thoughts and actions based on their own standards, their judgments prove flawed.
- Rochefoucauld ha osservato con acume che è difficile ammirare profondamente e allo stesso tempo amare intensamente qualcuno. Pertanto, abbiamo la possibilità di scegliere se voler cercare l’amore o l’ammirazione delle persone. Il loro amore è sempre egoistico, anche se in modi molto diversi; inoltre, ciò che permette di ottenerlo non è sempre qualcosa di cui possiamo andare fieri. In generale, una persona sarà apprezzata nella misura in cui riduce le proprie pretese riguardo allo intelletto e al cuore degli altri, e questo con sincerità e senza finzioni, non semplicemente per quella sorta di considerazione che nasce dall’disprezzo. Ricordando ora l’espressione molto vera di Helvetius: “Il livello di intelligenza necessario per piacerci è esattamente lo stesso livello di intelligenza che possediamo”; da queste premesse deriva quindi questa conclusione. Al contrario, per quanto riguarda l’ammirazione delle persone, la situazione è inversa: essa viene loro imposta contro la loro volontà e, proprio per questo motivo, spesso in modo velato. Pertanto, nell’intimo, ci dà una soddisfazione molto maggiore: è legata al nostro valore, il che non vale necessariamente per l’amore delle persone, poiché quest’ultimo è soggettivo, mentre l’ammirazione è oggettiva. Certo, l’amore ci è più utile.
La maggior parte delle persone è così soggettiva che, in fondo, nulla le interessa se non loro stesse. Per questo motivo, ogni volta che qualcosa viene detto, pensano immediatamente a sé stesse e qualsiasi relazione casuale, anche la più lontana, con cose personali attira tutta la loro attenzione; di conseguenza, non riescono a comprendere l’oggetto oggettivo del discorso. Inoltre, nessun argomento ha valore per loro se contraddice i loro interessi o la loro vanità. Per questo sono facilmente distratti, offesi o feriti, e quando si parla con loro in modo oggettivo, non si può mai essere abbastanza cauti riguardo a eventuali collegamenti tra ciò che si dice e il loro fragile io personale: per loro conta soltanto questo, nulla di altro. Mentre sono insensibili al vero, al giusto, al bello, al fine o all’arguto nelle parole altrui, sono estremamente sensibili a qualsiasi cosa possa anche solo in modo indiretto ferire la loro meschina vanità o danneggiare il loro prezioso io. Sono quindi come quei cani piccoli che si calpestano facilmente senza che se ne accorga nessuno, e che poi iniziano a guaire; o come un malato pieno di ferite e lividi, con cui bisogna essere estremamente cauti nel rapportarsi. In alcuni casi, però, la loro mentalità arriva al punto che considerano persino lo spirito e l’intelligenza dimostrati durante una conversazione come un’offesa, anche se in quel momento cercano di nasconderlo; e così, chi non ha esperienza finisce per chiedersi invano quale errore abbia potuto suscitare il loro risentimento. Allo stesso modo, sono facilmente lusingati e conquistati. Per questo motivo, i loro giudizi sono spesso influenzati da interessi personali o di classe, e non sempre oggettivi e imparziali. Tutto ciò deriva dal fatto che in loro il volere prevale di gran lunga sulla conoscenza, e il loro limitato intelletto serve esclusivamente al volere, dal quale non riescono a liberarsi nemmeno per un istante.
Un ottimo esempio della misera soggettività umana, che ci spinge a attribuire tutto a noi stessi e a ricondurre ogni pensiero direttamente a noi, è rappresentato dall’astrologia: essa associa il movimento dei grandi corpi celesti al debole individuo umano, e collega persino le comete nel cielo alle azioni e ai misfatti terreni. Tuttavia, questo fenomeno si è verificato in tutti i tempi, fin dai più antichi.
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Ogni opinione che venga espresa in pubblico o nella società, scritta nella letteratura e generalmente accettata, senza essere almeno confutata, non dovrebbe farci perdere le speranze, convincendoci che sia destinata a rimanere immutata; dobbiamo invece sapere e consolarci nel pensiero che tale opinione verrà in seguito analizzata, esaminata attentamente, discussa e, nella maggior parte dei casi, alla fine giudicata correttamente. Dopo un lasso di tempo adeguato alla complessità della questione, quasi tutti arriveranno a comprendere ciò che una mente lucida avrebbe immediatamente intuito. Tuttavia, in attesa di questo momento, dobbiamo essere pazienti. Un uomo dotato di vera saggezza, in mezzo a persone confuse, è come colui il cui orologio funziona correttamente in una città dove tutti gli orologi pubblici indicano l’ora sbagliata: solo lui conosce la vera ora; ma a che serve? Tutti si attengono agli orologi errati della città, anche coloro che sanno che il suo orologio indica la verità.
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Gli esseri umani, proprio come i bambini, diventano maleducati quando vengono viziati; per questo non si deve mai essere troppo indulgenti o affettuosi con loro. Proprio come di solito non si perde un amico rifiutandogli un prestito, ma molto facilmente concedendoglielo; allo stesso modo, non è facile perdere un amico comportandosi in modo arrogante e trascurato nei suoi confronti; tuttavia spesso ciò accade a causa di troppa gentilezza e disponibilità, che rendono l’altro presuntuoso e insopportabile, portando così alla rottura dell’amicizia. In particolare, gli esseri umani non tollerano affatto l’idea di essere necessari agli altri; l’arroganza e la prepotenza ne sono conseguenze inevitabili. Alcuni sviluppano questo atteggiamento già solo perché ci si relaziona con loro in modo troppo intimo, parlando spesso o in modo confidenziale: immediatamente pensano che si debba cedere loro qualcosa e cercano di oltrepassare i limiti della cortesia. Per questo motivo poche persone sono adatte a una relazione particolarmente stretta; bisogna quindi stare attenti a non mescolarsi con individui di natura bassa. Tuttavia, se qualcuno pensa di essere molto più necessario a noi di quanto lo siamo a lui, immediatamente si sentirà come se gli avessimo rubato qualcosa: cercherà quindi di vendicarsi e di riprenderselo. L’ superiorità nella relazione con gli altri deriva semplicemente dal fatto di non aver bisogno di loro in alcun modo, e di farlo capire chiaramente. Per questo motivo è saggio, sia per gli uomini che per le donne, far sentire di tanto in tanto a qualcuno che si può benissimo fare a meno di lui: ciò rafforza l’amicizia; anzi, nella maggior parte dei casi non fa male lasciare trasparire, di tanto in tanto, un po’ di disprezzo per loro: così apprezzeranno ancora di più la nostra amicizia. Come dice un bellissimo detto italiano: “Chi non è rispettato, imparerà a rispettare”. Tuttavia, se qualcuno è davvero molto importante per noi, dobbiamo nasconderlo questo fatto, come se fosse un crimine. Questo non è certo piacevole, ma è la verità. A malapena i cani tollerano una grande gentilezza da parte nostra; figuriamoci gli esseri umani.
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Il fatto che persone di nobile natura e dotate di maggiori capacità spesso, soprattutto nella giovinezza, manifestino una notevole mancanza di conoscenza umana e saggezza pratica, rendendosi così facilmente vittime di inganni o di altre forme di errore, mentre le persone di natura più semplice riescono molto più rapidamente e con maggiore successo a orientarsi nel mondo, si deve al fatto che, in assenza di esperienza, si tende a giudicare in base ai principi a priori, e che nessuna esperienza può eguagliare il valore di tali principi. Questi ultimi, infatti, forniscono alle persone comuni un punto di riferimento per comprendere se stesse; ma non lo fanno per coloro che sono nati nobili o dotati di particolari qualità: proprio perché sono diversi dagli altri, quando si cerca di interpretare il loro modo di pensare e agire secondo i propri criteri, i risultati non sono corretti.
Wenn nun aber auch ein solcher a posteriori, also aus fremder Belehrung und eigener Erfahrung, endlich gelernt hat, was von den Menschen, im ganzen genommen, zu erwarten steht, daß nämlich etwa 5/6 derselben in moralischer oder intellektueller Hinsicht so beschaffen sind, daß, wer nicht durch die Umstände in Verbindung mit ihnen gesetzt ist, besser tut, sie vorweg zu meiden und, soweit es angeht, außer allem Kontakt mit ihnen zu bleiben; – so wird er dennoch von ihrer Kleinlichkeit und Erbärmlichkeit kaum jemals einen ausreichenden Begriff erlangen, sondern immerfort, so lange er lebt, denselben noch zu erweitern und zu vervollständigen haben, unterdessen aber sich gar oft zu seinem Schaden verrechnen. Und dann wieder, nachdem er die erhaltene Belehrung wirklich beherzigt hat, wird es ihm dennoch zu Zeiten begegnen, daß er, in eine Gesellschaft ihm noch unbekannter Menschen geratend, sich zu wundern hat, wie sie doch sämtlich, ihren Reden und Mienen nach, ganz vernünftig, redlich, aufrichtig, ehrenfest und tugendsam, dabei auch wohl noch gescheit und geistreich erscheinen. Dies sollte ihn jedoch nicht irren: denn es kommt bloß daher, daß die Natur es nicht macht wie die schlechten Poeten, welche, wenn sie Schurken oder Narren darstellen, so plump und absichtsvoll dabei zu Werke gehen, daß man gleichsam hinter jeder solchen Person den Dichter stehen sieht, der ihre Gesinnung und Rede fortwährend desavouiert und mit warnender Stimme ruft: »Dies ist ein Schurke, dies ist ein Narr; gebt nichts auf das, was er sagt.« Die Natur hingegen macht es wie Shakespeare und Goethe, in deren Werken jede Person, und wäre sie der Teufel selbst, während sie dasteht und redet, Recht behält; weil sie so objektiv aufgefaßt ist, daß wir in ihr Interesse gezogen und zur Teilnahme an ihr gezwungen werden: denn sie ist eben, wie die Werke der Natur, aus einem inneren Prinzip entwickelt, vermöge dessen ihr Sagen und Tun als natürlich, mithin als notwendig auftritt. Also wer erwartet, daß in der Welt die Teufel mit Hörnern und die Narren mit Schellen einhergehen, wird stets ihre Beute oder ihr Spiel sein. Hierzu kommt aber noch, daß im Umgange die Leute es machen wie der Mond und die Bucklichten, nämlich stets nur eine Seite zeigen, und sogar jeder ein angeborenes Talent hat, auf mimischem Wege seine Physiognomie zu einer Maske umzuarbeiten, welche genau darstellt, was er eigentlich sein sollte, und die, weil sie ausschließlich auf seine Individualität berechnet ist, ihm so genau anliegt und anpaßt, daß die Wirkung überaus täuschend ausfällt. Er legt sie an, so oft es darauf ankommt, sich einzuschmeicheln. Man soll auf dieselbe soviel geben, als wäre sie aus Wachstuch, eingedenk des vortrefflichen italienischen Sprichworts: So böse ist kein Hund, daß er nicht mit dem Schwanze wedelte.
Jedenfalls soll man sich sorgfältig hüten, von irgendeinem Menschen neuer Bekanntschaft eine sehr günstige Meinung zu fassen; sonst wird man in den allermeisten Fällen, zu eigener Beschämung, oder gar Schaden, enttäuscht werden. – Hierbei verdient auch dies berücksichtigt zu werden: Gerade in Kleinigkeiten, als bei welchen der Mensch sich nicht zusammennimmt, zeigt er seinen Charakter, und da kann man oft, an geringfügigen Handlungen, an bloßen Manieren, den grenzenlosen, nicht die mindeste Rücksicht auf andere kennenden Egoismus bequem beobachten, der sich nachher im Großen nicht verleugnet, wiewohl verlarvt. Und man versäume solche Gelegenheit nicht. Wenn einer in den kleinen täglichen Vorgängen und Verhältnissen des Lebens, in den Dingen, von welchen das: Um Nichtiges kümmert sich das Gesetz nicht, gilt, rücksichtslos verfährt, bloß seinen Vorteil oder seine Bequemlichkeit zum Nachteil anderer sucht; wenn er sich aneignet, was für alle da ist usw.; da sei man überzeugt, daß in seinem Herzen keine Gerechtigkeit wohnt, sondern er auch im Großen ein Schuft sein wird, sobald das Gesetz und die Gewalt ihm nicht die Hände binden, und traue ihm nicht über die Schwelle. Ja, wer ohne Scheu die Gesetze seines Klubs bricht, wird auch die des Staates brechen, sobald er es ohne Gefahr kann.
Hat nun einer, mit dem wir in Verbindung, oder Umgang stehen, uns etwas Unangenehmes, oder Ärgerliches erzeigt; so haben wir uns nur zu fragen, ob er uns so viel wert sei, daß wir das nämliche, auch noch etwas verstärkt, uns nochmals und öfter von ihm wollen gefallen lassen; – oder nicht. (Vergeben und Vergessen heißt gemachte kostbare Erfahrungen zum Fenster hinauswerfen.) Im bejahenden Falle wird nicht viel darüber zu sagen sein, weil das Reden wenig hilft: wir müssen also die Sache, mit oder ohne Ermahnung, hingehen lassen, sollen jedoch wissen, daß wir hierdurch sie uns nochmals ausgebeten haben. Im verneinenden Falle hingegen haben wir sogleich und auf immer mit dem werten Freunde zu brechen, oder, wenn es ein Diener ist, ihn abzuschaffen. Denn unausbleiblich wird er, vorkommendenfalls, ganz dasselbe, oder das völlig Analoge, wieder tun, auch wenn er uns jetzt das Gegenteil hoch und aufrichtig beteuert. Alles, alles kann einer vergessen, nur nicht sich selbst, sein eigenes Wesen. Denn der Charakter ist schlechthin inkorrigibel; weil alle Handlungen des Menschen aus einem innern Prinzip fließen, vermöge dessen er, unter gleichen Umständen, stets das gleiche tun muß und nicht anders kann. Daher auch ist, sich mit einem Freunde, mit dem man gebrochen hatte, wieder auszusöhnen, eine Schwäche, die man abbüßt, wenn derselbe, bei erster Gelegenheit, gerade und genau dasselbe wieder tut, was den Bruch herbeigeführt hatte; ja, mit noch mehr Dreistigkeit, im stillen Bewußtsein seiner Unentbehrlichkeit. Das gleiche gilt von abgeschafften Dienern, die man wiedernimmt. Ebensowenig, und aus demselben Grunde, dürfen wir erwarten, daß einer, unter veränderten Umständen, das gleiche, wie vorher tun werde. Vielmehr ändern die Menschen Gesinnung und Betragen eben so schnell, wie ihr Interesse sich ändert; ja, ihre Absichtlichkeit zieht ihre Wechsel auf so kurze Sicht, daß man selbst noch kurzsichtiger sein müßte, um sie nicht protestieren zu lassen.
Gesetzt demnach, wir wollten etwas wissen, wie einer, in einer Lage, in die wir ihn zu versetzen gedenken, handeln wird; so dürfen wir hierüber nicht auf seine Versprechungen und Beteuerungen bauen. Denn, gesetzt auch, er spräche aufrichtig, so spricht er von einer Sache, die er nicht kennt. Wir müssen also allein aus der Erwägung der Umstände, in die er zu treten hat, und des Konfliktes derselben mit seinem Charakter, sein Handeln berechnen.
Um überhaupt von der wahren und sehr traurigen Beschaffenheit der Menschen, wie sie meistens sind, das so nötige, deutliche und gründliche Verständnis zu erlangen, ist es überaus lehrreich, das Treiben und Benehmen derselben in der Literatur als Kommentar ihres Treibens und Benehmens im praktischen Leben zu gebrauchen. Dies ist sehr dienlich, um weder an sich, noch an ihnen irre zu werden. Dabei aber darf kein Zug von besonderer Niederträchtigkeit oder Dummheit, der uns im Leben oder in der Literatur aufstößt, uns je ein Stoff zum Verdruß und Ärger, sondern bloß zur Erkenntnis werden, indem wir in ihm einen neuen Beitrag zur Charakteristik des Menschengeschlechts sehn und demnach ihn uns merken. Alsdann werden wir ihn ungefähr so betrachten, wie der Mineralog ein ihm aufgestoßenes, sehr charakteristisches Spezimen eines Minerals. – Ausnahmen gibt es, ja, unbegreiflich große, und die Unterschiede der Individualitäten sind enorm: aber, im ganzen genommen, liegt, wie längst gesagt ist, die Welt im argen: die Wilden fressen einander, und die Zahmen betrügen einander, und das nennt man den Lauf der Welt. Was sind denn die Staaten, mit aller ihrer künstlichen, nach außen und nach innen gerichteten Maschinerie und ihren Gewaltmitteln anders, als Vorkehrungen, der grenzenlosen Ungerechtigkeit der Menschen Schranken zu setzen? Sehn wir nicht in der ganzen Geschichte, jeden König, sobald er feststeht, und sein Land einiger Prosperität genießt, diese benützen, um mit seinem Heer, wie mit einer Räuberschar, über die Nachbarstaaten herzufallen? sind nicht fast alle Kriege im Grunde Raubzüge? Im frühen Altertum, wie auch zum Teil im Mittelalter, wurden die Besiegten Sklaven der Sieger, d. h. im Grunde, sie mußten für diese arbeiten: dasselbe müssen aber die, welche Kriegskontributionen zahlen: sie geben nämlich den Ertrag früherer Arbeit hin. Alle Kriege sind nur Raubzüge, sagt Voltaire, und die Deutschen sollen es sich gesagt sein lassen.
- Kein Charakter ist so, daß er sich selbst überlassen bleiben und sich ganz und gar gehen lassen dürfte; sondern jeder bedarf der Lenkung durch Begriffe und Maximen. Will man nun aber es hierin weit bringen, nämlich bis zu einem nicht aus unserer angebornen Natur, sondern bloß aus vernünftiger Überlegung hervorgegangenen, ganz eigentlich erworbenen und künstlichen Charakter; so wird man gar bald das:
Und wenn du die Natur auszupeitschen versuchst, wird sie doch immer wieder hervorbrechen.
However, even if someone has eventually learned through a posteriori means—that is, through the teachings of others and their own experience—what to expect of human beings in general, realizing that perhaps 5 or 6 out of every 10 people are morally or intellectually such that those who are not in contact with them would be better off avoiding them altogether and staying away from any interaction with them; they will still hardly ever gain a sufficient understanding of their pettiness and wretchedness. Instead, they will constantly have to expand and refine their understanding throughout their lives, often at their own expense. Moreover, even after truly applying these lessons, there will be times when they encounter people they do not know, and they may be surprised to find that, judging by their words and expressions, these people seem entirely reasonable, honest, sincere, honorable, and virtuous—sometimes even clever and witty. But this should not deceive them: it is simply because nature does not operate in the same way as poor poets who, when portraying villains or fools, do so in such a blunt and deliberate manner that one can almost see the poet standing behind each character, constantly disavowing their intentions and speaking out in warning: “This is a villain; this is a fool—do not believe what they say.” Nature, on the other hand, operates like Shakespeare and Goethe, where every character, even if they were the devil himself, appears to be justified in everything they say and do. This is because nature is conceived so objectively that we are drawn into its realm and compelled to participate in it; indeed, just like natural phenomena, it arises from an inherent principle, making its actions and words seem natural and therefore inevitable. Thus, anyone who expects that devils with horns and fools with bells will walk the earth will always be their prey or plaything. Additionally, in everyday interactions, people behave much like the moon and those with physical disabilities—always showing only one side of themselves. Indeed, everyone possesses an innate ability to manipulate their facial expressions into masks that precisely reflect what they ought to be, and since these masks are tailored specifically to their individuality, they appear utterly convincing. People put on these masks whenever it is necessary for them to gain favor or influence. One should give such people as much credence as if their words were made of wax, remembering the excellent Italian proverb: “No dog is so bad that it cannot wag its tail.”
In any case, one should be very careful not to form a too favorable opinion of someone newly met; otherwise, in most cases, one will be disappointed—to one’s own shame or even to one’s own detriment. It is also important to consider this: precisely in small matters, when people do not restrain themselves, they reveal their true character. Often, through minor actions or mere manners, one can easily observe the boundless egoism that shows no regard for others at all; such behavior will not be concealed but will instead become apparent on a larger scale. Do not miss such opportunities. If someone behaves without restraint in the everyday trivialities of life, in those matters where the law cares nothing, if they seek only their own advantage or convenience at the expense of others, if they take what belongs to all, then be assured that justice has no place in their heart. Such a person will also be a scoundrel on a larger scale, once laws and authority no longer restrain them—do not trust them beyond the threshold of your life. Indeed, anyone who brazenly violates the rules of their own group will also break the laws of the state, whenever they can do so without risk.
If someone with whom we are in contact or have a relationship behaves in an unpleasant or annoying manner towards us, we should ask ourselves whether this person is really worth our time and effort to continue tolerating such behavior—either more intensely or repeatedly—or not. (To forgive and forget means to discard valuable experiences that we have gained.) If the answer is yes, there is not much to say about it, as words often prove of little help; we must simply let things go, whether with admonition or without, but be aware that we have chosen to continue tolerating such behavior. On the other hand, if the answer is no, we should immediately and permanently break off relations with that person—or, in the case of a servant, dismiss them. For inevitably, under similar circumstances, they will repeat exactly the same behavior, or something entirely analogous, even if they now profess the exact opposite sincerely. One can forget everything except for oneself and one’s own nature. After all, character is inherently unchangeable; since all human actions stem from an inner principle, a person will always act in the same way under similar conditions and cannot do otherwise. Therefore, reconciling with a friend whom we have previously broken off relations with is a sign of weakness—if that person promptly repeats the very behavior that led to the break-up, perhaps even with even more audacity, in full awareness of their own indispensability. The same applies to servants who are dismissed and later rehired. For the same reason, we cannot expect someone to behave differently under changed circumstances; rather, people’s intentions and behaviors change just as quickly as their interests shift. Indeed, their deliberate intent often leads to such rapid changes that one would have to be even more shortsighted to fail to notice them.
Therefore, if we wish to know how someone will act in a particular situation into which we intend to place them, we must not rely on their promises or assurances. For even if they speak sincerely, they are speaking about something they do not truly understand. Thus, we must determine their behavior solely by considering the circumstances they will face and the conflict between those circumstances and their character.
In order to gain a necessary, clear, and thorough understanding of the true and truly sad nature of human beings as they usually are, it is extremely instructive to use their behavior and actions in literature as a commentary on their behavior and actions in real life. This is very helpful in avoiding misunderstandings both about them and about themselves. However, whenever we encounter any particularly despicable or foolish behavior, whether in real life or in literature, we should not let it cause us annoyance or anger, but rather use it as an opportunity for insight, seeing it as another contribution to our understanding of the nature of humanity and taking note of it accordingly. Then we will regard such behavior much like a mineralogist would regard a very characteristic specimen of a mineral he comes across. – There are indeed exceptions, incredibly numerous ones, and the differences between individual human beings are enormous; but overall, as has long been said, the world is in a terrible state: the wild devour one another, and the civilized deceive one another, and this is what people call the way of the world. What are states, with all their artificial mechanisms intended to influence both the outside world and internal affairs, and with all their means of violence, if not merely attempts to impose limits on the boundless injustice of human beings? Don’t we see throughout history that whenever a king comes to power and his country begins to prosper, he uses his army, like a band of robbers, to invade neighboring countries? Aren’t almost all wars, in essence, nothing more than raids? In ancient times, and to some extent also in the Middle Ages, the defeated would become slaves of the victors; in other words, they were essentially forced to work for them. The same is true today for those who are forced to pay war contributions: they are giving up the fruits of their previous labor. “All wars are nothing but raids,” Voltaire said—and the Germans had better take that to heart.
- No character is such that it can be left entirely to itself and allowed to develop unguided; rather, every character requires direction through concepts and maxims. But if one were to take this idea to its extreme—namely, to a character that arises not from our innate nature but merely from rational deliberation, and is thus wholly acquired and artificial—then one would soon encounter the following problem:
And if you try to lash out at nature, it will always burst forth again.
Tuttavia, anche se una persona abbia appreso, in modo a posteriori, cioè attraverso l’insegnamento altrui e la propria esperienza, ciò che si può aspettare dalle persone in generale – ossia che circa 5/6 di esse siano, dal punto di vista morale o intellettuale, di natura tale da far sì che chi non è in relazione con loro sia meglio evitarle e mantenere il massimo distacco possibile – essa difficilmente riuscirà mai a comprendere appieno la loro meschinità e degradazione. Per tutta la vita dovrà continuare ad ampliare e perfezionare questa comprensione, rischiando spesso di cadere in inganni. E poi, anche quando avrà effettivamente seguito questi insegnamenti, potrebbe ancora trovarsi in situazioni in cui, entrando in contatto con persone sconosciute, rimarrà sorpreso nel constatare che queste, a giudicare dai loro discorsi e dalle loro espressioni, sembrano tutte persone ragionevoli, oneste, sincere, virtuose, persino intelligenti e spirituali. Ma questo non dovrebbe ingannarlo: è semplicemente perché la natura non agisce come fanno i cattivi poeti, i quali, quando descrivono persone malvagie o stupide, lo fanno in modo così evidente che sembra di poter vedere il poeta stesso dietro ogni personaggio, che costantemente smentisce le loro azioni e parole con un tono di avvertimento. La natura, invece, agisce come Shakespeare e Goethe: nelle loro opere ogni personaggio, anche se fosse il diavolo stesso, appare sempre coerente con ciò che dice e fa, perché è descritto in modo oggettivo, in modo tale da coinvolgerci emotivamente e spingerci a partecipare alle sue azioni. Questo perché tali opere sono nate da un principio interno, e quindi il loro contenuto appare naturale e inevitabile. Chi quindi si aspetta che nel mondo i diavoli camminino con le corna e gli stupidi con le campane, finirà sempre per essere vittima delle loro azioni o dei loro inganni. Inoltre, nelle interazioni quotidiane le persone tendono a mostrare solo un lato di sé, e ognuno possiede il talento innato di trasformare la propria fisionomia in una “maschera” che rappresenti esattamente ciò che dovrebbe essere; questa maschera, essendo creata apposta per adattarsi alle caratteristiche individuali di ciascuno, ha un effetto estremamente ingannevole. Le persone la utilizzano ogni volta che vogliono ingraziarsi qualcuno. Dovremmo quindi trattarla come se fosse fatta di materiale morbido, ricordando il bellissimo detto italiano: “Nessun cane è così cattivo da non scodinzolare quando vuole essere gentile”.
In ogni caso, si deve fare molta attenzione a non formarsi un’opinione troppo positiva su una persona appena conosciuta; altrimenti, nella maggior parte dei casi, ci si ritroverà delusi, con proprio imbarazzo o persino a scapito proprio. È anche importante considerare questo aspetto: proprio nelle piccole cose, quando le persone non si sforzano di comportarsi in modo appropriato, mostrano il loro vero carattere. Spesso, attraverso azioni insignificanti o semplici maniere, è possibile osservare facilmente un egoismo senza limiti, che non tiene minimamente conto degli altri; tale egoismo, sebbene possa nascondersi, in seguito non si negherà nemmeno nelle situazioni più importanti. Non bisogna quindi trascurare queste occasioni. Se qualcuno si comporta in modo spietato nelle piccole cose quotidiane, nelle situazioni in cui il “diritto” non ha alcun valore, se cerca soltanto di ottenere vantaggi a scapito degli altri, se si appropria di ciò che è disponibile per tutti, allora si può essere certi che nel suo cuore non c’è giustizia; tale persona diventerà sicuramente un individuo spregevole anche nelle situazioni più importanti, non appena il diritto e la forza non le impongano limiti. E non si deve fidarla. Infatti, chi senza alcun rimorso viola le regole del proprio gruppo, violerà anche quelle dello Stato, non appena ne avrà l’opportunità senza rischi.
Se qualcuno con cui siamo in rapporti o che abbiamo a che fare ci ha mostrato qualcosa di sgradevole o irritante, dobbiamo semplicemente chiederci se valga davvero la pena permettergli di comportarsi allo stesso modo, anche in modo ancora più aggressivo, in futuro, oppure no. (“Perdonare e dimenticare” significa gettare via esperienze preziose accumulate.) Nel caso affermativo, non c’è molto da dire: parlare serve poco; dobbiamo quindi lasciar perdere la cosa, con o senza rimproveri, ma dobbiamo essere consapevoli di averla nuovamente “chiesta” a quel persona. Nel caso negativo, invece, dobbiamo interrompere immediatamente e per sempre i rapporti con quella persona, o, se si tratta di un servitore, licenziarlo. Poiché, inevitabilmente, in futuro farà di nuovo esattamente la stessa cosa, o qualcosa di altrettanto spiacevole, anche se ora ci giura sinceramente il contrario. Nessuno può dimenticare se stesso, la propria natura intrinseca. Il carattere umano è infatti irrimediabilmente imperfetto; poiché tutte le nostre azioni derivano da principi interiori, agiremo sempre allo stesso modo in circostanze simili. Per questo motivo, riconciliarci con un amico che abbiamo tradito rappresenta una debolezza, soprattutto se, alla prima occasione, ripete esattamente le stesse cose che hanno causato la rottura dei nostri rapporti, anzi, magari con ancora più audacia, consapevole della propria “indispensabilità”. Lo stesso vale per i servitori che abbiamo licenziato e poi riassunto: non possiamo aspettarci che si comportino diversamente in condizioni diverse. Anzi, cambiano spesso atteggiamento e comportamenti non appena i loro interessi lo richiedono, e la loro intenzionalità di agire in un certo modo è talmente immediata da far sì che possano cambiare ancora più rapidamente.
Quindi, se volessimo sapere come agirebbe una persona posta in una determinata situazione, non possiamo fare affidamento sulle sue promesse e affermazioni. Anche ammettendo che parli sinceramente, stia comunque parlando di qualcosa che non conosce. Dobbiamo quindi calcolare il suo comportamento esclusivamente in base alle circostanze in cui si troverà ad agire e al conflitto tra queste circostanze e la sua natura personale.
Per ottenere una comprensione vera e approfondita della natura reale e molto triste degli esseri umani, così come sono per lo più, è estremamente utile utilizzare le loro azioni e comportamenti nella letteratura come commento alle loro stesse azioni e comportamenti nella vita pratica. Questo ci aiuta a non ingannarci né su di loro né riguardo a loro stessi. Tuttavia, nessun aspetto particolarmente spregevole o stupido che incontriamo nella vita o nella letteratura dovrebbe suscitare in noi irritazione o rabbia, ma piuttosto dovrebbe servirci per comprendere meglio il carattere della specie umana, registrandolo come un nuovo elemento al suo studio. Allora lo considereremo più o meno come un mineralogo che osserva un campione di minerale estremamente caratteristico che gli è capitato tra le mani. Ci sono ovviamente eccezioni, alcune addirittura incomprensibilmente grandi, e le differenze tra le individualità umane sono enormi; tuttavia, nel complesso, il mondo è davvero in uno stato di grave disordine: i selvaggi si divorano a vicenda, e anche coloro che vivono in modo “civile” si ingannano a vicenda; questo è ciò che viene definito “il corso naturale delle cose”. E cosa sono gli stati, con tutte le loro macchinazioni artificiali, rivolte sia all’esterno che all’interno, e i loro mezzi di violenza, se non semplicemente misure volte a porre limiti alla ingiustizia senza limiti degli esseri umani? Non vediamo forse nella storia che ogni re, non appena si stabilisce e il suo paese inizia a prosperare, ne approfitta per inviare i suoi eserciti, come bande di predoni, ad attaccare i paesi vicini? Non sono quasi tutti i guerre, in fondo, semplicemente razzie? Nell’antichità, e anche in parte nel Medioevo, i vinti diventavano schiavi dei vincitori, il che significa, in sostanza, che dovevano lavorare per loro; lo stesso accade oggi con coloro che pagano le contribuzioni di guerra: in realtà stanno cedendo il frutto del lavoro altrui. “Tutte le guerre sono semplicemente razzie”, dice Voltaire. E i tedeschi dovrebbero ricordarselo bene.
- Nessun carattere è tale da poter essere lasciato completamente a se stesso e permettersi di seguire liberamente i propri impulsi; ognuno ha infatti bisogno di essere guidato da concetti e massime. Tuttavia, se si vuole portare questa idea fino al suo estremo, cioè fino a un carattere che non derivi dalla nostra natura innata, ma sia frutto esclusivamente di riflessione razionale, un carattere quindi completamente acquisito in modo artificiale, allora si arriverà ben presto a.
E se provi a frustare la natura, lei continuerà comunque a riaffiorare.
bestätigt finden. Mann kann nämlich eine Regel für das Betragen gegen andere sehr wohl einsehn, ja, sie selbst auffinden und treffend ausdrücken, und wird dennoch, im wirklichen Leben, gleich darauf, gegen sie verstoßen. Jedoch soll man nicht sich dadurch entmutigen lassen und denken, es sei unmöglich, im Weltleben sein Benehmen nach abstrakten Regeln und Maximen zu leiten, und daher am besten, sich eben nur gehen zu lassen. Sondern es ist damit, wie mit allen theoretischen Vorschriften und Anweisungen für das Praktische: die Regel verstehn ist das Erste, sie ausüben lernen ist das Zweite. Jenes wird durch Vernunft auf einmal, dieses durch Übung allmählich gewonnen. Man zeigt dem Schüler die Griffe auf dem Instrument, die Paraden und Stöße mit dem Rapier: er fehlt sogleich, trotz dem besten Vorsatze, dagegen, und meint nun sie in der Schnelle des Notenlesens und der Hitze des Kampfes zu beobachten sei schier unmöglich. Dennoch lernt er es allmählich, durch Übung, unter Straucheln, Fallen und Aufstehen. Ebenso geht es mit den Regeln der Grammatik im lateinisch Schreiben und Sprechen. Nicht anders also wird der Tölpel zum Hofmann, der Holzkopf zum feinen Weltmann, der Offene verschlossen, der Edle ironisch. Jedoch wird eine solche, durch lange Gewohnheit erlangte Selbstdressur stets als ein von außen kommender Zwang wirken, welchem zu widerstreben die Natur nie ganz aufhört und bisweilen unerwartet ihn durchbricht. Denn alles Handeln nach abstrakten Maximen verhält sich zum Handeln aus ursprünglicher, angeborener Neigung, wie ein menschliches Kunstwerk, etwa eine Uhr, wo Form und Bewegung dem ihnen fremden Stoffe aufgezwungen sind, zum lebenden Organismus, bei welchem Form und Stoff von einander durchdrungen und eins sind. An diesem Verhältnis der erworbenen zum angeborenen Charakter bestätigt sich demnach ein Ausspruch des Kaisers Napoleon: Alles Nichtnatürliche ist unvollkommen; welcher überhaupt eine Regel ist, die von allem und jedem, sei es physisch, oder moralisch, gilt, und von der die einzige mir einfallende Ausnahme das, den Mineralogen bekannte, natürliche Aventurino ist, welches dem künstlichen nicht gleich kommt. Daher sei hier auch vor aller und jeder Affektion gewarnt. Sie erweckt allemal Geringschätzung: erstlich als Betrug, der als solcher feige ist, weil er auf Furcht beruht; zweitens als Verdammungsurteil seiner selbst durch sich selbst, indem man scheinen will was man nicht ist und was man folglich für besser hält, als was man ist. Das Affektieren irgendeiner Eigenschaft, das Sich-Brüsten damit, ist ein Selbstgeständnis, daß man sie nicht hat. Sei es Mut, oder Gelehrsamkeit, oder Geist, oder Witz, oder Glück bei Weibern, oder Reichtum, oder vornehmer Stand, oder was sonst, womit einer groß tut; so kann man daraus schließen, daß es ihm gerade daran in etwas gebricht; denn wer wirklich eine Eigenschaft vollkommen besitzt, dem fällt es nicht ein, Sie herauszulegen und zu affektieren, sondern er ist darüber ganz beruhigt. Dies ist auch der Sinn des spanischen Sprichwortes: dem klapperndem Hufeisen fehlt ein Nagel. Allerdings darf, wie anfangs gesagt, keiner sich unbedingt den Zügel schießen lassen und sich ganz zeigen, wie er ist; weil das viele Schlechte und Bestialische unserer Natur der Verhüllung bedarf; aber dies rechtfertigt bloß das Negative, die Dissimulation, nicht das Positive, die Simulation. – Auch soll man wissen, daß das Affektieren erkannt wird, selbst ehe klar geworden, was eigentlich einer affektiert. Und endlich hält es auf die Länge nicht Stich, sondern die Maske fällt einmal ab. Niemand kann für lange Zeit eine angenommene Maske zur Schau tragen. Alles künstlich Angenommene wird leicht von der Natur wieder durchbrochen.
