Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band

Schopenhauer

Abstract

The masterwork in four books: world as representation governed by the principle of sufficient reason; world as will, the blind aimless thing-in-itself behind the veil of Maya; aesthetic contemplation of Platonic Ideas as momentary quieting of willing; the ethics of compassion and denial of the will-to-live as the sole redemption from suffering. Appendix: critique of Kantian philosophy.

Connections

Assi: Statuto del reale, Origine della conoscenza, Principio dell’arte tragica, Fine della vita, Fondamento della morale
Posizioni: idealismo, volontarismo, pessimismo
Concetti: rappresentazione, volonta’ di vivere, principio di ragion sufficiente, noumeno, idea, bellezza, sublime, sofferenza, compassione, volontà, morte
Argomenti: il mondo come volonta’ e rappresentazione
Figure: Kant, Platone
Forme: trattato
Scuole: idealismo tedesco

Testo originale tedesco · Gesammelte Werke (ristampa di testo PD), 2014 · pubblico dominio

Die Welt als Wille und Vorstellung

Erster Band.

Vier Bücher, nebst einem Anhange, der die Kritik der Kantischen Philosophie enthält.

Ob nicht Natur zuletzt sich doch ergründe? Goethe.

Vorworte

Vorbemerkungen des Herausgebers.

Die gegenwärtige Gesammtausgabe der Werke Arthur Schopenhauers enthält in ihren sechs Bänden »Alles, was er je geschrieben«, in der von ihm selbst noch, nicht lange vor seinem Tode, entworfenen Anordnung.

Sie eröffnet (I und II) mit den beiden Bänden der »Welt als Wille und Vorstellung«, nach der »dritten verbesserten und beträchtlich vermehrten Auflage« (Leipzig, F. A. Brockhaus, 1859), deren Seitenzahlen unserm Abdruck in [ ] eingefügt sind. Jene dritte ist die Ausgabe letzter Hand, da Schopenhauer bereits im folgenden Jahre starb. Die in seinem mit Papier durchschossenen Exemplar hinzugeschriebenen bez. in seinen Manuskriptbüchern hinterlassenen Zusätze sind von mir, durch ein † ausgezeichnet, unter den Text gesetzt. Der erste Band weist nur wenige Zusätze auf, die ich nach der von Dr. phil. Julius Frauenstädt in Berlin, dem Erben der Schopenhauer’schen Handexemplare und Manuskripte, herausgegebenen 4. Auflage (Leipzig 1873) reproducirt habe (Seite 297, 449, 502, 527). Dagegen konnte ich von den verhältnißmäßig zahlreichen Zusätzen zum zweiten Bande eine Anzahl, und zwar darunter gerade die umfangreicheren aus der Handschrift Schopenhauer’s wiedergeben. Die betreffenden Stellen sind sämmtlich in seinem letzten Manuskriptenbuch, den »Senilia«, enthalten und daselbst, als zur Einfügung in eine künftige Auflage der »Welt als Wille und Vorstellung« bestimmt, kenntlich gemacht. In der gegenwärtigen Ausgabe befinden sie sich Seite 143, 417, 418, 563, 564, 596, 757; die übrigen Zusätze sind dagegen auf Grund der Frauenstädt’schen 4. Auflage aufgenommen. Welche Unterschiede, infolge des Zurückgehns auf die Urschrift, mein Text von dem Frauenstädt’schen aufweist, sowie wodurch sich, auch in anderer Hinsicht, dieser Neudruck des »Hauptwerks« vor allen posthumen auszeichnet; darüber darf ich auf den bibliographischen Anhang im VI. Bande verweisen.

Der III. Band der Werke vereinigt die kleineren Schriften: »Ueber den Satz vom zureichenden Grunde«, »Ueber den Willen in der Natur«, und die »Ethik«, die folgenden beiden Bände (IV und V) bringen die »Parerga und Paralipomena«, und im VI. Bande hat die Abhandlung »Ueber das Sehn und die Farben«, nebst der » Theoria colorum physiologica«, ihren Platz gefunden. In diesem Schlußbande gebe ich sodann eine chronologische Uebersicht von Schopenhauers Leben und Schriften, sowie die schon erwähnte ausführliche bibliographische Nachweisung (insbesondere über meine Textbehandlung); endlich zum ersten Male ein Namen- und Sachregister.

Ich benutze zugleich die Gelegenheit, um der Königlichen Bibliothek in Berlin, welche mir das Studium des ihr von Dr. Frauenstädt vermachten Schopenhauer’schen handschriftlichen Nachlasses seit Jahren, mit der größten Liberalität gestattete, hier auch öffentlich meinen Dank auszusprechen.

Berlin, an Arthur Schopenhauer’s

30jährigem Todestage.

Eduard Grisebach.

Vorrede zur ersten Auflage.

Wie dieses Buch zu lesen sei, um möglicherweise verstanden werden zu können, habe ich hier anzugeben mir vorgesetzt. – Was durch dasselbe mitgetheilt werden soll, ist ein einziger Gedanke. Dennoch konnte ich, aller Bemühungen ungeachtet, keinen kürzern Weg ihn mitzutheilen finden, als dieses ganze Buch. – Ich halte jenen Gedanken für Dasjenige, was man unter dem Namen der Philosophie sehr lange gesucht hat, und dessen Auffindung, eben daher, von den historisch Gebildeten für so unmöglich gehalten wird, wie die des Steines der Weisen, obgleich ihnen schon Plinius sagte: Quam multa fieri non posse, prisquam sint facta, judicantur? (Hist. nat., 7, 1.)

Je nachdem man jenen einen mitzuteilenden Gedanken von verschiedenen Seiten betrachtet, zeigt er sich als Das, was man Metaphysik, Das, was man Ethik und Das, was man Aesthetik genannt hat; und freilich müßte er auch dieses alles seyn, wenn er wäre, wofür ich ihn, wie schon eingestanden, halte.

Ein System von Gedanken muß allemal einen architektonischen Zusammenhang haben, d. h. einen solchen, in welchem immer ein Theil den andern trägt, nicht aber dieser auch jenen, der Grundstein endlich alle, ohne von ihnen getragen zu werden, der Gipfel getragen wird, ohne zu tragen. Hingegen ein einziger Gedanke muß, so umfassend er auch seyn mag, die vollkommenste Einheit bewahren. Läßt er dennoch, zum Behuf seiner Mittheilung, sich in Theile zerlegen; so muß doch wieder der Zusammenhang dieser Theile ein organischer, d. h. ein solcher seyn, wo jeder Theil ebenso sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei. – Ein Buch muß inzwischen eine erste und eine letzte Zeile haben und wird insofern einem Organismus allemal sehr unähnlich bleiben, so sehr diesem ähnlich auch immer sein Inhalt seyn mag: folglich werden Form und Stoff hier im Widerspruch stehen.

Es ergiebt sich von selbst, daß, unter solchen Umständen, zum Eindringen in den dargelegten Gedanken, kein anderer Rath ist, als das Buch zwei Mal zu lesen und zwar das erste Mal mit vieler Geduld, welche allein zu schöpfen ist aus dem freiwillig geschenkten Glauben, daß der Anfang das Ende beinahe so sehr voraussetze, als das Ende den Anfang, und eben so jeder frühere Theil den spätern beinahe so sehr, als dieser jenen. Ich sage »beinahe«: denn ganz und gar so ist es keineswegs, und was irgend zu thun möglich war, um Das, welches am wenigsten erst durch das Folgende aufgeklärt wird, voranzuschicken, wie überhaupt, was irgend zur möglichst leichten Faßlichkeit und Deutlichkeit beitragen konnte, ist redlich und gewissenhaft geschehen: ja, es könnte sogar damit in gewissem Grade gelungen seyn, wenn nicht der Leser, was sehr natürlich ist, nicht bloß an das jedesmal Gesagte, sondern auch an die möglichen Folgerungen daraus, beim Lesen dächte, wodurch, außer den vielen wirklich vorhandenen Widersprüchen gegen die Meinungen der Zeit und muthmaaßlich auch des Lesers, noch so viele andere anticipirte und imaginäre hinzukommen können, daß dann als lebhafte Mißbilligung sich darstellen muß, was noch bloßes Mißverstehen ist, wofür man es aber um so weniger erkennt, als die mühsam erreichte Klarheit der Darstellung und Deutlichkeit des Ausdrucks über den unmittelbaren Sinn des Gesagten wohl nie zweifelhaft läßt, jedoch nicht seine Beziehungen auf alles Uebrige zugleich aussprechen kann. Darum also erfordert die erste Lektüre, wie gesagt, Geduld, aus der Zuversicht geschöpft, bei der zweiten Vieles, oder Alles, in ganz anderem Lichte erblicken zu werden. Uebrigens muß das ernstliche Streben nach völliger und selbst leichter Verständlichkeit, bei einem sehr schwierigen Gegenstande, es rechtfertigen, wenn hier und dort sich eine Wiederholung findet. Schon der organische, nicht kettenartige Bau des Ganzen machte es nöthig, bisweilen dieselbe Stelle zwei Mal zu berühren. Eben dieser Bau auch und der sehr enge Zusammenhang aller Theile hat die mir sonst sehr schätzbare Eintheilung in Kapitel und Paragraphen nicht zugelassen; sondern mich genöthigt, es bei vier Hauptabteilungen, gleichsam vier Gesichtspunkten des einen Gedankens, bewenden zu lassen. In jedem dieser vier Bücher hat man sich besonders zu hüten, nicht über die nothwendig abzuhandelnden Einzelheiten den Hauptgedanken, dem sie angehören, und die Fortschreitung der ganzen Darstellung aus den Augen zu verlieren. – Hiemit ist nun die erste und, gleich den folgenden, unerläßliche Forderung an den (dem Philosophen, eben weil der Leser selbst einer ist) ungeneigten Leser ausgesprochen.