- Wie man das Gewicht seines eigenen Körpers trägt, ohne es, wie doch das jedes fremden, den man bewegen will, zu fühlen; so bemerkt man nicht die eigenen Fehler und Laster, sondern nur die der andern. Dafür aber hat jeder am andern einen Spiegel, in welchem er seine eigenen Laster, Fehler, Unarten und Widerlichkeiten jeder Art deutlich erblickt. Allein meistens verhält er sich dabei wie der Hund, welcher gegen den Spiegel bellt, weil er nicht weiß, daß er sich selbst sieht, sondern meint, es sei ein anderer Hund. Wer andere bekrittelt, arbeitet an seiner Selbstbesserung. Also die, welche die Neigung und Gewohnheit haben, das äußerliche Benehmen, überhaupt das Tun und Lassen der andern im Stillen, bei sich selbst, einer aufmerksamen und scharfen Kritik zu unterwerfen, arbeiten dadurch an ihrer eigenen Besserung und Vervollkommnung: denn sie werden entweder Gerechtigkeit, oder doch Stolz und Eitelkeit genug besitzen, selbst zu vermeiden, was sie so oft strenge tadeln. Von den Toleranten gilt das Umgekehrte: nämlich: diese Freiheit geben wir, für uns selbst, aber verlangen wir sie auch. Das Evangelium moralisiert recht schön über den Splitter im fremden, dem Balken im eigenen Auge: aber die Natur des Auges bringt es mit sich, daß es nach außen und nicht sich selbst sieht: daher ist, zum Innewerden der eigenen Fehler, das Bemerken und Tadeln derselben an andern ein sehr geeignetes Mittel. Zu unserer Besserung bedürfen wir eines Spiegels.
Auch hinsichtlich auf Stil und Schreibart gilt diese Regel: wer eine neue Narrheit in diesen bewundert, statt sie zu tadeln, wird sie nachahmen. Daher greift in Deutschland jede so schnell um sich. Die Deutschen sind sehr tolerant.
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Der Mensch edlerer Art glaubt, in seiner Jugend, die wesentlichen und entscheidenden Verhältnisse und daraus entstehenden Verbindungen zwischen Menschen seien die ideellen, d. h. die auf Ähnlichkeit der Gesinnung, der Denkungsart, des Geschmacks, der Geisteskräfte usw. beruhenden: allein er wird später inne, daß es die reellen sind, d. h. die, welche sich auf irgendein materielles Interesse stützen. Diese liegen fast allen Verbindungen zugrunde: sogar hat die Mehrzahl der Menschen keinen Begriff von anderen Verhältnissen. Demzufolge wird jeder genommen nach seinem Amt, oder Geschäft, oder Nation, oder Familie, also überhaupt nach der Stellung und Rolle, welche die Konvention ihm erteilt hat: dieser gemäß wird er sortiert und fabrikmäßig behandelt. Hingegen was er an und für sich, also als Mensch, vermöge seiner persönlichen Eigenschaften sei, kommt nur beliebig und daher nur ausnahmsweise zur Sprache und wird von jedem, sobald es ihm bequem ist, also meistenteils, beiseite gesetzt und ignoriert. Je mehr nun aber es mit diesem auf sich hat, desto weniger wird ihm jene Anordnung gefallen, er also sich ihrem Bereich zu entziehen suchen. Sie beruht jedoch darauf, daß in dieser Welt der Not und des Bedürfnisses die Mittel, diesen zu begegnen, überall das Wesentliche, mithin Vorherrschende sind.
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Wie Papiergeld statt des Silbers, so kursieren in der Welt statt der wahren Achtung und der wahren Freundschaft die äußerlichen Demonstrationen und möglichst natürlich mimisierten Gebärden derselben. Indessen läßt sich andererseits auch fragen, ob es denn Leute gebe, welche jene wirklich verdienten. Jedenfalls gebe ich mehr auf das Schwanzwedeln eines ehrlichen Hundes, als auf hundert solche Demonstrationen und Gebärden.
Wahre, echte Freundschaft setzt eine starke, rein objektive und völlig uninteressierte Teilnahme am Wohl und Wehe des andern voraus und diese wieder ein wirkliches Sich mit dem Freunde identifizieren. Dem steht der Egoismus der menschlichen Natur so sehr entgegen, daß wahre Freundschaft zu den Dingen gehört, von denen man, wie von den kolossalen Seeschlangen, nicht weiß, ob sie fabelhaft sind oder irgendwo existieren. Indessen gibt es mancherlei, in der Hauptsache freilich auf versteckten egoistischen Motiven der mannigfaltigsten Art beruhende Verbindungen zwischen Menschen, welche dennoch mit einem Gran jener wahren und echten Freundschaft versetzt sind, wodurch sie so veredelt werden, daß sie in dieser Welt der Unvollkommenheiten mit einigem Fug den Namen der Freundschaft führen dürfen. Sie stehen hoch über den alltäglichen Liaisons, welche vielmehr so sind, daß wir mit den meisten unserer guten Bekannten kein Wort mehr reden würden, wenn wir hörten, wie sie in unserer Abwesenheit von uns reden. Die Echtheit eines Freundes zu erproben, hat man nächst den Fällen, wo man ernstlicher Hilfe und bedeutender Opfer bedarf, die beste Gelegenheit in dem Augenblick, da man ihm ein Unglück, davon man soeben getroffen worden, berichtet. Alsdann nämlich malt sich in seinen Zügen entweder wahre, innige, unvermischte Betrübnis, oder aber sie bestätigen durch ihre gefaßte Ruhe oder einen flüchtigen Nebenzug den bekannten Ausspruch des Rochefoucauld: In dem Unglück unserer besten Freunde werden wir immer etwas finden, was uns nicht mißfällt. Die gewöhnlichen sogenannten Freunde vermögen bei solchen Gelegenheiten oft kaum das Zucken zu einem leisen, wohlgefälligen Lächeln zu unterdrücken. – Es gibt wenige Dinge, welche so sicher die Leute in gute Laune versetzen, wie wenn man ihnen ein beträchtliches Unglück, davon man kürzlich betroffen worden, erzählt oder auch irgendeine persönliche Schwäche ihnen unverhohlen offenbart. – Charakteristisch! – Entfernung und lange Abwesenheit tun jeder Freundschaft Eintrag, so ungern man es gesteht. Denn Menschen, die wir nicht sehen, wären sie auch unsere geliebtesten Freunde, trocknen im Laufe der Jahre allmählich zu abstrakten Begriffen auf, wodurch unsere Teilnahme an ihnen mehr und mehr eine bloß vernünftige, ja traditionelle wird: die lebhafte und tiefgefühlte bleibt denen vorbehalten, die wir vor Augen haben, und wären es auch nur geliebte Tiere. So sinnlich ist die menschliche Natur. Also bewährt sich auch bei Goethes Ausspruch:
»Die Gegenwart ist eine mächtige Göttin.«
Die Hausfreunde heißen meistens mit Recht so, indem sie mehr die Freunde des Hauses als des Herrn, also den Katzen ähnlicher als den Hunden sind.
One can certainly understand and even formulate rules for one’s behavior towards others; indeed, such rules can be clearly identified and accurately expressed. Yet, in real life, people often immediately violate them. Nevertheless, one should not let this discourage them into thinking that it is impossible to guide one’s conduct in the world according to abstract principles and maxims, and thus conclude that the best course of action is simply to let things happen naturally. Instead, just as with all theoretical guidelines for practical matters, understanding the rule is the first step; learning to apply it is the second. The former is achieved through reason, while the latter requires gradual practice. Just as one shows a student the techniques of playing an instrument or the movements of a rapier in battle—despite the best intentions, the student often fails at first and thinks it is almost impossible to execute these actions quickly enough during a fight or while reading music. Yet, through persistent practice, mistakes, and repeated attempts, they eventually learn. The same is true for the rules of grammar in Latin writing and speaking. In this way, a fool can become a courtier, a simple-minded person can become a sophisticated gentleman, an open-minded individual can become reserved, and a nobleman can become ironic. However, such self-discipline acquired through long-term habit always seems like an external constraint, against which the nature never completely ceases to resist and sometimes unexpectedly breaks through. After all, acting according to abstract principles is like comparing human-made artifacts—such as clocks, whose form and movement are imposed on a material that is fundamentally different from them—with living organisms, where form and matter are inseparably intertwined. This distinction between acquired and innate characteristics confirms the statement of Emperor Napoleon: Everything that is not natural is imperfect. Indeed, any rule that claims to apply universally, whether in physical or moral matters, has its limitations—except perhaps for the naturally occurring aventurine, known to mineralogists, which cannot be matched by artificial substances. Therefore, one must remain vigilant against all forms of affectation. It always inspires contempt: first, because it is a form of deceit that relies on fear; second, because it amounts to condemning oneself for trying to appear what one is not and thus considering oneself superior to what one actually is. To pretend to possess certain qualities is simply an admission that one lacks them. Whether it be courage, learning, intelligence, wit, good fortune with women, wealth, noble birth, or whatever else makes a person stand out, one can infer from this that it is precisely in this regard that they lack something. For those who truly possess a quality in its fullest measure, they do not think of flaunting it or putting on an act; rather, they are completely at ease with it. This is also the meaning of the Spanish proverb: “A clattering horseshoe lacks a nail.” However, as mentioned at the beginning, no one should necessarily expose themselves completely and show exactly what they are; for many of the negative and brutish aspects of our nature require concealment. But this only justifies the negative, namely deception, not the positive, namely pretense. One must also understand that pretense is always detected, even before it becomes clear what someone is actually trying to hide. Lastly, such a pretense cannot last for long; sooner or later, the mask will fall off. No one can maintain a pretended identity for an extended period of time. Everything that is artificially imposed by man will easily be overcome by nature.
- Just as one carries the weight of one’s own body without feeling it, in the same way one does not perceive one’s own mistakes and vices but only those of others. Yet everyone possesses a “mirror” in others through which they can clearly see their own faults, errors, bad habits, and all kinds of ugliness. Unfortunately, most people behave like dogs that bark at their own reflections in the mirror—because they do not realize they are seeing themselves but think it is another dog. Those who criticize others are actually working on their own self-improvement. Therefore, those who have the habit of quietly and critically examining the external behavior, as well as the actions and decisions of others, are thereby promoting their own improvement and perfection. For they will either develop a sense of justice or, at the very least, enough pride and vanity to avoid doing precisely what they so harshly condemn in others. As for those who are tolerant, the opposite is true: they grant this “freedom” to themselves but also demand it from others. The Gospels offer a beautiful moral lesson about the speck in someone else’s eye and the log in one’s own; yet the nature of our eyes makes us look outward, not at ourselves. Hence, observing and criticizing others’ mistakes is a very effective way to become aware of our own flaws. To improve ourselves, we indeed need a “mirror.”
This rule also applies with regard to style and manner of writing: those who admire a new form of nonsense rather than condemning it will inevitably imitate it. Hence, such trends spread very quickly in Germany. The Germans are quite tolerant.
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A person of nobler character believes, in his youth, that the essential and decisive relationships between people, and the connections that arise from them, are those of an ideal nature—that is, those based on similarities in temperament, mode of thinking, taste, intellectual abilities, etc. Only later does he realize that it is actually the practical relationships, those grounded in some material interest, that truly matter. These latter relationships underlie nearly all human connections; in fact, the majority of people have no concept of any other kind of relationship. As a result, everyone is categorized according to their occupation, profession, nation, or family—in other words, based on the role and position that society has assigned them. Accordingly, they are sorted and treated in a standardized manner. On the other hand, what a person truly possesses as an individual, in terms of his personal qualities, is rarely discussed or taken into consideration; it is usually set aside and ignored whenever it is convenient for others. The more important such personal qualities are to a person, however, the less likely they will be willing to submit to this conventional ordering system. Yet such a system exists precisely because, in this world of need and desire, the means to satisfy those needs are everywhere the primary and dominant factors.
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Just as paper money circulates in the world instead of silver, so too do external demonstrations and gestures that are merely mimicked in a seemingly natural way replace true respect and genuine friendship. On the other hand, one might wonder whether there are even people who truly deserve such things. In any case, I place more trust in the wagging of a loyal dog’s tail than in a hundred such demonstrations and gestures.
True, genuine friendship requires a strong, purely objective, and entirely disinterested concern for the well-being of another person, as well as a true identification with that friend. Egoism, inherent in human nature, stands in such sharp contrast to this that true friendship is one of those things about which we can neither confirm nor deny its existence—just like those legendary giant sea snakes. Nevertheless, there are various forms of relationships between people that, albeit often based on hidden selfish motives of the most diverse kind, still contain a trace of that true and genuine friendship. Such relationships are elevated to such a degree that they may, with some justification, bear the name of friendship in this world of imperfection. They far surpass those superficial acquaintances with whom we would likely cease all communication upon learning how they speak about us in our absence. The best opportunity to test the sincerity of a friend comes, next to times when serious help or significant sacrifices are required, at the moment when one informs them of a misfortune that has just befallen oneself. In such moments, either genuine, heartfelt sorrow will be reflected in their expression, or they will demonstrate composure or a calm demeanor—confirming Rochefoucauld’s well-known saying: “In the misfortunes of our best friends, we always find something that does not displeasure us.” Ordinary so-called friends often struggle to suppress a faint, pleased smile at such times. Few things can put people in such good spirits as telling them about a significant misfortune they have recently suffered or revealing some personal weakness to them without reservation. Characteristic indeed! Distance and prolonged absence inevitably take their toll on any friendship, no matter how much we may wish otherwise. People whom we do not see—even if they are our dearest friends—gradually become abstract concepts over the years, and our connection with them becomes merely rational or traditional. Only those people who are present before us, even if they are merely beloved animals, can inspire a lively and deeply felt affection in us. Such is the nature of human beings. Thus, Goethe’s words prove themselves true once again.
“The present is a powerful goddess.”
These housemates are often rightly called such, because they are more friends of the house than of their owner—indeed, they resemble cats more than dogs.
Si può certamente comprendere e formulare con precisione una regola per il comportamento verso gli altri; tuttavia, nella vita reale, si tende spesso a violarla immediatamente dopo averla appresa. Non bisogna però lasciarsi scoraggiare da questo fatto e pensare che sia impossibile guidare il proprio comportamento secondo regole e principi astratti nella vita quotidiana; al contrario, è proprio attraverso la pratica costante che si può imparare a seguirli. È come con tutte le norme teoriche relative all’azione pratica: comprendere la regola è il primo passo, impararne l’applicazione è il secondo. Il primo viene acquisito immediatamente attraverso la ragione, il secondo gradualmente attraverso l’esercizio. È come mostrare a uno studente le tecniche di utilizzo di uno strumento musicale: nonostante i migliori sforzi, all’inizio sbaglierà spesso, pensando che sia impossibile eseguire correttamente quelle mosse nella fretta della lettura delle note o nel calore del combattimento. Tuttavia, con la pratica continua, imparerà gradualmente, attraverso errori e riprovazioni. Lo stesso vale per le regole della grammatica nell’uso del latino: anche in questo caso, l’apprendimento avviene attraverso la pratica, nonostante le difficoltà iniziali. Così come un ignorante può diventare un gentiluomo, una persona semplice può acquisire raffinatezza di modi, e chi è aperto può diventare riservato, o chi è nobile può assumere un atteggiamento ironico. Tuttavia, tale autocontrollo acquisito attraverso l’abitudine finisce spesso per sembrare una costrizione esterna; la natura umana, infatti, continua sempre a cercare di sfuggire a queste regole. Infatti, comportarsi secondo principi astratti è come creare un oggetto artificiale, come un orologio, dove forma e movimento vengono imposti su una materia estranea; mentre nel caso di un organismo vivente, forma e materia sono interconnesse e inseparabili. Questo rapporto tra ciò che è acquisito e ciò che è innato conferma quanto affermato dall’imperatore Napoleone: tutto ciò che non è naturale è imperfetto. L’unica eccezione a questa regola, per quel che ne so, è l’aventurino naturale conosciuto dai mineraloghi, che non può essere paragonato a quello artificiale. Pertanto, bisogna stare sempre in guardia contro qualsiasi forma di affettazione: essa suscita sempre disprezzo: innanzitutto perché rappresenta una forma di inganno, e quindi di codardia, poiché si basa sulla paura; in secondo luogo, perché equivale a condannare se stessi per ciò che non si è realmente, cercando di apparire migliori di quanto si sia in realtà. Affettare qualche caratteristica o vantarsene significa ammettere apertamente di non possederla davvero. Sia che si tratti di coraggio, di erudizione, di intelligenza, di spirito, di umorismo, di fortuna con le donne, di ricchezza, di nobile condizione sociale, o di qualsiasi altra qualità che possa rendere una persona importante, si può dedurre che a quella persona manchi proprio quel particolare tratto. Infatti, chi possiede veramente una qualità in modo perfetto non ha bisogno di metterla in evidenza o di ostentarla; è completamente sereno al riguardo. Questo è anche il significato del detto spagnolo: “Alla ferramenta che fa rumore manca un chiodo”. Tuttavia, come detto all’inizio, nessuno dovrebbe permettersi di mostrare completamente se stesso, poiché molte delle cose negative e bestiali presenti nella nostra natura hanno bisogno di essere nascoste; ma ciò giustifica soltanto il negativo, la dissimulazione, non il positivo, la simulazione. Inoltre, è importante sapere che l’ostentazione viene sempre riconosciuta, anche prima che si capisca esattamente cosa una persona stia cercando di nascondere o di mostrare. Infine, nessuna maschera può reggere a lungo; prima o poi cadrà. Nessuno può indossare per molto tempo una maschera che ha scelto di assumere; tutto ciò che è artificialmente creato viene facilmente distrutto dalla natura stessa.
- Proprio come si porta il peso del proprio corpo senza però sentirlo, così come non si avverte il peso di ogni altro corpo che si vuole muovere; allo stesso modo, le proprie errori e vizi non vengono notati, ma solo quelli degli altri. Tuttavia, ognuno possiede in un “specchio” gli altri, attraverso i quali può vedere chiaramente i propri difetti, errori, cattive abitudini e ogni sorta di bruttezze. Ma spesso ci comportiamo come quel cane che abbaia contro lo specchio, senza rendersi conto che sta vedendo se stesso, pensando invece che si tratti di un altro cane. Chi critica gli altri lavora in realtà al proprio miglioramento. Quindi coloro che hanno l’abitudine di esaminare attentamente e criticamente il comportamento esteriore degli altri, così come le loro azioni e decisioni, stanno in realtà lavorando al proprio perfezionamento: poiché acquisiranno sia la giustizia, sia abbastanza orgoglio ed vanità da evitare ciò che spesso criticano con tanta severità. Per quanto riguarda coloro che sono tolleranti, vale il contrario: essi concedono questa “libertà” agli altri, ma la richiedono anche per se stessi. L’Evangelo insegna molto bene riguardo al “granello di senape nell’occhio del prossimo” e al “trave nell’occhio proprio”: ma la natura stessa dell’occhio fa sì che guardi verso l’esterno e non verso se stesso; per questo, osservare e criticare i propri errori negli altri è un mezzo molto efficace per rendersene conto. Per migliorare, abbiamo bisogno di uno “specchio”.
Anche per quanto riguarda lo stile e il modo di scrivere vale questa regola: chi ammira una nuova follia, invece di biasimarla, la imiterà. Ecco perché in Germania queste tendenze si diffondono così rapidamente. I tedeschi sono molto tolleranti.
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L’uomo di nobile natura, nella sua giovinezza, ritiene che le relazioni essenziali e decisive tra gli esseri umani, nonché i legami che ne derivano, siano di natura ideale, cioè basati sulla somiglianza di sentimenti, modo di pensare, gusti, capacità intellettive, ecc. Solo in seguito si rende conto che in realtà tali relazioni sono di natura materiale, cioè fondate su interessi concreti. Queste ultime costituiscono la base di quasi tutte le connessioni umane; anzi, la maggior parte delle persone non ha nemmeno una concezione di altre forme di relazione. Di conseguenza, ognuno viene considerato in base al proprio ruolo sociale, alla propria attività professionale, alla nazionalità o alla famiglia, insomma in base alla posizione che le convenzioni gli hanno assegnato. In base a questo vengono classificati e trattati in modo standardizzato. Al contrario, ciò che un individuo possiede di intrinseco, cioè come essere umano e in base alle proprie caratteristiche personali, viene solitamente ignorato o trascurato, salvo nei rari casi in cui tale aspetto risulti particolarmente rilevante. Tuttavia, più un individuo possiede di ciò che è essenzialmente umano, meno gli piacerà questa organizzazione sociale e più cercherà di sfuggirne. Ma tale organizzazione si basa sul fatto che, in questo mondo dominato dalla necessità e dal bisogno, i mezzi per soddisfarli sono ovunque ciò che ha la massima importanza, cioè ciò che prevale.
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Così come i soldi di carta sostituiscono l’argento, nel mondo circolano invece della vera stima e della vera amicizia solo manifestazioni esteriori e gesti mimetizzati il più naturalmente possibile. D’altra parte, si può anche chiedersi se esistano davvero persone che meritino tutto ciò. Comunque sia, preferisco di gran lunga il movimento della coda di un cane onesto a cento di queste manifestazioni e gesti artificiali.
La vera amicizia richiede una partecipazione forte, completamente oggettiva e disinteressata al bene e al male dell’altro, nonché un’autentica identificazione con il proprio amico. L’egoismo insito nella natura umana si oppone in modo radicale a questo principio; perciò la vera amicizia appartiene a quelle cose di cui non sappiamo se siano esistenti o soltanto frutto dell’immaginazione, proprio come le enormi serpenti marini. Tuttavia, esistono molte relazioni tra persone che, sebbene basate principalmente su motivi egoistici nascosti e di vario genere, sono purtroppo ancora avvolte da un velo di quella vera amicizia; per questo motivo possono essere considerate tali e, in questo mondo di imperfezioni, meritano di portare il nome di amicizia. Sono molto superiori alle solite relazioni superficiali: spesso non parleremmo più con la maggior parte delle nostre conoscenze se sapessimo come parlano di noi quando non siamo presenti. Per verificare l’autenticità di un amico, il momento migliore è senz’altro quello in cui abbiamo bisogno del suo aiuto o dei suoi sacrifici significativi; in quei momenti, sul suo volto si riflette una vera e profonda tristezza, oppure la sua calma o un’espressione fugace confermano il famoso detto di Rochefoucauld: “Nel dolore dei nostri migliori amici troviamo sempre qualcosa che non ci dispiace”. I cosiddetti amici comuni, in occasioni del genere, faticano spesso a trattenersi dal sorridere. Ci sono poche cose capaci di rendere le persone felici quanto raccontare loro un grave dolore appena subito o rivelare loro una debolezza personale senza mezzi termini. È caratteristico! La distanza e la lunga assenza danneggiano qualsiasi amicizia, per quanto ci dispiaccia ammetterlo. Le persone che non vediamo più, anche se sono i nostri amici più cari, con il passare degli anni diventano gradualmente solo concetti astratti; la nostra partecipazione a loro diventa quindi sempre più razionale e convenzionale. L’affetto vivo e profondo è riservato soltanto a coloro che abbiamo davanti agli occhi, anche se si tratta solo di animali amati. La natura umana è davvero così sensibile. Quindi, anche il detto di Goethe si dimostra vero.
“La presente è una dea potente.”
Gli amici di casa sono solitamente chiamati così a ragione: infatti, assomigliano di più agli amici della casa che al padrone, cioè sono più simili ai gatti che ai cani.
Die Freunde nennen sich aufrichtig; die Feinde sind es: daher man ihren Tadel zur Selbsterkenntnis benutzen sollte, als eine bittere Arznei. –
Freunde in der Not wären selten? – Im Gegenteil! Kaum hat man mit einem Freundschaft gemacht, so ist er auch schon in der Not und will Geld geliehen haben. –
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Was für ein Neuling ist doch der, welcher wähnt, Geist und Verstand zu zeigen wäre ein Mittel, sich in Gesellschaft beliebt zu machen! Vielmehr erregen sie, bei der unberechenbar überwiegenden Mehrzahl, einen Haß und Groll, der um so bitterer ist, als der ihn Fühlende die Ursache desselben anzuklagen nicht berechtigt ist, ja sie vor sich selbst verhehlet. Der nähere Hergang ist dieser: merkt und empfindet einer große geistige Überlegenheit an dem, mit welchem er redet, so macht er, im Stillen und ohne deutliches Bewußtsein, den Schluß, daß in gleichem Maße der andere seine Inferiorität und Beschränktheit merkt und empfindet. Dieses Enthymem erregt seinen bittersten Haß, Groll und Ingrimm. Mit recht sagt daher Gracian: »Das einzigste Mittel beliebt zu sein, ist, daß man sich mit der Haut des einfältigsten der Tiere bekleide.« Ist doch Geist und Verstand an den Tag legen, nur eine indirekte Art, allen andern ihre Unfähigkeit und Stumpfsinn vorzuwerfen. Zudem gerät die gemeine Natur in Aufruhr, wenn sie ihr Gegenteil ansichtig wird, und der geheime Anstifter des Aufruhrs ist der Neid. Denn die Befriedigung ihrer Eitelkeit ist, wie man täglich sehen kann, ein Genuß, der den Leuten über alles geht, der jedoch allein mittelst der Vergleichung ihrer selbst mit andern möglich ist. Auf keine Vorzüge aber ist der Mensch so stolz, wie auf die geistigen: beruht doch nur auf ihnen sein Vorrang vor den Tieren. Den Willen, kann man sagen, hat der Mensch sich selbst gegeben, denn der ist er selbst: aber der Intellekt ist eine Ausstattung, die er vom Himmel erhalten hat – d. h. vom ewigen, geheimnisvollen Schicksal und dessen Notwendigkeit, deren bloßes Werkzeug seine Mutter war. Ihm entschiedene Überlegenheit in dieser Hinsicht vorzuhalten, und noch dazu vor Zeugen, ist daher die größte Verwegenheit. Er fühlt sich dadurch zur Rache aufgefordert und wird meistens Gelegenheit suchen, diese auf dem Wege der Beleidigung auszuführen, als wodurch er vom Gebiete der Intelligenz auf das des Willens tritt, auf welchem wir, in dieser Hinsicht alle gleich sind. Während daher in der Gesellschaft Stand und Reichtum stets auf Hochachtung rechnen dürfen, haben geistige Vorzüge solche keineswegs zu erwarten: im günstigsten Fall werden sie ignoriert; sonst aber angesehen als eine Art Impertinenz, oder als etwas, wozu ihr Besitzer unerlaubterweise gekommen ist und nun sich untersteht damit zu stolzieren; wofür ihm also irgendeine anderweitige Demütigung angedeihen zu lassen jeder im Stillen beabsichtigt und nur auf die Gelegenheit dazu paßt. Kaum wird es dem demütigsten Betragen gelingen, Verzeihung für geistige Überlegenheit zu erbetteln. Sadi sagt im Gulistan: »Man wisse, daß sich bei den Unverständigen hundertmal mehr Widerwillen gegen den Verständigen findet, als der Verständige Abneigung gegen den Unverständigen empfindet.« – Hingegen gereicht geistige Inferiorität zur wahren Empfehlung. Denn was für den Leib die Wärme, das ist für den Geist das wohltuende Gefühl der Überlegenheit; daher jeder, so instinktmäßig wie dem Ofen, oder dem Sonnenschein, sich dem Gegenstande nähert, der es ihm verheißt. Ein solcher nun ist allein der entschieden tiefer Stehende, an Eigenschaften des Geistes bei Männern, an Schönheit bei Weibern. Manchen Leuten gegenüber freilich unverstellte Inferiorität zu beweisen – da gehört etwas dazu. Dagegen sehe man, mit welcher herzlichen Freundlichkeit ein erträgliches Mädchen einem grundhäßlichen entgegenkommt. Körperliche Vorzüge kommen bei Männern nicht sehr in Betracht; wiewohl man sich doch behaglicher neben einem kleineren, als neben einem größeren fühlt. Demzufolge also sind unter Männern die dummen und unwissenden, unter Weibern die häßlichen allgemein beliebt und gesucht: sie erlangen leicht den Ruf eines überaus guten Herzens; weil jedes für seine Zuneigung, vor sich selbst und vor andern, eines Vorwandes bedarf. Eben deshalb ist Geistesüberlegenheit jeder Art eine sehr isolierende Eigenschaft: sie wird geflohen und gehaßt, und als Vorwand hierzu werden ihrem Besitzer allerhand Fehler angedichtet. Gerade so wirkt unter Weibern die Schönheit: sehr schöne Mädchen finden keine Freundin, ja, keine Begleiterin. Zu Stellen als Gesellschafterinnen tun sie besser, sich gar nicht zu melden: denn schon bei ihrem Vortritt verfinstert sich das Gesicht der gehofften neuen Gebieterin, als welche, sei es für sich, oder für ihre Töchter, einer solchen Folie keineswegs bedarf. – Hingegen verhält es sich umgekehrt mit den Vorzügen des Ranges; weil diese nicht, wie die persönlichen, durch den Kontrast und Abstand, sondern, wie die Farben der Umgebung auf das Gesicht, durch den Reflex wirken.
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An unserm Zutrauen zu andern haben sehr oft Trägheit, Selbstsucht und Eitelkeit, den größten Anteil: Trägheit, wenn wir, um nicht selbst zu untersuchen, zu wachen, zu tun, lieber einem andern trauen; Selbstsucht, wenn das Bedürfnis von unsern Angelegenheiten zu reden uns verleitet, ihm etwas anzuvertrauen; Eitelkeit, wenn es zu dem gehört, worauf wir uns etwas zugute tun. Nichtsdestoweniger verlangen wir, daß man unser Zutrauen ehre.
Über Mißtrauen hingegen sollten wir uns nicht erzürnen: denn in demselben liegt ein Kompliment für die Redlichkeit, nämlich das aufrichtige Bekenntnis ihrer großen Seltenheit, infolge welcher sie zu den Dingen gehört, an deren Existenz man zweifelt.
- Von der Höflichkeit, dieser chinesischen Kardinaltugend, habe ich den einen Grund angegeben in meiner Ethik; der andere liegt in Folgendem. Sie ist eine stillschweigende Übereinkunft, gegenseitig die moralisch und intellektuell elende Beschaffenheit von einander zu ignorieren und sie sich nicht vorzurücken: wodurch diese, zu beiderseitigem Vorteil, etwas weniger leicht zutage kommt. Höflichkeit ist Klugheit; folglich ist Unhöflichkeit Dummheit: sich mittelst ihrer unnötiger- und mutwilligerweise Feinde machen ist Raserei, wie wenn man sein Haus in Brand steckt. Denn Höflichkeit ist, wie die Rechenpfennige, eine offenkundig falsche Münze: mit einer solchen sparsam zu sein, beweist Unverstand; hingegen Freigebigkeit mit ihr Verstand. Alle Nationen schließen den Brief mit: »Euer ganz ergebenster Diener«, bloß die Deutschen halten mit dem »Diener« zurück, – weil es ja doch nicht wahr sei –! Wer hingegen die Höflichkeit bis zum opfern realer Interessen treibt gleich dem, der echte Goldstücke statt Rechenpfennige gäbe. – Wie das Wachs, von Natur hart und spröde, durch ein wenig Wärme so geschmeidig wird, daß es jede beliebige Gestalt annimmt, so kann man selbst törichte und feindselige Menschen durch etwas Höflichkeit und Freundlichkeit biegsam und gefällig machen. Sonach ist die Höflichkeit dem Menschen, was die Wärme dem Wachs.
Eine schwere Aufgabe ist. freilich die Höflichkeit insofern, als sie verlangt, daß wir allen Leuten die größte Achtung bezeugen, während die allermeisten keine verdienen; sodann, daß wir den lebhaftesten Anteil an ihnen simulieren, während wir froh sein müssen, keinen an ihnen zu haben. – Höflichkeit mit Stolz zu vereinigen ist ein Meisterstück. –
Wir würden bei Beleidigungen, als welche eigentlich immer in Äußerungen der Nichtachtung bestehen, viel weniger aus der Fassung geraten, wenn wir nicht einerseits eine ganz übertriebene Vorstellung von unserm hohen Wert und Würde, also einen angemessenen Hochmut hegten, und andererseits uns deutlich gemacht hätten, was in der Regel, jeder vom andern, in seinem Herzen, hält und denkt. Welch ein greller Kontrast ist doch zwischen der Empfindlichkeit der meisten Leute über die leiseste Andeutung eines sie treffenden Tadels und dem, was sie hören würden, wenn sie die Gespräche ihrer Bekannten über sie belauschten! – Wir sollten vielmehr uns gegenwärtig erhalten, daß die gewöhnliche Höflichkeit nur eine grinsende Maske ist: denn würden wir nicht zeter schreien, wenn sie einmal sich etwas verschiebt oder auf einen Augenblick abgenommen wird. Wenn aber gar einer geradezu grob wird, da ist es, als hätte er die Kleider abgeworfen und stünde in puris naturalibus da. Freilich nimmt er sich dann, wie die meisten Menschen in diesem Zustande, schlecht aus.
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Für sein Tun und Lassen darf man keinen andern zum Muster nehmen; weil Lage, Umstände, Verhältnisse nie die gleichen sind, und weil die Verschiedenheit des Charakters auch der Handlung einen verschiedenen Anstrich gibt, daher: Wenn zwei das gleiche tuen, ist es doch nicht das gleiche. Man muß nach reiflicher Überlegung und scharfem Nachdenken, seinem eigenen Charakter gemäß handeln. Also auch im Praktischen ist Originalität unerläßlich: sonst paßt was man tut nicht zu dem, was man ist.
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Man bestreite keines Menschen Meinung; sondern bedenke, daß, wenn man alle Absurditäten, die er glaubt, ihm ausreden wollte, man Methusalems Alter erreichen könnte, ohne damit fertig zu werden.
Auch aller, selbst noch so wohlgemeinten, korrektionellen Bemerkungen soll man, im Gespräche, sich enthalten: denn die Leute zu kränken ist leicht, sie zu bessern schwer, wo nicht unmöglich. Wenn die Absurdheiten eines Gesprächs, welches wir anzuhören im Falle sind, anfangen uns zu ärgern, müssen wir uns denken, es wäre eine Komödienszene zwischen zwei Narren. – Wer auf die Welt gekommen ist, sie ernstlich und in den wichtigsten Dingen zu belehren, der kann von Glück sagen, wenn er mit heiler Haut davon kommt.
Friends call each other by their true names; enemies do the same: hence we should use their criticism as a means for self-awareness, viewing it as a bitter medicine.
Would friends in times of need be rare? – On the contrary! Almost as soon as one forms a friendship, that person might find themselves in need and ask to borrow money.
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What a novice must that be who thinks that displaying intelligence and wisdom is a way to gain popularity in society! In fact, such behavior arouses hatred and resentment among the vast majority of people—hate that is all the more bitter because those who feel it are not even entitled to blame others for it, and often hide their own feelings. The reasoning behind this is simple: when someone perceives a significant intellectual superiority in another person with whom they interact, they silently—and often unconsciously—conclude that the other must also perceive their own inferiority and limitations. This assumption ignites intense hatred, resentment, and fury. As Gracian wisely said, “The only way to be popular is to dress in the skin of the simplest of animals.” After all, showing off intelligence and wisdom is merely an indirect way of criticizing others for their lack thereof. Moreover, when ordinary people see the opposite of what they consider desirable, jealousy arises—because satisfying their own vanity is a pleasure that surpasses everything else for them, yet it can only be achieved by comparing themselves to others. And there is no virtue that humans take more pride in than intellectual abilities, since it is precisely these that distinguish us from animals. One could say that human willpower is something we have given to ourselves, because it is essentially who we are; but intelligence is a gift bestowed upon us by the heavens—by the eternal, mysterious forces of fate and their inherent necessity, of which our mothers were merely the instruments. To challenge someone’s intellectual superiority in public is therefore the greatest audacity imaginable. It provokes them to seek revenge, often through insults—and this shifts the focus from the realm of intelligence to that of willpower, where we are all essentially equal. In society, status and wealth generally command respect; but intellectual advantages rarely do the same. At best, they are ignored; at worst, they are viewed as a form of arrogance or an unwarranted privilege. Everyone secretly wishes for an opportunity to humble those who possess such advantages. Even the most humble behavior is unlikely to earn forgiveness for such superiority. As Sadi wrote in The Gulistan, “Among the ignorant, there is far more hostility toward the intelligent than there is any dislike of the ignorant on the part of the intelligent.” On the other hand, intellectual inferiority can sometimes lead to genuine respect. For the body, warmth is what provides comfort and a sense of superiority; hence, everyone instinctively seeks out that which promises such things, just as they are drawn to heat from a stove or the sunshine. Such a thing, in this context, is undoubtedly the person who possesses deeper qualities of the mind in men, or bellezza in women. Indeed, there is something inherent in showing certain people an unreserved sense of inferiority. On the other hand, one can observe how kindly and tolerantly a decently attractive girl may treat someone utterly unpleasant. Physical advantages are not particularly significant among men, though one may indeed feel more at ease beside someone smaller than oneself. Therefore, among men, fools and ignorants are generally popular and sought after; they easily gain the reputation of having extremely kind hearts, because everyone needs an excuse for their affection, whether toward themselves or others. For this very reason, any form of intellectual superiority is a highly isolating trait—it is avoided and hated, and various faults are invented to justify it in those who possess it. Similarly, beauty among women has the opposite effect: extremely beautiful girls often find no friends or companions. In fact, they would be better off not attempting to seek such roles at all, for merely their presence can darken the face of a woman who hopes to become their new “master”—whether for her own sake or that of her daughters, since such a situation is utterly unnecessary. On the contrary, advantages related to social status have the opposite effect: they do not produce their impact through contrast or distance, like personal physical traits, but rather through the reflection of their surroundings upon a person’s demeanor.
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In our trust in others, inertia, selfishness, and vanity often play the greatest role: inertia, when we prefer to trust someone else rather than examine, be vigilant, or take action ourselves; selfishness, when the need to talk about our own affairs leads us to confide something in them; vanity, when it serves as a means for us to gain some advantage for ourselves. Nevertheless, we still demand that people honor our trust.
As for mistrust, we should not be angered by it; for in it lies a compliment to honesty—the sincere recognition of its extreme rarity, which makes it one of those things whose very existence is doubted.
- As for courtesy, this cardinal virtue of the Chinese, I have already given one reason for its importance in my ethics; another reason lies in the following. Courtesy is a tacit agreement to mutually ignore each other’s morally and intellectually inferior natura and not bring it into prominence—thus, to the mutual benefit of both parties, making such qualities less readily apparent. Courtesy is wisdom; therefore, rudeness is foolishness. To unnecessarily and willfully make enemies of others is nothing short of madness, akin to setting one’s own house on fire. For courtesy, like coins made of base metal, is a seemingly false currency: to be stingy with it shows lack of understanding, whereas generosity demonstrates wisdom. All nations end their letters with “Your most devoted servant”; yet the Germans refrain from using the word “servant”—because, after all, it isn’t true! But those who go so far as to sacrifice genuine interests for the sake of courtesy are like those who would give real gold coins instead of base metal ones. Just as wax, which is naturally hard and brittle, becomes pliable and can take on any shape when warmed slightly, one can also make foolish and hostile people gentle and agreeable through a little courtesy and friendliness. Thus, courtesy is to man what heat is to wax.
A difficult task indeed is courtesy in the sense that it requires us to show utmost respect toward everyone, even though the vast majority do not deserve it; moreover, it demands that we feign the greatest interest in them, when in reality we should be glad if we had nothing to do with them at all. – To combine courtesy with pride is nothing short of a masterpiece.
We would be much less perturbed by insults—which are essentially always expressions of disrespect—if, on the one hand, we did not hold an utterly exaggerated idea of our own high value and dignity, and thus exhibit excessive arrogance; and if, on the other hand, we were fully aware of what others actually think and feel about us. What a stark contrast there is between the sensitivity of most people to even the slightest hint of criticism directed at them, and what they would hear if they overheard their acquaintances talking about them! Instead, we should realize that ordinary courtesy is merely a veneer: for we would surely protest vehemently if it were ever slightly neglected or abandoned. But when someone becomes downright rude, it’s as if they have shed all pretense and are left in their true nature. Of course, when in such a state, most people behave rather poorly.
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For one’s actions and decisions, no one else should be taken as a model; for circumstances, situations, and relationships are never the same, and since the differences in one’s character also impart a different tone to one’s actions, therefore: when two people do the same thing, it is not actually the same thing. One must act in accordance with one’s own character, after careful consideration and thorough reflection. Thus, even in practice, originality is indispensable; otherwise, what one does will not match who one truly is.
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One should not dispute anyone’s opinion; rather, one should consider that if one were to attempt to refute all the absurdities that someone believes in, one might live as long as Methuselah without ever completing such an endeavor.
One should also refrain from making any corrective remarks, no matter how well-intentioned they may be, during a conversation: for it is easy to offend people, but difficult—or even impossible—to improve them. When the absurdities in a conversation that we are forced to listen to begin to annoy us, we should remind ourselves that it is merely like a comedic scene between two fools. Anyone who comes into this world with the intention of seriously attempting to educate people on the most important matters can consider themselves fortunate if they manage to get away unscathed.
Gli amici si chiamano a vicenda con sincerità; i nemici invece no: è per questo che dovremmo utilizzare le loro critiche come strumento di autoconoscenza, come una medicina amara ma necessaria.
Sarebbero rari gli amici nei momenti di difficoltà? – Al contrario! Appena si instaura un’amicizia, subito uno dei due si trova in difficoltà e chiede in prestito denaro.
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Che novellino è colui che crede che mostrare spirito e intelligenza sia un modo per farsi amare in società! In realtà, nella stragrande maggioranza dei casi, ciò suscita odio e rancore, tanto più amari quanto più il soggetto non ha alcun diritto di biasimare gli altri per tali sentimenti, anzi li nasconde persino a se stesso. Il processo è questo: quando una persona si rende conto della propria grande superiorità intellettuale rispetto a colui con cui parla, inconsciamente conclude che l’altro debba percepire la propria inferiorità e limitatezza allo stesso modo. Questa conclusione scatena in lui odio, rancore e furia intensi. Come diceva Gracian: “L’unico modo per essere amati è vestirsi con la pelle dell’animale più stupido”. Infatti, mostrare spirito e intelligenza non è altro che un modo indiretto per rimproverare agli altri la loro incapacità e stupidità. Inoltre, la natura umana comune si ribella quando incontra il proprio opposto, e l’istigatore di questa reazione è l’invidia. La soddisfazione del proprio orgoglio rappresenta, come si può vedere ogni giorno, un piacere che per gli uomini ha più valore di qualsiasi altra cosa; tuttavia, tale piacere è possibile solo attraverso il confronto con gli altri. L’uomo è particolarmente orgoglioso delle proprie doti intellettuali, poiché sono queste a distinguerlo dagli animali. Si potrebbe dire che la volontà sia qualcosa che l’uomo si è dato da solo, poiché essa costituisce la sua essenza stessa; l’intelligenza, invece, è un dono ricevuto dal cielo, cioè dal destino eterno e misterioso e dalle sue leggi inevitabili, di cui la madre dell’uomo è stata soltanto lo strumento. Pertanto, accusare qualcuno di una netta inferiorità intellettuale, soprattutto in pubblico, è la più grande audacia possibile. Questo comportamento induce l’altro a cercare vendetta attraverso offese, come se si passasse dal dominio dell’intelligenza a quello della volontà, dove tutti siamo uguali. Nella società, quindi, lo status sociale e la ricchezza possono sempre essere oggetto di rispetto; le doti intellettuali, invece, difficilmente suscitano simili sentimenti: nel migliore dei casi vengono ignorate; altrimenti sono considerate un’impertinenza o qualcosa di cui il possessore si vanta in modo indebito, e tutti aspettano solo l’occasione per umiliarlo. Anche il comportamento più umile difficilmente riesce a ottenere perdono per una superiorità intellettuale. Come dice Sadi nel Gulistan: “Si debba sapere che tra gli ignoranti c’è cento volte più avversione verso coloro che sono intelligenti, di quanto ci sia disprezzo da parte degli intelligenti verso gli ignoranti”. Al contrario, l’inferiorità intellettuale può rappresentare un vero vantaggio. Poiché ciò che per il corpo è il calore, per l’anima è quella piacevole sensazione di superiorità; ed è per questo motivo che tutti, con lo stesso istinto con cui ci avviciniamo al fuoco o alla luce del sole, ci avviciniamo a ciò che ci promette tali sensazioni. Tale “ciò” è, senza dubbio, la profonda superiorità delle qualità dell’anima negli uomini e della bellezza nelle donne. Tuttavia, dimostrare una totale inferiorità di fronte a certe persone rientra nella natura delle cose. Al contrario, si vede con quanta sincera gentilezza una ragazza gradevole possa trattare qualcuno estremamente sgradevole. Nei maschi, i pregi fisici non hanno grande importanza; anche se ci si sente più a proprio agio accanto a qualcuno di statura più bassa che più alta. Pertanto, tra gli uomini sono generalmente apprezzati e cercati coloro che sono stupidi e ignoranti, mentre tra le donne quelli che sono brutti: questi ottengono facilmente la reputazione di avere un cuore eccezionalmente buono. Poiché ognuno ha bisogno di un pretesto per mostrare il proprio affetto, sia davanti a se stesso che agli altri. Proprio per questo motivo, ogni tipo di superiorità intellettuale è una qualità molto isolante: viene evitata e odiata, e al suo possessore vengono attribuiti tutti i tipi di difetti. Allo stesso modo, la bellezza nelle donne ha un effetto simile: le ragazze molto belle non trovano amiche, né compagnie. Per quanto riguarda il ruolo di compagne di conversazione, è meglio che non si facciano nemmeno avanti. Poiché già al loro apparire il viso della persona che spera di trovarsi una nuova “compagna” si oscura. Che sia per sé stessa o per le proprie figlie, nessuno ha davvero bisogno di una cosa del genere. Al contrario, i pregi legati allo status sociale agiscono in modo diverso: poiché questi non influenzano l’immagine di una persona attraverso il contrasto o la distanza, come fanno i colori dell’ambiente sul viso.
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Nella nostra fiducia negli altri, spesso hanno la maggiore influenza la pigrizia, l’egoismo e l’orgoglio: la pigrizia, quando preferiamo affidarci a qualcun altro piuttosto che indagare, stare all’erta o agire personalmente; l’egoismo, quando il desiderio di parlare delle nostre faccende ci spinge a confidargliene alcune; l’orgoglio, quando questo comportamento rientra tra quelle cose che ci fanno sentire migliori. Nonostante ciò, esigiamo che la nostra fiducia venga rispettata.
D’altra parte, non dovremmo offendersi per il sospetto: esso rappresenta, in realtà, un complimento verso la sincerità, poiché costituisce una confessione onesta della sua estrema rarità, che la rende uno di quegli elementi la cui esistenza viene messa in dubbio.
- Riguardo alla cortesia, questa nobile virtù cinese, ho già indicato uno dei motivi per cui la considero importante nella mia etica; l’altro motivo è il seguente: essa rappresenta un tacito accordo per ignorare reciprocamente le caratteristiche morali e intellettuali negative dell’altro e per non farle emergere, il che, a vantaggio di entrambi, rende tali aspetti meno evidenti. La cortesia è saggezza; pertanto, la mancanza di cortesia è stupidità: comportarsi in modo scortese e provocatorio verso gli altri equivale ad agire con follia, come se si volesse incendiare la propria casa. La cortesia, infatti, è simile alle monete false: essere parsimi con esse dimostra ignoranza; al contrario, essere generosi le rende saggi. Tutte le nazioni concludono le loro lettere con l’espressione “Il vostro devoto servitore”; soltanto i tedeschi omettono questa formula, perché ritengono che non sia vera. Chi invece porta la cortesia fino al punto di sacrificare interessi reali agisce come colui che donerebbe oro vero invece di monete false. Proprio come la cera, naturalmente dura e fragile, diventa morbida e plasmabile con un po’ di calore, così anche le persone più stupide e ostili possono essere rese docili e gradevoli attraverso un po’ di cortesia e gentilezza. In conclusione, la cortesia è per l’uomo ciò che il calore è per la cera.
Un compito arduo è certamente quello di essere cortesi, poiché ci richiede di dimostrare la massima rispetto verso tutte le persone, anche se la maggior parte di esse non lo merita; inoltre, ci impone di fingere di interessarci profondamente a loro, mentre in realtà dovremmo essere felici di non averne alcun interesse. Unire la cortesia al orgoglio rappresenta davvero un’opera d’arte.
Saremmo molto meno turbati dalle offese, che in realtà costituiscono sempre espressioni di disprezzo, se da un lato non nutrissimo un’idea completamente esagerata del nostro alto valore e della nostra dignità, cioè un orgoglio appropriato, e dall’altro se ci fossimo resi chiaramente conto di ciò che in genere ognuno pensa e crede nei nostri confronti. Che contrasto stridente esiste tra la sensibilità della maggior parte delle persone di fronte alla minima allusione a un loro difetto, e ciò che sentirebbero se ascoltassero di nascosto le conversazioni dei loro conoscenti su di loro! Dovremmo piuttosto renderci conto che la cortesia comune non è altro che una maschera ironica: infatti, grideremmo di dolore se anche solo per un momento venisse meno. Ma quando qualcuno diventa davvero scortese, è come se si fosse spogliato e rimasto nudo. Naturalmente, in quel caso si comporta male, proprio come la maggior parte delle persone in tale stato.
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Per ciò che si fa e non si fa, non si può prendere come modello nessun altro; poiché le circostanze, le situazioni e i rapporti non sono mai gli stessi, e poiché la diversità del carattere conferisce anche alle azioni un tono differente, quindi: anche se due persone fanno la stessa cosa, essa non è comunque identica. È necessario agire, dopo una riflessione approfondita e un attento esame di coscienza, in modo conforme al proprio carattere. Quindi, anche nella pratica, l’originalità è indispensabile: altrimenti ciò che si fa non corrisponderà a ciò che si è veramente.
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Non si debba contraddire l’opinione di nessuno; piuttosto bisogna considerare che, se si cercasse di confutare tutte le assurdità in cui una persona crede, si potrebbe raggiungere l’età di Metuzalemo senza riuscire comunque a concludere nulla.
Si dovrebbe astenersi, durante una conversazione, da qualsiasi osservazione correttiva, anche la più benevola: infatti, offendere le persone è facile, migliorarle invece difficile, se non addirittura impossibile. Quando le assurdità di un dialogo che ci tocca ascoltare iniziano a infastidirci, dobbiamo considerarlo come una scena comica tra due sciocchi. Chi è venuto al mondo con l’intento di insegnare alle persone cose serie e importanti può ritenersi fortunato se riesce ad uscirne illeso.
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Wer da will, daß sein Urteil Glauben finde, spreche es kalt und ohne Leidenschaftlichkeit aus. Denn alle Heftigkeit entspringt aus dem Willen: daher wird man, diesem und nicht die Erkenntnis, die ihrer Natur nach kalt ist, das Urteil zuschreiben. Weil nämlich das Radikale im Menschen der Wille, die Erkenntnis aber bloß sekundär und hinzugekommen ist, so wird man eher glauben, daß das Urteil aus dem erregten Willen als daß die Erregung des Willens bloß aus dem Urteil entsprungen sei.
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Auch beim besten Rechte dazu, lasse man sich nicht zum Selbstlobe verführen. Denn die Eitelkeit ist eine so gewöhnliche, das Verdienst aber eine so ungewöhnliche Sache, daß, so oft wir, wenn auch nur indirekt, uns selbst zu loben scheinen, jeder hundert gegen eins wettet, daß was aus uns redet die Eitelkeit sei, der es am Verstande gebricht, das Lächerliche der Sache einzusehen. – Jedoch mag, bei allem dem, Bako von Verulan nicht ganz Unrecht haben, wenn er sagt, daß das »Etwas bleibt immer hängen«, wie von der Verleumdung, so auch vom Selbstlobe gelte, und daher dieses in mäßigen Dosen empfiehlt.
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Wenn man argwöhnt, daß einer lüge, stelle man sich gläubig: da wird er dreist, lügt stärker und ist entlarvt. Merkt man hingegen, daß eine Wahrheit, die er verhehlen möchte, ihm zum Teil entschlüpft; so stelle man sich darüber ungläubig, damit er, durch den Wiederspruch provoziert, die Arrieregarde der ganzen Wahrheit nachrücken lasse.
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Unsere sämtlichen persönlichen Angelegenheiten haben wir als Geheimnisse zu betrachten, und unsern guten Bekannten müssen wir, über das hinaus, was sie mit eignen Augen sehn, völlig fremd bleiben. Denn ihr Wissen um die unschuldigsten Dinge kann, durch Zeit und Umstände, uns Nachteil bringen. – Überhaupt ist es geratener seinen Verstand durch das, was man verschweigt, an den Tag zu legen, als durch das was man sagt. Ersteres ist Sache der Klugheit; letzteres der Eitelkeit. Die Gelegenheit zu beiden kommt gleich oft: aber wir lieben häufig die flüchtige Befriedigung, welche das letztere gewährt, dem dauernden Nutzen vor, welchen das erstere bringt. Sogar die Herzenserleichterung, einmal ein Wort mit sich selbst laut zu reden, was lebhaften Personen wohl begegnet, sollte man sich versagen, damit sie nicht zur Gewohnheit werde; weil dadurch der Gedanke mit dem Worte so befreundet und verbrüdert wird, daß allmählich auch das Sprechen mit andern ins laute Denken übergeht; während die Klugheit gebeut, daß zwischen unserm Denken und unsern Reden eine weite Kluft offen gehalten werde.
Bisweilen meinen wir, daß andere etwas uns Betreffendes durchaus nicht glauben können; während ihnen gar nicht einfällt, es zu bezweifeln: machen wir jedoch, daß ihnen dies einfällt, dann können sie es auch nicht mehr glauben. Aber wir verraten uns oft bloß, weil wir wähnen, es sei unmöglich, daß man das nicht merke; – wie wir uns von einer Höhe hinabstürzen, aus Schwindel, d. h. durch den Gedanken, es sei unmöglich, hier fest zu stehen, die Qual aber, hier zu stehn, sei so groß, daß es besser sei, sie abzukürzen: dieser Wahn heißt Schwindel.
Andererseits wieder soll man wissen, daß die Leute, selbst die, welche sonst keinen besonderen Scharfsinn verraten, vortreffliche Algebristen in den persönlichen Angelegenheiten anderer sind, woselbst sie, mittelst einer einzigen gegebenen Größe, die verwickeltsten Aufgaben lösen. Wenn man z. B. ihnen eine ehemalige Begebenheit unter Weglassung aller Namen und sonstiger Bezeichnung der Personen erzählt; so soll man sich hüten, dabei ja nicht irgendeinen ganz positiven und individuellen Umstand, sei er auch noch so gering, mit einzuführen, wie etwa einen Ort, oder Zeitpunkt, oder den Namen einer Nebenperson, oder sonst etwas auch nur unmittelbar damit Zusammenhängendes: denn daran haben sie sogleich eine positiv gegebene Größe, mittelst deren ihr algebraischer Scharfsinn alles übrige herausbringt. Die Begeisterung der Neugier nämlich ist hier so groß, daß, kraft derselben, der Wille dem Intellekt die Sporen in die Seite setzt, welcher nun dadurch die zur Erreichung der entlegensten Resultate getrieben wird. Denn so unempfänglich und gleichgültig die Leute gegen allgemeine Wahrheiten sind, so erpicht sind sie auf individuelle.
Dem allen gemäß ist denn auch die Schweigsamkeit von sämtlichen Lehrern der Weltklugheit auf das Dringendste und mit den mannigfaltigsten Argumenten anempfohlen worden; daher ich es bei dem Gesagten bewenden lassen kann. Bloß ein paar Arabische Maximen, welche besonders eindringlich und wenig bekannt sind, will ich noch hersetzen. »Was dein Feind nicht wissen soll, das sage deinem Freunde nicht.« – »Wenn ich mein Geheimnis verschweige, ist es mein Gefangener: lasse ich es entschlüpfen, bin ich sein Gefangener.« – »Am Baume des Schweigens hängt seine Frucht, der Friede.«
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Kein Geld ist vorteilhafter angewandt, als das, um welches wir uns haben prellen lassen: denn wir haben dafür unmittelbar Klugheit eingehandelt.
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Man soll, womöglich, gegen niemanden Animosität hegen, jedoch die Taten eines jeden sich wohl merken und im Gedächtnis behalten, um danach den Wert desselben, wenigstens hinsichtlich unserer, festzustellen und demgemäß unser Verhalten und Betragen gegen ihn zu regeln, – stets überzeugt von der Unveränderlichkeit des Charakters: einen schlechten Zug eines Menschen jemals vergessen, ist wie wenn man schwer erworbenes Geld wegwürfe. – So aber schützt man sich vor törichter Vertraulichkeit und törichter Freundschaft. –
»Weder lieben, noch hassen« enthält die Hälfte aller Weltklugheit: »nichts sagen und nichts glauben« die andere Hälfte. Freilich aber wird man einer Welt, welche Regeln, wie diese und die nächstfolgenden nötig macht, gern den Rücken kehren.
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Zorn oder Haß in Worten, oder Mienen blicken zu lassen ist unnütz, ist gefährlich, ist unklug, ist lächerlich, ist gemein. Man darf also Zorn, oder Haß, nie anders zeigen, als in Taten. Letzteres wird man um so vollkommener können, als man ersteres vollkommener vermieden hat. – Die kaltblütigen Tiere allein sind die giftigen.
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Sprich ohne Akzent: diese alte Regel der Weltleute bezweckt, daß man dem Verstande der andern überlasse, herauszufinden, was man gesagt hat: der ist langsam, und ehe er fertig geworden, ist man davon. Hingegen: sprechen mit Akzent heißt zum Gefühle reden; wo denn alles umgekehrt ausfällt. Manchem kann man, mit höflicher Gebärde und freundlichem Ton, sogar wirkliche Grobheiten sagen, ohne unmittelbare Gefahr.
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Whoever wishes that his judgment be believed should express it in a calm and unemotional manner. For all intensity arises from the will; therefore, it is the will, and not knowledge—which by its very nature is cold—that people attribute judgment to. Since the radical aspect within man is the will, while knowledge is merely secondary and subsequent, one is more inclined to believe that judgment originates from an excited will, rather than that the excitement of the will arises merely from judgment.
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Even when one possesses the greatest right to do so, one should not allow oneself to be tempted into self-praise. For vanity is something utterly ordinary, whereas merit is something most extraordinary. Therefore, whenever we seem to praise ourselves, even if only indirectly, everyone would bet a hundred to one that what speaks through us is vanity—a person who lacks the ability to recognize the ridiculousness of the matter. Nevertheless, despite all this, Bako may not be entirely wrong when he says that “something always remains” when it comes to both slander and self-praise, and therefore recommends practicing it in moderation.
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If one suspects that someone is lying, assume firmly that they are lying—then they will become bolder, lie even more blatantly, and thus be exposed. On the other hand, if one notices that a truth that they wish to conceal has somehow been revealed; then assume doubtfully about it, so that, provoked by this contradiction, they may reveal the rest of the truth.
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We must regard all our personal affairs as secrets, and towards those we know well, we should remain completely unknown beyond what they can see with their own eyes. For their knowledge of the most innocent matters can, over time and due to various circumstances, bring us harm. In any case, it is wiser to use what one conceals to reveal one’s thoughts than to use what one says. The former is a sign of wisdom; the latter, of vanity. Both opportunities arise frequently; yet we often prefer the fleeting satisfaction that the latter provides over the lasting benefits that the former brings. Even the emotional relief of speaking aloud to oneself—something that happens quite often among lively people—should be avoided, so as not to become a habit. For when this happens, the thought becomes too closely intertwined with the words, and gradually, talking to others also turns into mere outward expression of one’s thoughts. Wisdom, on the other hand, advises us to maintain a clear distinction between our thinking and our speech.
Sometimes we think that others might very well not believe something that concerns us; yet they never even consider doubting it at all. But if we make them think about doing so, then they are also unable to believe it anymore. However, we often expose ourselves by assuming that it is impossible for anyone not to notice such things—just as we might leap down from a height out of vertigo, that is, because we think it is impossible to stand still there, and the pain of having to stand there is so great that it would be better to end it all quickly: this delusion is called vertigo.
On the other hand, it should be understood that people—even those who do not exhibit exceptional keenness of mind in other areas—are often exceptionally adept at analyzing personal matters involving others. They are capable of solving even the most complex problems by utilizing a single given piece of information. For instance, if one were to describe a past event to them, omitting all names and other identifying details of the people involved, one should be careful not to mention any specific, individual details whatsoever—such as a location, time, the name of an accompanying person, or anything else that might be indirectly related to the event. For they would immediately identify that detail as a given element, and through their analytical skills, deduce everything else from it. Indeed, their curiosity is so intense that it drives their will to push their intellect to its limits, enabling them to achieve even the most distant or obscure conclusions. For as indifferent as people may be to general truths, they are utterly eager for individual specifics.
In accordance with all this, the silence of all teachers of worldly wisdom has also been highly recommended on the most urgent grounds and with a multitude of arguments; therefore, I can limit myself to what has already been said. I would like to add only a few Arabic maxims that are particularly poignant and little known: “Do not tell your friend anything that your enemy should not know.” “If I keep my secret, it is my prisoner; if I let it escape, I become its prisoner.” “On the tree of silence hangs its fruit: peace.”
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No money is more advantageously employed than that for which we have been deceived and overcharged; for in return, we have gained wisdom.
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One should perhaps harbor no ill will toward anyone, but rather carefully observe and remember the actions of each individual, in order to assess their worth—at least from our perspective—and accordingly regulate one’s own behavior towards them. One must always be convinced of the unchangeability of a person’s character: to ever forget a person’s bad qualities is tantamount to throwing away money that has been obtained with great effort. In this way, one can protect oneself from foolish trust and misplaced friendship.
“Neither to love nor to hate” contains half of all worldly wisdom; “to say nothing and believe nothing” contains the other half. Yet, one would naturally prefer to turn away from a world that demands such rules—these ones and those that follow.
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To express anger or hatred through words or gestures is futile, dangerous, foolish, ridiculous, and despicable. Therefore, one must never display anger or hatred in any other way but through actions. The latter can be accomplished more perfectly the more one avoids the former. – Only cold-blooded animals are truly venomous.
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Speak without an accent: this old rule of worldly people aims to allow others’ understanding to figure out what one has said—for it is slow, and by the time it finishes, one might have already moved on. On the other hand, speaking with an accent means addressing people on a visceral level; in such cases, everything is reversed. To some people, one can even say truly rude things with polite manners and a friendly tone, without posing any immediate danger.
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Chi desidera che il proprio giudizio trovi credito, deve esprimerlo in modo freddo e senza passione. Infatti, ogni intensità deriva dalla volontà; per questo motivo si attribuisce il giudizio alla volontà stessa, e non alla conoscenza, che per sua natura è fredda. Poiché ciò che è radicale nell’uomo è la volontà, mentre la conoscenza è soltanto secondaria e successiva ad essa, si tende a credere che il giudizio derivi da una volontà eccitata, piuttosto che che l’eccitazione della volontà sia nata semplicemente dal giudizio stesso.
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Anche quando si possiede il pieno diritto di farlo, non bisogna lasciarsi indurre al lodevole autoelogio. Infatti, la vanità è una cosa così comune, mentre il merito lo è molto meno; perciò, ogni volta che ci lodiamo, anche solo in modo indiretto, cento persone su un milione scommetterebbero che sia la vanità a parlare attraverso di noi, poiché essa manca della capacità di riconoscere l’aspetto ridicolo della situazione. Tuttavia, nonostante tutto ciò, Bako di Verulan potrebbe non avere del tutto torto quando afferma che, proprio come per le calunnie, vale anche per l’autolodevole autoelogio; per questo motivo, consiglia di praticarlo in dosi moderate.
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Se si sospetta che qualcuno stia mentendo, si finga di credergli: in questo modo diventerà più audace, mentirà ancora di più e verrà smascherato. Al contrario, se si nota che una verità che vuole nascondere gli è in parte sfuggita, si finga di non crederci, così da far sì che, provocato dal contrasto, lui riveli tutto il resto della verità.
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Tutte le nostre questioni personali devono essere considerate segreti, e nei confronti dei nostri conoscenti più intimi dobbiamo rimanere completamente estranei a ciò che non possono vedere con i propri occhi. Infatti, la loro conoscenza delle cose più innocue può, a causa del tempo e delle circostanze, rivelarsi dannosa per noi. In generale, è meglio far emergere il proprio pensiero attraverso ciò che si tace, piuttosto che attraverso ciò che si dice: il primo atteggiamento è frutto della saggezza, il secondo dell’orgoglio. Entrambe le possibilità si presentano con uguale frequenza; tuttavia, spesso preferiamo la soddisfazione effimera derivante dal secondo approccio al beneficio duraturo offerto dal primo. Anche il semplice piacere di esprimere ad alta voce i propri pensieri, un’abitudine comune tra le persone vivaci, dovrebbe essere evitato, affinché non diventi una consuetudine; infatti, in questo modo il pensiero si confonde e si mescola con le parole, fino a quando anche la conversazione con gli altri non si trasforma in un monologo interiore. La saggezza, invece, ci insegna a mantenere una distanza netta tra il nostro pensiero e le nostre parole.
A volte pensiamo che gli altri non possano assolutamente credere in qualcosa che ci riguarda; mentre loro nemmeno considerano l’idea di metterlo in dubbio. Ma se invece immaginassero di farlo, allora non potrebbero più crederci. Tuttavia, spesso ci tradiamo soltanto perché riteniamo impossibile che qualcuno non se ne accorga; è come se ci gettassimo giù da un’altezza, per vertigine, cioè perché pensiamo che sia impossibile rimanere fermi lì, e che il dolore di dover stare fermo sia così intenso da rendere preferibile abbreviare quel momento. Questo errore di percezione si chiama “vertigine”.
D’altra parte, bisogna sapere che le persone, anche quelle che normalmente non dimostrano particolare acume intellettivo, sono spesso eccellenti nell’analizzare in modo algebrico gli aspetti personali degli altri; riescono infatti a risolvere i problemi più complessi utilizzando una singola informazione fornita. Ad esempio, se si racconta loro un evento passato omettendo tutti i nomi e le altre indicazioni riguardanti le persone coinvolte, è necessario fare attenzione a non menzionare alcun dettaglio concreto e individuale, come il luogo, l’orario o il nome di una persona secondaria: in tal caso, essi sono in grado di utilizzare quella singola informazione come punto di partenza per dedurre tutto il resto attraverso i loro processi algebrici. La passione per la curiosità è infatti così forte che spinge l’intelletto a sforzarsi al massimo per raggiungere anche i risultati più remoti. Per quanto le persone possano essere insensibili alle verità generali, sono estremamente attente ai dettagli individuali.
In base a tutto ciò, anche il silenzio di tutti gli insegnanti della saggezza mondiale è stato raccomandato con la massima insistenza e con i più svariati argomenti; perciò mi limiterò a quanto detto finora. Voglio soltanto aggiungere alcune massime arabe, particolarmente incisive e poco conosciute: “Quello che non vuoi che il tuo nemico sappia, non dirlo nemmeno al tuo amico.” “Se nascondo il mio segreto, esso diventa mio prigioniero; se lo rivelo, divento io suo prigioniero.” “Sul ramo del silenzio cresce il frutto della pace.”
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Nessun denaro viene impiegato in modo più vantaggioso di quello per il quale ci siamo fatti ingannare: infatti, in cambio ne abbiamo ottenuto immediatamente saggezza.
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Si dovrebbe, se possibile, non provare animosità verso nessuno; tuttavia è necessario ricordare bene le azioni di ciascuno e tenerle a mente, al fine di valutarne il valore, almeno dal nostro punto di vista, e regolare di conseguenza il proprio comportamento nei suoi confronti. Bisogna sempre essere convinti dell’immutabilità del carattere umano: dimenticare un difetto negativo di una persona è come gettare via denaro guadagnato con fatica. In questo modo ci si protegge da una fiducia e da un’amicizia sciocche.
“Né amare, né odiare” contiene metà di tutta la saggezza umana; “non dire nulla e non credere a nulla” ne contiene l’altra metà. Tuttavia, è facile voltare le spalle a un mondo che richiede regole del genere.
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Manifestare rabbia o odio con le parole, o attraverso espressioni del viso, è inutile, pericoloso, sciocco, ridicolo e meschino. Pertanto, non si deve mai mostrare rabbia o odio se non attraverso azioni concrete. Si potrà fare quest’ultimo con maggiore perfezione quanto più si sarà evitato il primo. Solo gli animali freddolenti sono davvero velenosi.
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Parla senza accento: questa antica regola degli uomini del mondo ha lo scopo di lasciare che sia l’intelligenza altrui a capire ciò che si è detto; l’intelligenza è lenta, e prima che riesca a comprendere, si è già andati via. Al contrario, parlare con accento significa rivolgersi ai sentimenti delle persone; in questo caso, tutto viene capovolto. A volte, con modi cortesi e un tono gentile, si possono persino dire cose davvero offensive senza correre rischi immediati.
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Welche Form auch das menschliche Leben annehme; es sind immer dieselben Elemente, und daher ist es im wesentlichen überall dasselbe, es mag in der Hütte, oder bei Hofe, im Kloster, oder bei der Armee geführt werden. Mögen seine Begebenheiten, Abenteuer, Glücks- und Unglücksfälle noch so mannigfaltig sein; so ist es doch damit, wie mit der Zuckerbäcker wäre. Es sind viele und vielerlei gar krause und bunte Figuren: aber alles ist aus einem Teig geknetet; und was dem einen begegnet, ist dem, was dem andern – widerfuhr, viel ähnlicher, als dieser beim Erzählen hierin denkt. Auch gleichen die Vorgänge unseres Lebens den Bildern im Kaleidoskop, in welchem wir bei jeder Drehung etwas anderes sehen, eigentlich aber immer dasselbe vor Augen haben.
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Drei Weltmächte gibt es, sagt sehr treffend, ein Alter: Klugheit, Stärke und Glück. Ich glaube, daß die zuletzt genannte am meisten vermag. Denn unser Lebensweg ist dem Lauf eines Schiffes zu vergleichen. Das Schicksal spielt die Rolle des Windes, indem sie uns schnell weit fördert, oder weit zurückwirft; wogegen unser eigenes Mühen und Treiben nur wenig vermag. Dieses nämlich spielt dabei die Rolle der Ruder: wenn solche, durch viele Stunden langes Arbeiten, uns eine Strecke vorwärts gebracht haben, wirft ein plötzlicher Windstoß uns eben so weit zurück. Ist er hingegen günstig, so fördert er uns dermaßen, daß wir der Ruder nicht bedürfen. Diese Macht des Glückes drückt unübertrefflich ein spanisches Sprichwort aus: gib deinem Sohne Glück und wirf ihn ins Meer.
Wohl ist der Zufall eine böse Macht, der man so wenig wie möglich anheimstellen soll. Jedoch wer ist, unter allen Gebern, der einzige, welcher, indem er gibt, uns zugleich aufs deutlichste zeigt, daß wir gar keine Ansprüche (auf seine Gaben haben, daß wir solche durchaus nicht unserer Würdigkeit, sondern ganz allein seiner Güte und Gnade zu danken haben und daß wir eben hieraus die freudige Hoffnung schöpfen dürfen, noch ferner manche unverdiente Gabe demutsvoll zu empfangen? – Es ist der Zufall: er, der die königliche Kunst versteht, einleuchtend zu machen, daß gegen seine Gunst und Gnade alles Verdienst ohnmächtig ist und nichts gilt.