The world as will and representation.

Volume One.

Four books, along with an appendix that contains a critique of Kant’s philosophy.

Perhaps in the end, it is the nature that reveals itself?
Goethe.

Prefaces

Editorial Notes.

The current complete edition of the works of Arthur Schopenhauer contains, within its six volumes, “everything he ever wrote,” arranged in the order he himself had devised shortly before his death.

It begins (Volumes I and II) with the two volumes of “The World as Will and Representation,” according to the “third revised and considerably expanded edition” (Leipzig, F. A. Brockhaus, 1859); the page numbers of this edition have been included in [ ] for our reprint. The third edition is the final version published during Schopenhauer’s lifetime, as he died the following year. The additions made in his manuscript books, or those subsequently written in his personally annotated copies, have been marked by me with a † and inserted below the main text. Volume I contains only a few additions; these I have reproduced based on the fourth edition published by Dr. phil. Julius Frauenstädt of Berlin, heir to Schopenhauer’s original manuscripts (Leipzig, 1873) (pages 297, 449, 502, 527). For Volume II, however, I was able to include a number of additions, particularly the more extensive ones found in Schopenhauer’s handwriting. These passages are all contained in his last manuscript book, “Senilia,” and have been specifically indicated there for possible inclusion in future reprints of “The World as Will and Representation.” In the current edition, they appear on pages 143, 417, 418, 563, 564, 596, 757; the remaining additions are based on Frauenstädt’s fourth edition. As for any differences between my text and Frauenstädt’s version due to reliance on the original manuscripts, or how this new reprint of “the principal work” differs in other respects, I refer the reader to the bibliographical appendix in Volume VI.

Volume III of his works brings together his shorter writings: “On the Doctrine of Sufficient Reason,” “On Will in Nature,” and the “Ethics.” The next two volumes (IV and V) contain the “Parerga and Paralipomena,” while Volume VI includes the treatises “On Vision and Colors” as well as the “Theoria Colorum Physiologica.” In this final volume, I provide a chronological overview of Schopenhauer’s life and works, as well as the detailed bibliographical references mentioned earlier (especially regarding my interpretation of his texts); finally, for the first time, a glossary of names and terms is included.

I also take this opportunity to publicly express my gratitude to the Royal Library in Berlin, which has, for many years now, allowed me to study Schopenhauer’s handwritten manuscripts bequeathed to it by Dr. Frauenstädt with the greatest generosity.

Berlin, a place associated with Arthur Schopenhauer.

On the 30th anniversary of his death.

Eduard Grisebach.

Preface to the first edition.

I have set out to explain here how this book should be read in order to possibly understand its contents. What it seeks to convey is a single idea. Nevertheless, despite all my efforts, I could not find any shorter way to express it than through this entire book. I consider that idea to be that very thing which people have been searching for under the name of philosophy for a very long time; and precisely because of this, those with historical knowledge regard its discovery as utterly impossible—just like the search for the Philosopher’s Stone, even though Pliny already said: “How many things are thought impossible until they are actually accomplished?” (Hist. Nat., 7, 1.)

Depending on the various perspectives from which one considers that particular thought to be conveyed, it manifests itself as what we call metaphysics, what we call ethics, and what we call aesthetics; and of course, it would have to encompass all these aspects if it were indeed what I consider it to be.

A system of thoughts must necessarily possess an architectural coherence—that is, a structure in which each component supports another, yet none of them supports all the others; at the same time, the pinnacle of this structure is sustained by it without being itself supported by any particular part. On the other hand, even the most comprehensive thought must maintain its ultimate unity. If it were to be broken down into components for the sake of expression, these components must still be organized in a way that each contributes to the whole while also being sustained by it; no component can be considered primary or secondary, and the entire thought gains clarity through every part, whereas not a single detail can be fully understood without first understanding the whole. A book, for instance, must have a beginning and an end; thus, despite how similar its content may be to that of an organism, its form will always differ significantly from it—meaning that structure and content will inevitably be in conflict here.

It goes without saying that, under such circumstances, the only way to penetrate into the ideas presented is to read the book twice—once with great patience, which can only be drawn from the voluntary belief that the beginning almost always precedes the end, just as every earlier part necessarily leads to the later one. I say “almost always”; for it is by no means absolutely true. Everything possible was done to ensure that what is least clarified by subsequent sections could be understood beforehand, and everything feasible was done to make the presentation as clear and understandable as possible. Indeed, it might have been even more successful if the reader—something entirely natural—had not also considered the possible consequences of what was being stated at each point, for this would have led to numerous additional misunderstandings, especially given the many inherent contradictions with the views of our time and, presumably, those of the reader himself. Therefore, the first reading requires patience—and confidence that much, or even everything, will become clear in a different light upon a second reading. Moreover, the serious effort to achieve complete and easy understanding of such a complex subject warrants occasional repetitions; after all, the organic structure of the work makes it necessary to address some points twice. It is also this structure and the close interconnection of all its parts that prevent me from dividing the text into chapters and paragraphs, as I would have preferred; instead, I have limited myself to four main sections, representing different aspects of the same idea. In each of these books, special care must be taken not to lose sight of the main theme or the overall progression of the argument while discussing individual details. This concludes the first—and, like all subsequent—essential requirement for those readers (who are, after all, philosophers themselves) who may be reluctant to engage with this work.

Il mondo come Volere e Immaginazione.

Primo volume.

Quattro libri, oltre a un appendice che contiene la critica della filosofia kantiana.

Forse, alla fine, è proprio la Natura ad essere compresa?
Goethe.

Prefazioni

Note dell’editore.

L’attuale edizione completa delle opere di Arthur Schopenhauer, composta da sei volumi, raccoglie “tutto ciò che egli abbia mai scritto”, secondo l’ordine da lui stesso concepito poco prima della sua morte.

Si apre (I e II) con i due volumi de “Il mondo come volontà e rappresentazione”, secondo la “terza edizione riveduta e notevolmente ampliata” (Leipzig, F. A. Brockhaus, 1859); le pagine di questa edizione sono indicate tra parentesi [ ] nel nostro testo. La terza edizione è quella definitiva, poiché Schopenhauer morì l’anno seguente. Gli aggiunti scritti dopo la sua morte, presenti nell’esemplare perforato da fogli di carta o nei suoi manoscritti, sono stati da me inseriti nel testo e contrassegnati con un †. Il primo volume contiene pochi aggiunti; ne ho riprodotti alcuni sulla base della quarta edizione curata dal Dr. phil. Julius Frauenstädt di Berlino, erede degli esemplari originali e dei manoscritti di Schopenhauer (Leipzig 1873: pagine 297, 449, 502, 527). Per quanto riguarda il secondo volume, sono riuscito a riprodurre un certo numero di aggiunti, in particolare quelli più estesi presenti nel manoscritto originale. Tali aggiunte si trovano tutte nel suo ultimo libro di manoscritti, i “Senilia”, e sono state indicate esplicitamente come destinate ad essere incluse in una futura ristampa de “Il mondo come volontà e rappresentazione”. Nella presente edizione, tali aggiunti sono presenti alle pagine 143, 417, 418, 563, 564, 596, 757; gli altri aggiunti sono stati invece inseriti sulla base della quarta edizione di Frauenstädt. Per conoscere le differenze che il mio testo presenta rispetto a quello di Frauenstädt, nonché i motivi per cui questa nuova ristampa del “capolavoro” si distingue in modo particolare da quelle postume, si rimanda all’appendice bibliografica presente nel sesto volume.