Wenn man auf seinen Lebensweg zurücksieht, den »labyrintisch irren Lauf« desselben überschaut und nun so manches verfehlte Glück, so manches herbeigezogene Unglück sehen muß; so kann man in Vorwürfen gegen sich selbst leicht zu weit gehn. Denn unser Lebenslauf ist keineswegs schlechthin unser eigenes Werk; sondern das Produkt zweier Faktoren, nämlich der Reihe der Begebenheiten und der Reihe unserer Entschlüsse, welche stets ineinandergreifen und sich gegenseitig modifizieren. Hierzu kommt noch, daß in beiden unser Horizont immer sehr beschränkt ist, indem wir unsere Entschlüsse nicht schon von weitem vorhersagen und noch weniger die Begebenheiten voraussehen können, sondern von beiden uns eigentlich nur die gegenwärtigen recht bekannt sind. Deshalb können wir, so lange unser Ziel noch fern liegt, nicht einmal gerade darauf hinsteuern; sondern nur approximativ und nach Mutmaßungen unsere Richtung dahin lenken, müssen also oft lavieren. Alles nämlich, was wir vermögen, ist, unsere Entschlüsse allezeit nach Maßgabe der gegenwärtigen Umstände zu fassen, in der Hoffnung, es so zu treffen, daß es uns dem Hauptziel näher bringe. So sind denn meistens die Begebenheiten und unsere Grundabsichten zweien, nach verschiedenen Seiten ziehenden Kräften zu vergleichen und die daraus entstehende Diagonale ist unser Lebenslauf. Wir können sagen: das Schicksal mischt die Karten und wir spielen. Meine gegenwärtige Betrachtung auszudrücken, wäre aber folgendes Gleichnis am geeignetesten. Es ist im Leben wie im Schachspiel: wir entwerfen einen Plan: dieser bleibt jedoch bedingt durch das, was im Schachspiel dem Gegner, im Leben dem Schicksal, zu tun belieben wird. Die Modifikationen, welche hierdurch unser Plan erleidet, sind meistens so groß, daß er in der Ausführung kaum noch an einigen Grundzügen zu erkennen ist.
Übrigens gibt es in unserm Lebenslaufe noch etwas, welches über das alles hinausliegt. Es ist nämlich eine triviale und nur zu häufig bestätigte Wahrheit, daß wir oft törichter sind, als wir glauben: hingegen ist, daß wir oft weiser sind, als wir selbst vermeinen, eine Entdeckung, welche nur die, so in dem Fall gewesen, und selbst dann erst spät, machen. Es gibt etwas Weiseres in uns, als der Kopf ist. Wir handeln nämlich, bei den großen Zügen, den Hauptschritten unseres Lebenslaufes, nicht sowohl nach deutlicher Erkenntnis des Rechtes, als nach einem inneren Impuls, man möchte sagen Instinkt, der aus dem tiefsten Grunde unseres Wesens kommt, und bemäkeln nachher unser Tun nach deutlichen, aber auch dürftigen, erworbenen, ja, erborgten Begriffen, nach allgemeinen Regeln, fremden Beispielen usw., ohne das »eines schickt sich nicht für alle« genügsam zu erwägen; da werden wir leicht ungerecht gegen uns selber. Aber am Ende zeigt es sich, wer Recht gehabt hat; und nur das glücklich erreichte Alter ist, subjektiv und objektiv, befähigt, die Sache zu beurteilen.
Vielleicht steht jener innere Impuls unter uns unbewußter Leitung prophetischer, beim Erwachen vergessener Träume, die eben dadurch unserm Leben die Gleichmäßigkeit des Tones und die dramatische Einheit erteilen, die das so oft schwankende und irrende, so leicht umgestimmte Gehirnbewußtsein ihm zu geben nicht vermöchte, und infolge welcher z. B. der zu großen Leistungen einer bestimmten Art Berufene dies von Jugend auf innerlich und heimlich spürt und darauf hinarbeitet, wie die Bienen am Bau ihres Stocks. Für jeden aber ist es das, was Baltasar Gracian nennt: die instinktive große Obhut seiner selbst, ohne welche er zugrunde geht. – Nach abstrakten Grundsätzen handeln ist schwer und gelingt erst nach vieler Übung, und selbst da nicht jedesmal: auch sind sie oft nicht ausreichend. Hingegen hat jeder gewisse angeborene konkrete Grundsätze, die ihm in Blut und Saft stecken, indem sie das Resultat alles seines Denkens, Fühlens und Wollens sind. Er kennt sie meistens nicht in abstrakto, sondern wird erst beim Rückblick auf sein Leben gewahr, daß er sie stets befolgt hat und von ihnen, wie von einem unsichtbaren Faden, ist gezogen worden. Je nachdem sie sind, werden sie ihn zu seinem Glück oder Unglück leiten.
- No matter what form human life may take, it is always composed of the same elements; therefore, in essence, it is the same everywhere—whether it be carried out in a hut, at court, in a monastery, or in the army. No matter how varied its experiences, adventures, and fortunes may be, it is much like those created by a confectioner: there are many, strange, and colorful figures, but they are all made from the same dough; and what happens to one person is often very similar to what happens to another, even more so than the person who tells these stories might imagine. Moreover, the events of our lives resemble the images in a kaleidoscope—where we see something different with each turn, yet in reality, we are always viewing the same thing.
There are three great powers in the world, one old saying aptly states them: Wisdom, Strength, and Fortune. I believe that the last-mentioned one is the most powerful. For the course of our lives can be likened to the journey of a ship. Fate plays the role of the wind, sometimes propelling us swiftly forward, sometimes pushing us far back; whereas our own efforts and determination account for very little. Our efforts are like the oars—if they carry us forward after hours of hard work, a sudden gust of wind can just as easily push us backward. On the other hand, if the wind is favorable, it propels us so effectively that we no longer need the oars at all. This power of fortune is aptly expressed in a Spanish proverb: “Give your son fortune and throw him into the sea.”
Indeed, chance is a malevolent force that one should seek to provoke as little as possible. Yet, among all gifts-givers, who is the one who, by giving, simultaneously makes it most clear to us that we possess no right whatsoever to those gifts—that we owe them not at all to our own merit, but entirely to his kindness and grace—and that precisely for this reason we may take joyful hope in receiving many more undeserved gifts in the future? It is chance—that one who possesses the royal art of making it evident that against his favor and grace, all merit is powerless and worthless.
When one looks back on the path one has taken through life, when one contemplates the “labyrinthine and wandering course” of that journey and sees all the missed opportunities for happiness as well as the misfortunes that were brought upon oneself, it is easy to become overly critical of oneself. For our life’s trajectory is by no means entirely the result of our own choices; rather, it is the product of two factors: the sequence of events that occur and the series of decisions we make—decisions that are always interrelated and influence each other. Moreover, in both cases, our perspective is inherently limited; we are unable to foresee events from a distance, let alone predict them accurately. As a result, so long as our goal remains far away, we cannot even direct our efforts directly toward it; instead, we can only roughly estimate and try to steer in that direction based on speculation, often having to make adjustments along the way. All we can do is to shape our decisions according to the current circumstances, in the hope that they will bring us closer to our ultimate goal. Thus, events and our initial intentions are often like forces pulling in different directions, and the resulting “diagonal line” constitutes the course of our lives. We might say: fate shuffles the cards, and we play them. To express my current thoughts more clearly, however, the following analogy would be most appropriate: Life is like a game of chess. We devise a plan, but it is always subject to what the opponent does in chess—or, in life, what fate decides to do. The modifications that these factors bring to our plan are often so significant that by the time it is implemented, very few of its original elements remain recognizable.
By the way, there is something in our lives that goes beyond all of this. It is a trivial yet all-too-frequently confirmed truth that we are often more foolish than we believe; on the other hand, the realization that we are often wiser than we think is a discovery that only those who have experienced it—and then, too, often too late—can truly grasp. There is something within us that is wiser than our intellect alone. In fact, when it comes to the major decisions and pivotal steps in our lives, we act not so much out of clear understanding of what is right, but rather driven by an inner impulse—or perhaps even an instinct—that arises from the very depths of our being. Afterwards, we judge our actions based on clear but often superficial concepts, acquired rules, or external examples, without giving sufficient consideration to the principle that “one method does not suit all circumstances.” As a result, we may easily be unfair to ourselves. But in the end, it will become clear who was right; and only those who have reached a happy old age possess the ability, both subjectively and objectively, to make proper judgments about such matters.
Perhaps that inner impulse within us operates under the unconscious guidance of prophetic dreams—dreams forgotten upon waking—which precisely impart to our lives the uniformity and dramatic coherence that the often erratic and fickle consciousness alone would be unable to achieve. Thus, those destined for certain great achievements from a young age feel this internally and work toward it secretly, just as bees labor tirelessly at building their hives. For each individual, however, these principles are what Baltasar Gracian called “the instinctive guardian of the self”—without which one would surely perish. To act according to abstract principles is difficult and requires much practice; even then, it is not always successful, and such principles are often insufficient. On the other hand, everyone possesses certain innate, concrete principles that are deeply ingrained in them, for they represent the culmination of all their thinking, feeling, and desires. Most people are unaware of these principles in an abstract sense; only upon reflecting on their lives do they realize that they have always followed them, guided by them like by an invisible thread. Depending on what these principles are, they will either lead one to happiness or misfortune.
- Qualunque forma assuma la vita umana, sono sempre gli stessi elementi a costituirla; pertanto, essenzialmente, è la stessa ovunque: sia che si svolga in una capanna, alla corte, in un monastero o nell’esercito. Per quanto le sue avventure, i suoi eventi fortunati o sfortunati possano essere vari e numerosi, è tutto come nel caso di un pasticcere: ci sono molte figure strane e colorate, ma tutte sono fatte dello stesso impasto; e ciò che accade a uno è molto simile a ciò che accade all’altro, anche se quest’ultimo potrebbe non pensarla così quando ne parla. Anche gli eventi della nostra vita assomigliano alle immagini in un caleidoscopio: ogni volta che lo ruotiamo vediamo qualcosa di diverso, ma in realtà vediamo sempre la stessa cosa.
Esistono tre grandi potenze nel mondo, dice qualcuno in modo molto appropriato: la saggezza, la forza e la fortuna. Io credo che quest’ultima sia quella con maggior potere. Infatti, il percorso della nostra vita può essere paragonato al movimento di una nave: il destino svolge il ruolo del vento, spingendoci rapidamente avanti o allontanandoci; mentre i nostri sforzi personali hanno un impatto molto limitato. I nostri sforzi sono come i remi: dopo ore di lavoro, possono portarci avanti di una certa distanza, ma un improvviso colpo di vento può farci retrocedere altrettanto. Se invece il vento è favorevole, ci spinge così tanto che non abbiamo nemmeno bisogno dei remi. Questo potere della fortuna viene espresso in modo incisivo da un detto spagnolo: “Dai al tuo figlio la fortuna e gettalo in mare”.
Certamente, il caso è una forza malvagia che dovrebbe essere evitata il più possibile. Tuttavia, tra tutti i donatori, chi è l’unico che, donando, ci mostra in modo così chiaro che non abbiamo alcun diritto (di ricevere i suoi doni), che tali doni non derivano affatto dalla nostra meritevolezza, ma unicamente dalla sua bontà e misericordia? È il caso: lui, che possiede l’arte regale di far comprendere chiaramente come ogni merito sia impotente di fronte alla sua benevolenza e grazia.
Se si ripensa al proprio percorso di vita, osservandone il “percorso tortuoso e labirintico”, e si considerano tutti quei casi in cui la fortuna è stata mancata o il dolore è stato inevitabile, è facile cadere in autoaccuse eccessive. Il nostro percorso di vita, infatti, non è affatto frutto esclusivamente delle nostre scelte; esso è il risultato dell’interazione tra due fattori: la sequenza degli eventi che ci accadono e le decisioni che prendiamo, le quali si influenzano a vicenda. Inoltre, il nostro orizzonte è sempre molto limitato: non possiamo prevedere con anticipo né gli eventi né le nostre scelte, e di entrambi conosciamo soltanto ciò che accade nel presente. Per questo motivo, finché l’obiettivo finale è lontano, non possiamo puntare direttamente verso di esso; possiamo solo orientarci in modo approssimativo, basandoci su ipotesi e congetture, e quindi spesso dobbiamo modificare continuamente la nostra strategia. Tutto ciò che possiamo fare è prendere le nostre decisioni in base alle circostanze attuali, nella speranza di raggiungere così l’obiettivo finale. Di conseguenza, gli eventi e le nostre intenzioni originali sono spesso soggetti a influenze contrastanti, e la “diagonale” risultante da questa interazione rappresenta il nostro percorso di vita. Si potrebbe dire: il destino mescola le carte e noi le giocate. Tuttavia, per esprimere meglio questo concetto, un paragone più appropriato sarebbe quello del gioco degli scacchi: progettiamo una strategia, ma questa è condizionata da ciò che il nostro avversario – nel gioco degli scacchi – o il destino – nella vita reale – decide di fare. Le modifiche che questi fattori apportano al nostro piano sono spesso così significative che, nella pratica, esso diventa quasi irriconoscibile rispetto alle intenzioni iniziali.
Del resto, nella nostra vita esiste qualcosa che va oltre tutto ciò: si tratta di una verità banale e troppo spesso confermata, ovvero che spesso siamo più sciocchi di quanto crediamo; al contrario, il fatto che siamo spesso più saggi di quanto immaginiamo è una scoperta che soltanto coloro che hanno vissuto tali situazioni riescono a compiere, e anche in quel caso solo molto tempo dopo. Dentro di noi esiste qualcosa di più saggio della semplice ragione; infatti, nei momenti decisivi della nostra vita, non agiamo tanto sulla base di una chiara comprensione del giusto, quanto su un impulso interno, si potrebbe dire un istinto che proviene dalle profondità della nostra essenza. In seguito, criticiamo le nostre azioni in base a concetti chiari ma anche limitati, acquisiti o addirittura presi in prestito da altri, seguendo regole generali o esempi esterni, senza considerare a sufficienza il principio che “ciò che è adatto a uno non lo è necessariamente per tutti”; così facendo, tendiamo facilmente ad essere ingiusti con noi stessi. Ma alla fine, si scopre chi aveva ragione; e soltanto l’età matura, sia soggettivamente che oggettivamente, permette di giudicare correttamente la situazione.
Forse quel particolare impulso interiore che agisce in noi è guidato, senza che ce ne rendiamo conto, da sogni dimenticati ma profetici; sono proprio questi sogni a conferire alla nostra vita quella regolarità e quell’unità drammatica che la coscienza cerebrale, spesso incerta e capricciosa, non riuscirebbe mai a dare. Per esempio, coloro che sono destinati a compiere imprese straordinarie percepiscono fin da giovani questa vocazione in modo interno e segreto, e lavorano instancabilmente verso di essa, proprio come le api costruiscono il loro alveare. Per ognuno di noi, si tratta di ciò che Baltasar Gracian definiva “la grande protezione istintiva di sé stesso”, senza la quale verremmo distrutti. Agire secondo principi astratti è difficile e richiede molta pratica; inoltre, non sempre questi principi sono sufficienti. Al contrario, ognuno possiede principi concreti e innati, radicati nel proprio essere, poiché rappresentano il risultato di tutto ciò che pensiamo, sentiamo e desideriamo. Spesso non ne siamo consapevoli in modo astratto; solo riflettendo sulla propria vita ci rendiamo conto di averli sempre seguiti, come se fossero un filo invisibile che guida le nostre azioni. A seconda dei principi su cui ci basiamo, essi potranno condurci al successo o al fallimento.
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Man sollte beständig die Wirkung der Zeit und die Wandelbarkeit der Dinge vor Augen haben und daher bei allem, was jetzt stattfindet, sofort das Gegenteil davon imaginieren; also im Glücke das Unglück, in der Freundschaft die Feindschaft, im schönen Wetter das schlechte, in der Liebe den Haß, im Zutrauen und Eröffnen den Verrat und die Reue, und so auch umgekehrt, sich lebhaft vergegenwärtigen. Dies würde eine bleibende Quelle wahrer Weltklugheit abgeben, indem wir stets besonnen bleiben und nicht so leicht getäuscht werden würden. Meistens würden wir dadurch nur die Wirkung der Zeit antizipiert haben. – Aber vielleicht ist zu keiner Erkenntnis die Erfahrung so unerläßlich, wie zur richtigen Schätzung des Unbestandes und Wechsels der Dinge. Weil eben jeder Zustand, für die Zeit seiner Dauer, notwendig und daher mit vollstem Rechte vorhanden ist; so sieht jedes Jahr, jeder Monat, jeder Tag aus, als ob nun endlich er Recht behalten wollte, für alle Ewigkeit. Aber keiner behält es, und der Wechsel allein ist das Beständige. Der Kluge ist der, welchen die scheinbare Stabilität nicht täuscht und der noch dazu die Richtung, welche der Wechsel zunächst nehmen wird, vorhersieht. Daß hingegen die Menschen den einstweiligen Zustand der Dinge oder die Richtung ihres Laufes, in der Regel für bleibend halten, kommt daher, daß sie die Wirkungen vor Augen haben, aber die Ursachen nicht verstehen, diese es jedoch sind, welche den Keim der künftigen Veränderungen in sich tragen; während die Wirkung, welche für jene allein da ist, hiervon nichts enthält. An diese halten sie sich und setzen voraus, daß die ihnen unbekannten Ursachen, welche solche hervorzubringen vermochten, auch imstande sein werden, sie zu erhalten. Sie haben dabei den Vorteil, daß, wenn sie irren, es immer unisono geschieht; daher denn die Kalamität, welche infolge davon sie trifft, stets eine allgemeine ist, während der denkende Kopf, wenn er geirrt hat, noch dazu allein steht. – Jedoch nur theoretisch, und durch Vorhersehn ihrer Wirkung soll man die Zeit antizipieren, nicht praktisch, nämlich nicht so, daß man ihr vorgreife, indem man vor der Zeit verlangt was erst die Zeit bringen kann. Denn wer dies tut wird erfahren, daß es keinen schlimmeren, unnachlassenderen Wucherer gibt, als eben die Zeit, und daß sie, wenn zu Vorschüssen gezwungen, schwere Zinsen nimmt, als irgendein Jude. Z.B. kann man durch ungelöschten Kalk und Hitze einen Baum dermaßen treiben, daß er binnen weniger Tage Blätter, Blüten und Früchte treibt; dann aber stirbt er ab. – Will der Jüngling die Zeugungskraft des Mannes schon jetzt, wenn auch nur auf etliche Wochen ausüben, und im neunzehnten Jahre leisten was er im dreißigsten sehr wohl könnte; so wird allenfalls die Zeit den Vorschuß leisten, aber ein Teil der Kraft seiner künftigen Jahre, ja, ein Teil seines Lebens selbst, ist der Zins. – Es gibt Krankheiten, von denen man gehörig und gründlich nur dadurch genest, daß man ihnen ihren natürlichen Verlauf läßt, nach welchem sie von selbst verschwinden, ohne eine Spur zu hinterlassen. Verlangt man aber sogleich und jetzt, nur gerade jetzt, gesund zu sein; so muß auch hier die Zeit Vorschuß leisten: die Krankheit wird vertrieben: aber der Zins ist Schwäche und chronische Übel, zeitlebens. – Wenn man in Zeiten des Krieges oder der Unruhen Geld gebraucht, und zwar sogleich, gerade jetzt; so ist man genötigt, liegende Gründe oder Staatspapiere, für 1/3 und noch weniger ihres Wertes zu verkaufen, den man zum vollen erhalten würde, wenn man der Zeit ihr Recht widerfahren lassen, also einige Jahre warten wollte: aber man zwingt sie, Vorschuß zu leisten. – Oder auch man bedarf einer Summe zu einer weiten Reise: binnen einen oder zweier Jahre könnte man sie von seinem Einkommen zurückgelegt haben. Aber man will nicht warten; sie wird also geborgt oder einstweilen vom Kapital genommen: d.h. die Zeit muß vorschießen. Da ist ihr Zins eingerissene Unordnung in der Kasse, ein bleibendes und wachsendes Defizit, welches man nie mehr los wird. – Dies also ist der Wucher der Zeit; seine Opfer werden alle, die nicht warten können. Den Gang der gemessen ablaufenden Zeit beschleunigen zu wollen, ist das kostspieligste Unternehmen. Also hüte man sich, der Zeit Zinsen schuldig zu werden.
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Ein charakteristischer und im gemeinen Leben sehr oft sich hervortuender Unterschied zwischen den gewöhnlichen und den gescheuten Köpfen ist, daß jene, bei ihrer Überlegung und Schätzung möglicher Gefahren, immer nur fragen und berücksichtigen, was derart bereits geschehen sei; diese hingegen selbst überlegen, was möglicherweise geschehen könne; wobei sie bedenken, daß, wie ein spanisches Sprichwort sagt, was binnen eines Jahres nicht geschieht, geschieht binnen weniger Minuten. Der in Rede stehende Unterschied ist freilich natürlich: denn was geschehn kann zu überblicken erfordert Verstand, was geschehn ist, bloß Sinne.
Unsere Maxime aber sei: opfere den bösen Dämonen! D.h. man soll einen gewissen Aufwand von Mühe, Zeit, Unbequemlichkeit, Weitläufigkeit, Geld oder Entbehrung nicht scheuen, um der Möglichkeit eines Unglücks die Türe zu verschließen: und je größer dieses wäre, desto kleiner, entfernter, unwahrscheinlicher mag jene sein. Die deutlichste Exemplifikation dieser Regel ist die Assekurranzprämie. Sie ist ein öffentlich und von allen auf den Altar der bösen Dämonen gebrachtes Opfer.
- Über keinen Vorfall sollte man in großen Jubel, oder große Wehklage ausbrechen; teils wegen der Veränderlichkeit aller Dinge, die ihn jeden Augenblick umgestalten kann; teils wegen der Trüglichkeit unseres Urteils über das uns Gedeihliche, oder Nachteilige; infolge welcher fast jeder einmal gewehklagt hat über das, was nachher sich als sein wahres Bestes auswies oder gejubelt über das was die Quelle seiner größten Leiden geworden ist. Die hier dagegen empfohlene Gesinnung hat Shakespeare schön ausgedrückt: So viele Anfälle von Freude und Gram habe ich schon empfunden, daß ich nie mehr vom ersten Anblicke des Anlasses zu einem von beiden sogleich mich weibisch hinreißen lasse.
Überhaupt aber zeigt der, welcher bei allen Unfällen gelassen bleibt, daß er weiß, wie kolossal und tausendfältig die möglichen Übel des Lebens sind; weshalb er das jetzt eingetretene ansieht als einen sehr kleinen Teil dessen, was kommen könnte. Dies ist die stoische Gesinnung, in Gemäßheit welcher man niemals vergessen soll, wie es um das Menschengeschlecht steht; sondern stets eingedenk sein soll, welch ein trauriges und jämmerliches Los das menschliche Dasein überhaupt ist, und wie unzählig die Übel sind, denen es ausgesetzt ist. Diese Einsicht aufzufrischen, braucht man überall nur einen Blick um sich zu werfen: wo man auch sei, wird man es bald vor Augen haben, dieses Ringen und Zappeln und Quälen, um die elende, kahle, nichts abwerfende Existenz. Man wird danach seine Ansprüche herabstimmen, in die Unvollkommenheit aller Dinge und Zustände sich finden lernen und Unfällen stets entgegensehn, um ihnen auszuweichen, oder sie zu ertragen. Denn Unfälle, große und kleine, sind das eigentliche Element unseres Lebens. Dies sollte man aber stets gegenwärtig haben; darum jedoch nicht über die stündlichen Enttäuschungen des menschlichen Lebens lamentieren und Gesichter schneiden, sondern die Behutsamkeit im Zuvorkommen und Verhüten der Unfälle, sie mögen von Menschen, oder von Dingen ausgehen, so weit treiben und so sehr darin raffinieren, daß man, wie ein kluger Fuchs, jedem großen oder kleinen Mißgeschick (welches meistens nur ein verkapptes Ungeschick ist) säuberlich aus dem Wege geht.
Daß ein Unglücksfall uns weniger schwer zu tragen fällt, wenn wir zum voraus ihn als möglich betrachtet und, wie man sagt, uns darauf gefaßt gemacht haben, mag hauptsächlich daher kommen, daß, wenn wir den Fall, ehe er eingetreten, als eine bloße Möglichkeit, mit Ruhe überdenken, wir die Ausdehnung des Unglücks deutlich und nach allen Seiten übersehen und so es wenigstens als ein endliches und überschaubares erkennen; infolge wovon es, wenn es nun wirklich trifft, doch mit nicht mehr, als seiner wahren Schwere wirken kann. Haben wir hingegen jenes nicht getan, sondern werden unvorbereitet getroffen; so kann der erschrockene Geist, im ersten Augenblicke, die Größe des Unglücks nicht genau ermessen: es ist jetzt für ihn unübersehbar, stellt sich daher leicht als unermeßlich, wenigstens viel größer dar, als es wirklich ist. Auf gleiche Art läßt Dunkelheit und Ungewißheit jede Gefahr größer erscheinen. Freilich kommt noch hinzu, daß wir für das als möglich antizipierte Unglück zugleich auch die Trostgründe und Abhilfen überdacht, oder wenigstens uns an die Vorstellung desselben gewöhnt haben.
One should always keep in mind the effects of time and the impermanence of things; therefore, for everything that is happening now, one should immediately imagine its opposite: in happiness, misfortune; in friendship, enmity; in good weather, bad weather; in love, hatred; in trust and openness, betrayal and regret—and vice versa. Doing so would provide a constant source of true worldly wisdom, as it would help us remain sober-minded and less easily deceived. Most often, however, we would merely anticipate the effects of time. But perhaps for understanding the impermanence and changeability of things, experience is indispensable. For every state, during the duration of its existence, seems necessary and therefore justified; each year, month, and day seems destined to last forever. Yet none does; change alone is what remains constant. The wise are those who are not deceived by apparent stability and who can foresee the direction in which change will initially proceed. People, however, often mistake temporary states of things or their apparent directions for permanent ones—because they see only the effects but not the causes, whereas it is precisely these causes that contain the seeds of future change; the effects alone contain nothing of this nature. People cling to these effects and assume that the unknown causes that brought them about will also be able to preserve them. The advantage of this approach is that, if they err, their mistakes are always shared by everyone; thus, the consequences of their errors are universal. But for the thoughtful individual who has erred, such consequences remain isolated. Nevertheless, one should anticipate time only theoretically, by foreseeing its effects—not practically, by trying to hasten it by demanding what it can only bring in due course. For those who do so will discover that there is no more ruthless or relentless usurer than time itself; when forced to lend, it demands heavy interest, far heavier than any Jew could ever charge. For example, unhydrogenated lime and heat can force a tree to sprout leaves, flowers, and fruit in just a few days—only for it to die shortly thereafter. If a young man seeks to experience the reproductive power of a man now, even if only for a few weeks, and expects to achieve what he could easily accomplish at thirty, time may indeed provide the “loan,” but a portion of his future strength—and indeed, a portion of his life itself—will become the interest owed. – There are illnesses from which one can recover completely and effectively only by allowing them to follow their natural course, so that they disappear without leaving any trace. But if one demands to be healthy immediately, right now, then time must also play a role here: the illness may be eliminated, but the “cost” is weakness and chronic suffering for life. – In times of war or turmoil, when money is needed urgently, one is forced to sell assets or government bonds at a fraction of their true value; otherwise, one would have to wait for several years to recover the full amount by saving regularly. Yet one is forcing time to act prematurely. – Or perhaps one needs a large sum of money for a long journey; normally, it could be saved over one or two years. But since one cannot wait, the money is borrowed or taken from capital markets—meaning that time again has to “pay interest.” The consequence is a permanent and growing deficit in one’s financial resources, from which one can never fully recover. – This is what is meant by usury of time; its victims are all those who cannot wait. Trying to speed up the natural progression of time is undoubtedly the most costly undertaking of all. Therefore, one should always be careful not to owe “interest” to time.
- A characteristic and very common distinction between ordinary people and those who are cautious is that the former, when considering and assessing possible dangers, always ask and take into account what has already happened; whereas the latter think about what might possibly happen, bearing in mind that, as a Spanish proverb says, what does not happen within a year may happen in just a few minutes. Of course, this distinction is entirely natural: understanding what might happen requires intelligence, while recalling what has already happened merely requires the use of one’s senses.
But let our maxim be: sacrifice to the evil demons! In other words, one should not hesitate to invest considerable effort, time, inconvenience, expense, or even sacrifice in order to shut the door to the possibility of misfortune—especially since the greater that misfortune might be, the more unlikely, distant, and improbable such a scenario will likely be. The clearest illustration of this rule is the insurance premium. It represents a sacrifice publicly offered by everyone to the altar of the evil demons.
- One should neither rejoice excessively nor mourn deeply over any event; partly because everything is subject to change, which can transform it at any moment; and partly because our judgment regarding what is beneficial or harmful to us is often flawed—as a result of which almost everyone has at some point lamented what later turned out to be their true best, or rejoiced over what became the source of their greatest suffering. Shakespeare expressed this attitude beautifully: “I have experienced so many moments of joy and sorrow that I no longer allow myself to be swayed emotionally by the mere sight of a situation that might provoke one or the other.”
In any case, those who remain calm in the face of all misfortunes demonstrate that they understand how immense and numerous the possible evils of life are; hence they regard what has just happened as merely a very small part of what might yet occur. This is the Stoic attitude: one should never forget the dire situation of the human race, but always keep in mind how tragic and wretched human existence truly is, and how countless are the dangers it faces. To renew this awareness, one only needs to look around—wherever one may be, one will soon see the constant struggle, fumbling, and suffering necessary for that miserable, barren, and meaningless existence. Once aware of this, one should lower one’s expectations, learn to accept the imperfections of all things and situations, and always prepare to face misfortunes in order either to avoid them or to endure them. For misfortunes, great or small, are an inherent part of our lives. Yet we must always keep this truth firmly in mind; therefore, instead of lamenting the daily disappointments of human life and showing disgust, we should strive with utmost caution to prevent and avert such misfortunes—whether caused by people or by circumstances. We should act like clever foxes, skillfully avoiding every major or minor setback (which are often merely disguised forms of misfortune).
The fact that a misfortune seems less difficult to bear when we regard it in advance as something possible and, so to speak, prepare ourselves for it, may be mainly due to the following reason: when we calmly consider such a scenario before it actually occurs, we are able to fully assess the extent of its consequences and see all aspects of it. As a result, when it finally happens, it seems no more severe than it truly is. On the other hand, if we fail to do this and are caught off guard, our frightened mind may not be able to accurately gauge the severity of the misfortune at first. To it, the disaster appears overwhelming and seemingly endless—far greater than its actual reality. In the same way, darkness and uncertainty tend to make any danger seem more formidable. Moreover, when we anticipate a possible misfortune, we usually also consider the possible remedies or sources of comfort associated with it; or at least, we become accustomed to thinking about those aspects.
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Dovremmo sempre tenere a mente l’effetto della tempo e la mutevolezza delle cose; pertanto, di fronte a tutto ciò che accade in questo momento, dovremmo immediatamente immaginare il suo opposto: nella felicità, il dolore; nell’amicizia, l’inimicizia; nel bel tempo, il cattivo tempo; nell’amore, l’odio; nella fiducia e nell’apertura, la tradizione e il rimorso. E viceversa. Questo ci fornirebbe una fonte permanente di vera saggezza, permettendoci di rimanere sempre consapevoli e di non essere facilmente ingannati. La maggior parte delle volte, però, ci limiteremmo a prevedere l’effetto del tempo. Ma forse nessuna conoscenza è così indispensabile come l’esperienza per comprendere correttamente l’instabilità e il cambiamento delle cose. Ogni stato, infatti, durante la durata del suo periodo di esistenza, appare necessario e quindi legittimamente presente; ogni anno, ogni mese, ogni giorno sembra voler rimanere tale per sempre. Ma nessuno lo fa davvero; è il cambiamento stesso che costituisce ciò che è stabile. Il saggio è colui che non si lascia ingannare dalla apparente stabilità delle cose e che riesce anche a prevedere la direzione che il cambiamento assumerà inizialmente. Al contrario, le persone tendono a considerare come permanenti lo stato attuale delle cose o la loro direzione di sviluppo, perché vedono solo gli effetti, ma non comprendono le cause. Eppure sono proprio queste cause che contengono il germe dei futuri cambiamenti; mentre gli effetti stessi, che esistono soltanto in quel momento, non ne rivelano nulla. Le persone si attaccano a questi effetti e suppongono che le cause sconosciute che li hanno prodotti siano anche in grado di mantenerli. Hanno il vantaggio che, se sbagliano, lo fanno tutti insieme; quindi la calamità che ne consegue è sempre collettiva. Mentre una mente riflessiva, quando sbaglia, rimane sola ad affrontarne le conseguenze. Tuttavia, questo vale solo in teoria; per anticipare il tempo, dobbiamo prevederne gli effetti, non agire prima del loro verificarsi. Chi lo fa scopre che non esiste un usuraio più spietato della stessa tempo: quando costretta a prestare, essa richiede interessi pesanti, come qualsiasi ebreo. Ad esempio, con calcestruzzo non ancora indurito e calore intensivo, si può far crescere un albero in pochi giorni, affinché produca foglie, fiori e frutti. Ma poi muore. Se un giovane vuole sperimentare la capacità procreativa di un uomo già ora, anche solo per alcune settimane, e cercare di fare ciò che potrebbe tranquillamente fare a trent’anni, allora forse il tempo gli presterà quel denaro, ma una parte della sua forza futura, anzi, una parte della sua stessa vita, diventerà interesse. Esistono malattie dalle quali si guarisce efficacemente e completamente soltanto lasciandole seguire il loro corso naturale, in modo che scompaiano da sole senza lasciare traccia. Tuttavia, se si pretende di essere immediatamente sani, proprio in questo momento, anche in questo caso è necessario che il tempo faccia da “anticipo”: la malattia viene eliminata, ma il prezzo da pagare è la debolezza e i problemi cronici per tutta la vita.
Quando, in tempi di guerra o di turbolenze, si ha bisogno di denaro immediatamente, si è costretti a vendere beni o titoli di stato a un terzo del loro valore reale, o anche meno, mentre se si aspettasse il tempo necessario per recuperarli interamente, si otterrebbe lo stesso risultato. In altre parole, si costringe il tempo ad “anticipare”.
Oppure, quando si ha bisogno di una somma di denaro per un viaggio lungo, in uno o due anni si potrebbe raccoglierla dai propri guadagni. Ma non si vuole aspettare; quindi il denaro viene preso in prestito o ottenuto dal capitale: in questo caso, è ancora il tempo a dover fare da “anticipo”. Il prezzo da pagare per questa fretta è un disordine finanziario permanente e crescente, da cui non si può mai liberarsi.
Ecco quindi ciò che si intende per “usura del tempo”: le sue vittime sono tutti coloro che non sanno aspettare. Tentare di accelerare il corso del tempo regolare è l’impresa più costosa di tutte. Pertanto, bisogna fare attenzione a non dover mai debiti al tempo. -
Una differenza caratteristica e molto frequente nella vita di tutti i giorni tra le persone ordinarie e quelle caute è che queste ultime, quando valutano e stimano i possibili pericoli, si chiedono sempre e considerano soltanto ciò che è già accaduto; mentre le prime riflettono su ciò che potrebbe eventualmente accadere, tenendo presente che, come recita un detto spagnolo, ciò che non avviene in un anno può accadere in pochi minuti. Tuttavia, questa differenza è del tutto naturale: comprendere ciò che può accadere richiede infatti intelligenza, mentre ricordare ciò che è già accaduto richiede soltanto la memoria.
Ma la nostra massima deve essere: sacrificare i “demoni malvagi”! In altre parole, non dobbiamo temere di impegnare sforzi, tempo, disagi, spese o privazioni per escludere la possibilità di un disastro; e più grande sarà tale possibilità, più remota e improbabile dovrà essere quella del suo verificarsi. L’esempio più evidente di questa regola è la premia assicurativa: essa rappresenta un sacrificio offerto pubblicamente, da tutti, sull’altare dei “demoni malvagi”.
- Non si dovrebbe mai esprimere grande gioia o profondo dolore riguardo a un qualsiasi evento; da un lato, a causa della mutevolezza di tutte le cose, che possono cambiarlo in ogni istante; dall’altro, a causa dell’incertezza delle nostre valutazioni su ciò che può rivelarsi vantaggioso o dannoso per noi; per queste ragioni, quasi tutti, almeno una volta nella vita, hanno pianto per ciò che in seguito si è rivelato il loro vero bene, o hanno gioito per ciò che è diventato la fonte dei loro maggiori dolori. Questo atteggiamento, invece, viene qui raccomandato; Shakespeare l’ha espresso molto bene: “Ho provato così tante volte gioia e dolore che ormai non mi lascio più trascinare da queste emozioni al primo momento in cui ne incontro l’occasione”.
In ogni caso, colui che rimane calmo di fronte a tutti gli incidenti dimostra di conoscere quanto siano enormi e numerosi i mali possibili nella vita; per questo considera ciò che è appena accaduto come una parte molto piccola di ciò che potrebbe verificarsi in futuro. Questa è l’atteggiamento stoico: secondo esso, non si dovrebbe mai dimenticare la triste e misera condizione dell’umanità, ma ricordare sempre quanto sia tragica e piena di sofferenze l’esistenza umana e quante siano innumerevoli i pericoli a cui è esposta. Per rinfrescare questa consapevolezza, basta gettare uno sguardo intorno a sé: ovunque ci si trovi, si vedrà immediatamente questo lottare, dibattere e soffrire per ottenere quell’esistenza misera, priva di tutto. A quel punto, bisognerà ridurre le proprie aspettative, imparare ad accettare l’imperfezione di tutte le cose e affrontare gli incidenti con serenità, al fine di evitarli o sopportarli. Infatti, grandi e piccoli incidenti fanno parte integrante della nostra vita. Tuttavia, bisogna sempre tenerlo a mente; per questo non si dovrebbe lamentarsi delle delusioni quotidiane della vita umana né mostrare disappunto, ma piuttosto adottare un atteggiamento cauto nel prevenire e evitare tali eventi, che siano causati da persone o da cose. Bisogna agire con astuzia, come un furbo, per sfuggire completamente a ogni tipo di disastro, grande o piccolo – poiché la maggior parte di questi incidenti non è altro che un insieme di errori nascosti.
Il fatto che un incidente ci sia meno difficile da sopportare se lo consideriamo in anticipo come possibile e ci prepariamo ad esso può derivare principalmente dal fatto che, quando analizziamo con calma una situazione prima che si verifichi, riusciamo a comprendere appieno l’entità del danno e tutti i suoi aspetti; di conseguenza, quando quell’incidente si verifica davvero, sembra avere una gravità inferiore a quella reale. Se invece non ci prepariamo in anticipo e veniamo colti alla sprovvista, lo spirito spaventato non riesce subito a valutare correttamente l’entità del disastro: esso appare allora insormontabile, o comunque molto più grave di quanto sia realmente. Allo stesso modo, l’oscurità e l’incertezza tendono a far sembrare ogni pericolo più grande di quanto non sia in realtà. Inoltre, quando ci aspettiamo che un evento negativo possa accadere, di solito prendiamo in considerazione anche le possibili soluzioni o i motivi di consolazione associati a esso; oppure, semplicemente, ci abituiamo all’idea stessa che possa verificarsi.
Nichts aber wird uns zum gelassenen Ertragen der uns treffenden Unglücksfälle besser befähigen, als die Überzeugung von der Wahrheit, welche ich in meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens aus ihren letzten Gründen abgeleitet und festgestellt habe, nämlich, wie es daselbst, heißt: »Alles was geschieht, vom größten bis zum kleinsten, geschieht notwendig.« Denn in das unvermeidlich Notwendige weiß der Mensch sich bald zu finden, und jene Erkenntnis läßt ihn alles, selbst das durch die fremdartigsten Zufälle Herbeigeführte, als ebenso notwendig ansehen, wie das nach dem bekanntesten Regeln, und unter vollkommener Voraussicht Erfolgende. Die kleinen Unfälle, die uns stündlich vexieren, kann man betrachten als bestimmt, uns in Übung zu erhalten, damit die Kraft, die großen zu ertragen, im Glück nicht ganz erschlaffe. Gegen die täglichen Hudeleien, kleinlichen Reibungen im menschlichen Verkehr, unbedeutende Anstöße, Ungebührlichkeiten anderer, Klatschereien u. dgl. m. muß man ein gehörnter Siegfried sein, d.h. sie gar nicht empfinden, weit weniger sich zu Herzen nehmen und darüber brüten; sondern von dem allen nichts an sich kommen lassen, es von sich stoßen, wie Steinchen, die im Wege liegen, und keineswegs es aufnehmen in das Innere seiner Überlegung und Rumination.
- Was aber die Leute gemeiniglich das Schicksal nennen sind meistens nur ihre eigenen dummen Streiche. Mann kann daher nicht genug die schöne Stelle im Homer beherzigen, wo er die kluge Überlegung empfiehlt. Denn wenn auch die schlechten Streiche erst in jener Welt gebüßt werden; so doch die dummen schon in dieser; – wie wohl hin und wieder einmal Gnade für Recht ergehen mag.
Nicht wer grimmig, sondern wer klug dareinschaut sieht furchtbar und gefährlich aus: – so gewiß des Menschen Gehirn eine furchtbarere Waffe ist, als die Klaue des Löwen.
Der vollkommene Weltmann wäre der, welcher nie in Unschlüssigkeit stockte und nie in Übereilung geriete. 53. Nächst der Klugheit aber ist Mut eine für unser Glück sehr wesentliche Eigenschaft. Freilich kann man weder die eine noch die andre sich geben, sondern ererbt jene von der Mutter und diesen vom Vater: jedoch läßt sich durch Vorsatz und Übung dem davon Vorhandenen nachhelfen. Zu dieser Welt wo »die Würfel eisern fallen«, gehört ein eiserner Sinn, gepanzert gegen das Schicksal und gewaffnet gegen die Menschen. Denn das ganze Leben ist ein Kampf, jeder Schritt wird uns streitig gemacht, und Voltaire sagt mit Recht: nur durch Gewalt erreicht man etwas in dieser Welt, und mit den Waffen in der Hand stirbt man. Daher ist eine feige Seele, die, sobald Wolken sich zusammenziehen oder wohl gar nur am Horizont sich zeigen, zusammenschrumpft, verzagen will und jammert. Vielmehr sei unser Wahlspruch:
Weiche den Übeln nicht aus, sondern gehe ihnen mit höherem Mute entgegen.
So lange der Ausgang einer gefährlichen Sache nur noch zweifelhaft ist, so lange nur noch die Möglichkeit, daß er ein glücklicher werde, vorhanden ist, darf an kein Zagen gedacht werden, sondern bloß an Widerstand; wie man am Wetter nicht verzweifeln darf, so lange noch ein blauer Fleck am Himmel ist. Ja, man bringe es dahin zu sagen:
Selbst wenn die ganze Welt zusammenstürzt, einen Unerschütterten werden die Trümmer treffen.
Das ganze Leben selbst, geschweige seine Güter, sind noch nicht so ein feiges Beben und Einschrumpfen des Herzens wert.
Daher lebet unerschrocken und stellt dem Unglück die Brust kühn entgegen.
Und doch ist auch hier ein Exzeß möglich: denn der Mut kann in Verwegenheit ausarten. Sogar ist ein gewisses Maß von Furchtsamkeit zu unserm Bestande in der Welt notwendig.
Nothing, however, will better equip us to calmly endure the misfortunes that befall us than the conviction of the truth that I have deduced and established from its ultimate causes in my treatise on the freedom of the will—that is, as it itself states: “Everything that happens, from the greatest to the smallest, happens necessarily.” For one can readily come to accept what is inevitably necessary, and this understanding enables one to regard everything—even what seems brought about by the most bizarre coincidences—as just as necessary as what occurs according to the most established rules and with complete predictability. The minor mishaps that trouble us daily can be seen as meant precisely to train us in endurance, so that the strength to cope with greater trials is not weakened by happiness. In the face of the everyday annoyances, petty frictions in human interactions, insignificant insults, others’ rudeness, gossip, and the like, one must be like the hard-headed Siegfried—who does not even perceive them, let alone take them to heart or dwell on them. Instead, one should allow none of these things to affect oneself at all, push them away like pebbles in one’s path, and certainly not incorporate them into one’s thoughts or musings.
- But what people commonly call “fate” is often nothing but the result of their own foolish actions. Hence, one should never forget the beautiful passage in Homer where he advises us to use wisdom in our decisions. For although bad deeds may be punished only in the afterlife, foolish ones are punished already in this life—though, perhaps, mercy may occasionally be shown even to those who deserve it.
It is not those who are fierce in appearance who are truly frightening and dangerous, but rather those who are clever enough to look things straight in the face: for surely the human mind is a far more terrifying weapon than the lion’s claws.
The perfect worldly man would be one who never hesitated in uncertainty and never acted rashly. 53. Next to wisdom, courage is a quality of great importance for our happiness. Indeed, neither one nor the other can be artificially acquired; the former is inherited from the mother, and the latter from the father. However, with determination and practice, what we are given by nature can be enhanced. In this world where “the dice fall mercilessly,” we need an iron will—armored against fate and equipped to confront people. For life itself is a constant struggle; every step we take brings us into conflict. Voltaire rightly said: in this world, one can achieve anything only through force—and it is with weapons in hand that we die. Hence, a cowardly soul shrinks back at the slightest sign of trouble, ready to give up and lament. Instead, let our motto be.
Do not yield to evil; instead, confront it with even greater courage.
So long as the outcome of a dangerous situation is still uncertain, so long as there is even the slightest possibility that it may turn out well, one must not hesitate at all but must resist; just as one should not give up hope in the weather, so long as there is even one patch of blue sky. Indeed, one should go so far as to say.
Even if the whole world collapses around us, those who remain unshaken will be unaffected by the ruins.
Even entire lives, let alone their possessions, are not worth such a cowardly trembling and shrinking of the heart.
Therefore, live without fear and confront misfortune with courage.
Yet, even here excess is possible; for courage can degenerate into recklessness. Indeed, a certain degree of caution is necessary for our very existence in this world.
Niente, tuttavia, ci renderà più capaci di sopportare con tranquillità gli eventi sfortunati che ci colpiscono, quanto la convinzione nella verità che ho dedotto e dimostrato nella mia dissertazione sulla libertà della volontà, ovvero che “tutto ciò che accade, dal più grande al più piccolo, avviene necessariamente”. Poiché nell’inevitabile e necessario l’uomo riesce facilmente a riconoscersi, e tale consapevolezza gli fa considerare tutto, anche ciò che è causato dai casi più strani, come altrettanto necessario di quanto ciò che avviene secondo le leggi più note e con piena prevedibilità. I piccoli incidenti che ci tormentano quotidianamente possono essere visti come qualcosa che serve a mantenere allenata la nostra capacità di sopportare anche gli eventi più grandi, affinché questa forza non si indebolisca del tutto nella fortuna. Di fronte alle quotidiane seccature, ai piccoli conflitti nell’interazione umana, agli urti insignificanti, alle scortesie altrui, alle chiacchiere inutili, bisogna essere come Siegfried dalle orecchie di ferro: non dobbiamo nemmeno percepirle, figuriamoci prenderle sul serio e rimuginarci sopra; piuttosto, dobbiamo scacciarle via come sassolini che ci intralciano sulla strada, senza lasciare che influenzino in alcun modo i nostri pensieri e riflessioni.
- Quello che le persone comunemente chiamano “destino”, nella maggior parte dei casi non è altro che il risultato delle loro stesse sciocche azioni. Non si può quindi mai trascurare quella bellissima espressione presente in Omero, dove viene raccomandata la saggezza nel prendere decisioni. Infatti, anche se le cattive azioni vengono punite solo nell’aldilà, quelle sciocche vengono già punite in questa vita; e, a volte, può anche accadere che la giustizia sia mitigata dalla misericordia.
Non chi guarda con ferocia, ma chi lo fa con intelligenza appare terribile e pericoloso; infatti, il cervello umano è sicuramente un’arma più spaventosa della zampa del leone.
L’uomo perfetto sarebbe colui che non inciampa mai nell’incertezza e non commette mai errori di fretta. Tuttavia, dopo la saggezza, il coraggio è una qualità estremamente importante per la nostra felicità. Naturalmente, né l’una né l’altra di queste qualità possono essere acquisite artificialmente; la prima viene ereditata dalla madre, il secondo dal padre. Tuttavia, con determinazione e pratica si può cercare di migliorare ciò che ci è stato dato in partenza. In questo mondo, dove “i dadi cadono con forza”, è necessario possedere una mente ferrea, protetta dal destino e armata contro gli uomini. Infatti, tutta la vita è un combattimento: ogni passo che facciamo è accompagnato da difficoltà. E Voltaire aveva ragione quando diceva che in questo mondo si può ottenere qualcosa solo con la forza, e che si muore tenendo le armi in mano. Pertanto, una persona debole, che si scoraggia non appena appare qualche nuvola o anche solo un segnale di pericolo all’orizzonte, è davvero degna di compassione. Il nostro motto dovrebbe essere invece.
Non cedere alle malvagità, ma affrontale con maggiore coraggio.
Finché l’esito di una situazione pericolosa è ancora incerto, finché esiste la possibilità che si concluda positivamente, non si deve esitare, ma bisogna resistere; proprio come non si deve disperare del tempo, finché c’è ancora un cielo azzurro. Sì, si dovrebbe arrivare a dire:
Anche se tutto il mondo dovesse crollare, le macerie non riuscirebbero a scalfire una persona indomabile.
Tutta la vita stessa, per non parlare dei suoi beni, non è degna di suscitare un tale timore e una tale contrazione del cuore.
Pertanto, vivi senza paura e affronta coraggiosamente la sfortuna.
Eppure anche in questo caso è possibile un eccesso: infatti il coraggio può degenerare in temerarietà. Anzi, una certa dose di prudenza è necessaria per la nostra stessa sopravvivenza nel mondo.
Vom Unterschiede der Lebensalter
Überaus schön hat Voltaire gesagt:
Wer nicht den Verstand seines Alters hat,
der hat all das Unglück seines Alters.
Daher wird es angemessen sein, daß wir, am Schlusse dieser eudämonologischen Betrachtungen, einen Blick auf die Veränderungen werfen, welche die Lebensalter an uns hervorbringen.
Unser ganzes Leben hindurch haben wir immer nur die Gegenwart inne, und nie mehr. Was dieselbe unterscheidet ist bloß, daß wir am Anfang eine lange Zukunft vor uns, gegen das Ende aber eine lange Vergangenheit hinter uns sehen; sodann, daß unser Temperament, wie wohl nicht unser Charakter, einige bekannte Veränderungen durchgeht, wodurch jedesmal eine andere Färbung der Gegenwart entsteht.
In einem meiner Hauptwerke habe ich auseinandergesetzt, daß und warum wir in der Kindheit uns viel mehr erkennend, als wollend verhalten. Gerade hierauf beruht jene Glückseligkeit des ersten Viertels unsers Lebens, infolge welcher es nachher wie ein verlorenes Paradies hinter uns liegt. Wir haben in der Kindheit nur wenige Beziehungen und geringe Bedürfnisse, also wenig Anregung des Willens: der größere Teil unseres Wesens geht demnach im Erkennen auf. – Der Intellekt ist wie das Gehirn, welches schon im 7. Jahre seine volle Größe erreicht, früh entwickelt, wenn auch nicht reif, und sucht unaufhörlich Nahrung in einer ganzen Welt des neuen Daseins, wo alles, alles, mit dem Reize der Neuheit überfirnißt ist. Hieraus entspringt es, daß unsere Kinderjahre eine fortwährende Poesie sind. Nämlich das Wesen der Poesie, wie aller Kunst, besteht im Auffassen der Platonischen Idee, d.h. des Wesentlichen und daher der ganzen Art Gemeinsamen, in jedem einzelnen; wodurch jedes Ding als Repräsentant seiner Gattung auftritt, und ein Fall für tausend gilt. Obgleich es nun scheint, daß wir in den Szenen unserer Kinderjahre stets nur mit dem jedesmaligen individuellen Gegenstande, oder Vorgange, beschäftigt seien, und zwar nur sofern er unser momentanes Wollen interessiert; so ist dem doch im Grunde anders. Nämlich das Leben, in seiner ganzen Bedeutsamkeit, steht noch so neu, frisch und ohne Abstumpfung seiner Eindrücke durch Wiederholung, vor uns, daß wir, mitten unter unserm kindischen Treiben, stets im Stillen und ohne deutliche Absicht beschäftigt sind, an den einzelnen Szenen und Vorgängen das Wesen des Lebens selbst, die Grundtypen seiner Gestalten und Darstellungen, aufzufassen. Wir sehen, wie Spinoza es ausdrückt, alle Dinge und Personen im Lichte der Ewigkeit. Je jünger wir sind, desto mehr vertritt jedes einzelne seine ganze Gattung. Dies nimmt immer mehr ab, von Jahr zu Jahr: und hierauf beruht der so große Unterschied des Eindrucks, den die Dinge in der Jugend und im Alter auf uns machen. Daher werden die Erfahrungen und Bekanntschaften der Kindheit und frühen Jugend nachmals die stehenden Typen und Rubriken aller späteren Erkenntnis und Erfahrung, gleichsam die Kategorien derselben, denen wir alles Spätere subsumieren, wenn auch nicht stets mit deutlichem Bewußtsein. So bildet sich demnach schon in den Kinderjahren die feste Grundlage unserer Weltansicht, mithin auch das Flache, oder Tiefe, derselben, sie wird später ausgeführt und vollendet; jedoch nicht im Wesentlichen verändert. Also infolge dieser rein objektiven und dadurch poetischen Ansicht, die dem Kindesalter wesentlich ist und davon unterstützt wird, daß der «Wille noch lange nicht mit seiner vollen Energie auftritt, verhalten wir uns, als Kinder, bei weitem mehr rein erkennend als wollend. Daher der ernste, schauende Bücke mancher Kinder, welchen Raphael zu seinen Engeln, zumal denen der Sixtinischen Madonna, so glücklich benutzt hat. Eben dieserhalb sind denn auch die Kinderjahre so selig, daß die Erinnerung an sie stets von Sehnsucht begleitet ist. – Während wir nun, mit solchem Ernst, dem ersten anschaulichen Verständnis der Dinge obliegen, ist andererseits die Erziehung bemüht, uns Begriffe beizubringen. Allein Begriffe liefern nicht das eigentlich Wesentliche: vielmehr liegt dieses, also der Fonds und die echte Gestalt aller unserer Erkenntnisse, in der anschaulichen Auffassung der Welt. Diese aber kann nur von uns selbst gewonnen, nicht auf irgend eine Weise uns beigebracht werden. Daher kommt, wie unser moralischer, so auch unser intellektueller Wert nicht von außen in uns, sondern geht aus der Tiefe unseres eignen Wesens hervor, und können keine Pestalozzische Erziehungskünste aus einem geborenen Tropf einen denkenden Menschen bilden: nie! er ist als Tropf geboren und muß als Tropf sterben. – Aus der beschriebenen, tiefsinnigen Auffassung der ersten anschaulichen Außenwelt erklärt sich denn auch, warum die Umgebungen und Erfahrungen unserer Kindheit sich so fest dem Gedächtnis einprägen. Wir sind nämlich ihnen ungeteilt hingegeben gewesen, nichts hat uns dabei zerstreut und wir haben die Dinge, welche vor uns standen, angesehen, als wären sie die einzigen ihrer Art, ja überhaupt allein vorhanden. Später nimmt uns die dann bekannte Menge der Gegenstände Mut und Geduld. – Wenn man nun hier sich zurückrufen will, daß nämlich das objektive Dasein aller Dinge, d.h. ihr Dasein in der bloßen Vorstellung, ein durchweg erfreuliches, hingegen ihr subjektiv Dasein, als welches im Wollen besteht, mit Schmerz und Trübsal stark versetzt ist, so wird man als kurzen Ausdruck der Sache auch wohl den Satz gelten lassen: alle Dinge sind herrlich zu sehn, aber schrecklich zu sein. Dem Obigen nun zufolge sind in der Kindheit, die Dinge uns viel mehr von der Seite des Sehens, also der Vorstellung, der Objektivität, bekannt, als von der Seite des Seins, welche die des Willens ist Weil nun jene die erfreuliche Seite der Dinge ist, die subjektive und schreckliche uns aber noch unbekannt bleibt; so hält der junge Intellekt alle jene Gestalten, welche Wirklichkeit und Kunst ihm vorführen, für eben so viele glückselige Wesen: er meint, so schön sie zu sehn sind, und noch viel schöner, wären sie zu sein. Demnach liegt die Welt vor ihm, wie ein Eden: dies ist das Arkadien, in welchem wir alle geboren sind. Daraus entsteht etwas später der Durst nach dem wirklichen Leben, der Drang nach Taten und Leiden, welcher uns ins Weltgetümmel treibt. In diesem lernen wir dann die andere Seite der Dinge kennen, die des Seins, d.i. des Wollens, welches bei jedem Schritte durchkreuzt wird. Dann kommt allmählich die große Enttäuschung heran, nach deren Eintritt heißt es: das Alter der Hoffnungen ist vorüber: und doch geht sie noch immer weiter, wird immer vollständiger. Demzufolge kann man sagen, daß in der Kindheit das Leben sich uns darstellt wie eine Theaterdekoration von weitem gesehen; im Alter, wie dieselbe in der größten Nähe. Zum Glücke der Kindheit trägt endlich noch folgendes bei: Wie im Anfange des Frühlings alles Laub die gleiche Farbe und fast die gleiche Gestalt hat; so sind auch wir in früher Kindheit alle einander ähnlich, harmonieren daher vortrefflich. Aber mit der Pubertät fängt die Divergenz an und wird, wie die der Radien eines Zirkels, immer größer.
Was nun den Rest der ersten Lebenshälfte, die so viele Vorzüge vor der zweiten hat, also das jugendliche Alter trübt, ja unglücklich macht, ist das Jagen nach Glück in der festen Voraussetzung, es müsse im Leben anzutreffen sein. Daraus entspringt die fortwährend getäuschte Hoffnung und aus dieser die Unzufriedenheit. Gaukelnde Bilder eines geträumten, unbestimmten Glückes schweben unter kapriziös gewählten Gestalten uns vor, und wir suchen vergebens ihr Urbild. Daher sind wir in unseren Jünglingsjahren mit unserer Lage und Umgebung, welche sie auch sei, meistens unzufrieden; weil wir ihr zuschreiben, was der Leerheit und Armseligkeit des menschlichen Lebens überall zukommt, und mit der wir jetzt die erste Bekanntschaft machen, nachdem wir ganz andere Dinge erwartet hatten. – Man hätte viel gewonnen, wenn man durch zeitige Belehrung, den Wahn, daß in der Welt viel zu holen sei, in den Jünglingen ausrotten könnte. Aber das Umgekehrte geschieht dadurch, daß meistens uns das Leben früher durch die Dichtung, als durch die Wirklichkeit bekannt wird. Die von jenen geschilderten Szenen prangen, im Morgenrot unserer eigenen Jugend, vor unserm Blick, und nun peinigt uns die Sehnsucht, sie verwirklicht zu sehen – den Regenbogen zu fassen. Der Jüngling erwartet seinen Lebenslauf in Form eines interessanten Romans. Denn was allen jenen Bildern ihren Reiz verleiht, ist gerade dies, daß sie bloße Bilder und nicht wirklich sind und wir daher, bei ihrem Anschauen, uns in der Ruhe und Allgenügsamkeit des reinen Erkennens befinden. Verwirklicht werden heißt mit dem Wollen ausgefüllt werden, welches Wollen unausweichbare Schmerzen herbeiführte.
Regarding the difference in ages.
Voltaire said it most beautifully:
Those who do not possess the wisdom befitting their age.
He has suffered all the misfortunes that one of his age would typically endure.
Therefore, it will be appropriate for us, at the conclusion of these eudaimonic reflections, to take a look at the changes that different stages of life bring about in us.
Throughout our entire lives, we are only ever aware of the present moment, and nothing more. What distinguishes the present from other times is merely that at the beginning we perceive a long future ahead of us, while towards the end we see a long past behind us; furthermore, our temperament—and perhaps not our character—undergoes certain well-known changes, which result in each time the present moment taking on a different hue.
In one of my major works, I discussed whether and why we behave more out of recognition than out of will during childhood. It is precisely on this that the happiness of the first quarter of our lives is based; afterwards, it seems like a lost paradise left behind us. In childhood, we have few relationships and little need for things, which means there is little stimulation of our will—thus, the greater part of our being is devoted to recognition. The intellect, like the brain, reaches its full development by the age of seven; it matures early, though not yet fully formed, and constantly seeks nourishment in a world filled with new experiences, where everything is tinged with the allure of novelty. This is why our childhood years are a continuous experience of poetry. For the essence of poetry, like that of all art, lies in grasping the Platonic idea—that is, what is essential and thus what is common to all members of a particular category—in each individual instance. As a result, every thing appears as a representative of its kind and can be seen as an example of thousands of others. Although it may seem that we are only concerned with the specific object or event at hand in those childhood scenes, so long as it interests our immediate will, this is not actually the case. Life itself, in all its significance, remains fresh and unspoiled by repetition; therefore, even amidst our childish activities, we are constantly, if unconsciously, trying to grasp the essence of life itself—the fundamental patterns of its forms and expressions. As Spinoza put it, we view all things and people in the light of eternity. The younger we are, the more each individual thing represents its entire category; this tendency diminishes with age, and this is why experiences and perceptions in youth differ so greatly from those in old age. Thus, the experiences and knowledge gained in childhood and early adolescence later become the fixed categories and frameworks for all subsequent understanding and experience—sort of the categories into which we subsume everything that comes after, though not always consciously. In this way, the solid foundation of our worldview is established even in childhood; its breadth or depth is then developed and refined over time, but not fundamentally altered. It is because of this purely objective and poetic perspective, inherent to childhood, that we behave more out of recognition than out of will as children. Hence the serious, contemplative demeanor of some children—such as those depicted by Raphael in his angels, especially those in the Sistine Madonna. It is precisely for this reason that the years of childhood are so blissful that the memory of them is always accompanied by longing. While we now, with such seriousness, endeavor to attain a direct and tangible understanding of things, on the other hand, education strives to impart concepts to us. However, concepts alone do not provide what is truly essential; rather, the essence—i.e., the foundation and true nature of all our knowledge—lies in our direct perception of the world. But this perception can only be acquired by ourselves; it cannot be taught to us in any external manner. Hence, just as our moral values arise from within us, so too do our intellectual values. No amount of Pestalozzian educational techniques can transform a person who is born in a certain state into a thinking being—never! Such a person is born in that state and must die in it. The profound understanding of the external world that we have described explains why the experiences and surroundings of our childhood leave such an indelible impression on our memory. We were entirely devoted to them; nothing distracted us, and we viewed everything before us as if it were unique in its kind, indeed as if it were the only thing of its kind that existed. Later on, it is only when we are exposed to a greater variety of things that we gain courage and patience. If one now recalls that the objective existence of all things—i.e., their existence within mere concepts—is entirely delightful, whereas their subjective existence, which lies in volition, is often filled with pain and sorrow, then one might well accept the statement that “all things are beautiful to behold, but terrible to experience.” In accordance with this view, during childhood we come to know things primarily from the perspective of perception, that is, from the aspect of their objectivity. Since this is the delightful side of things, their subjective and terrifying aspects remain unknown to us. As a result, the young mind regards all those forms that reality and art present to it as nothing but blissful beings; it believes they are not only beautiful to see but also even more so if they could actually exist. Thus, the world appears before it like an Eden—this is the Arcadia in which we are all born. Only later does a desire for real life arise, along with the urge to act and to endure suffering, which drives us into the hustle and bustle of the world. It is therein that we come to know the other side of things—the side of their existence, that is, of their volition—which intersects with everything we experience. Gradually, then, a great sense of disappointment sets in; after its arrival, one might say that “the age of hope is over.” Yet hope itself continues to grow and becomes increasingly profound. Accordingly, it can be said that in childhood, life presents itself to us like a theatrical set viewed from a distance; in old age, it appears to us as the same set seen at close range. Fortunately for childhood, there is one additional factor: just as in the early stages of spring, all the leaves have the same color and almost the same shape; so too, in our early years, we are all similar to one another and therefore harmonize perfectly. But with the onset of puberty, divergence begins—and, like the radii of a circle, it grows increasingly larger.
What spoils and even makes unhappy the first half of life, which possesses so many advantages over the second half—namely, youth itself—is the pursuit of happiness based on the firm assumption that it must be found in this world. This leads to constantly misplaced hopes and, consequently, dissatisfaction. Illusory images of some dreamy, elusive happiness emerge before us through arbitrarily chosen representations, and we vainly seek their true essence. Hence, during our youth, we are usually dissatisfied with our circumstances and surroundings, no matter what they may be; we attribute to them all that emptiness and poverty characterize human life, things we had expected entirely different. Much could be gained if young people were taught early on not to delude themselves into thinking there is much to gain in this world. But the opposite happens: often, life is first introduced to us through literature rather than reality. The scenes depicted by poets shine before our eyes in the dawn of our own youth, and we are then tormented by the longing to see them become real—to grasp that “rainbow.” The young person expects the course of his life to unfold in the form of an engaging novel. For what gives all those images their allure is precisely the fact that they remain mere images and not reality; when we gaze at them, we experience a state of tranquility and contentment derived from pure contemplation. But to make them real means to fill one’s desires—with desires that inevitably bring suffering.
Dalla differenza di età.
Voltaire ha detto in modo assai bello:
Chi non possiede la saggezza che ci si aspetterebbe da una persona della sua età.
Ha tutti gli sfortuni tipici della sua età.
Pertanto, sarà appropriato, al termine di queste riflessioni eudemonologiche, dare un’occhiata alle modifiche che le varie fasi della vita comportano in noi.
Per tutta la nostra vita, percepiamo soltanto il presente, e nulla di più. Ciò che lo distingue è semplicemente il fatto che all’inizio vediamo davanti a noi un lungo futuro, mentre verso la fine vediamo alle nostre spalle un lungo passato; inoltre, il nostro temperamento, se non anche il nostro carattere, subisce alcune modifiche note, il che determina ogni volta una diversa “colorazione” del presente stesso.
In uno dei miei lavori principali ho analizzato in che modo e perché, nell’infanzia, ci comportiamo molto più per conoscenza che per volontà. È proprio su questo che si fonda quella felicità del primo quarto della nostra vita, che in seguito appare come un paradiso perduto alle nostre spalle. Nell’infanzia abbiamo poche relazioni e bisogni limitati, quindi anche poco stimolo per la volontà; la maggior parte della nostra essenza è dunque dedicata alla conoscenza. L’intelletto, proprio come il cervello che raggiunge la sua piena maturità già all’età di sette anni, si sviluppa precocemente, sebbene non sia ancora maturo, e cerca costantemente nutrimento in un mondo intero di novità, dove tutto è avvolto nel fascino della novità stessa. Da questo deriva il fatto che gli anni infantili siano una continua poesia: l’essenza della poesia, come di tutta l’arte, consiste infatti nel comprendere l’Idea platonica, cioè ciò che è essenziale e quindi comune a tutti gli individui di una data specie; in questo modo ogni cosa appare come rappresentante della sua categoria e diventa un esempio valido per migliaia di altre. Anche se sembra che nelle scene dell’infanzia ci occupiamo sempre solo dell’oggetto o del fenomeno individuale del momento, e soltanto nella misura in cui questi interessano la nostra volontà, in realtà è diverso: la vita, nella sua intera significatività, è ancora così nuova, fresca e priva di appiattimento dei suoi effetti a causa della ripetizione, che anche nel mezzo delle nostre attività infantili siamo costantemente impegnati, in modo silenzioso e senza una consapevolezza esplicita, a comprendere nell’ambito di singole scene e fenomeni la stessa essenza della vita, i tipi fondamentali delle sue forme e rappresentazioni. Come lo esprime Spinoza, vediamo tutte le cose e le persone alla luce dell’eternità; più siamo giovani, più ogni singolo individuo rappresenta interamente la sua categoria. Questo fenomeno diminuisce progressivamente con l’avanzare degli anni, ed è proprio questo il motivo del grande divario nell’impressione che le cose ci fanno nella giovinezza e in vecchiaia. Per questo motivo, le esperienze e le conoscenze dell’infanzia e della prima adolescenza diventano in seguito i modelli stabili e le categorie di tutta la nostra comprensione e conoscenza future, come se fossero gli schemi attraverso cui classifichiamo tutto ciò che incontriamo in seguito, anche se non sempre con piena consapevolezza. Così, già nell’infanzia si forma la base solida della nostra visione del mondo, e di conseguenza anche la sua superficialità o profondità; questa visione verrà poi sviluppata e perfezionata in seguito, ma non modificata sostanzialmente. È proprio a causa di questa prospettiva puramente oggettiva e quindi poetica, che è caratteristica dell’infanzia, e anche perché la “volontà” non esprime ancora tutta la sua forza, che ci comportiamo da bambini in modo molto più orientato alla conoscenza che alla volontà. Da qui deriva quella serietà, quel modo di osservare attentamente che alcuni bambini mostrano, e che Raffaello ha utilizzato con tanta abilità nei suoi angeli, soprattutto in quelli della Madonna Sistina. Proprio per questo motivo gli anni dell’infanzia sono così beati, che il ricordo di essi è sempre accompagnato da nostalgia. Mentre noi, con tale serietà, ci impegniamo a comprendere in modo concreto le cose, d’altra parte l’educazione si sforza di insegnarci dei concetti. Tuttavia, i concetti soli non forniscono ciò che è essenziale: piuttosto, ciò che costituisce il nucleo e la vera natura di tutte le nostre conoscenze risiede nella comprensione concreta del mondo. Ma questa comprensione può essere ottenuta solo da noi stessi, e non può essere imparata in alcun modo esterno. Pertanto, così come il nostro valore morale deriva dalla profondità della nostra essenza stessa, anche il nostro valore intellettuale non proviene dall’esterno, ma emerge dalle nostre caratteristiche innate; nessuna tecnica educativa, nemmeno quelle di Pestalozzi, può trasformare una persona nata in un “tropfo” in un essere pensante: mai! È nata come “tropfo” e deve morire come “tropfo”. Dalla comprensione profonda del mondo esterno che abbiamo descritto deriva anche il motivo per cui le esperienze della nostra infanzia si imprimono così saldamente nella memoria: eravamo completamente dedicati a esse, nulla ci distraeva, e consideravamo le cose che avevamo davanti a noi come uniche nel loro genere, anzi, come l’unica realtà esistente. Più tardi, la conoscenza di un numero maggiore di oggetti ci insegna coraggio e pazienza. Se ora riflettiamo su questo, ci rendiamo conto che l’esistenza oggettiva di tutte le cose, cioè il loro essere nella semplice rappresentazione mentale, è per lo più piacevole; al contrario, la loro esistenza soggettiva, legata al volere umano, è spesso accompagnata da dolore e tristezza. Per questo si può dire, in breve, che tutte le cose sono meravigliose da vedere, ma terribili da vivere. Secondo quanto detto, nell’infanzia conosciamo le cose soprattutto dal punto di vista della visione, cioè della rappresentazione mentale, dell’oggettività; mentre la loro vera natura, legata al volere umano, ci rimane sconosciuta. Pertanto, il giovane intelletto considera tutte quelle forme che la realtà e l’arte gli presentano come esseri felici: pensa che siano bellissime da vedere, e ancora più belle se fossero realtà. Di conseguenza, il mondo gli appare come un Eden: è l’Arcadia in cui tutti siamo nati. Più tardi, però, nasce in noi il desiderio di vivere una vita reale, il bisogno di agire e di soffrire. Ed è in questo contesto che impariamo a conoscere l’altra faccia delle cose: quella legata all’esistenza concreta, al volere umano. Solo allora arriva la grande delusione. Dopo di essa, si dice che “l’epoca delle speranze è finita”. Eppure, la vita continua, diventa sempre più completa. Di conseguenza, si può dire che nell’infanzia la vita ci si presenta come una scenografia teatrale vista da lontano; in vecchiaia, invece, come quella stessa scena osservata da molto vicino. Fortunatamente, anche nell’infanzia esiste ancora un aspetto che contribuisce a questa somiglianza: proprio come all’inizio della primavera tutte le foglie hanno lo stesso colore e quasi la stessa forma, anche noi, nella prima infanzia, siamo tutti simili tra di noi e quindi ci armonizziamo perfettamente. Ma con l’arrivo dell’adolescenza inizia la divergenza, che diventa sempre maggiore, proprio come le radie di un cerchio.