Il terzo volume delle opere raccoglie gli scritti più brevi: “Sul principio sufficiente”, “Sulla volontà nella natura” e l’“Etica”. I due volumi successivi (IV e V) contengono i “Parerga e Paralipomena”, mentre nel sesto volume trovano posto il saggio “Sul vedere e sui colori”, nonché la “Teoria dei colori fisiologici”. In questo ultimo volume fornisco inoltre una panoramica cronologica della vita e delle opere di Schopenhauer, oltre alla già menzionata bibliografia dettagliata (in particolare riguardo alla mia interpretazione dei testi); infine, per la prima volta, un indice analitico dei nomi e dei concetti.

Approfitto anche di questa occasione per esprimere pubblicamente la mia gratitudine alla Biblioteca Reale di Berlino, che negli ultimi anni mi ha concesso la massima libertà nello studio del lascito manoscritto di Schopenhauer, donatomi dal Dr. Frauenstädt.

Berlino, città di Arthur Schopenhauer.

Al 30° anniversario della sua morte.

Eduard Grisebach.

Prefazione alla prima edizione.

Ho stabilito di indicare qui in che modo si debba leggere questo libro per poterlo eventualmente comprendere. Ciò che esso intende comunicare è un unico pensiero. Tuttavia, nonostante tutti i miei sforzi, non sono riuscito a trovare un modo più breve per trasmetterlo se non attraverso l’intero libro. Ritengo che quel pensiero sia ciò che, con il nome di “filosofia”, è stato cercato per molto tempo; proprio per questo motivo, coloro che hanno una formazione storica ritengono che la sua scoperta sia altrettanto impossibile quanto quella della pietra filosofale, anche se Plinio aveva già detto: “Quanto a ciò che non può accadere, si giudica che non sia mai accaduto, finché non è realmente avvenuto” (Hist. nat., 7, 1).

A seconda che si consideri quel determinato pensiero da diversi punti di vista, esso si manifesta come ciò che viene chiamato metafisica, etica ed estetica; e naturalmente dovrebbe essere anche tutto questo, se fosse davvero ciò che io ritengo che sia.

Un sistema di pensieri deve necessariamente presentare una struttura architettonica coerente, cioè tale che ogni parte sostenga le altre, ma senza che queste a loro volta sostengano quella fondamentale; al contrario, un singolo pensiero, per quanto ampio possa essere, deve mantenere l’unità più perfetta. Sebbene possa essere suddiviso in parti al fine della sua comunicazione, la relazione tra queste parti deve essere organica, cioè tale che ogni parte contribuisca sia alla formazione del tutto che riceva sostegno da esso; nessuna parte può essere considerata né la prima né l’ultima, e il pensiero nel suo insieme deve guadagnare in chiarezza attraverso ciascuna delle sue parti, mentre nessuna di queste può essere compresa appieno senza che sia stata prima intesa l’intera struttura. Un libro, pertanto, deve avere una prima e un’ultima pagina; per questo motivo rimarrà sempre molto diverso da un organismo vivente, per quanto simile possa essere il suo contenuto: in tal caso, forma e sostanza saranno in contrasto tra loro.

È evidente che, in tali circostanze, l’unico modo per comprendere a fondo i concetti espressi in questo testo sia leggerlo due volte: la prima volta con grande pazienza, una pazienza che può nascere soltanto dalla convinzione, volontariamente accettata, che l’inizio di un processo sia quasi altrettanto necessario alla sua conclusione quanto questa lo è all’inizio stesso; e allo stesso modo, che ogni parte precedente sia strettamente legata a quella successiva. Dico “quasi”, perché in realtà non è affatto così. Tutto ciò che è stato possibile fare per rendere il testo più comprensibile e chiaro è stato fatto con impegno e diligenza; anzi, si potrebbe dire che sia stato addirittura ottenuto un certo successo in questo senso, se non fosse per il fatto che il lettore, cosa del tutto naturale, tende a pensare non solo a ciò che viene detto in ogni singola parte del testo, ma anche alle possibili conseguenze di tali affermazioni. Questo comporta l’insorgere di molte contraddizioni, sia reali che immaginarie, rispetto alle opinioni dell’epoca e, probabilmente, anche del lettore stesso; il risultato è che ciò che in realtà non è altro che un semplice malinteso viene spesso interpretato come una vera e propria disapprovazione. Tuttavia, la chiarezza e la precisione con cui il testo è stato redatto rendono assai difficile rendersi conto di queste contraddizioni. Per questo motivo, la prima lettura richiede davvero pazienza; nella seconda lettura, molte cose appaiono sotto una luce completamente diversa. Inoltre, nel trattare un argomento così complesso, è del tutto giustificato ripetere alcune parti quando necessario. Anzi, la struttura organica del testo stessa rende necessaria talvolta questa ripetizione. Lo stesso stretto legame tra tutte le parti non ha permesso di suddividere il testo in capitoli e paragrafi; per questo motivo ho deciso di limitarmi a quattro sezioni principali, che rappresentano diversi aspetti dello stesso concetto. In ciascuna di queste sezioni è fondamentale fare attenzione a non perdere di vista il concetto principale a cui appartengono i singoli argomenti trattati, né la progressione logica dell’intero discorso. Con questo, ho espresso la prima e indispensabile richiesta che si deve rivolgere al lettore poco disposto ad approfondire il contenuto di questo testo (e che, dopotutto, è proprio ogni lettore).

Die zweite Forderung ist diese, daß man vor dem Buche die Einleitung zu demselben lese, obgleich sie nicht mit in dem Buche steht, sondern fünf Jahre früher erschienen ist, unter dem Titel: »Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde: eine philosophische Abhandlung.« – Ohne Bekanntschaft mit dieser Einleitung und Propädeutik ist das eigentliche Verständniß gegenwärtiger Schrift ganz und gar nicht möglich, und der Inhalt jener Abhandlung wird hier überall so vorausgesetzt, als stände sie mit im Buche. Uebrigens würde sie, wenn sie diesem nicht schon um mehrere Jahre vorangegangen wäre, doch wohl nicht eigentlich als Einleitung ihm vorstehen, sondern dem ersten Buch einverleibt seyn, welches jetzt, indem das in der Abhandlung Gesagte ihm fehlt, eine gewisse Unvollkommenheit schon durch diese Lücken zeigt, welche es immer durch Berufen auf jene Abhandlung ausfüllen muß. Indessen war mein Widerwille, mich selbst abzuschreiben, oder das schon einmal zur Genüge Gesagte mühsälig unter andern Worten nochmals vorzubringen, so groß, daß ich diesen Weg vorzog, ungeachtet ich sogar jetzt dem Inhalt jener Abhandlung eine etwas bessere Darstellung geben könnte, zumal indem ich sie von manchen, aus meiner damaligen zu großen Befangenheit in der Kantischen Philosophie herrührenden Begriffen reinigte, als da sind: Kategorien, äußerer und innerer Sinn u. dgl. Indessen stehen auch dort jene Begriffe nur noch, weil ich mich bis dahin nie eigentlich tief mit ihnen eingelassen hatte, daher nur als Nebenwerk und ganz außer Berührung mit der Hauptsache, weshalb denn auch die Berichtigung solcher Stellen jener Abhandlung, durch die Bekanntschaft mit gegenwärtiger Schrift, sich in den Gedanken des Lesers ganz von selbst machen wird. – Aber allein wenn man durch jene Abhandlung vollständig erkannt hat, was der Satz vom Grunde sei und bedeute, worauf und worauf nicht sich seine Gültigkeit erstrecke, und daß nicht vor allen Dingen jener Satz, und erst in Folge und Gemäßheit desselben, gleichsam als sein Korollarium, die ganze Welt sei; sondern er vielmehr nichts weiter ist, als die Form, in der das stets durch das Subjekt bedingte Objekt, welcher Art es auch sei, überall erkannt wird, sofern das Subjekt ein erkennendes Individuum ist: nur dann wird es möglich sein, auf die hier zuerst versuchte, von allen bisherigen völlig abweichende Methode des Philosophirens einzugehen.