Quello che offusca, anzi rende infelice, la prima metà della vita – quella che possiede così tanti vantaggi rispetto alla seconda – è la ricerca della felicità basata sull’idea che essa debba necessariamente esistere nella realtà. Da questa convinzione derivano speranze continuamente deluse e, di conseguenza, insoddisfazione. Immagini ingannevoli di una felicità immaginaria e vaga ci vengono presentate attraverso forme arbitrariamente scelte, e noi cerchiamo invano la sua vera essenza. Per questo motivo, nella nostra giovinezza siamo solitamente insoddisfatti della nostra situazione e del nostro ambiente, poiché attribuiamo loro tutto ciò che caratterizza la vacuità e la miseria della vita umana – cose che invece incontriamo solo ora, dopo aver atteso qualcosa di completamente diverso. Si potrebbe ottenere molto se si riuscisse, attraverso un’educazione tempestiva, a eliminare nei giovani l’illusione che nel mondo ci sia molto da guadagnare. Invece accade il contrario: spesso la vita viene conosciuta loro prima attraverso la poesia che attraverso la realtà. Le scene descritte in quei testi si presentano davanti ai nostri occhi nella luce dell’alba della nostra stessa giovinezza, e allora ci tormenta il desiderio di vederle realizzarsi, come se potessimo afferrare l’arcobaleno con le mani. Il giovane attende il corso della sua vita sotto forma di un romanzo avvincente; infatti, ciò che dà fascino a tutte queste immagini è proprio il fatto che siano soltanto immagini e non realtà, quindi, mentre le osserviamo, ci troviamo nella tranquillità e nell’appagamento della pura conoscenza. Ma rendere reali tali immagini significa essere costretti ad agire secondo desideri che inevitabilmente causano dolore.
Ist sonach der Charakter der ersten Lebenshälfte unbefriedigte Sehnsucht nach Glück, so ist der der zweiten Besorgnis vor Unglück. Denn mit ihr ist, mehr oder weniger deutlich, die Erkenntnis eingetreten, daß alles Glück chimärisch, hingegen das Leiden real sei. Jetzt wird daher, wenigstens von den vernünftigeren Charakteren, mehr bloße Schmerzlosigkeit und ein unangefochtener Zustand als Genuß angestrebt. – Wenn, in meinen Jünglingsjahren, es an meiner Tür schellte, wurde ich vergnügt: denn ich dachte, nun käme es. Aber in späteren Jahren hatte meine Empfindung, bei demselben Anlaß, vielmehr etwas dem Schrecken Verwandtes: ich dachte: »da kommt’s.« – Hinsichtlich der Menschenwelt gibt es für ausgezeichnete und begabte Individuen, die, eben als solche, nicht so ganz eigentlich zu ihr gehören und demnach mehr oder weniger, je nach dem Grad ihrer Vorzüge, allein stehen, ebenfalls zwei entgegengesetzte Empfindungen: in der Jugend hat man häufig die, von ihr verlassen zu sein; in späteren Jahren hingegen die, ihr entronnen zu sein. Die erstere, eine unangenehme, beruht auf Unbekanntschaft, die zweite, eine angenehme, auf Bekanntschaft mit ihr. – Infolge davon enthält die zweite Hälfte des Lebens, wie die zweite Hälfte einer musikalischen Periode weniger Strebsamkeit, aber mehr Beruhigung als die erste, welches überhaupt darauf beruht, daß man in der Jugend denkt, in der Welt sei Wunder was für Glück und Genuß anzutreffen, nur schwer dazu zu gelangen; während man im Alter weiß, daß da nichts zu holen ist, also vollkommen darüber beruhigt, eine erträgliche Gegenwart genießt und sogar an Kleinigkeiten Freude hat. –
Was der gereifte Mann durch die Erfahrung seines Lebens erlangt hat und wodurch er die Welt anders sieht, als der Jüngling und Knabe, ist zunächst Unbefangenheit. Er allererst sieht die Dinge ganz einfach und nimmt sie für das, was sie sind; während dem Knaben und Jüngling ein Trugbild, zusammengesetzt aus selbstgeschaffenen Grillen, überkommenen Vorurteilen und seltsamen Phantasien die wahre Welt bedeckte oder verzerrte. Denn das erste, was die Erfahrung zu tun vorfindet, ist uns von den Hirngespinsten und falschen Begriffen zu befreien, welche sich in der Jugend angesetzt haben. Vor diesen das jugendliche Alter zu bewahren, wäre allerdings die beste Erziehung, wenngleich nur eine negative; ist aber sehr schwer. Man müßte zu diesem Zwecke den Gesichtskreis des Kindes anfangs möglichst enge halten, innerhalb derselben jedoch ihm lauter deutliche und richtige Begriffe beibringen, und erst nachdem es alles darin Gelegene richtig erkannt hätte, denselben allmählich erweitern, stets dafür sorgend, daß nichts Dunkles, auch nichts halb und schief Verstandenes zurückbliebe. Infolge hiervon würden seine Begriffe von Dingen und menschlichen Verhältnissen immer noch beschränkt und sehr einfach, dafür aber deutlich und richtig sein, so daß sie stets nur der Erweiterung, nicht der Berichtigung bedürften, und so fort bis ins Jünglingsalter hinein. Diese Methode erfordert insbesondere, daß man keine Romane zu lesen erlaube, sondern sie durch angemessene Biographien ersetze, wie z. B. die Franklins, den Anton, Reisen von Moritz u. dgl. – Wenn wir jung sind, vermeinen wir, daß die in unserm Lebenslauf wichtigen und folgereichen Begebenheiten und Personen mit Pauken und Trompeten auftreten werden: im Alter zeigt jedoch die retrospektive Betrachtung, daß sie alle ganz still, durch die Hintertür und fast unbeachtet hereingeschlichen sind.
Man kann ferner, in der bis hierher betrachteten Hinsicht, das Leben mit einem gestickten Stoffe vergleichen, von welchem jeder in der ersten Hälfte seinerzeit die rechte, in der zweiten aber die Kehrseite zu sehen bekäme: letztere ist nicht so schön, aber lehrreicher; weil sie den Zusammenhang der Fäden erkennen läßt. –
Die geistige Überlegenheit, sogar die größte, wird in der Konversation ihr entschiedenes Übergewicht erst nach dem vierzigsten Jahre geltend machen. Denn die Reife der Jahre und die Frucht der Erfahrung kann durch jene wohl vielfach übertroffen, jedoch nie ersetzt werden: sie aber gibt auch dem gewöhnlichsten Menschen ein gewisses Gegengewicht gegen die Kräfte des größten Geistes, solange dieser jung ist. Ich meine hier bloß das Persönliche, nicht die Werte.
Jeder irgend vorzügliche Mensch, jeder, der nur nicht zu den von der Natur so traurig datierten 5/6 der Menschheit gehört, wird nach dem vierzigsten Jahre von einem gewissen Anfluge von Misanthropie schwerlich frei bleiben. Denn er hatte, wie es natürlich ist, von sich auf andere geschlossen und ist allmählich enttäuscht worden, hat eingesehen, daß sie entweder von der Seite des Kopfes, oder des Herzens, meistens sogar beider, ihm im Rückstand bleiben und nicht quitt mit ihm werden; weshalb er sich mit ihnen einzulassen gern vermeidet, wie denn überhaupt jeder nach Maßgabe seines inneren Wertes die Einsamkeit, d. h. seine eigene Gesellschaft lieben oder hassen wird.
An einem jungen Menschen ist es, in intellektueller und auch in moralischer Hinsicht ein schlechtes Zeichen, wenn er im Tun und Treiben der Menschen sich recht früh zurechtzufinden weiß, sogleich darin zu Hause ist und, wie vorbereitet, in dasselbe eintritt: es kündet Gemeinheit an. Hingegen deutet, in solcher Beziehung ein befremdetes, stutziges, ungeschicktes und verkehrtes Benehmen auf eine Natur edlerer Art.
Die Heiterkeit und der Lebensmut unserer Jugend beruht zum Teil darauf, daß wir, bergauf gehend, den Tod nicht sehen; weil er am Fuß der andern Seite des Berges liegt. Haben wir aber den Gipfel überschritten, dann werden wir den Tod, welchen wir bis dahin nur vom Hörensagen kannten, wirklich ansichtig, wodurch, da zu derselben Zeit die Lebenskraft zu ebben beginnt, auch der Lebensmut sinkt; so daß jetzt ein trüber Ernst den jugendlichen Übermut verdrängt und auch dem Gesichte sich aufdrückt. So lange wir jung sind, mag man uns sagen, was man will, halten wir das Leben für endlos und gehen danach mit der Zeit um. Je älter wir werden, desto mehr ökonomisieren wir unsere Zeit. Denn im späteren Alter erregt jeder verlebte Tag eine Empfindung, welche der verwandt ist, die bei jedem Schritt ein zum Hochgericht geführter Delinquent hat.
Thus, if the character of the first half of life is an unfulfilled longing for happiness, then the character of the second half is a fear of misfortune. For with it comes, more or less clearly, the realization that all happiness is illusory, whereas suffering is real. Henceforth, at least among the more rational individuals, what is sought after is merely the absence of pain and a state of peace untroubled by adversity. – In my youth, when someone rang at my door, I would feel pleased, thinking that happiness had come. But in later years, at the same occasion, my reaction would be more akin to fear: I would think, “Here it comes.” – With regard to the human world, those individuals who are outstanding and gifted, but who, precisely because of their gifts, do not truly belong to it and thus stand alone to some extent, depending on the degree of their excellence, also experience two opposing sentiments. In youth, they often feel as if they have been abandoned by the world; in later years, they feel as if they have escaped it. The former sentiment, which is unpleasant, stems from unfamiliarity; the latter, which is pleasant, arises from familiarity with it. – As a result, the second half of life, just like the second half of a musical period, contains less ambition and more tranquility than the first half. This is because in youth one believes that the world holds great happiness and pleasure, but that achieving them is difficult; whereas in old age one knows that there is nothing to gain there, and thus remains completely at peace, enjoying the present in a tolerable way and even finding joy in small things.
What the mature man has acquired through the experiences of his life, and which enables him to see the world differently from how a young boy or adolescent does, is above all freedom from preconceptions. He is the first to perceive things in their simplest form and accept them as they truly are; whereas for children and adolescents, a false image—composed of self-created illusions, inherited prejudices, and strange fantasies—covers up or distorts the real world. For indeed, the very first task of experience is to free us from the delusions and erroneous concepts that have taken root in our youth. Protecting one from these influences during adolescence would be the best form of education—even if it were only a negative one—but such protection is extremely difficult to achieve. To accomplish this goal, one would initially need to limit the child’s sphere of knowledge as much as possible, while simultaneously imparting to him clear and accurate concepts. Only after he had properly understood everything within that scope should one gradually expand his horizons, always ensuring that nothing vague or incomprehensible remained. As a result, his understanding of things and human relationships would remain limited but straightforward; such concepts would never require correction, only further expansion—right up until adolescence. This approach demands, in particular, that novels be avoided in favor of appropriate biographies, such as those of Franklin, Anton, or Moritz’s travel writings. When we are young, we imagine that the significant events and people in our lives will appear with great fanfare; but in hindsight, we realize that they all entered quietly, almost unnoticed, through the back door.
Furthermore, from the perspective examined thus far, one can compare life to a piece of embroidered fabric: in the first half of its existence, one would see the right side; in the second half, however, the reverse side—which is not as beautiful but more instructive, for it reveals the interconnection of the threads.
Even the greatest mental superiority will not gain its decisive advantage in conversation until after the age of forty. For the maturity that comes with time and the wisdom gained from experience can often be surpassed by other factors, but it can never be replaced. Yet these qualities grant even the most ordinary person a certain counterweight against the power of the most brilliant intellect, so long as that intellect remains young. Here I am referring only to personal attributes, not to abstract values.
Any person who is in any way superior, anyone who does not belong to those 5/6 of humanity that the nature has so sadly doomed, will hardly be free from a certain degree of misanthropy after the age of forty. For it is only natural for such a person to draw conclusions about others based on themselves and gradually become disappointed, realizing that they either fall short of him in terms of intellect or emotion—or often in both—and will never be his equal. Hence, such a person tends to avoid getting involved with them. After all, everyone, according to the value of their inner self, will either love or hate solitude, that is, the company of themselves.
In a young person, it is a bad sign, both intellectually and morally, when they are able to quickly adapt to people’s ways of behaving and immediately feel at ease in them, as if they had been prepared for such situations beforehand—such behavior indicates a vulgar nature. On the other hand, if their behavior in these matters is awkward, clumsy, or inappropriate, it suggests a nature of a more noble kind.
The cheerfulness and courage of our youth are partly due to the fact that, as we climb upwards, we do not see death; for it lies at the foot of the other side of the mountain. But once we have crossed the summit, we will truly encounter that death which until then we had only heard about. At the same time, as our vitality begins to decline, so too does our courage; and a somber seriousness takes the place of youthful audacity, affecting both our behavior and our outlook on life. As long as we are young, people may say whatever they want, but we regard life as endless and live accordingly. As we grow older, we become more cautious with our tempo. For in later years, every day spent brings a feeling akin to that which a criminal leading to the gallows experiences with every step he takes.
Quindi, se il carattere della prima metà della vita è una sete insoddisfatta di felicità, quello della seconda metà è un timore per la sfortuna. Infatti, con essa entra, più o meno chiaramente in gioco, la consapevolezza che tutta la felicità sia illusoria, mentre il dolore è reale. Pertanto, almeno nelle persone più ragionevoli, l’obiettivo diventa piuttosto una semplice assenza di dolore e uno stato di tranquillità considerato un piacere. Quando, nei miei anni giovanili, qualcuno bussava alla mia porta, ero felice: pensavo che finalmente fosse arrivata la felicità. Ma in età più matura, allo stesso evento, provavo piuttosto paura: pensavo “eccola che arriva”. Per quanto riguarda il mondo umano, esistono individui eccezionali e dotati che, proprio per questo, non appartengono del tutto a esso e quindi, a seconda dei loro meriti, si trovano più o meno isolati. Anche in loro, nella giovinezza, è comune provare il desiderio di essere lasciati da quel mondo; negli anni successivi, invece, si ha la sensazione di esserne fuggiti. Il primo sentimento è sgradevole e deriva dall’ignoranza; il secondo è piacevole e derivante dalla conoscenza di quel mondo. Di conseguenza, la seconda metà della vita, proprio come la seconda metà di un periodo musicale, è meno piena di aspirazioni e più tranquilla della prima: questo perché nella giovinezza si pensa che nel mondo ci siano meraviglie, felicità e piaceri da trovare, ma che sia difficile raggiungerli; mentre in vecchiaia si sa che lì non c’è nulla da cercare, quindi si è completamente tranquilli, si gode di una situazione tollerabile e si trova persino gioia nelle cose più semplici.
Quello che l’uomo maturo ha acquisito attraverso le esperienze della sua vita e che gli permette di vedere il mondo in modo diverso rispetto al giovane o all’adolescente, è innanzitutto una certa libertà di giudizio. È proprio lui il primo a considerare le cose con semplicità, accettandole per ciò che realmente sono; mentre nel giovane e nell’adolescente un velo di illusioni, formato da pregiudizi personali, convinzioni errate e fantasie strane, nasconde o distorce la realtà. Infatti, il primo compito dell’esperienza è liberarci dai pensieri confusi e dai concetti falsi che si formano nell’infanzia. Tuttavia, preservare il giovane da queste influenze rappresenterebbe senz’altro la migliore forma di educazione, anche se solo una negativa; ma è un compito molto difficile. Per raggiungere questo scopo, sarebbe necessario inizialmente restringere al massimo l’orizzonte conoscitivo del bambino, insegnandogli soltanto concetti chiari e corretti; e solo dopo che avesse compreso correttamente tutto ciò che gli veniva presentato, allargare gradualmente le sue conoscenze, assicurandosi sempre che nulla di oscuro o di errato rimanesse nella sua mente. Di conseguenza, i suoi concetti sulle cose e sui rapporti umani sarebbero sempre limitati ma chiari e corretti, necessitando quindi soltanto di ulteriori ampliamenti e non di correzioni. Questo metodo richiede in particolare che non vengano letti romanzi, ma che si preferiscano biografie appropriate, come quelle di Franklin, Anton o viaggi descritti da Moritz, ecc. Quando si è giovani, si crede che gli eventi e le persone importanti della propria vita appaiano in modo spettacolare; ma con l’età, una riflessione retrospettiva rivela che in realtà sono entrati nella nostra esistenza in modo silenzioso, quasi inosservato.
Si può inoltre, dal punto di vista finora esaminato, paragonare la vita a un tessuto ricamato: nella prima metà del suo corso ognuno ne vedrebbe il lato destro, mentre nella seconda metà quello inverso; quest’ultimo non è altrettanto bello, ma più istruttivo, poiché permette di comprendere il legame tra i vari fili che lo compongono.
La superiorità intellettuale, anche la più grande, esercita il proprio decisivo predominio nella conversazione solo dopo i quarant’anni. Infatti, la maturità degli anni e i frutti dell’esperienza possono essere spesso superati, ma mai sostituiti; essi conferiscono comunque alla persona più ordinaria un certo equilibrio di fronte alle forze del più grande intelletto, purché quest’ultimo sia ancora giovane. Qui intendo parlare soltanto di aspetti personali, non di valori in sé.
Ogni persona che possieda anche solo minimi pregiudizi, ogni individuo che non appartenga a quei 5/6 dell’umanità che la Natura ha così tristemente destinato a un futuro senza speranza, difficilmente riuscirà a liberarsi, dopo i quarant’anni, da un certo sentimento di misantropia. Infatti, è naturale che, partendo da se stesso, abbia tratto conclusioni sugli altri e che gradualmente si sia reso conto di quanto questi ultimi rimangano indietro rispetto a lui, sia dal punto di vista intellettuale che emotivo, o spesso entrambi; per questo motivo evita volentieri di relazionarsi con loro. Del resto, ognuno, in base al proprio valore interiore, amerà o odierà la solitudine, cioè la propria compagnia.
In un giovane, è un cattivo segno, sia dal punto di vista intellettuale che morale, quando riesce a orientarsi abbastanza facilmente nelle azioni e nei comportamenti delle persone, quando si sente subito a proprio agio in quelli contesti e vi entra come se fosse preparato: ciò indica una natura volgare. Al contrario, un comportamento estraneo, goffo, impacciato e scorretto in questo senso indica una natura di tipo più nobile.
La gioia e il coraggio della nostra giovinezza derivano in parte dal fatto che, salendo la montagna, non vediamo il morte; poiché essa si trova ai piedi dell’altra sua vetta. Tuttavia, una volta superato la cima, diventiamo realmente consapevoli di quella morte di cui fino ad allora avevamo solo sentito parlare; e poiché nello stesso tempo anche le forze vitali iniziano a diminuire, così scende anche il coraggio. A quel punto, una cupa serietà soppianta l’arroganza giovanile e si impone anche sul nostro sguardo. Finché siamo giovani, possano dirci ciò che vogliono: consideriamo la vita infinita e viviamo in armonia con il tempo. Man mano che invecchiamo, diventiamo sempre più “economici” nel gestire il nostro tempo. Infatti, negli anni più avanzati, ogni giorno trascorso suscita in noi un sentimento simile a quello che prova un colpevole condotto al patibolo, a ogni passo del suo cammino verso la morte.
Vom Standpunkte der Jugend aus gesehen, ist das Leben eine unendlich lange Zukunft; vom Standpunkte des Alters aus eine sehr kurze Vergangenheit; so daß es anfangs sich uns darstellt wie die Dinge, wenn wir das Objektivglas des Opernguckers ans Auge legen, zuletzt aber wie hier das Okular. Man muß alt geworden sein, also lange gelebt haben, um zu erkennen, wie kurz das Leben ist. – Je älter man wird, desto kleiner erscheinen die menschlichen Dinge samt und sonders: das Leben, welches in der Jugend als fest und stabil vor uns stand, zeigt sich uns jetzt als die rasche Flucht ephemerer Erscheinungen: die Nichtigkeit des Ganzen tritt hervor. – Die Zeit selbst hat in unserer Jugend einen viel langsameren Schritt, daher das erste Viertel unseres Lebens nicht nur das glücklichste, sondern auch das längste ist, so daß es viel mehr Erinnerungen zurückläßt, und jeder, wenn es darauf ankäme, aus demselben mehr zu erzählen wissen würde, als aus zweien der folgenden. Sogar werden, wie im Frühling des Jahres, so auch in dem des Lebens die Tage zuletzt von einer lästigen Länge. Im Herbste beider werden sie kurz, aber heiterer und beständiger. Warum nun aber erblickt man im Alter das Leben, welches man hinter sich hat, so kurz? Weil man es für so kurz hält, wie die Erinnerung desselben ist. Aus dieser nämlich ist alles Unbedeutende und viel Unangenehmes herausgefallen, daher wenig übrig geblieben. Denn, wie unser Intellekt überhaupt sehr unvollkommen ist, so auch das Gedächtnis: das Erlernte muß geübt, das Vergangene ruminiert werden, wenn nicht beides allmählich in den Abgrund der Vergessenheit versinken soll. Nun aber pflegen wir nicht das Unbedeutende, auch meistens nicht das Unangenehme zu ruminieren; was doch nötig wäre, um es im Gedächtnis aufzubewahren. Des Unbedeutenden wird aber immer mehr: denn durch die öftere und endlich zahllose Wiederkehr wird vielerlei, das anfangs uns bedeutend erschien, allmählich unbedeutend; daher wir uns der früheren Jahre besser, als der späteren erinnern. Je länger wir nun leben, desto weniger Vorgänge scheinen uns wichtig, oder bedeutend genug, um hinterher noch ruminiert zu werden, wodurch allein sie im Gedächtnis sich fixieren könnten: sie werden also vergessen, sobald sie vorüber sind. So läuft denn die Zeit immer spurloser ab. – Nun ferner das Unangenehme ruminieren wir nicht gern, am wenigsten aber dann, wenn es unsere Eitelkeit verwundet, welches sogar meistens der Fall ist, weil wenige Leiden uns ganz ohne unsere Schuld getroffen haben. Daher also wird ebenfalls viel Unangenehmes vergessen. Beide Ausfälle nun sind es, die unsere Erinnerung so kurz machen, und verhältnismäßig immer kürzer, je länger ihr Stoff wird. Wie die Gegenstände auf dem Ufer, von welchem man zu Schiffe sich entfernt, immer kleiner, unkenntlicher und schwerer zu unterscheiden werden; so unsere vergangenen Jahre, mit ihren Erlebnissen und ihrem Tun. Hierzu kommt, daß bisweilen Erinnerung und Phantasie uns eine längst vergangene Szene unseres Lebens so lebhaft vergegenwärtigen, wie den gestrigen Tag; wodurch sie dann ganz nahe an uns herantritt; dies entsteht dadurch, daß es unmöglich ist, die lange zwischen jetzt und damals verstrichene Zeit uns ebenso zu vergegenwärtigen, indem sie sich nicht so in einem Bilde überschauen läßt, und überdies auch die Vorgänge in derselben größtenteils vergessen sind, und bloß eine allgemeine Erkenntnis in abstracto von ihr übrig geblieben ist, ein bloßer Begriff, keine Anschauung. Daher nun also erscheint das längst Vergangene im einzelnen uns so nahe, als wäre es erst gestern gewesen, die dazwischenliegende Zeit aber verschwindet und das ganze Leben stellt sich als unbegreiflich kurz dar. Sogar kann bisweilen im Alter die lange Vergangenheit, die wir hinter uns haben, und damit unser eigenes Alter, im Augenblick uns beinahe fabelhaft vorkommen; welches hauptsächlich dadurch entsteht, daß wir zunächst noch immer dieselbe stehende Gegenwart vor uns sehn. Dergleichen innere Vorgänge beruhen aber zuletzt darauf, daß nicht unser Wesen an sich selbst, sondern nur die Erscheinung desselben in der Zeit liegt, und daß die Gegenwart der Berührungspunkte zwischen Objekt und Subjekt ist. – Und warum nun wieder erblickt man in der Jugend das Leben, welches man noch vor sich hat, so unabsehbar lang? Weil man Platz haben muß für die grenzenlosen Hoffnungen, mit denen man es bevölkert, und zu deren Verwirklichung Methusalem zu jung stürbe; sodann weil man zum Maßstabe desselben die wenigen Jahre nimmt, welche man schon hinter sich hat, und deren Erinnerung stets stoffreich, folglich lang ist, indem die Neuheit alles bedeutend erscheinen ließ, weshalb es hinterher noch ruminiert, also oft in der Erinnerung wiederholt und dadurch ihr eingeprägt wurde.
Bisweilen glauben wir, uns nach einem fernen Orte zurückzusehnen, während wir eigentlich uns nur nach der Zeit zurücksehnen, die wir doch verlebt haben, da wir jünger und frischer waren. So täuscht uns alsdann die Zeit unter der Maske des Raumes. Reisen wir hin, so werden wir der Täuschung inne. –
Ein hohes Alter zu erreichen, gibt es, bei fehlerfreier Konstitution, als völlig notwendige Bedingung, zwei Wege, die man am Brennen zweier Lampen erläutern kann: die eine brennt lange, weil sie, bei wenigem Öl, einen sehr dünnen Docht hat; die andere, weil sie, zu einem starken Docht, auch viel Öl hat: das Öl ist die Lebenskraft, der Docht der Verbrauch derselben, auf jede Art und Weise.
Hinsichtlich der Lebenskraft sind wir, bis zum 36. Jahre, denen zu vergleichen, welche von ihren Zinsen leben: was heute ausgegeben wird, ist morgen wieder da. Aber von jenem Zeitpunkt an ist unser Analogon der Rentenier, welcher anfängt, sein Kapital anzugreifen. Im Anfang ist die Sache gar nicht merklich: der größte Teil der Ausgabe stellt sich immer noch von selbst wieder her: ein geringes Defizit dabei wird nicht beachtet. Dieses aber wächst allmählich, wird merklich, seine Zunahme selbst nimmt mit jedem Tage zu: sie reißt immer mehr ein, jedes Heute ist ärmer, als das Gestern, ohne Hoffnung auf Stillstand. So beschleunigt sich, wie der Fall der Körper, die Abnahme immer mehr – bis zuletzt nichts mehr übrig ist. Ein gar trauriger Fall ist es, wenn beide hier Verglichene, Lebenskraft und Eigentum, wirklich zusammen im Wegschmelzen begriffen sind: daher eben wächst mit dem Alter die Liebe zum Besitze. – Hingegen anfangs, bis zur Volljährigkeit und noch etwas darüber hinaus, gleichen wir, hinsichtlich der Lebenskraft, denen, welche von den Zinsen noch etwas zum Kapital legen: nicht nur das Ausgegebene stellt sich von selbst wieder ein, sondern das Kapital wächst. Und wieder ist auch dieses bisweilen, durch die Fürsorge eines redlichen Vormundes, zugleich mit dem Gelde der Fall. O glückliche Jugend! o trauriges Alter! – Nichtsdestoweniger soll man die Jugendkräfte schonen.
Ich habe die Bemerkung gemacht, daß der Charakter fast jedes Menschen einem, Lebensalter vorzugsweise angemessen zu sein scheint; so daß er in diesem sich vorteilhafter ausnimmt. Einige sind liebenswürdige Jünglinge, und dann ist’s vorbei; andere kräftige, tätige Männer, denen das Alter allen Wert raubt; manche stellen sich am vorteilhaftesten im Alter dar, als wo sie milder, weil erfahrener und gelassener sind: dies ist oft bei Franzosen der Fall. Die Sache muß darauf beruhen, daß der Charakter selbst etwas Jugendliches, Männliches, oder Ältliches an sich hat, womit das jedesmalige Lebensalter übereinstimmt, oder als Korrektiv entgegenwirkt.
Wie man auf einem Schiffe befindlich, sein Vorwärtskommen nur am Zurückweichen und demnach Kleinerwerden der Gegenstände auf dem Ufer bemerkt; so wird man sein Alt- und Älterwerden daran inne, daß Leute von immer höheren Jahren einem jung vorkommen.
From the perspective of youth, life appears as an infinitely long future; from the perspective of old age, it is merely a very brief past. Thus, at first, life presents itself to us much like the objects seen through the lens of an opera glasses; but in the end, it resembles more the view through the eyepiece of such a glass. One must have grown old, having lived for a long time, in order to realize how short life actually is. The older one becomes, the smaller all human affairs seem to become: what once appeared solid and stable in youth now reveals itself as a fleeting succession of transient phenomena—the utter insignificance of it all becomes evident. Time itself moves much more slowly in our youth; hence the first quarter of our lives is not only the happiest but also the longest, leaving us with far more memories. Anyone could tell more about those early years than about any two subsequent ones. Moreover, just as the days of spring gradually become tedious and lengthy, so too do the days of life in its later stages. But why does time seem so short when we look back on the life we have lived? Because we perceive it to be as short as our memories of it remain—after all, everything trivial and many unpleasant things are forgotten, leaving little behind. Our intellect is far from perfect, and so is our memory: what we learn must be practiced, and what has happened in the past must be revisited regularly if we wish to retain it. However, we rarely do this with the trivial matters, let alone with those that are unpleasant; yet such reflection is necessary for them to be remembered. Trivial things, moreover, tend to accumulate over time—because of their repeated occurrence, many things that once seemed important gradually lose their significance, and thus we remember the earlier years more clearly than the later ones. The longer we live, the fewer events seem important or memorable enough to be revisited in our memories; as a result, they are forgotten soon after they happen. Time, then, passes increasingly unnoticed. Furthermore, we are reluctant to reflect on unpleasant things, especially when they hurt our pride—which is often the case, since few sufferings affect us without our own fault. Hence, much of what is unpleasant also gets forgotten. It is these two factors—the elimination of trivial and unpleasant memories—and the gradual dilution of our memories over time that make them so short, and increasingly so as the material they contain grows. Just as objects on the shore seem to become smaller, less recognizable, and harder to distinguish as we move further away in a ship, so too do our past years, with their experiences and actions, fade from our memory. Furthermore, it sometimes happens that memory and imagination bring a scene from our long-past life back to us so vividly as if it were yesterday; as a result, that scene seems very close to us. This occurs because it is impossible to recall the vast amount of time that has passed between now and then in the same way that we can visualize it; moreover, most of the events from that period have been forgotten, leaving only a general, abstract understanding of them—just a concept, not a vivid impression. Therefore, what happened long ago seems so close to us as if it had just happened yesterday, while the time that elapsed in between disappears, making our entire life seem incredibly short. Sometimes, even in old age, the distant past—and thus our own age—can appear almost fantastical to us; this is mainly because we still perceive the present moment before us. However, such internal experiences ultimately stem from the fact that it is not our essence itself that exists in time, but only its appearance, and that the present moment consists of the points of contact between object and subject. – And why do we, in youth, perceive the life ahead of us as seemingly endless? Because we are filled with boundless hopes for its future, and no matter how long it may take to realize them, we still feel too young; moreover, we measure that life against the few years we have already lived, and since the memories of those years are often rich in details and thus seem lengthy—because the novelty of those experiences made everything seem significant—we tend to dwell on them in our memories, repeating them over time and thus imprinting them firmly in our minds.
At times, we believe that we long for a distant place, when in reality, what we really miss is the time we have already spent, when we were younger and fresher. Thus, time deceives us under the guise of space. If we travel there, we will realize the nature of this deception.
To attain a high age, provided one has a sound constitution, there are two ways that can be illustrated by the burning of two lamps: one lamp burns for a long time because it has a very thin wick and requires little oil; the other burns for a long time because it has a thick wick and therefore uses up more oil. Oil represents the life force, while the wick symbolizes the consumption of that life force, in all its various forms.
In terms of vital energy, we are, up to the age of 36, comparable to those who live off their interest: what is spent today will be restored tomorrow. But from that point on, we become like retirees who begin to deplete their capital. At first, this is hardly noticeable; the majority of what is spent is still replenished automatically, and a slight deficit is not taken into account. However, this deficit gradually increases, becomes more apparent, and its rate of growth accelerates day by day: it consumes more and more, making each present day poorer than the previous one, with no hope of stabilization. Just as the decline of physical bodies accelerates over time, so too does this depletion until nothing is left. It is truly a sad situation when both these aspects—vital energy and property—are in the process of being completely depleted; hence the growing attachment to possessions that occurs with age. On the other hand, in our early years, up until adulthood and even beyond, we are similar to those who use their interest to increase their capital: not only is what is spent automatically replenished, but the capital itself also grows. And once again, this capital may sometimes decrease along with the money due to the careful management of a responsible guardian. Oh, fortunate youth! Oh, sad old age! Nevertheless, it is still important to cherish the vitality of youth.
I have observed that the character of nearly every person seems to be more appropriate to a certain stage of life; at that stage, it appears most advantageous. Some people are charming young men, but that is all there is to them; others are strong, active men for whom age strips away all their value; yet some people appear most beneficial in old age, when they become gentler—because more experienced and more composed: this is often the case with French people. It must be because the character itself possesses elements of youth, masculinity, or maturity, which correspond to each stage of life, or perhaps it serves as a corrective to those characteristics at other times.
Just as one on a ship can notice their own progress only by observing the receding and thus shrinking size of objects on the shore, one can become aware of their own aging process by noticing that people of increasingly older ages seem younger to them.
Dal punto di vista della gioventù, la vita appare come un futuro infinitamente lungo; dal punto di vista dell’età, invece, come un passato molto breve. All’inizio, la vita ci si presenta come le cose quando mettiamo il vetro dell’obiettivo del telescopio davanti agli occhi; alla fine, però, appare proprio come l’oculare di quel telescopio. Bisogna invecchiare, cioè vivere a lungo, per rendersi conto di quanto sia breve la vita. Più ci si invecchia, più le cose umane appaiono piccole e insignificanti: la vita, che nella giovinezza ci sembrava solida e stabile, ora ci appare come una fuga rapida di fenomeni effimeri; l’insignificanza del tutto emerge chiaramente. La stessa tempo, nella nostra gioventù, scorre molto più lentamente; per questo il primo quarto della nostra vita è non solo il più felice, ma anche il più lungo, e lascia quindi molte più memorie. Ognuno, se ne fosse data l’occasione, potrebbe raccontare di più su quegli anni che sugli altri successivi. Anche i giorni, come nella primavera dell’anno, diventano alla fine noiosamente lunghi; nell’autunno di entrambe le stagioni, invece, diventano brevi, ma più sereni e stabili. Perché allora la vita che abbiamo vissuto ci sembra così breve? Perché la consideriamo tale, in base alle nostre memorie: infatti, da queste sono state eliminate tutte le cose insignificanti e molte di quelle sgradevoli; quindi ne è rimasto poco. Poiché il nostro intelletto è in ogni caso molto imperfetto, lo stesso vale per la memoria: ciò che abbiamo imparato deve essere ripassato, ciò che è accaduto nel passato deve essere riflettuto su, se non vogliamo che entrambi finiscano gradualmente nell’oblio. Tuttavia, di solito non riflettiamo sulle cose insignificanti, e ancor meno su quelle sgradevoli; mentre invece sarebbe necessario farlo per ricordarle. Le cose insignificanti, però, aumentano sempre di più: poiché ripetute molte volte, finiscono per diventare irrilevanti; per questo ci ricordiamo meglio degli anni passati che di quelli successivi. Più viviamo, quindi, meno eventi ci sembrano importanti o significativi abbastanza da essere ricordati; e così vengono dimenticati non appena sono finiti. In questo modo, il tempo scorre sempre più in modo impercettibile. Inoltre, non amiamo riflettere sulle cose sgradevoli, soprattutto quando colpiscono la nostra vanità, il che accade spesso, poiché pochi dolori ci colpiscono senza alcuna nostra colpa. Per questo anche molte cose spiacevoli vengono dimenticate. Sono questi due fattori a rendere la nostra memoria così breve, e relativamente sempre più corta man mano che il materiale su cui si basa aumenta. Proprio come gli oggetti sulla riva, da cui ci allontaniamo in barca, diventano sempre più piccoli, meno riconoscibili e più difficili da distinguere; allo stesso modo, gli anni passati, con i loro eventi e le loro azioni, diventano sempre più lontani nel tempo. Inoltre, a volte la memoria e l’immaginazione riescono a farci rivivere con estrema vividezza scene della nostra vita ormai lontane nel tempo, come se fossero accadute ieri; questo fenomeno si verifica perché è impossibile rappresentarci in modo chiaro il lungo periodo di tempo trascorso tra il presente e quel passato, poiché tale periodo non può essere visualizzato in un’unica immagine, e inoltre la maggior parte degli eventi che hanno avuto luogo in quell’intervallo è ormai dimenticata; ciò che rimane è soltanto una conoscenza generale e astratta di quegli eventi, un semplice concetto, ma non una vera comprensione concreta. Per questo motivo, il passato lontano ci appare talvolta come se fosse appena accaduto ieri, mentre il periodo intermedio sembra scomparire, e l’intera nostra vita ci appare incredibilmente breve. Anche in età avanzata, il lungo passato che abbiamo alle spalle, e di conseguenza anche la nostra stessa età, può a volte apparirci quasi fantastico; questo avviene soprattutto perché continuiamo ancora a percepire come presente quel momento attuale che ci circonda. Tuttavia, questi fenomeni interiori derivano in ultima analisi dal fatto che non è la nostra essenza stessa a essere “nel tempo”, ma soltanto la sua manifestazione nel corso del tempo stesso; la realtà della presenza consiste nei punti di contatto tra oggetto e soggetto. E perché, allora, nella giovinezza ci sembra che la vita davanti a noi sia così infinitamente lunga? Perché abbiamo spazio per le infinite speranze con cui la popoliamo, e poiché per realizzarle saremmo troppo giovani; inoltre, usiamo come misura di quella vita i pochi anni che abbiamo già trascorso, e il ricordo di quegli anni è sempre ricco di dettagli, quindi sembra lungo; inoltre, la novità di quegli eventi li faceva apparire tutti significativi, motivo per cui in seguito ne rimugriamo spesso, ripensandoci nel ricordo e così facendo imprimendoli nella nostra memoria.
A volte crediamo di desiderare un luogo lontano, quando in realtà ciò che realmente rimpiangiamo è il tempo trascorso quando eravamo più giovani e freschi. È così che il tempo ci inganna, mascherandosi con l’aspetto dello spazio. Se viaggiamo verso quel luogo, allora comprendiamo questa illusione.
Raggiungere un’età avanzata, quando la costituzione fisica è impeccabile, dipende da due fattori che possono essere spiegati attraverso l’esempio di due lampade: una brucia a lungo perché, con poco olio, utilizza un filamento molto sottile; l’altra, invece, brucia per un periodo più breve perché, grazie a un filamento più spesso, consuma molta più quantità di olio. L’olio rappresenta la forza vitale, mentre il filamento ne indica il consumo, in ogni possibile modo.
Per quanto riguarda la forza vitale, fino ai 36 anni siamo simili a coloro che vivono dei propri interessi: ciò che viene speso oggi sarà recuperato domani. Ma da quel momento in poi, il nostro stato è paragonabile a quello di un pensionato che inizia ad erodere il proprio capitale. All’inizio non si nota alcun cambiamento: la maggior parte delle spese si ripristina spontaneamente; anche un piccolo deficit viene ignorato. Tuttavia, questo deficit cresce gradualmente, diventa evidente e il suo aumento accelera giorno dopo giorno: ogni giorno ci troviamo in condizioni sempre peggiori, senza alcuna speranza di arresto. Così, proprio come la decadenza dei corpi fisici, anche questa diminuzione della forza vitale procede sempre più rapidamente, fino a quando non rimane più nulla. È davvero triste quando sia la forza vitale che i beni personali siano effettivamente in via di dissipazione: ecco perché, con l’avanzare dell’età, cresce anche il desiderio di possedere qualcosa. Al contrario, fino all’età adulta e per un po’ oltre, per quanto riguarda la forza vitale, siamo simili a coloro che riescono ad aggiungere dei profitti ai propri investimenti: non solo ciò che viene speso si ripristina da solo, ma anche il capitale aumenta. Tuttavia, a volte anche questo capitale diminuisce, a causa della mancanza di una guida saggia e onesta. Oh gioventù fortunata, oh vecchiaia triste! Nonostante ciò, è necessario preservare le energie della giovinezza.
Ho osservato che il carattere di quasi ogni persona sembra adattarsi in modo particolarmente appropriato a un determinato periodo della vita; in quel momento, quindi, risulta più vantaggioso. Alcuni sono giovani attraenti, ma poi la loro bellezza svanisce; altri sono uomini forti e attivi, per i quali l’età toglie ogni valore; alcuni, invece, si rivelano particolarmente adatti in età avanzata, quando diventano più mite, più saggi e più sereni: questo accade spesso nei francesi. La cosa deve basarsi sul fatto che il carattere stesso possieda elementi legati alla giovinezza, all’età adulta o alla vecchiaia, che si accordino con ciascun periodo della vita, oppure agiscano come un fattore correttivo rispetto a tali cambiamenti.
Proprio come chi si trova su una nave può notare il proprio avanzamento solo osservando il ritiro e quindi la diminuzione delle distanze rispetto agli oggetti sulla riva; allo stesso modo, si può rendersi conto del proprio invecchiamento osservando come le persone di età sempre maggiore appaiano più giovani.
Schon oben ist erörtert worden, wie und warum alles, was man sieht, tut und erlebt, je älter man wird, desto wenigere Spuren im Geiste zurückläßt. In diesem Sinne ließe sich behaupten, daß man allein in der Jugend mit vollem Bewußtsein lebte; im Alter nur noch mit halbem. Je älter man wird, mit desto wenigerem Bewußtsein lebt man: die Dinge eilen vorüber, ohne Eindruck zu machen; wie das Kunstwerk, welches man tausendmal gesehen hat, keinen macht: man tut, was man zu tun hat, und weiß hinterher nicht, ob man es getan. Indem nun also das Leben immer unbewußter wird, je mehr es der gänzlichen Bewußtlosigkeit zueilt, so wird eben dadurch der Lauf der Zeit auch immer schleuniger. In der Kindheit bringt die Neuheit aller Gegenstände und Begebenheiten Jegliches zum Bewußtsein: daher ist der Tag unabsehbar lang. Dasselbe widerfährt uns auf Reisen, wo deshalb ein Monat länger erscheint, als vier zu Hause. Diese Neuheit der Dinge verhindert jedoch nicht, daß die, in beiden Fällen, länger scheinende Zeit uns auch in beiden oft wirklich »lang wird«, mehr als im Alter, oder mehr als zu Hause. Allmählich aber wird, durch die lange Gewohnheit derselben Wahrnehmungen, der Intellekt zu abgeschliffen, daß immer mehr alles wirkungslos darüber hingleitet; wodurch dann die Tage immer unbedeutender und dadurch kürzer werden: die Stunden des Knaben sind länger, als die Tage des Alten. Demnach hat die Zeit unseres Lebens eine beschleunigte Bewegung, wie die einer herabrollenden Kugel; und wie auf einer sich drehenden Scheibe jeder Punkt um so schneller läuft, als er weiter vom Centro abliegt; so verfließt jedem, nach Maßgabe seiner Entfernung vom Lebensanfange, die Zeit schneller und immer schneller. Man kann demzufolge annehmen, daß, in der unmittelbaren Schätzung unsers Gemütes, die Länge eines Jahres im umgekehrten Verhältnisse des Quotienten desselben in unser Alter steht: wenn z. B. das Jahr 1/5 unsers Alters beträgt, erscheint es uns 10mal so lang, als wenn es nur ein Fünfzigstel desselben ausmacht. Diese Verschiedenheit in der Geschwindigkeit der Zeit hat auf die ganze Art unsers Daseins in jedem Lebensalter den entschiedensten Einfluß. Zunächst bewirkt sie, daß das Kindesalter, wenn auch nur etwa 15 Jahre umfassend, doch die längste Zeit des Lebens, und daher die reichste an Erinnerungen ist; sodann daß wir durchweg der Langenweile im umgekehrten Verhältnis unsers Alters unterworfen sind: Kinder bedürfen beständig des Zeitvertreibs, sei er Spiel oder Arbeit; stockt er, so ergreift sie augenblicklich entsetzliche Langeweile. Auch Jünglinge sind ihr noch sehr unterworfen und sehen mit Besorgnis auf unausgefüllte Stunden. Im männlichen Alter schwindet die Langeweile mehr und mehr: Greisen wird die Zeit stets zu kurz und die Tage fliegen pfeilschnell vorüber. Versteht sich, daß ich von Menschen, nicht von altgewordenem Vieh rede. Durch diese Beschleunigung des Laufens der Zeit, fällt also in späteren Jahren meistens die Langeweile weg, und da andererseits auch die Leidenschaften, mit ihrer Qual, verstummen; so ist, wenn nur die Gesundheit sich erhalten hat, im ganzen genommen, die Last des Lebens wirklich geringer, als in der Jugend: daher nennt man den Zeitraum, welcher dem Eintritt der Schwäche und der Beschwerden des höheren Alters vorhergeht, »die besten Jahre«. In Hinsicht auf unser Wohlbehagen mögen sie es wirklich sein: hingegen bleibt den Jugendjahren, als wo alles Eindruck macht und jedes lebhaft ins Bewußtsein tritt, der Vorzug, die befruchtende Zeit für den Geist, der blütenansetzende Frühling desselben zu sein. Tiefe Wahrheiten nämlich lassen sich nur erschauen, nicht errechnen, d. h. ihre erste Erkenntnis ist eine unmittelbare und wird durch den momentanen Eindruck hervorgerufen: sie kann folglich nur eintreten, so lange dieser stark, lebhaft und tief ist. Demnach hängt, in dieser Hinsicht, alles von der Benutzung der Jugendjahre ab. In den späteren können wir mehr auf andere, ja, auf die Welt einwirken: weil wir selbst vollendet und abgeschlossen sind und nicht mehr dem Eindruck angehören: aber die Welt wirkt weniger auf uns. Diese Jahre sind daher die Zeit des Tuns und Leistens; jene aber die des ursprünglichen Auffassens und Erkennens.
In der Jugend herrscht die Anschauung, im Alter das Denken vor: daher ist jene die Zeit für Poesie; dieses mehr für, Philosophie. Auch praktisch läßt man sich in der Jugend durch das Angeschaute und dessen Eindruck, im Alter nur durch das Denken bestimmen.
Zum Teil beruht dies darauf, daß erst im Alter anschauliche Fälle in hinlänglicher Anzahl dagewesen und den Begriffen subsumiert worden sind, um diesen volle Bedeutung, Gehalt und Kredit zu verschaffen und zugleich den Eindruck der Anschauung, durch die Gewohnheit zu mäßigen. Hingegen ist in der Jugend, besonders auf lebhafte und phantasiereiche Köpfe, der Eindruck des Anschaulichen, mithin auch der Außenseite der Dinge, so überwiegend, daß sie die Welt ansehen als ein Bild; daher ihnen hauptsächlich angelegen ist, wie sie darauf figurieren und sich ausnehmen – mehr, als wie ihnen innerlich dabei zumute sei. Dies zeigt sich schon in der persönlichen Eitelkeit und Putzsucht der Jünglinge.
Die größte Energie und höchste Spannung der Geisteskräfte findet, ohne Zweifel, in der Jugend statt, spätestens bis ins 35. Jahr: von dem an nimmt sie, wiewohl sehr langsam, ab. Jedoch sind die späteren Jahre, selbst das Alter, nicht ohne geistige Kompensation dafür. Erfahrung und Gelehrsamkeit sind erst jetzt eigentlich reich geworden: man hat Zeit und Gelegenheit gehabt, die Dinge von allen Seiten zu betrachten und zu bedenken, hat jedes mit jedem zusammengehalten und ihre Berührungspunkte und Verbindungsglieder herausgefunden; wodurch man sie allererst jetzt so recht im Zusammenhange versteht. Alles hat sich abgeklärt. Deshalb weiß man selbst das, was man schon in der Jugend wußte, jetzt viel gründlicher; da man zu jedem Begriffe viel mehr Belege hat. Was man in der Jugend zu wissen glaubte, das weiß man im Alter wirklich, überdies weiß man auch wirklich viel mehr und hat eine nach allen Seiten durchdachte und dadurch ganz eigentlich zusammenhängende Erkenntnis; während in der Jugend unser Wissen stets lückenhaft und fragmentarisch ist. Nur wer alt wird erhält eine vollständige und angemessene Vorstellung vom Leben, indem er es in seiner Ganzheit und seinem natürlichen Verlauf, besonders aber nicht bloß, wie die übrigen, von der Eingangs-, sondern auch von der Ausgangsseite übersieht, wodurch er dann besonders die Nichtigkeit desselben vollkommen erkennt, während die übrigen stets noch in dem Wahne befangen sind, das Rechte werde erst noch kommen. Dagegen ist in der Jugend mehr Konzeption; daher man alsdann aus dem Wenigen, was man kennt, mehr zu machen imstande ist: aber im Alter ist mehr Urteil, Penetration und Gründlichkeit. Den Stoff seiner selbsteigenen Erkenntnisse, seiner originalen Grundansichten, also das, was ein bevorzugter Geist der Welt zu schenken bestimmt ist, sammelt er schon in der Jugend ein: aber seines Stoffes Meister wird er erst in späten Jahren. Demgemäß wird man meistenteils finden, daß die großen Schriftsteller ihre Meisterwerke um das fünfzigste Jahr herum geliefert haben. Dennoch bleibt die Jugend die Wurzel des Baumes der Erkenntnis; wenngleich erst die Krone die Früchte trägt. Wie aber jedes Zeitalter, auch das erbärmlichste, sich für viel weiser hält, als das ihm zunächst vorhergegangene, nebst früheren; eben so jedes Lebensalter des Menschen: doch irren beide sich oft. In den Jahren des leiblichen Wachstums, wo wir auch an Geisteskräften und Erkenntnissen täglich zunehmen, gewöhnt sich das Heute mit Geringschätzung auf das Gestern herabzusehen. Diese Gewohnheit wurzelt ein und bleibt auch dann, wenn das Sinken der Geisteskräfte eingetreten ist und das Heute vielmehr mit Verehrung auf das Gestern blicken sollte; daher wir dann sowohl die Leistungen, wie die Urteile, unserer jungen Jahre oft zu gering anschlagen. Überhaupt ist hier zu bemerken, daß, ob zwar, wie der Charakter, oder das Herz des Menschen, so auch der Intellekt, der Kopf, seinen Grundeigenschaften nach, angeboren ist, dennoch dieser keineswegs so unveränderlich bleibt, wie jener, sondern gar manchen Umwandlungen unterworfen ist; die sogar, im ganzen, regelmäßig eintreten; weil sie teils darauf beruhen, daß er eine physische Grundlage, teils darauf, daß er einen empirischen Stoff hat. So hat seine eigene Kraft ihr allmähliches Wachstum, bis zur Akme, und dann ihre allmähliche Dekadenz, bis zur Imbezillität. Dabei nun aber ist andererseits der Stoff, der alle diese Kräfte beschäftigt und in Tätigkeit erhält, also der Inhalt des Denkens und Wissens, die Erfahrung, die Kenntnisse, die Übung und dadurch die Vollkommenheit der Einsicht, eine stets wachsende Größe, bis etwa zum Eintritt entschiedener Schwäche, die alles fallen läßt. Dies Bestehen des Menschen aus einem schlechthin Unveränderlichen und einem regelmäßig, auf zweifache und entgegengesetzte Weise, Veränderlichen erklärt die Verschiedenheit seiner Erscheinung und Geltung in verschiedenen Lebensaltern.
As discussed earlier, it becomes clear how and why everything one sees, does, and experiences leaves increasingly fewer traces in the mind as one grows older. In this sense, it could be said that one lives with full consciousness only in youth; in old age, only with half-consciousness. The older one gets, the less consciously one lives—things pass by without leaving an impression, just like a work of art that has been seen thousands of times leaves no effect on one; one does what must be done without knowing whether it was actually done afterward. Thus, as life becomes increasingly unconscious, as it moves closer to complete oblivion, the passage of time also accelerates. In childhood, the novelty of all objects and events brings everything to consciousness; therefore, a day seems endlessly long. The same phenomenon occurs during travel, where a month seems longer than four days at home. However, this novelty does not prevent the time that appears longer in both situations from often actually feeling “longer” than in old age or at home. But gradually, due to prolonged familiarity with the same experiences, the intellect becomes so blunted that more and more things simply pass by without affecting one; as a result, days become increasingly meaningless and thus shorter—the hours of a boy seem longer than those of an old man. It follows that the course of time in our lives accelerates, just like the rolling of a ball; and just as every point on a rotating disk moves faster the further it is from the center, so for everyone, depending on how far they have progressed since the beginning of their life, time passes more and more swiftly. Consequently, one might assume that, in our immediate perception, the length of a year is inversely proportional to the ratio of that year to our age: for example, if a year represents 1/5 of our age, it seems ten times longer than if it were only one-fiftieth of it. This difference in the speed of time has a decisive influence on the entire nature of our existence at every stage of life. Firstly, it means that childhood, although lasting only about 15 years, is actually the longest period of life and thus the richest in memories. Secondly, we are invariably subjected to boredom in proportion to our age: children constantly need something to keep them occupied, whether it be play or work; if these activities cease, they are immediately overcome by unbearable boredom. Young adults are also greatly affected by this, and they view unoccupied hours with anxiety. In middle age, boredom diminishes gradually; for the elderly, time always seems too short, and days fly by in a flash. Of course, I am referring to humans, not aged livestock. Through this acceleration of the passage of time, boredom often disappears in later years, and since passions, with their accompanying suffering, also fade away; therefore, as long as one’s health is preserved, the burden of life is generally much lighter than in youth. Hence, the period that precedes the onset of weakness and the ailments of old age is called “the best years.” In terms of our well-being, it indeed may be so; however, the years of youth, during which everything makes an impression and everything comes vividly to consciousness, retain the advantage of being the fertile time for the mind, the springtime when it begins to flourish. For profound truths can only be glimpsed, not calculated; their initial understanding is immediate and arises from the momentary impression—hence they can arise only so long as that impression is strong, vivid, and deep. In this regard, everything depends on how well one makes use of the years of youth. In later years, we can exert a greater influence on others—and indeed, on the world—because we ourselves are now complete and mature, no longer subject to external impressions; but the world exerts less influence upon us. Therefore, these latter years are the time for action and achievement; those earlier years, however, are the time for original perception and understanding.
In youth, perception prevails; in old age, thinking dominates: hence poetry is more appropriate for the young, while philosophy is more suitable for the aged. In practice too, one is influenced in youth by what is seen and its effects, whereas in old age, only thought determines one’s actions.
In part, this is because it is only in old age that a sufficient number of concrete examples have come into existence and been incorporated into these concepts, thereby endowing them with full meaning, content, and credibility. At the same time, in youth—especially among those with lively and imaginative minds—the impression conveyed by what is tangible, and thus by the external aspects of things, is so predominant that they view the world as a kind of image. As a result, what matters most to them is how these things are represented and presented visually—not so much how they actually feel internally regarding these things. This becomes evident already in the personal vanity and preoccupation with appearance among young people.
Without a doubt, the greatest energy and highest intensity of mental faculties occur in youth, at the latest by the age of 35; thereafter, they decline, albeit very slowly. However, the later years, even old age itself, are not devoid of some form of mental compensation. Experience and learning truly become abundant only at this stage: one has had the time and opportunity to examine things from all angles, to consider them in their relationships with one another, and to identify their connections and interrelations; it is only then that one can truly understand them within their context. Everything has been clarified and refined. As a result, what one knew in youth is now understood much more thoroughly, for one possesses far more evidence to support each concept. What one merely believed to know in youth is now known with certainty in old age; moreover, one knows far more and possesses a comprehensive and coherent understanding, whereas in youth our knowledge is always fragmented and incomplete. Only by growing old does one acquire a complete and appropriate understanding of life, by viewing it in its entirety and natural course—especially not merely from the beginning but also from the end. This enables one to fully recognize the futility of life, whereas others remain deluded, believing that something better is yet to come. In youth, there is more conceptualization; therefore, one is capable of achieving more with what little one knows. But in old age, there is greater judgment, insight, and thoroughness. The material for one’s own understanding, one’s original perspectives—what a favored mind is destined to bring to the world—is gathered in youth; but it is only in later years that one becomes truly masterful of this material. Hence, it is often the case that great writers produce their masterpieces around the age of fifty. Nevertheless, youth remains the root of the tree of knowledge; though it is the crown that bears the fruit. Yet just as every era, even the most humble, considers itself wiser than the one that preceded it, so too is every stage of a person’s life—though both often err. During the years of physical growth, when we also increase in mental powers and understanding, we tend to look down on what was done yesterday with indifference. This habit takes root and persists even when our mental abilities decline, and when today should regard yesterday with reverence; as a result, we often underestimate the achievements and judgments of our younger years. It should be noted here that, just as a person’s character or heart are innate in their essential qualities, so too is the intellect or mind. However, this aspect of the human being is by no means as unchangeable as those other aspects; rather, it undergoes numerous transformations, which even occur in a regular manner. This is because the intellect is based both on physical foundations and on empirical materials—experience, knowledge, and practice—and it is also influenced by the gradual development of its own abilities, leading first to their peak and then to their gradual decline until they reach a state of incapacity. On the other hand, the material that gives rise to all these intellectual functions—the content of thought and knowledge, as well as experience, understanding, and skill—constitutes a factor that is itself in a constant state of growth, until it eventually encounters decisive weaknesses that cause everything to fail. The fact that the human being consists of both something utterly unchangeable and something that undergoes regular, opposing changes explains the diversity of his appearance and functioning at different stages of life.
È già stato discusso in precedenza come e perché tutto ciò che si vede, si fa e si sperimenta lasci sempre meno tracce nella mente man mano che si invecchia. In questo senso, si potrebbe affermare che solo nell’adolescenza si vive con piena consapevolezza; in vecchiaia, invece, solo in parte. Con l’avanzare dell’età, la vita si svolge sempre più inconsciamente: le cose passano senza lasciare impressioni; proprio come un’opera d’arte vista mille volte non produce alcun effetto su di noi: si fa ciò che deve essere fatto e poi non si sa nemmeno se sia stato realmente fatto. Poiché quindi la vita diventa sempre più inconscia, man mano che ci avviciniamo alla completa incoscienza, anche il corso del tempo accelera inevitabilmente. Nell’infanzia, la novità di ogni cosa e situazione porta tutto alla consapevolezza; per questo motivo, un giorno sembra infinitamente lungo. Lo stesso accade durante i viaggi: un mese può apparire più lungo di quattro mesi a casa. Tuttavia, questa novità non impedisce che il tempo, che in entrambi i casi sembra più lungo, spesso diventi davvero “lungo” per noi, soprattutto rispetto alla vecchiaia o rispetto alla vita quotidiana a casa. Gradualmente, però, a causa dell’abitudine prolungata alle stesse percezioni, l’intelligenza diventa sempre più appiattita, e così molte cose passano inosservate; di conseguenza, i giorni diventano sempre meno significativi e quindi più brevi: le ore di un ragazzo sembrano più lunghe di quelle di un anziano. Pertanto, il tempo della nostra vita scorre acceleratamente, proprio come una palla che rotola giù per una pendenza; e così, quanto più ci si allontana dall’inizio della vita, tanto più il tempo passa velocemente. Si può quindi supporre che, secondo la nostra percezione immediata, la durata di un anno sia inversamente proporzionale al rapporto tra quell’anno e la nostra età: ad esempio, se un anno corrisponde a 1/5 della nostra età, ci sembrerà dieci volte più lungo rispetto a quando ne rappresentasse solo un cinquantesimo. Questa diversa velocità del tempo ha un’influenza decisiva su tutto il nostro modo di vivere in ogni fase della vita. In primo luogo, fa sì che l’infanzia, anche se dura soltanto circa 15 anni, sia il periodo più lungo della vita e quindi quello più ricco di ricordi; in secondo luogo, ci rende soggetti alla noia in misura direttamente proporzionale all’avanzare dell’età: i bambini hanno bisogno costantemente di occupazioni, che siano giochi o lavoro; se queste vengono a mancare, provano immediatamente una noia terribile. Anche gli adolescenti sono ancora molto soggetti alla noia e temono le ore vuote. Nell’età adulta, la noia diminuisce progressivamente; negli anziani, invece, il tempo sembra sempre troppo breve e i giorni passano velocemente. Ovviamente, parlo di persone umane, non di animali invecchiati. Attraverso questa accelerazione del corso del tempo, negli anni successivi la noia spesso scompare, e poiché anche le passioni, con il loro dolore, tendono a tacere; quindi, purché si mantenga la salute, nel complesso il peso della vita è davvero minore rispetto alla giovinezza: per questo il periodo che precede l’insorgere della debolezza e delle sofferenze dell’età avanzata viene chiamato “i migliori anni”. Per quanto riguarda il nostro benessere, forse lo sono davvero; al contrario, gli anni giovanili, in cui tutto ha un impatto forte e ogni cosa entra vivacemente nella coscienza, hanno il vantaggio di rappresentare il periodo fecondo per l’intelletto, la primavera in cui esso fiorisce. Le verità profonde, infatti, possono essere solo intuite, non calcolate; la loro prima comprensione è immediata e scaturisce dall’impressione del momento presente: quindi possono emergere soltanto quando questa impressione è intensa, vivida e profonda. In questo senso, tutto dipende dal modo in cui si sfruttano gli anni giovanili. Negli anni successivi possiamo esercitare un maggiore influsso sugli altri, anzi sul mondo intero: perché noi stessi siamo ormai maturi e completi, e non siamo più soggetti agli impatti esterni; ma il mondo ha meno influenza su di noi. Questi anni sono quindi il tempo dell’azione e del successo; quelli precedenti, invece, il tempo della comprensione e della conoscenza originale.
Nella giovinezza prevale l’immaginazione, nell’età matura il pensiero: per questo la prima è il momento adatto per la poesia, la seconda invece per la filosofia. Anche in pratica, nella giovinezza ci si lascia guidare da ciò che si vede e dalle sue impressioni, nell’età matura soltanto dal pensiero stesso.
In parte ciò si deve al fatto che soltanto in età avanzata sono emersi un numero sufficiente di casi concreti, i quali sono stati inclusi nei concetti esistenti per conferire loro pieno significato, contenuto e credibilità; al contempo, l’impressione derivante da tali esperienze concrete viene mitigata dall’abitudine. Nella giovinezza, invece, soprattutto in individui vivaci e fantasiosi, l’impressione legata alle cose concrete, e quindi anche alla loro superficie esteriore, è così predominante che essi vedono il mondo come un insieme di immagini; per questo motivo, a loro interessa principalmente il modo in cui tali immagini si presentano e si distinguono l’una dall’altra, piuttosto che ciò che realmente provano interiormente riguardo a esse. Ciò si manifesta già nell’ vanità personale e nella ricerca della perfezione esteriore tipica dei giovani.
La massima energia e l’alta intensità delle facoltà mentali si manifestano senza dubbio durante la giovinezza, al più fino ai 35 anni: da quel momento in poi diminuiscono, sebbene molto lentamente. Tuttavia, gli anni successivi, persino l’età matura, non sono privi di una compensazione intellettuale. L’esperienza e la saggezza diventano davvero ricche solo in questo periodo: si ha il tempo e l’opportunità di osservare le cose da tutti i punti di vista, di collegarle tra loro e di individuare i loro legami e le loro connessioni; è solo allora che si riesce a comprenderle veramente nel loro insieme. Tutto diventa più chiaro e definito. Per questo motivo, ciò che si sava già in giovinezza viene ora compreso in modo molto più profondo, poiché si dispongono di molte più prove a sostegno delle proprie idee. Ciò che si credeva di sapere in gioventù diventa ora una certezza; inoltre, si conosce davvero molto di più e si possiede una conoscenza completa e coerente, mentre in giovinezza la nostra conoscenza è sempre frammentaria e incompleta. Solo invecchiando si acquisisce una visione completa e appropriata della vita, osservandola nella sua interezza e nel suo corso naturale, soprattutto non solo dal punto di vista dell’inizio, ma anche di quello della fine; questo permette di riconoscere pienamente la vanità della vita, mentre gli altri spesso continuano a credere che il vero successo arriverà in futuro. In giovinezza, invece, c’è più capacità di concepire; per questo motivo si riesce a realizzare di più con ciò che si conosce, ma in vecchiaia prevale una maggiore capacità di giudizio, penetrazione e profondità. Il materiale delle proprie conoscenze originali e personali viene accumulato già in giovinezza, ma solo negli anni successivi si diventa veramente padroni di esso. Per questo motivo, spesso si osserva che i grandi scrittori hanno prodotto le loro opere maggiori intorno ai cinquant’anni. Tuttavia, la giovinezza rimane comunque la radice dell’albero della conoscenza; anche se sono le foglie mature a portare i frutti. Così come ogni epoca, anche la più umile, si ritiene più saggia di quella che l’ha preceduta; allo stesso modo ogni fase della vita umana, ma entrambe spesso sbagliano. Negli anni della crescita fisica, in cui aumentiamo sia nelle capacità mentali che nella conoscenza, abbiamo l’abitudine di considerare il passato con disprezzo. Questa abitudine si radica dentro di noi e persiste anche quando le nostre facoltà mentali diminuiscono, e dovremmo invece guardare al passato con rispetto; per questo motivo spesso sottovalutiamo sia i risultati che i giudizi della nostra giovinezza. In generale, si può osservare che, sebbene l’intelligenza e la mente dell’uomo siano dotate di caratteristiche innate, esse non rimangono affatto immutabili, ma subiscono numerose trasformazioni che, nel complesso, avvengono in modo regolare. Ciò deriva sia dal fatto che l’intelligenza si basa su una base fisica, sia dal suo contenuto empirico – esperienze, conoscenze, abilità pratiche – nonché dalla perfezione della comprensione che ne deriva. Tuttavia, queste capacità subiscono anch’esse un processo di crescita graduale fino al raggiungimento dell’apice, seguito poi da una lenta decadenza fino alla perdita totale delle loro funzionalità. La diversità nelle manifestazioni e nell’efficacia dell’uomo in diverse fasi della vita deriva quindi dal fatto che egli è composto da elementi sia immutabili, sia soggetti a cambiamenti regolari e opposti.
Im weitern Sinne kann man auch sagen: die ersten vierzig Jahre unseres Lebens liefern den Text, die folgenden dreißig den Kommentar dazu, der uns den wahren Sinn und Zusammenhang des Textes, nebst der Moral und allen Feinheiten desselben, erst recht verstehen lehrt. Gegen das Ende des Lebens nun gar geht es wie gegen das Ende eines Maskenballs, wenn die Larven abgenommen werden. Man sieht jetzt, wer diejenigen, mit denen man, während seines Lebenslaufes, in Berührung gekommen war, eigentlich gewesen sind. Denn die Charaktere haben sich an den Tag gelegt, die Taten haben ihre Früchte getragen, die Leistungen ihre gerechte Würdigung erhalten und alle Trugbilder sind zerfallen. Zu diesem allen nämlich war Zeit erfordert. – Das seltsamste aber ist, daß man sogar sich selbst, sein eigenes Ziel und Zwecke erst gegen das Ende des Lebens eigentlich erkennt und versteht, zumal in seinem Verhältnis zur Welt, zu den andern. Zwar oft, aber nicht immer, wird man sich dabei eine niedrigere Stelle anzuweisen haben, als man früher vermeint hatte; sondern bisweilen auch eine höhere, welches dann daher kommt, daß man von der Niedrigkeit der Welt keine ausreichende Vorstellung gehabt hatte und demnach sein Ziel höher steckte, als sie. Man erfährt beiläufig was an einem ist. Man pflegt die Jugend die glücklichste Zeit des Lebens zu nennen, und das Alter die traurige. Das wäre wahr, wenn die Leidenschaften glücklich machten. Von diesen wird die Jugend hin- und hergerissen, mit wenig Freude und vieler Pein. Dem kühlen Alter lassen sie Ruhe, und alsbald erhält es einen kontemplativen Anstrich: denn die Erkenntnis wird frei und erhält die Oberhand. Weil nun diese, an sich selbst schmerzlos ist, so wird das Bewußtsein, je mehr sie darin vorherrscht, desto glücklicher. Man braucht nur zu erwägen, daß aller Genuß negativer, der Schmerz positiver Natur ist, um zu begreifen, daß die Leidenschaften nicht beglücken können und daß das Alter deshalb, daß manche Genüsse ihm versagt sind, nicht zu beklagen ist. Denn jeder Genuß ist immer nur die Stillung eines Bedürfnisses: daß nun mit diesem auch jener wegfällt, ist so wenig beklagenswert, wie daß einer nach Tische nicht mehr essen kann und nach ausgeschlafener Nacht wach bleiben muß. Viel richtiger schätzt Plato das Greisenalter glücklich, sofern es den bis dahin uns unablässig beunruhigenden Geschlechtstrieb endlich los ist. Sogar ließe sich behaupten, daß die mannigfaltigen und endlosen Grillen, welche der Geschlechtstrieb erzeugt, und die aus ihnen entstehenden Affekte, einen beständigen, gelinden Wahnsinn im Menschen unterhalten, so lange er unter dem Einfluß jenes Triebes oder jenes Teufels, von dem er stets besessen ist, steht; so daß er erst nach Erlöschen desselben ganz vernünftig wurde. Gewiß aber ist, daß, im allgemeinen und abgesehen von allen individuellen Umständen und Zuständen, der Jugend eine gewisse Melancholie und Traurigkeit, dem Alter eine gewisse Heiterkeit eigen ist: und der Grund hiervon ist kein anderer, als daß die Jugend noch unter der Herrschaft, ja dem Frohndienst jenes Dämons steht, der ihr nicht leicht eine freie Stunde gönnt und zugleich der unmittelbare oder mittelbare Urheber fast alles und jedes Unheils ist, das den Menschen trifft oder bedroht: das Alter aber hat die Heiterkeit dessen, der eine lange getragene Fessel los ist und sich nun frei bewegt. – Andrerseits jedoch ließe sich sagen, daß nach erloschenem Geschlechtstrieb der eigentliche Kern des Lebens verzehrt und nur noch die Schale desselben vorhanden sei, ja, daß es einer Komödie gliche, die von Menschen angefangen, nachher von Automaten, in deren Kleidern, zu Ende gespielt werde.
Wie dem auch sei, die Jugend ist die Zeit der Unruhe; das Alter die der Ruhe: schon hieraus ließe sich auf ihr beiderseitiges Wohlbehagen schließen. Das Kind streckt seine Hände begehrlich aus ins Weite, nach allem, was es da so bunt und vielgestaltig vor sich sieht: denn es wird dadurch gereizt; weil sein Sensorium noch so frisch und jung ist. Dasselbe tritt, mit größerer Energie, beim Jüngling ein. Auch er wird gereizt von der bunten Welt und ihren vielfältigen Gestalten: sofort macht seine Phantasie mehr daraus, als die Welt je verleihen kann. Daher ist er voll Begehrlichkeit und Sehnsucht ins Unbestimmte: diese nehmen ihm die Ruhe, ohne welche kein Glück ist. Im Alter hingegen hat sich das alles gelegt – teils weil das Blut kühler und die Reizbarkeit des Sensoriums minder geworden ist; teils weil Erfahrung über den Wert der Dinge und den Gehalt der Genüsse aufgeklärt hat, wodurch man die Illusionen, Chimären und Vorurteile; welche früher die freie und reine Ansicht der Dinge verdeckten und entstellten, allmählich losgeworden ist; so daß man jetzt alles richtiger und klarer erkennt und es für das nimmt, was es ist, auch, mehr oder weniger, zur Einsicht in die Nichtigkeit aller irdischen Dinge gekommen ist. Dies eben ist es, was fast jedem Alten, selbst den von sehr gewöhnlichen Fähigkeiten, einen gewissen Anstrich von Weisheit gibt, der ihn vor den Jüngern auszeichnet. Hauptsächlich aber ist durch dies alles Geistes-Ruhe herbeigeführt worden: diese aber ist ein großer Bestandteil des Glücks; eigentlich sogar die Bedingung und das Wesentliche desselben. Während demnach der Jüngling meint, daß Wunder was in der Welt zu holen sei, wenn er nur erfahren könnte, wo; ist der Alte vom Kohelethischen »es ist alles eitel« durchdrungen und weiß, daß alle Nüsse hohl sind, wie sehr sie auch vergoldet sein mögen.