Allein der selbe Widerwille, mich selbst wörtlich abzuschreiben, oder aber auch mit anderen und schlechteren Worten, nachdem ich mir die besseren selbst vorweggenommen, zum zweiten Male ganz das Selbe zu sagen, hat noch eine zweite Lücke im ersten Buche dieser Schrift veranlaßt, indem ich alles Dasjenige weggelassen habe, was im ersten Kapitel meiner Abhandlung »Ueber das Sehn und die Farben« steht und sonst hier wörtlich seine Stelle gefunden hätte. Also auch die Bekanntschaft mit dieser frühern kleinen Schrift wird hier vorausgesetzt.

Die dritte all den Leser zu machende Forderung endlich könnte sogar stillschweigend vorausgesetzt werden: denn es ist keine andere, als die der Bekanntschaft mit der wichtigsten Erscheinung, welche seit zwei Jahrtausenden in der Philosophie hervorgetreten ist und uns so nahe liegt: ich meyne die Hauptschriften Kant’s. Die Wirkung, welche sie in dem Geiste, zu welchem sie wirklich reden, hervorbringen, finde ich in der That, wie wohl schon sonst gesagt worden, der Staaroperation am Blinden gar sehr zu vergleichen: und wenn wir das Gleichniß fortsetzen wollen, so ist mein Zweck dadurch zu bezeichnen, daß ich Denen, an welchen jene Operation gelungen ist, eine Staarbrille habe in die Hand geben wollen, zu deren Gebrauch also jene Operation selbst die nothwendigste Bedingung ist. – So sehr ich demnach von Dem ausgehe, was der große Kant geleistet hat; so hat dennoch eben das ernstliche Studium seiner Schriften mich bedeutende Fehler in denselben entdecken lassen, welche ich aussondern und als verwerflich darstellen mußte, um das Wahre und Vortreffliche seiner Lehre rein davon und geläutert voraussetzen und anwenden zu können. Um aber nicht meine eigene Darstellung durch häufige Polemik gegen Kant zu unterbrechen und zu verwirren, habe ich diese in einen besondern Anhang gebracht. So sehr nun, dem Gesagten zufolge, meine Schrift die Bekanntschaft mit der Kantischen Philosophie voraussetzt; so sehr setzt sie also auch die Bekanntschaft mit jenem Anhange voraus: daher es in dieser Rücksicht rathsam wäre, den Anhang zuerst zu lesen, um so mehr, als der Inhalt desselben gerade zum ersten Buche gegenwärtiger Schrift genaue Beziehungen hat. Andererseits konnte, der Natur der Sache nach, es nicht vermieden werden, daß nicht auch der Anhang hin und wieder sich auf die Schrift selbst beriefe: daraus nichts anderes folgt, als daß er eben sowohl, als der Haupttheil des Werkes, zwei Mal gelesen werden muß.

Kants Philosophie also ist die einzige, mit welcher eine gründliche Bekanntschaft bei dem hier Vorzutragenden geradezu vorausgesetzt wird. – Wenn aber überdies noch der Leser in der Schule des göttlichen Platon geweilt hat; so wird er um so besser vorbereitet und empfänglicher seyn, mich zu hören. Ist er aber gar noch der Wohlthat der Veda’s theilhaft geworden, deren uns durch die Upanischaden eröffneter Zugang, in meinen Augen, der größte Vorzug ist, den dieses noch junge Jahrhundert vor den früheren aufzuweisen hat, indem ich vermuthe, daß der Einfluß der Sanskrit-Litteratur nicht weniger tief eingreifen wird, als im 15. Jahrhundert die Wiederbelebung der Griechischen: hat also, sage ich, der Leser auch schon die Weihe uralter Indischer Weisheit empfangen und empfänglich aufgenommen; dann ist er auf das allerbeste bereitet zu hören, was ich ihm vorzutragen habe. Ihn wird es dann nicht, wie manchen Andern fremd, ja feindlich ansprechen; da ich, wenn es nicht zu stolz klänge, behaupten möchte, daß jeder von den einzelnen und abgerissenen Aussprüchen, welche die Upanischaden ausmachen, sich als Folgesatz aus dem von mir mitzutheilenden Gedanken ableiten ließe, obgleich keineswegs auch umgekehrt dieser schon dort zu finden ist.

Aber schon sind die meisten Leser ungeduldig aufgefahren und in den mühsam so lange zurückgehaltenen Vorwurf ausgebrochen, wie ich doch wagen könne, dem Publikum ein Buch unter Forderungen und Bedingungen, von denen die beiden ersten anmaaßend und ganz unbescheiden sind, vorzulegen, und dies zu einer Zeit, wo ein so allgemeiner Reichthum an eigentümlichen Gedanken ist, daß in Deutschland allein solche jährlich in drei Tausend gehaltreichen, originellen und ganz unentbehrlichen Werken, und außerdem in unzähligen periodischen Schriften, oder gar täglichen Blättern, durch die Druckerpresse zum Gemeingute gemacht werden? zu einer Zeit, wo besonders an ganz originellen und tiefen Philosophen nicht der mindeste Mangel ist; sondern allein in Deutschland deren mehr zugleich leben, als sonst etliche Jahrhunderte hintereinander aufzuweisen hatten? wie man denn, frägt der entrüstete Leser, zu Ende kommen solle, wenn man mit einem Buche so umständlich zu Werke gehen müßte?

Da ich gegen solche Vorwürfe nicht das Mindeste vorzubringen habe, hoffe ich nur auf einigen Dank bei diesen Lesern dafür, daß ich sie bei Zeiten gewarnt habe, damit sie keine Stunde verlieren mit einem Buche, dessen Durchlesung ohne Erfüllung der gemachten Forderungen nicht fruchten könnte und daher ganz zu unterlassen ist, zumal da auch sonst gar Vieles zu wetten, daß es ihnen nicht zusagen kann, daß es vielmehr immer nur paucorum hominum seyn wird und daher gelassen und bescheiden auf die Wenigen warten muß, deren ungewöhnliche Denkungsart es genießbar fände. Denn, auch abgesehen von den Weitläufigkeiten und der Anstrengung, die es dem Leser zumuthet, welcher Gebildete dieser Zeit, deren Wissen dem herrlichen Punkte nahe gekommen ist, wo paradox und falsch ganz einerlei sind, könnte es ertragen, fast auf jeder Seite Gedanken zu begegnen, die Dem, was er doch selbst ein für allemal als wahr und ausgemacht festgesetzt hat, geradezu widersprechen? Und dann, wie unangenehm wird Mancher sich getäuscht finden, wenn er hier gar keine Rede antrifft von Dem, was er gerade hier durchaus suchen zu müssen glaubt, weil seine Art zu spekuliren zusammentrifft mit der eines noch lebenden großen Philosophen, Welcher wahrhaft rührende Bücher geschrieben und nur die kleine Schwachheit hat, Alles, was er vor seinem funfzehnten Jahre gelernt und approbirt hat, für angeborene Grundgedanken des menschlichen Geistes zu halten. Wer möchte alles dies ertragen? Daher mein Rath ist, das Buch nur wieder wegzulegen.

Allein ich fürchte selbst so nicht loszukommen. Der bis zur Vorrede, die ihn abweist, gelangte Leser hat das Buch für baares Geld gekauft und fragt, was ihn schadlos hält? – Meine letzte Zuflucht ist jetzt, ihn zu erinnern, daß er ein Buch, auch ohne es gerade zu lesen, doch auf mancherlei Art zu benutzen weiß. Es kann, so gut wie viele andere, eine Lücke seiner Bibliothek ausfüllen, wo es sich, sauber gebunden, gewiß gut ausnehmen wird. Oder auch er kann es seiner gelehrten Freundin auf die Toilette, oder den Theetisch legen. Oder endlich er kann ja, was gewiß das Beste von Allem ist und ich besonders rathe, es recensiren.