Erst im späten Alter erlangt der Mensch ganz eigentlich das horazische nil admirari, d.h. die unmittelbare, aufrichtige und feste Überzeugung von der Eitelkeit aller Dinge und der Hohlheit aller Herrlichkeiten der Welt: die Chimären sind verschwunden. Erwähnt nicht mehr, daß irgendwo, sei es im Palast oder der Hütte, eine besondere Glückseligkeit wohne, eine größere, als im Wesentlichen auch er überall genießt, wenn er von leiblichen oder geistigen Schmerzen eben frei ist. Das Große und das Kleine, das Vornehme und Geringe, nach dem Maßstab der Welt, sind für nicht mehr unterschieden. Dies gibt dem Alten eine besondere Gemütsruhe, in welcher er lächelnd auf die Gaukeleien der Welt herabsieht. Er ist vollkommen enttäuscht und weiß, daß das menschliche Leben, was man auch tun mag es herauszuputzen und zu behängen, doch bald durch allen solchen Jahrmarktsflitter, in seiner Dürftigkeit durchscheint und, wie man es auch färbe und schmücke, doch überall im Wesentlichen dasselbe ist, ein Dasein, dessen wahrer Wert jedesmal nur nach der Abwesenheit der Schmerzen, nicht nach der Abwesenheit der Genüsse, noch weniger des Prunkes, zu schätzen ist. Der Grundcharakterzug des höheren Alters ist das Enttäuschtsein: die Illusionen sind verschwunden, welche bis dahin dem Leben seinen Reiz und der Tätigkeit ihren Sporn verliehen; man hat das Nichtige und Leere aller Herrlichkeiten der Welt, zumal des Prunkes, Glanzes und Hoheitsscheins erkannt, man hat erfahren, daß hinter den meisten gewünschten Dingen und ersehnten Genüssen gar wenig steckt, und ist so allmählich zu der Einsicht in die große Armut und Leere unsere ganzen Daseins gelangt. Gewöhnlich meint man, das Los des Alters sei Krankheit und Langeweile: Erstere ist dem Alter gar nicht wesentlich, zumal nicht, wenn dasselbe hoch gebracht werden soll, denn; wächst das Leben, so wächst mit ihm auch Kraft und Gesundheit. Und was die Langeweile betrifft, so habe ich oben gezeigt, warum das Älter ihr sogar weniger, als die Jugend, ausgesetzt ist: auch ist dieselbe durchaus keine notwendige Begleiterin der Einsamkeit, welcher, aus leicht abzusehenden Ursachen, das Alter uns allerdings entgegenführt; sondern sie ist es nur für diejenigen, welche keine anderen, als sinnliche und gesellschaftliche Genüsse gekannt, ihren Geist unbereichert und ihre Kräfte unentwickelt gelassen haben. Zwar nehmen, im höheren Alter, auch die Geisteskräfte ab: aber wo viel war, wird zur Bekämpfung der Langeweile immer noch genug übrig bleiben.
In a broader sense, it can also be said that the first forty years of our life provide the “text,” while the following thirty years offer the “commentary” that helps us truly understand the meaning and context of that text, as well as its moral implications and all its subtleties. Towards the end of life, it is akin to the end of a masquerade ball, when the masks are removed and we see who those people we have encountered throughout our lives really were. For the characters reveal themselves, the actions bear their fruits, the achievements receive their rightful recognition, and all illusions vanish. All of this, of course, requires time. The strangest thing of all, however, is that it is often only towards the end of life that one truly comes to understand oneself, one’s own goals and purposes—especially in relation to the world and to others. Often, but not always, one may discover that one’s place in life is lower than one had previously assumed; at other times, it may be higher, because one had not appreciated the lowliness of the world and thus set one’s goals too high. One comes to understand what truly lies within oneself. Youth is often regarded as the happiest time of life, while old age as the saddest. This would be true if passions could truly bring happiness. But youth is torn back and forth by these passions, with little joy and much pain; old age, on the other hand, finds peace, and a contemplative mood takes hold, as understanding becomes free and prevails. Since this understanding is in itself painless, the more it dominates one’s consciousness, the happier one becomes. One only needs to consider that all pleasures of a negative nature are, by their very nature, associated with pain, to realize that passions cannot bring true happiness—and that old age, precisely because certain pleasures are no longer available, is not something to be lamented. For every pleasure is always merely the satisfaction of a need; and since the disappearance of such needs brings with it corresponding losses, this is hardly cause for sorrow—just as one who has eaten their fill at a meal can no longer eat, or someone who has slept well must wake up again. Plato, indeed, considered old age to be a happy state, especially when it frees one from the incessantly disturbing desires of youth. One might even say that the endless troubles and emotions caused by sexual desire maintain a kind of mild madness in humans, so long as they are under its influence; only once this desire is extinguished does a person become truly rational. It is certainly true that, in general and apart from all individual circumstances and states of being, youth is characterized by a certain melancholy and sadness, while old age is marked by a certain cheerfulness. The reason for this is none other than the fact that youth is still under the dominion—and indeed, at the service of—that demon which rarely allows it a moment of freedom and which is also the direct or indirect cause of almost every misfortune that befalls or threatens mankind; whereas old age possesses the cheerfulness of one who has been freed from long-standing bonds and can now move freely. On the other hand, it might also be said that after the decline of sexual desire, the true essence of life is consumed, leaving only its outer shell behind; indeed, such a state might be likened to a comedy that is first performed by humans, then by automates wearing human clothing, and finally brought to an end in their manner.
In any case, youth is the time of unrest; old age is the time of peace—and already from this one can infer their mutual well-being. A child stretches out its hands eagerly towards everything that lies before it, so colorful and varied: for its senses are still fresh and young, and these stimuli arouse it. The same occurs in a young person, only with greater intensity. He too is stirred by the colorful world and its diverse forms; immediately, his imagination creates something from it that the world itself could never offer. Hence, he is filled with desire and longing for the unknown—these feelings rob him of the peace without which there is no true happiness. In old age, however, all this settles down: partly because the blood becomes cooler and the sensitivity of the senses diminishes; partly because experience has clarified the true value of things and the nature of pleasures, enabling one to gradually shed those illusions, fantasies, and prejudices that once obscured and distorted our pure perception of reality. Thus, we come to understand everything more accurately and clearly, and to accept it for what it is—sometimes even gaining an insight into the utter insignificance of all earthly matters. It is precisely this experience that gives almost every elderly person, even those of rather ordinary abilities, a certain air of wisdom that distinguishes them from the young. But above all, it brings about mental peace—and this, in turn, is a vital component of happiness, indeed its very condition and essence. While the young man thinks that wonders exist in this world if only he could discover where they are, the elderly person, influenced by the Stoic philosophy that “all is vain,” knows that all appearances are ultimately hollow, no matter how gilded.
Only in old age does a person truly attain that Horatian attitude of “nil admirari”—that direct, sincere, and unwavering conviction regarding the vanity of all things and the emptiness of all worldly splendor. The illusions are gone; one no longer speaks of some special happiness to be found somewhere, whether in a palace or a humble hut—of a greater happiness than one essentially enjoys wherever one is free from physical or mental suffering. The great and the small, the noble and the base, are no longer distinguished by the standards of this world. This gives the elderly a unique peace of mind; they watch the antics of the world with a smile. They are utterly disappointed and understand that human life, no matter how much one tries to embellish it, will ultimately reveal its poverty through all its superficial trappings. Its true value can only be appreciated in the absence of suffering—not in the absence of pleasures, nor certainly in the absence of splendor. The defining characteristic of old age is disappointment: the illusions that once gave life its allure and activity have vanished. One has come to recognize the emptiness and futility of all worldly glories, especially of pomp, brilliance, and pretense; it has been observed that behind most highly desired items and eagerly sought-after pleasures, there often lies little substance. Thus, one gradually comes to grasp the profound poverty and emptiness of our entire existence. People often think that old age is synonymous with illness and boredom. But illness is far from essential to old age—especially if one strives to live a meaningful life; as life grows older, so do strength and health. As for boredom, I have already shown above why the elderly are actually less susceptible to it than the young. Moreover, boredom is by no means an inevitable accompaniment of solitude, which, for obvious reasons, often afflicts old age. It only plagues those whose lives have been limited to sensual and social pleasures, leaving their minds unenriched and their abilities undeveloped. Indeed, mental faculties may decline in old age—but where there was much before, there will still be enough to combat boredom.
In senso più ampio si può anche dire che i primi quarant’anni della nostra vita costituiscono il “testo”, mentre i successivi trent’anni ne forniscono il “commento”, che ci aiuta a comprendere il vero significato e le connessioni di quel testo, nonché la sua morale e tutte le sue sfumature. Verso la fine della vita, poi, accade qualcosa simile alla fine di un ballo in maschera: vengono rivelate le vere nature delle persone con cui si è avuto a che fare nel corso della vita; i caratteri emergono chiaramente, le azioni portano i loro frutti, i meriti ricevono la giusta valutazione e tutte le illusioni svaniscono. Tutto ciò, però, richiede il passare del tempo. La cosa più strana è che spesso si arriva a conoscere davvero se stessi, i propri obiettivi e scopi soltanto verso la fine della vita, soprattutto in relazione al mondo e agli altri. Molto spesso ci si rende conto di occupare un posto più basso di quanto si pensasse in precedenza; talvolta, invece, anche uno più alto, perché prima non si aveva una vera comprensione della bassezza del mondo e quindi gli obiettivi erano più elevati di quanto si credesse. In quel momento ci si rende conto di ciò che veramente si è. La gioventù viene spesso considerata il periodo più felice della vita, mentre la vecchiaia quello triste; questo sarebbe vero se le passioni potessero davvero portare alla felicità. Ma nella realtà, la gioventù è travolta da queste passioni, con poca gioia e molta sofferenza; la vecchiaia, invece, trova pace e acquisisce un tono contemplativo: la conoscenza diventa libera e prende il sopravvento. Poiché questa conoscenza, in sé stessa, non è dolorosa, più essa prevale nella coscienza, più si diventa felici. Basta pensare che ogni piacere di natura negativa e ogni dolore di natura positiva derivano dal soddisfacimento di un bisogno; quindi il fatto che alcuni piaceri vengano negati in vecchiaia non è affatto motivo di lamento, poiché ogni piacere è sempre solo la soddisfazione di un bisogno. Se questo bisogno scompare, anche quel piacere svanisce, e questo non è certo qualcosa di cui lamentarsi, proprio come non si può lamentare il fatto che una persona non possa più mangiare dopo un pasto o debba rimanere sveglia dopo aver dormito a lungo. Platone considerava addirittura la vecchiaia un periodo felice, soprattutto perché in essa il desiderio sessuale, che fino ad allora aveva continuato a tormentarci, finalmente scompariva. Si potrebbe persino dire che le infinite e continue turbolenze generate da questo desiderio, nonché gli affetti che ne derivano, mantengono nell’uomo uno stato di follia continua e lieve, finché egli è sotto l’influenza di quel desiderio. Solo dopo la sua scomparsa diventa veramente razionale. È certo, tuttavia, che, in generale e a prescindere da ogni singola circostanza o condizione individuale, la gioventù sia caratterizzata da una certa malinconia e tristezza, mentre l’età è propensa alla serenità. La ragione di ciò non è altro che il fatto che la gioventù si trovi ancora sotto il dominio, anzi al servizio gioioso, di quel demone che le concede raramente un momento di libertà e che, allo stesso tempo, è l’origine diretta o indiretta di quasi ogni male che colpisce o minaccia gli esseri umani; l’età, invece, possiede la serenità di chi si è liberato da una lunga catena e può ora muoversi liberamente. D’altra parte, si potrebbe dire che, dopo l’estinzione del desiderio sessuale, il vero nucleo della vita sia ormai distrutto e rimanga soltanto la sua “scorza”; in altre parole, che la vita assomigli a una commedia: iniziata dagli esseri umani, poi continuata da automi che ne indossano i panni, fino alla fine.
In ogni caso, la giovinezza è il tempo dell’agitazione; la vecchiaia quello della tranquillità: già da questo si può dedurre il loro reciproco benessere. Il bambino tende avidamente le sue mani verso ciò che vede davanti a sé, tutto ciò che appare così colorato e variegato: perché viene stimolato, dal momento che i suoi sensi sono ancora freschi e giovani. Lo stesso accade, con maggiore intensità, nel giovane: anch’egli è attratto dal mondo variopinto e dalle sue molteplici forme; immediatamente la sua fantasia ne crea di più di quante il mondo possa realmente offrire. Per questo motivo è pieno di desiderio e anelito verso l’incerto; questi sentimenti gli tolgono quella tranquillità senza la quale non esiste felicità. Nella vecchiaia, invece, tutto ciò si placa: in parte perché il sangue diventa più freddo e la sensibilità dei sensi diminuisce; in parte perché l’esperienza illumina il valore delle cose e il reale contenuto dei piaceri, permettendo di liberarsi gradualmente dalle illusioni, dalle chimere e dai pregiudizi che un tempo oscuravano e distorcevano la visione libera e chiara delle realtà. Così si arriva a comprendere tutto più correttamente e chiaramente, ad accettare le cose per ciò che sono, e anche, in misura maggiore o minore, a raggiungere una consapevolezza della vanità di tutte le cose terrene. Ed è proprio questo che conferisce a quasi ogni anziano, anche a quello dalle capacità molto ordinarie, un certo senso di saggezza che lo distingue dai giovani. Ma soprattutto, tutto ciò porta alla tranquillità dello spirito: questa, infatti, rappresenta una parte fondamentale della felicità; anzi, ne è la condizione essenziale e il nucleo stesso. Mentre quindi il giovane pensa che nei miracoli si possa trovare qualcosa di straordinario nel mondo, se solo riuscisse a scoprirne l’origine, l’anziano è permeato dal concetto stoico secondo cui “tutto è vanità” e sa che tutte le cose, per quanto appaiano preziose, sono in realtà vuote.
Solo in età avanzata l’uomo raggiunge veramente quella condizione descritta da Orazio con il detto “nil admirari”, cioè una convinzione diretta, sincera e ferma riguardo all’illusorietà di tutte le cose e alla vanità di tutte le meraviglie del mondo: le chimere sono scomparse. Non si parla più di qualche forma di felicità speciale, sia essa nel palazzo che nella capanna, maggiore di quella che, in sostanza, l’uomo possa godere ovunque, purché sia libero da dolori fisici o mentali. Il Grande e il Piccolo, il Nobile e il Vile, secondo i criteri del mondo, non vengono più distinti tra loro. Questo dona all’anziano una particolare serenità d’animo; egli guarda con un sorriso le illusioni del mondo. È completamente deluso e sa che la vita umana, per quanto si possa abbellirla e adornarla, alla fine rivela nella sua povertà la sua vera natura; qualunque sia il suo colore o il suo ornamento, in sostanza è sempre la stessa cosa: un’esistenza il cui vero valore può essere apprezzato soltanto quando mancano i dolori, non certo le gioie o lo splendore. La caratteristica fondamentale dell’età avanzata è proprio la delusione: le illusioni che fino ad allora davano fascino alla vita e stimolo alle attività sono scomparse; si è riconosciuta l’inutilità e il vuoto di tutte le meraviglie del mondo, soprattutto di quelle legate a pompa e splendore; si è capito che dietro molte cose desiderate e gioie anelate c’è ben poco. Così si arriva gradualmente alla consapevolezza della grande povertà e vuotezza dell’esistenza umana. Di solito si pensa che il destino dell’anzianità sia rappresentato da malattia e noia: la prima, in realtà, non è affatto essenziale per l’età avanzata, soprattutto se si cerca di mantenerla in buona salute; anzi, con l’avanzare degli anni crescono anche le forze fisiche e mentali. Quanto alla noia, ho già spiegato sopra perché gli anziani ne sono meno colpiti rispetto ai giovani; inoltre, la noia non è necessariamente un’accompagnatrice inevitabile della solitudine, che, per motivi facilmente comprensibili, spesso affligge l’anziano; essa esiste soltanto per coloro che non hanno conosciuto altro che piaceri sensuali e sociali, lasciando il loro spirito inaridito e le loro energie inutilizzate. Certo, anche le capacità mentali diminuiscono con l’età avanzata; ma dove c’era molto, rimarrà comunque abbastanza per contrastare la noia.
Sodann nimmt, wie oben gezeigt worden, durch Erfahrung, Kenntnis, Übung und Nachdenken, die richtige Einsicht immer noch zu, das Urteil schärft sich und der Zusammenhang wird klar; man gewinnt, in allen Dingen, mehr und mehr eine zusammenfassende Übersicht des Ganzen: so hat dann, durch immer neue Kombinationen der aufgehäuften Erkenntnisse und gelegentliche Bereicherung derselben, die eigene innerste Selbstbildung, in allen Stücken, noch immer ihren Fortgang, beschäftigt, befriedigt und belohnt den Geist. Durch dieses alles wird die erwähnte Abnahme in gewissem Grade kompensiert. Zudem läuft, wie gesagt, im Alter die Zeit viel schneller, was der Langeweile entgegenwirkt. Die Abnahme der Körperkräfte schadet wenig, wenn man ihrer nicht zum Erwerbe bedarf. Armut im Alter ist ein großes Unglück. Ist diese gebannt und die Gesundheit geblieben; so kann das Alter ein sehr erträglicher Teil des Lebens sein. Bequemlichkeit und Sicherheit sind seine Hauptbedürfnisse: daher liebt man im Alter, noch mehr als früher, das Geld, weil es den Ersatz für die fehlenden Kräfte gibt. Von der Venus entlassen, wird man gern eine Aufheiterung beim Bacchus suchen. An die Stelle des Bedürfnisses zu sehn, zu reisen und zu lernen ist das Bedürfnis zu lehren und zu sprechen getreten. Ein Glück aber ist es, wenn dem Greise noch die Liebe zu seinem Studium, auch zur Musik, zum Schauspiele und überhaupt eine gewisse Empfänglichkeit für das Äußere geblieben ist; wie diese allerdings bei einigen bis ins späteste Alter fortdauert. Was einer »an sich selbst hat«, kommt ihm nie mehr zu gute, als im Alter. Die meisten freilich, als welche stets stumpf waren, werden im höheren Alter mehr und mehr zu Automaten: sie denken, sagen und tun immer dasselbe, und kein äußerer Eindruck vermag mehr etwas daran zu ändern oder etwas neues aus ihnen hervorzurufen. Zu solchen Greisen zu reden, ist wie in den Sand zu schreiben: der Eindruck verlischt fast unmittelbar darauf. Ein Greisentum dieser Art ist denn freilich nur das Totengesicht des Lebens. – Den Eintritt der zweiten Kindheit im hohen Alter scheint die Natur durch das, in seltenen Fällen, alsdann sich einstellende dritte Zahnen symbolisieren zu wollen.
Das Schwinden aller Kräfte im zunehmenden Alter, und immer mehr und mehr, ist allerdings sehr traurig: doch ist es notwendig, ja wohltätig: weil sonst der Tod zu schwer werden würde, dem es vorarbeitet. Daher ist der größte Gewinn, den das Erreichen eines sehr hohen Alters bringt, die Euthanasie, das überaus leichte, durch keine Krankheit eingeleitete, von keiner Zuckung begleitete und gar nicht gefühlte Sterben. Im Upanischad des Veda wird die natürliche Lebensdauer auf 100 Jahre angegeben. Ich glaube mit Recht; weil ich bemerkt habe, daß nur die, welche das 90. Jahr überschritten haben, der Euthanasie teilhaft werden, d.h. ohne alle Krankheit, auch ohne Apoplexie, ohne Zuckung, ohne Röcheln, ja bisweilen ohne zu erblassen, meistens sitzend, und zwar nach dem Essen, sterben, oder vielmehr gar nicht sterben, sondern nur zu leben aufhören. In jedem früheren Alter stirbt man bloß an Krankheiten, also vorzeitig.
Das menschliche Leben ist eigentlich weder lang, noch kurz zu nennen; weil es im Grunde das Maß ist, wonach wir alle andern Zeitlängen abschätzen. –
Der Grundunterschied zwischen Jugend und Alter bleibt immer, daß jene das Leben im Prospekt hat, dieses den Tod; daß also jene eine kurze Vergangenheit und lange Zukunft besitzt; dieses umgekehrt. Allerdings hat man, wenn man alt ist, nur noch den Tod vor sich, aber wenn man jung ist, hat man das Leben vor sich; und es fragt sich, welches von beiden bedenklicher sei, und ob nicht, im ganzen genommen, das Leben eine Sache sei, die es besser ist hinter sich, als vor sich zu haben: sagt doch schon Koheleth: »der Tag des Todes ist besser denn der Tag der Geburt.« Ein sehr langes Leben zu begehren, ist jedenfalls ein verwegener Wunsch. Denn: wer lange lebt, hat viel Leid zu ertragen, sagt das spanische Sprichwort. –
Zwar ist nicht, wie die Astrologie es wollte, der Lebenslauf der einzelnen in den Planeten vorgezeichnet; wohl aber der Lebenslauf des Menschen überhaupt, sofern jedem Alter desselben ein Planet, der Reihenfolge nach, entspricht und sein Leben demnach suksesive von allen Planeten beherrscht wird. – Im zehnten Lebensjahre regiert Merkur. – Wie dieser, bewegt der Mensch sich schnell und leicht, im engsten Kreise: er ist durch Kleinigkeiten umzustimmen; aber er lernt viel und leicht unter der Herrschaft des Gottes der Schlauheit und Beredsamkeit. – Mit dem zwanzigsten Jahre tritt die Herrschaft der Venus ein: Liebe und Weiber haben ihn ganz im Besitze. Im dreißigsten Lebensjahre herrscht Mars: der Mensch ist jetzt heftig, stark, kühn, kriegerisch und trotzig. – Im vierzigsten regieren die vier Planetoiden: sein Leben geht demnach in die Breite: er ist frugi, d.h. fröhnt dem Nützlichen, kraft der Ceres: er hat seinen eigenen Herd, kraft der Vesta; er hat gelernt, was er zu wissen braucht, kraft der Pallas: und als Juno regiert die Herrin des Hauses, seine Gattin. – Im fünfzigsten Jahre aber herrscht Jupiter. Schon hat der Mensch die Meister überlebt, und dem jetzigen Geschlecht fühlt er sich überlegen. Noch im vollen Genuß seiner Kraft, ist er reich an Erfahrung und Kenntnis: er hat (nach Maßgabe seiner Individualität und Lage) Autorität über alle, die ihn umgeben. Er will demnach sich nicht mehr befehlen lassen, sondern selbst befehlen. Zum Lenker und Herrscher, in seiner Sphäre, ist er jetzt am geeignetsten. So kulminiert Jupiter und mit ihm der Fünfzigjährige. Dann aber folgt, im sechzigsten Jahre, Saturn und mit ihm die Schwere, Langsamkeit und Zähigkeit des Bleies:
Viel’ Alte scheinen schon den Toten gleich:
Wie Blei, schwer, zähe, ungelenk und bleich.
Zuletzt kommt Uranus: da geht man, wie es heißt, in den Himmel. Den Neptun (so hat ihn leider die Gedankenlosigkeit getauft) kann ich hier nicht in Rechnung ziehn; weil ich ihn nicht bei seinem wahren Namen nennen darf, der Eros ist. Sonst wollte ich zeigen, wie sich an das Ende der Anfang knüpfte, wie nämlich der Eros mit dem Tode in seinem geheimen Zusammenhange steht, vermöge, dessen der Orkus, oder Amenthes der Ägypter der Nehmende und der Gebende, also nicht nur der Nehmende, sondern auch der Gebende und der Tod das große Reservoir des Lebens ist. Daher also, daher, aus dem Orkus kommt alles, und dort ist schon jedes gewesen, das jetzt Leben hat: – wären wir nur fähig, den Taschenspielerstreich zu begreifen, vermöge dessen das geschieht; dann wäre alles klar.
Arthur Schopenhauer
Furthermore, as aforementioned, through experience, knowledge, practice, and reflection, the correct understanding gradually emerges; judgment becomes sharper, and connections become clearer. One gains an increasingly comprehensive overview of the whole in all matters. Thus, through continuous new combinations of accumulated knowledge and occasional enrichments thereof, one’s inner self-development continues to progress in every aspect, satisfying and rewarding the mind. All these factors compensate to some extent for the aforementioned decline. Moreover, as mentioned earlier, time passes much faster in old age, which helps to prevent boredom. The weakening of physical strength causes little harm if it is not needed for work or other activities. Poverty in old age is a great misfortune; but if it can be avoided and health is preserved, old age can be a very tolerable part of life. Comfort and security are its main needs; therefore, in old age, one loves money even more than before, for it provides a substitute for lost strength. Having been released from the constraints of earthly life, one seeks solace in pleasures such as those associated with Bacchus. The need to travel and learn gives way to the desire to teach and speak. Yet true happiness arises when an elderly person still retains a love for learning, music, acting, and in general, a sensitivity to the external world—though such qualities may persist in some until very old age. What one possesses “within oneself” never proves of greater benefit than in old age. However, most people, who were once dull-minded, gradually become mere automatons as they grow older: they think, speak, and do the same things repeatedly, and no external influence can alter them or inspire something new in them. Talking to such elderly people is like writing on sand—the impression fades away almost immediately. Such old age is, in essence, nothing but the lifeless shell of what one once was. – The arrival of a second childhood in old age seems to be symbolized by the occasional growth of third teeth, a phenomenon that occurs in rare cases.
The gradual loss of all strength with increasing age is indeed very sad; yet it is necessary—even beneficial—because otherwise death would become too unbearable. Therefore, the greatest benefit of reaching a very advanced age is euthanasia: that extremely gentle, disease-free, painless, and completely unnoticed process of dying. The Upanishads of the Veda state that the natural lifespan is 100 years. I believe this to be true, for I have observed that only those who live past the age of 90 experience euthanasia—that is, they die without any illness, without a stroke, without convulsions, and sometimes even without losing color; usually while sitting down, after eating. Or rather, they do not actually die but simply cease to live. At every earlier stage of life, people die from illnesses, which means they die prematurely.
Human life is not really long nor short; in fact, it is the standard by which we measure all other durations of time.
The fundamental difference between youth and old age remains that the former has life ahead of it, while the latter faces death; consequently, the former possesses a short past and a long future, whereas the latter has the opposite. However, when one is old, only death lies ahead; but when one is young, life awaits. The question arises whether either state is more troubling, and whether, in overall terms, it might be better to have life behind us rather than before us—after all, Ecclesiastes says: “The day of death is better than the day of birth.” To desire a very long life is, in any case, a reckless wish. For, as the Spanish proverb says, those who live long must endure much suffering.
Although, as astrology would have it, the life course of an individual is not predetermined by the planets, it seems that this holds true for human life in general—so long as each stage of life corresponds, in order, to a particular planet, and thus one’s life is successively influenced by all these planets. In the tenth year of life, Mercury reigns; under its influence, a person moves swiftly and nimbly within a narrow sphere, easily influenced by trivial matters, but learns much and quickly under the guidance of the god of wisdom and eloquence. By the twentieth year, Venus takes control: love and women dominate their lives. In the thirtieth year, Mars reigns; at this stage, a person becomes intense, strong, bold, warlike, and defiant. In the fortieth year, the four minor planets come into play; one’s life expands in scope—they become diligent, valuing what is useful, thanks to Ceres; they establish their own “home,” guided by Vesta; they learn everything necessary to know, under the influence of Pallas; and finally, Juno, the ruler of the household and their spouse, takes command. But in the fiftieth year, Jupiter reigns supreme. By then, a person has outlived those who once held power over them and feels superior to their contemporaries. Still full of energy and experience, they possess great authority over all around them; having learned what is necessary for their own well-being (depending on their individual nature and circumstances), they no longer wish to be commanded but seek to command themselves. At this stage, they are best suited to become leaders and rulers in their sphere. Thus Jupiter reaches its pinnacle, and so does the person in their fiftieth year. But then, in the sixtieth year, Saturn takes over—bringing with it the heaviness, slowness, and perseverance characteristic of lead.
Many old things seem just like the dead already:
Like lead—heavy, viscous, awkward to move, and pale in color.
Finally, there is Uranus: with it, one, so to speak, ascends into the heavens. Neptune (such has unfortunately been its name due to thoughtlessness) cannot be included here; for I must not refer to it by its true name, which is Eros. Otherwise, I would have shown how the end is linked to the beginning—how, in fact, Eros is secretly connected with death, and how Orkus, or the Egyptian Amenthes—the one who takes and the one who gives, not merely the receiver but also the giver, and even death itself—is the great reservoir of life. Hence, indeed, everything originates from Orkus; and everything that now possesses life has once existed there. If only we were able to comprehend this subtle trickery of nature, then everything would become clear.
Arthur Schopenhauer
Successivamente, come mostrato sopra, attraverso l’esperienza, la conoscenza, l’esercizio e il riflessione, si acquisisce sempre più una corretta comprensione delle cose; il giudizio diventa più affilato e i collegamenti tra gli eventi diventano chiari; in ogni ambito si ottiene gradualmente una visione d’insieme più completa del tutto. Attraverso nuove combinazioni delle conoscenze accumulate e occasionali arricchimenti di queste, la propria formazione interiore prosegue costantemente, occupando, soddisfacendo e premiando l’intelligenza. Tutto ciò compensa in qualche misura il declino menzionato. Inoltre, come detto, con l’avanzare dell’età l’tempo scorre molto più velocemente, il che aiuta a contrastare la noia. La diminuzione delle forze fisiche non rappresenta un grosso problema, purché non siano necessarie per svolgere attività impegnative. La povertà in vecchiaia è una grande sfortuna; se questa può essere eliminata e la salute rimane intatta, l’età avanzata può diventare una fase molto sopportabile della vita. Comodità e sicurezza sono i suoi bisogni principali; per questo motivo, in vecchiaia si ama ancora di più il denaro, poiché esso rappresenta un sostituto delle forze ormai diminuite. Liberati dalla “Venus”, si cerca volentieri un po’ di distrazione con il “Bacco”. Al posto del desiderio di viaggiare e imparare, emerge la necessità di insegnare e parlare. Tuttavia, è davvero fortunato chi, in vecchiaia, mantiene ancora l’amore per lo studio, per la musica, per il teatro e, in generale, una certa sensibilità verso ciò che è esterno; anche se questo fenomeno si verifica solo in alcuni individui fino agli ultimi anni di vita. Ciò che una persona “possiede dentro di sé” non le sarà mai di maggior aiuto quanto in vecchiaia. La maggior parte delle persone, però, che fin da giovani sono state piuttosto ottuse, diventa con l’avanzare dell’età sempre più un “automato”: pensano, parlano e fanno sempre le stesse cose, e nessun stimolo esterno è in grado di modificare questa situazione o suscitare in loro qualcosa di nuovo. Parlare con queste persone è come scrivere sulla sabbia: l’impressione svanisce quasi immediatamente. Un tale stato di vecchiaia rappresenta, in realtà, soltanto il volto morto della vita. L’ingresso in una “seconda infanzia” negli anni avanzati sembra essere simboleggiato, in rari casi, dall’apparizione di un terzo tipo di denti.
La scomparsa di tutte le forze con l’avanzare dell’età è certamente molto triste. Tuttavia è necessaria, anzi addirittura benefica: altrimenti la morte diventerebbe troppo terribile. Pertanto, il più grande vantaggio derivante dall’arrivare a un’età molto avanzata è l’eutanasia: una morte estremamente dolce, non causata da alcuna malattia, priva di convulsioni e del tutto indolore. Negli Upanishad dei Veda si indica che la durata naturale della vita sia di 100 anni. Io ne sono convinto, perché ho notato che solo coloro che superano i 90 anni godono dell’eutanasia: muoiono, cioè, senza alcuna malattia, né apoplessia, né convulsioni, quasi mai nemmeno impallidendo, spesso mentre sono seduti, e soprattutto dopo aver mangiato. O meglio, non muoiono affatto, ma semplicemente smettono di vivere. In ogni età precedente, invece, la gente muore a causa delle malattie, cioè in modo prematuro.
La vita umana, in realtà, non può essere definita né lunga né breve; poiché, in fondo, è proprio essa il criterio con cui valutiamo tutte le altre durate di tempo.
La differenza fondamentale tra giovinezza e vecchiaia consiste sempre nel fatto che la prima ha la vita davanti a sé, mentre la seconda ha la morte; quindi la prima possiede un passato breve e un futuro lungo, e viceversa. Tuttavia, quando si è anziani, ciò che ci aspetta è soltanto la morte, mentre quando si è giovani, ciò che ci attende è la vita. Si può chiedersi quale di queste due cose sia più preoccupante. E se, in definitiva, non sia meglio avere la vita alle spalle piuttosto che davanti a sé: come afferma già il Libro della Saggezza: “Il giorno della morte è migliore del giorno della nascita”. Desiderare una vita molto lunga è certamente un desiderio audace. Chi vive a lungo deve infatti sopportare molte sofferenze, dice il proverbio spagnolo.
Sebbene non sia, come voleva l’astrologia, il percorso di vita individuale a essere predeterminato dai pianeti, sembra invece che il percorso di vita dell’uomo nel suo complesso sia influenzato da essi, poiché ogni fase della sua esistenza corrisponde, in ordine, a un determinato pianeta; di conseguenza, la sua vita è “guidata” in modo successivo da tutti questi pianeti. Nel decimo anno di vita domina Mercurio: in questo periodo l’uomo si muove con rapidità e agilità, nell’ambito dei piccoli affari quotidiani; impara molto facilmente sotto il dominio della divinità della saggezza e del eloquio. Con il ventesimo anno entra in scena Venere: amore e donne prendono completamente il sopravvento sulla sua vita. Al trentesimo anno domina Marte: l’uomo diventa appassionato, forte, coraggioso, bellicoso e testardo. Nel quarantesimo anno agiscono i quattro pianeti minori: la sua vita assume una dimensione più ampia; diventa frugale, cioè si dedica alle cose utili, grazie a Ceres; possiede una casa propria, grazie a Vesta; ha imparato tutto ciò che è necessario sapere, grazie a Pallade; e con Giove, la padrona di casa, sua moglie, arriva il momento della maturità. Nel cinquantesimo anno, però, domina Giove: l’uomo ha già superato tutti i suoi predecessori e si sente superiore rispetto alla generazione attuale; ancora pieno di forza, è ricco di esperienza e conoscenza; possiede autorità su tutte le persone che lo circondano (in base alle sue caratteristiche personali e alla sua posizione sociale). Desidera quindi non essere più comandato, ma comandare lui stesso. In questo periodo è davvero il più adatto a diventare guida e padrone nel proprio ambito. Così culmina la fase dominata da Giove, e con essa l’uomo di cinquant’anni. Ma poi, al sessantesimo anno, arriva Saturno, e con esso la pesantezza, la lentezza e la tenacia del piombo.
Molte cose antiche sembrano ormai uguali ai morti.
Come piombo: pesante, viscoso, goffo e pallido.
Infine c’è Urano: si dice che, con lui, ci si diriga verso il cielo. Non posso prendere in considerazione Nettuno qui; poiché non posso nominarlo con il suo vero nome, che è Eros. Altrimenti vorrei dimostrare come la fine sia legata all’inizio, cioè come Eros, nel suo segreto rapporto con la morte, sia in grado di rendere possibile ciò che Orco, o Amenti degli Egizi – il Prendente e il Donatore, quindi non solo il Prendente, ma anche il Donatore e la morte – rappresentano come il grande serbatoio della vita. Ecco perché tutto proviene da Orco; là è già stato tutto ciò che oggi ha vita. Se solo fossimo in grado di comprendere questo “trucco da mago”, allora tutto diventerebbe chiaro.
Arthur Schopenhauer