The second requirement is that one should read the introduction to a book before undertaking its study, even though it is not included in the book itself but was published five years earlier under the title: “On the Quadruple Root of the Principle of Sufficient Ground: A Philosophical Treatise.” Without familiarity with this introduction and these preparatory remarks, it is entirely impossible to truly understand the content of contemporary writings. In fact, the ideas contained in that treatise are here assumed to be part of the book itself. Moreover, if that treatise had not been published several years earlier, it probably would not have been considered an introduction but rather would have been integrated into the first volume of this work. Nowadays, however, due to the absence of those contents from this volume, it exhibits certain imperfections that could be remedied by referring to that earlier treatise. Nevertheless, my reluctance to repeat what has already been said in other words was so great that I chose this approach—even though I could now present the content of that treatise in a somewhat improved manner, especially by clarifying some concepts that were influenced by my excessive adherence to Kantian philosophy at the time (such as “categories,” “external and internal sense,” etc.). Nevertheless, those concepts are still included there merely because I had never truly delved deeply into them before; thus, they function only as supplementary elements, unrelated to the main subject matter. Therefore, any corrections to those aspects of that treatise will become apparent to readers upon studying this contemporary work. But only when one has thoroughly understood through that treatise what the principle of sufficient ground actually is and what it entails—especially when one realizes that this principle is by no means the ultimate basis for all existence, but rather merely the form in which any object, whatever its nature, can be recognized whenever there is a cognizing subject—only then will it be possible to adopt the radically different approach to philosophy that I have attempted here.

Simply the sheer reluctance to repeat myself literally—or, to put it in other, less flattering terms, after having reserved the better words for myself, to say exactly the same thing a second time—has led me to create another gap in the first book of this work. I have omitted everything that appears in the first chapter of my treatise “On Vision and Colors” and that otherwise would have occupied its rightful place here. Therefore, it is also assumed that the reader has already familiarized themselves with this earlier, shorter work.

The third requirement that must be met by all readers could actually be assumed silently, for it is nothing other than the need to become familiar with the most important philosophical development that has emerged in the past two millennia and that is so closely related to us: I refer here to Kant’s principal works. The influence these works exert on the minds to which they truly speak is, in fact, quite comparable, as has often been said before, to the effect of eye surgery on a blind person. If we were to continue this analogy, my aim would be to show those for whom such surgery has been successful that the necessary condition for making use of its benefits lies precisely in the knowledge contained in Kant’s works themselves. Thus, even though I start from what the great Kant accomplished, it is through serious study of his writings that I was able to identify significant errors within them, which I had to highlight and condemn in order to present and apply the true and excellent aspects of his philosophy purely and unadulteratedly. However, in order not to interrupt or obscure my own presentation with frequent polemics against Kant, I have placed these criticisms in a separate appendix. Therefore, just as my work assumes knowledge of Kantian philosophy, it also presupposes familiarity with that appendix; for this reason, it would be advisable to read the appendix first, especially given its close connection to the content of the first book of this present work. On the other hand, it was inevitable that the appendix should occasionally refer back to the main text itself; this merely means that, like the primary portion of the work, it must also be read on two occasions.

Kant’s philosophy is also the only one for which a thorough understanding is practically necessary for anyone who wishes to engage with it here. Moreover, if the reader has also been nurtured in the teachings of the divine Plato, he will be even better prepared and more receptive to what I have to say. If he has further benefited from the wisdom of the Vedas, whose access to us through the Upanishads, in my view, represents the greatest advantage that this still young century possesses over earlier ones—for I suspect that the influence of Sanskrit literature will be just as profound as the revival of Greek culture was in the 15th century—then, I say, such a reader has already been blessed with the wisdom of ancient India and is ready to embrace what I have to offer. It will not sound strange or even hostile to him; indeed, were it not for its lofty nature, I would claim that every single passage contained in the Upanishads could be logically derived from the ideas I wish to convey, although certainly not vice versa.

But already, most readers have grown impatient and launched into the long-delayed criticism: how dare I present a book to the public with demands and conditions that are, in fact, arrogant and utterly unmodest—especially at a time when there is such an abundance of original and profound philosophical thought in Germany alone, that every year three thousand substantial, original, and utterly indispensable works of this kind are produced, not to mention countless periodicals and even daily newspapers that make these ideas accessible to the general public through the printing press? At a time when we are not short of truly original and profound philosophers—in fact, more of them live in Germany alone than at any other time in several centuries combined—how on earth is it possible to proceed in such a cumbersome manner with the publication of a book? asks the outraged reader.

Since I have nothing at all to offer in defense against such accusations, I can only hope that some of these readers will be grateful to me for having warned them in time, so that they do not waste a single hour on a book whose reading would be futile if the requirements set forth are not met—and therefore should be completely avoided. Moreover, there is every reason to believe that such a book would not suit most people at all; it would likely appeal only to a very small minority. Hence, one must be patient and modest, waiting for those few whose unusual way of thinking might find it enjoyable. But apart from the complexity and the effort it demands from the reader—a person of education in these times, whose knowledge has approached that wonderful realm where paradox and falsehood are essentially the same—how could anyone endure encountering ideas on almost every page that directly contradict what they have themselves firmly established as true? And then, how frustrating would it be for many to discover that this book says nothing at all about what they had hoped to find in it, simply because their own mode of speculation happens to coincide with that of a still-living great philosopher who wrote truly moving books, yet had the unfortunate flaw of regarding everything he learned and accepted before the age of fifteen as innate principles of human thought. Who would be willing to endure all this? Therefore, my advice is simply to put the book back down.

I myself am afraid that one cannot simply get rid of such a book. The reader who has gone all the way to read the preface that dismisses it has bought it for pure money and wonders what is keeping him from harming itself with its contents. My last resort now is to remind them that they can still make use of this book in various ways—even if they don’t actually read it. It can, just like many other books, fill a gap in their library; when neatly bound, it will surely look quite impressive. Or they could place it on the toilet table or by their tea table. Or, perhaps best of all—and what I particularly recommend—they could write a review of it.

La seconda richiesta consiste nel leggere l’introduzione al libro prima di iniziarne la lettura vera e propria, anche se essa non è inclusa nel volume stesso, ma è stata pubblicata cinque anni prima con il titolo: “Sulla quadruplice radice del principio della ragione sufficiente: un saggio filosofico”. Senza conoscere questa introduzione e questo preludio, è assolutamente impossibile comprendere appieno il contenuto dei testi attuali; inoltre, il significato di quel saggio viene qui presunto come se fosse incluso nel libro stesso. Del resto, se quell’introduzione non fosse stata pubblicata molti anni prima del libro, probabilmente non sarebbe stata considerata un’introduzione, ma sarebbe stata incorporata nel primo volume, il quale, ora che manca di quanto contenuto in quel saggio, presenta inevitabilmente delle lacune che devono essere colmate facendo riferimento a esso. Tuttavia, la mia avversione ad ripetere ciò che è già stato detto in modo sufficientemente chiaro mi ha spinto a scegliere questo approccio, anche se ora potrei fornire una rappresentazione del contenuto di quel saggio un po’ più accurata, soprattutto eliminando alcuni concetti derivanti dalla mia eccessiva dipendenza dalla filosofia kantiana all’epoca: categorie, senso esterno e interno, ecc. Tuttavia, anche in quel saggio quei concetti sono presenti soltanto perché non mi ero mai realmente addentrato a fondo nella loro analisi; quindi vengono trattati solo come elementi secondari, senza alcun legame con l’argomento principale. Pertanto, la correzione di tali errori, attraverso la conoscenza dei testi attuali, diventa del tutto naturale per il lettore. Ma soltanto quando si è compreso appieno, grazie a quel saggio, cosa sia e cosa significhi il principio della ragione sufficiente, su cosa si estenda e su cosa no la sua validità, e soprattutto quando si riconosce che non è quel principio stesso, ma soltanto la forma in cui l’oggetto, sempre condizionato dal soggetto, viene percepito ovunque il soggetto sia un individuo capace di conoscere; solo allora diventa possibile adottare questo metodo di filosofare, completamente diverso da tutti quelli precedenti.

Solo il stesso rifiuto di ripetere letteralmente ciò che ho già detto, o, per usare altre parole meno eleganti, dopo aver previamente utilizzato termini più appropriati, ha costretto me a eliminare nuovamente alcune parti nel primo libro di quest’opera. In particolare, ho omesso tutto ciò che è contenuto nel primo capitolo del mio saggio “Sul vedere e sulle colori”, poiché avrebbe dovuto trovarsi qui in forma letterale. Pertanto, anche la conoscenza di questa precedente opera breve viene presunta come presupposto per la comprensione di questo testo.

L’ultima richiesta che si pone ai lettori potrebbe persino essere considerata implicita: non è altro che quella di conoscere la più importante manifestazione emersa nella filosofia negli ultimi due millenni e che ci è così vicina: intendo ovviamente le opere principali di Kant. L’effetto che queste opere producono nello spirito a cui si rivolgono, lo ritengo – come già detto in precedenza – assai paragonabile all’intervento chirurgico per eliminare una cataratta nel caso di una persona non vedente; e se vogliamo continuare questo paragone, il mio scopo è proprio quello di fornire a coloro a cui tale intervento è riuscito un “occhiale da vista”, il cui utilizzo richiede necessariamente che l’intervento stesso sia stato effettuato con successo. Quindi, per quanto io parta da ciò che il grande Kant ha realizzato, lo studio serio delle sue opere mi ha permesso di scoprire errori significativi al loro interno; errori che ho dovuto evidenziare e considerare deprecabili, affinché potessi assumere e applicare in modo puro e corretto la verità e le qualità positive della sua dottrina. Tuttavia, per non interrompere e complicare la mia esposizione con frequenti polemiche contro Kant, ho deciso di inserire tali considerazioni in un appendice separato. Pertanto, come detto, se la mia opera presuppone una conoscenza della filosofia kantiana, allo stesso modo presuppone anche una conoscenza di quell’appendice; per questo motivo sarebbe opportuno leggerlo prima, soprattutto considerando che il suo contenuto presenta strette relazioni con il primo libro dell’opera attuale. D’altra parte, data la natura stessa della questione, non è stato possibile evitare che anche l’appendice facesse riferimento alla stessa opera principale; di conseguenza, esso deve essere letto anch’esso due volte, proprio come il corpo principale dell’opera.

Anche la filosofia di Kant è l’unica con cui si possa presupporre una conoscenza approfondita da parte di chi ascolta. Tuttavia, se inoltre il lettore ha studiato nella “scuola” del divino Platone, sarà ancora meglio preparato e più reattivo ad ascoltarmi. Se poi è stato anche favorito dalla benevolenza dei Veda, di cui l’accesso aperto attraverso le Upanishad rappresenta, a mio parere, il più grande vantaggio che questo giovane secolo possieda rispetto ai precedenti: infatti, ritengo che l’influenza della letteratura sanscrita possa essere altrettanto profonda quanto la rinascita del greco nel XV secolo. Quindi, se il lettore ha già ricevuto la “consacrazione” dell’antica saggezza indiana e l’ha accettata con apertura mentale, sarà perfettamente preparato ad ascoltare ciò che ho da dirgli. Non gli risuonerà estraneo o addirittura ostile; anzi, se non suonasse troppo presuntuoso, affermerei che ogni singola citazione contenuta nelle Upanishad potrebbe essere considerata una conseguenza diretta del pensiero che io sto per esporre, anche se in realtà non è affatto così.

Ma già la maggior parte dei lettori si è mostrata impaziente e ha espresso l’accusa che io osassi presentare al pubblico un libro con richieste e condizioni tanto presuntuose e assolutamente irragionevoli, soprattutto considerando che in questo periodo esiste una così vasta abbondanza di idee originali e davvero indispensabili; in Germania, solo per citare un esempio, ogni anno vengono pubblicati tremila opere ricche di contenuti originali e assolutamente necessarie, oltre a innumerevoli periodici e persino giornali quotidiani che diffondono tali idee attraverso la stampa. Inoltre, in questo stesso periodo non mancano affatto filosofi davvero originali e profondi; anzi, solo in Germania ne vivono contemporaneamente più di quanti ne siano esistiti in qualsiasi altro periodo storico. Come si possa quindi procedere con tanta cautela nella pubblicazione di un libro del genere, chiede il lettore indignato.

Poiché non ho nulla da obiettare a queste accuse, mi limito a sperare in un po’ di gratitudine da parte di questi lettori per averli avvertiti in tempo, affinché non perdano nemmeno un’ora con un libro la cui lettura, se non rispetta le richieste poste, non potrebbe portare a nulla e quindi dovrebbe essere completamente evitata. Del resto, ci sono molte altre ragioni per ritenere che tale libro non possa piacere loro; anzi, è probabile che piaccia soltanto a pochi individui, quindi bisogna aspettare con calma e umiltà coloro la cui struttura mentale particolare potrebbe apprezzarlo. Ma, a parte le complessità e lo sforzo richiesti al lettore – un intellettuale di questi tempi, il cui sapere si è avvicinato al punto in cui il paradosso e il falso diventano indistinguibili –, come potrebbe sopportare di incontrare su quasi ogni pagina idee che contraddicono apertamente ciò che egli stesso ha sempre considerato vero e assoluto? Inoltre, quante delusioni potrebbero provare coloro che cercano proprio in questo libro ciò che ritengono essenziale, visto che il modo di pensare di questo autore coincide con quello di un grande filosofo ancora in vita, il quale ha scritto opere davvero commoventi, ma ha la piccola debolezza di considerare tutto ciò che aveva imparato prima dei quindici anni come idee fondamentali dell’intelletto umano. Chi potrebbe sopportare tutto questo? Pertanto, il mio consiglio è di mettere da parte quel libro.

Solo io temo di non riuscire a liberarmene. Il lettore che ha raggiunto la prefazione che lo allontana da questo libro l’ha comprato per pochi soldi e si chiede cosa possa salvarlo. La mia ultima risorsa è ricordargli che può utilizzare quel libro in molti modi, anche senza leggerlo davvero. Può, come tanti altri libri, colmare una lacuna nella sua biblioteca; se ben rilegato, sicuramente si presenterà bene. Oppure può metterlo sul comodino della sua amica intellettuale o sul tavolino da tè. O, cosa che probabilmente è la migliore soluzione di tutte, può scrivere una recensione su di esso.

Und so, nachdem ich mir den Scherz erlaubt, welchem eine Stelle zu gönnen in diesem durchweg zweideutigen Leben kaum irgend ein Blatt zu ernsthaft seyn kann, gebe ich mit innigem Ernst das Buch hin, in der Zuversicht, daß es früh oder spät Diejenigen erreichen wird, an welche es allein gerichtet seyn kann, und übrigens gelassen darin ergeben, daß auch ihm in vollem Maaße das Schicksal werde, welches in jeder Erkenntniß, also um so mehr in der wichtigsten, allezeit der Wahrheit zu Theil ward, der nur ein kurzes Siegesfest beschieden ist, zwischen den beiden langen Zeiträumen, wo sie als paradox verdammt und als trivial geringgeschätzt wird. Auch pflegt das erstere Schicksal ihren Urheber mitzutreffen. – Aber das Leben ist kurz und die Wahrheit wirkt ferne und lebt lange: sagen wir die Wahrheit.

(Geschrieben zu Dresden im August 1818.)

Vorrede zur zweiten Auflage.

Nicht den Zeitgenossen, nicht den Landsgenossen, – der Menschheit übergebe ich mein nunmehr vollendetes Werk, in der Zuversicht, daß es nicht ohne Werth für sie seyn wird; sollte auch dieser, wie es das Loos des Guten in jeder Art mit sich bringt, erst spät erkannt werden. Denn nur für sie, nicht für das vorübereilende, mit seinem einstweiligen Wahn beschäftigte Geschlecht, kann es gewesen seyn, daß mein Kopf, fast wider meinen Willen, ein langes Leben hindurch, seiner Arbeit unausgesetzt obgelegen hat. An dem Werth derselben hat, während der Zeit, auch der Mangel an Theilnahme mich nicht irre machen können; weil ich fortwährend das Falsche, das Schlechte, zuletzt das Absurde und Unsinnige in allgemeiner Bewunderung und Verehrung stehen sah und bedachte, daß wenn Diejenigen, welche das Aechte und Rechte zu erkennen fähig sind, nicht so selten wären, daß man einige zwanzig Jahre hindurch vergeblich nach ihnen sich umsehen kann, Derer, die es hervorzubringen vermögen, nicht so wenige seyn könnten, daß ihre Werke nachmals eine Ausnahme machen von der Vergänglichkeit irdischer Dinge; wodurch dann die erquickende Aussicht auf die Nachwelt verloren gienge, deren Jeder, der sich ein hohes Ziel gesteckt hat, zu seiner Stärkung bedarf. – Wer eine Sache, die nicht zu materiellem Nutzen führt, ernsthaft nimmt und betreibt, darf auf die Theilnahme der Zeitgenossen nicht rechnen. Wohl aber wird er meistens sehen, daß unterdessen der Schein solcher Sache sich in der Welt geltend macht und seinen Tag genießt: und dies ist in der Ordnung. Denn die Sache selbst muß auch ihrer selbst wegen betrieben werden: sonst kann sie nicht gelingen; weil überall jede Absicht der Einsicht Gefahr droht. Demgemäß hat, wie die Litterargeschichte durchweg bezeugt, jedes Werthvolle, um zur Geltung zu gelangen, viel Zeit gebraucht; zumal wenn es von der belehrenden, nicht von der unterhaltenden Gattung war; und unterdessen glänzte das Falsche. Denn die Sache mit dem Schein der Sache zu vereinigen ist schwer, wo nicht unmöglich. Das eben ist ja der Fluch dieser Welt der Noth und des Bedürfnisses, daß Diesen Alles dienen und fröhnen muß: daher eben ist sie nicht so beschaffen, daß in ihr irgend ein edles und erhabenes Streben, wie das nach Licht und Wahrheit ist, ungehindert gedeihen und seiner selbst wegen daseyn dürfte. Sondern selbst wenn ein Mal ein solches sich hat geltend machen können und dadurch der Begriff davon eingeführt ist; so werden alsbald die materiellen Interessen, die persönlichen Zwecke, auch seiner sich bemächtigen, um ihr Werkzeug, oder ihre Maske daraus zu machen. Demgemäß mußte, nachdem Kant die Philosophie von Neuem zu Ansehen gebracht hatte, auch sie gar bald das Werkzeug der Zwecke werden, der staatlichen von oben, der persönlichen von unten; – wenn auch, genau genommen, nicht sie; doch ihr Doppelgänger, der für sie gilt. Dies darf sogar uns nicht befremden: denn die unglaublich große Mehrzahl der Menschen ist, ihrer Natur zufolge, durchaus keiner andern, als materieller Zwecke fähig, ja, kann keine andern begreifen. Demnach ist das Streben nach Wahrheit allein ein viel zu hohes und excentrisches, als daß erwartet werden dürfte, daß Alle, daß Viele, ja daß auch nur Einige aufrichtig daran Theil nehmen sollten. Sieht man dennoch ein Mal, wie z. B. eben jetzt in Deutschland, eine auffallende Regsamkeit, ein allgemeines Treiben, Schreiben und Reden in Sachen der Philosophie; so darf man zuversichtlich voraussetzen, daß das wirkliche primum mobile, die versteckte Triebfeder solcher Bewegung, aller feierlichen Mienen und Versicherungen ungeachtet, allein reale, nicht ideale Zwecke sind, daß nämlich persönliche, amtliche, kirchliche, staatliche, kurz, materielle Interessen es sind, die man dabei im Auge hat, und daß folglich bloße Parteizwecke die vielen Federn angeblicher Weltweisen in so starke Bewegung setzen, mithin daß Absichten, nicht Einsichten, der Leitstern dieser Tumultuanten sind, die Wahrheit aber gewiß das Letzte ist, woran dabei gedacht wird. Sie findet keine Parteigänger; vielmehr kann sie, durch ein solches philosophisches Streitgetümmel hindurch, ihren Weg so ruhig und unbeachtet zurücklegen, wie durch die Winternacht des finstersten, im starrsten Kirchenglauben befangenen Jahrhunderts, wo sie etwan nur als Geheimlehre wenigen Adepten mitgetheilt, oder gar dem Pergament allein anvertraut wird. Ja, ich möchte sagen, daß keine Zeit der Philosophie ungünstiger seyn kann, als die, da sie von der einen Seite als Staatsmittel, von der andern als Erwerbsmittel schnöde mißbraucht wird. Oder glaubt man etwan, daß bei solchem Streben und unter solchem Getümmel, so nebenher auch die Wahrheit, auf die es dabei gar nicht abgesehen ist, zu Tage kommen wird? Die Wahrheit ist keine Hure, die sich Denen an den Hals wirft, welche ihrer nicht begehren: vielmehr ist sie eine so spröde Schöne, daß selbst wer ihr Alles opfert noch nicht ihrer Gunst gewiß seyn darf.

Machen nun die Regierungen die Philosophie zum Mittel ihrer Staatszwecke; so sehen andererseits die Gelehrten in philosophischen Professuren ein Gewerbe, das seinen Mann nährt, wie jedes andere: sie drängen sich also danach, unter Versicherung ihrer guten Gesinnung, d. h. der Absicht, jenen Zwecken zu dienen. Und sie halten Wort: nicht Wahrheit, nicht Klarheit, nicht Platon, nicht Aristoteles, sondern die Zwecke, denen zu dienen sie bestellt worden, sind ihr Leitstern und werden sofort auch das Kriterium des Wahren, des Werthvollen, des zu Beachtenden, und ihres Gegentheils. Was daher jenen nicht entspricht, und wäre es das Wichtigste und Außerordentlichste in ihrem Fach, wird entweder verurtheilt, oder, wo dies bedenklich scheint, durch einmüthiges Ignoriren erstickt. Man sehe nur ihren einhelligen Eifer gegen den Pantheismus: wird irgend ein Tropf glauben, der gehe aus Ueberzeugung hervor? – Wie sollte auch überhaupt die zum Brodgewerbe herabgewürdigte Philosophie nicht in Sophistik ausarten? Eben weil dies unausbleiblich ist und die Regel »Weß Brod ich ess’, deß Lied ich sing’« von jeher gegolten hat, war bei den Alten das Geldverdienen mit der Philosophie das Merkmal des Sophisten. – Nun kommt aber noch hinzu, daß, da in dieser Welt überall nichts als Mittelmäßigkeit zu erwarten steht, gefordert werden darf und für Geld zu haben ist, man mit dieser auch hier vorlieb zu nehmen hat. Danach sehen wir denn, auf allen Deutschen Universitäten, die liebe Mittelmäßigkeit sich abmühen, die noch gar nicht vorhandene Philosophie aus eigenen Mitteln zu Stande zu bringen, und zwar nach vorgeschriebenem Maaß und Ziel; – ein Schauspiel, über welches zu spotten beinahe grausam wäre.

And thus, having allowed myself the liberty of making a jest—a jest that, in this utterly ambiguous life, hardly any serious consideration can be given to—I hand over this book with sincere earnestness, in the confidence that it will, sooner or later, reach those to whom it is truly intended. At the same time, I am resigned to the fact that it, too, will inevitably share the fate that always befalls truth in every form of knowledge, especially in the most important ones—namely, a brief period of glory followed by long periods of being condemned as paradoxical or dismissed as trivial. Indeed, such fates often befall their originators. But life is short, and truth seems distant and enduring. Let us speak the truth.

(Written in Dresden in August 1818.)

Preface to the second edition.

I dedicate my now-completed work not to my contemporaries, nor to my fellow countrymen, but to mankind in general, in the belief that it will not be without value to them—even if, as is often the fate of the good in all things, its significance may be recognized only much later. For it was only for mankind, and not for those who are preoccupied with their temporary delusions and fleeting interests, that my mind, against my own will, devoted so many years of its life to this task. The lack of immediate recognition or enthusiasm for its value could not deceive me, for I saw time and again how the false, the evil, and even the absurd were held in widespread admiration and reverence; and I thought that if those who are capable of discerning what is genuine and right were not so rare that one might search in vain for them for twenty years, then those who have the ability to create such things would not be so few that their works would not constitute an exception to the transience of earthly matters. Were it otherwise, the comforting prospect of an afterlife—of which everyone who sets high goals needs strength—would be lost. He who takes up a cause that brings no material benefit should not expect the support of his contemporaries; yet he will often see how the appearance of such a cause gains prominence in the world and enjoys its moment of glory—and this is only natural. For the cause itself must be pursued for its own sake; otherwise, it cannot succeed, for everywhere there is the risk that insight will undermine it. As history of literature testifies, every worthwhile endeavor has taken a long time to gain recognition, especially if it belongs to the realm of education rather than mere entertainment; and in the meantime, the false has often shone brightly. For it is difficult, if not impossible, to combine a true cause with its deceptive appearance. Such is indeed the curse of this world of need and desire, where everything must serve and delight those who seek material gain; hence it is not suited for noble and lofty aspirations such as the pursuit of light and truth to flourish unimpeded. Even when such aspirations have occasionally succeeded and their concepts have been established, they are soon seized upon by material interests and personal motives, which use them as tools or masks. Thus, after Kant reinvigorated philosophy, it too soon became a tool for the purposes of the state from above and of individuals from below—even if, strictly speaking, not philosophy itself, but its counterfeit versions that passed for it. This should not even surprise us, for the incredibly vast majority of people, according to their very nature, are simply incapable of understanding anything other than material interests; indeed, they cannot comprehend anything beyond that. Hence, the pursuit of truth alone is far too lofty and eccentric an endeavor to expect that everyone, or even many, or even just a few, would sincerely engage in it. Yet when one observes, for example, the considerable activity and widespread discussion of philosophy in Germany at present, one may confidently assume that the true driving force behind such movement—beyond all solemn declarations and assurances—is purely practical, not idealistic interests. In other words, personal, official, religious, state-related, or simply material gains are what lie at stake; consequently, mere partisan motives are what set in motion the many so-called “wise men” of our time, meaning that intentions, rather than insights, guide these tumultuous individuals, while truth is certainly the last thing on their minds. Truth does not seek followers; rather, it can continue its path quietly and unnoticed, even through the darkest and most devoutly religious centuries—perhaps only shared as a secret doctrine among a few initiates, or perhaps entrusted solely to parchment. Indeed, I would say that no period in the history of philosophy could be more unfavorable than when it is shamelessly exploited, on one hand, as a tool of state power, and on the other, as a means of gain. And does anyone truly believe that truth, which is not even the intended goal of such pursuits and turmoil, will emerge in the midst of it all? Truth is not a whore who throws herself at those who do not desire her; rather, she is a fragile beauty whose favor cannot be assured even by those who offer her everything.

If governments now make philosophy a means to achieve their political objectives, on the other hand, scholars in philosophical chairs regard it merely as a profession that provides for their livelihood, just like any other. Therefore, they strive to engage in it, assuring others of their good intentions—that is, their resolve to serve those objectives. And they keep their word: not truth, not clarity, not Plato, not Aristotle, but rather the goals for which they have been employed—these become their guiding principles and immediately also the criteria for what is true, valuable, worthy of attention, and its opposite. Anything that does not conform to these criteria, even if it were the most important and extraordinary aspect of their field, is either condemned or, when deemed troubling, suppressed through persistent ignorance. Just look at their zealous opposition to Pantheism: would anyone truly believe that such zeal stems from conviction? How could philosophy, reduced to a mere means of making a living, not degenerate into sophistry? Precisely because this is inevitable—and because the rule “Eat bread I earn, sing songs thereof” has always held true—money-making through philosophy was, in ancient times, considered a hallmark of a sophist. Moreover, since in this world mediocrity is all that can be expected everywhere, it is deemed necessary and even desirable to resort to such means for money. Hence, we see in every German university how that beloved mediocrity strives to create philosophy out of nothing, following prescribed methods and objectives—a spectacle that would almost seem cruel to mock.

E così, dopo essermi concesso il lusso di scherzare – poiché in questa vita, per lo più ambigua e contraddittoria, ben poche cose possono essere prese sul serio – consegno questo libro con sincera serietà, nella speranza che prima o poi raggiungerà coloro a cui è davvero destinato. Del resto, accetto senza rimpianti il fatto che anche a esso tocchi la stessa sorte che tocca sempre alla verità in ogni ambito della conoscenza, e soprattutto in quello più importante: una vittoria breve, seguita da lunghi periodi di ignoranza o di disprezzo. Spesso, infatti, la verità colpisce proprio chi l’ha pronunciata. Ma la vita è breve, mentre la verità agisce lentamente e sopravvive a lungo: diciamo la verità.

(Riscritto a Dresda nell’agosto del 1818.)

Prefazione alla seconda edizione.

Non rivolgo il mio lavoro ormai completato ai contemporanei, né ai miei connazionali, ma all’umanità intera, nella fiducia che esso non sarà privo di valore per lei, anche se questo valore potrebbe essere riconosciuto solo in un secondo momento, come spesso accade al bene sotto qualsiasi forma. Infatti, è soltanto per l’umanità, e non per quella generazione che si affretta lungo il cammino della vita, assorbita dalle sue illusioni temporanee, che la mia mente, quasi contro la mia volontà, ha dedicato un lungo periodo della sua esistenza al suo lavoro. Il valore di tale lavoro non è stato influenzato, nel corso del tempo, nemmeno dalla mancanza di interesse da parte degli altri; poiché ho sempre visto il falso, il male, e infine l’assurdo e il nonsenso essere oggetto di ammirazione e venerazione da parte della gente, e ho pensato che se coloro che sono in grado di riconoscere ciò che è autentico e giusto fossero più numerosi, non sarebbe stato necessario cercarli invano per vent’anni; e che se coloro che sono capaci di creare opere di valore fossero meno rari, tali opere non costituirebbero un’eccezione alla transitorietà delle cose terrene. In tal caso, la speranza consolante in una vita futura, di cui ogni persona che si è prefissa un alto obiettivo ha bisogno per rafforzarsi, andrebbe persa. Chi si dedica seriamente a qualcosa che non porta benefici materiali non può contare sull’interesse dei contemporanei; tuttavia, molto spesso vedrà che nel frattempo l’apparenza di tale cosa trova il suo posto nel mondo e gode del suo momento di gloria: ed è così che deve essere. Poiché la stessa cosa deve essere perseguita per motivi intrinseci a essa; altrimenti non può avere successo, poiché ovunque esista un’intenzione, c’è il rischio di perdere la visione della verità. Proprio per questo, come dimostra tutta la storia della letteratura, ogni opera di valore ha richiesto molto tempo per diventare nota; soprattutto se apparteneva al genere educativo e non a quello divertente; e nel frattempo ciò che era falso ha brillato. Poiché è difficile, se non addirittura impossibile, unire la verità all’apparenza. Questo è proprio il flagello di questo mondo pieno di necessità e bisogni: tutto deve servire e divertire gli uomini; ed è per questa ragione che il mondo non è fatto in modo che uno sforzo nobile e elevato, come quello verso la luce e la verità, possa crescere liberamente e esistere per i suoi stessi motivi. Anche quando, una volta, un tale sforzo è riuscito a farsi strada e il concetto ad esso correlato è stato introdotto, ben presto gli interessi materiali e gli scopi personali ne hanno preso possesso, utilizzandolo come strumento o maschera. Proprio per questo, dopo che Kant aveva rilanciato la filosofia, essa è rapidamente diventata uno strumento al servizio degli interessi politici da un lato e degli scopi personali dall’altro; anche se, a dire il vero, non la filosofia stessa, ma il suo simulacro che ne veniva utilizzato. Questo non dovrebbe nemmeno sorprenderci: infatti, la stragrande maggioranza delle persone, per sua stessa natura, è assolutamente incapace di comprendere qualcosa che non riguardi scopi materiali; anzi, non è nemmeno in grado di concepire altro. Pertanto, il desiderio di conoscere la verità rappresenta un obiettivo troppo elevato ed eccentrico per poter aspettarsi che tutti, o anche solo molti, vi prendano parte con sincerità. Eppure, quando si osserva, ad esempio in questo momento in Germania, quanta attività, quante discussioni e scritti riguardanti la filosofia siano in corso, si può essere certi che il vero movente di tutto ciò – nonostante le affermazioni solenni e le promesse – siano interessi personali, politici, religiosi o statali, insomma interessi materiali. Di conseguenza, gli scopi effettivi di questi movimenti sono puramente partigiani, e non intuizioni o verità; anzi, la verità è l’ultima cosa a cui viene pensato in tutto ciò. Non trova sostenitori tra coloro che vi partecipano; al contrario, può proseguire il suo cammino in modo tranquillo e inosservato, proprio come attraverso le notti invernali dei secoli più oscuri e bigotti, quando viene condivisa solo in segreto da pochi adepti o addirittura affidata soltanto al pergameno. Direi persino che nessuna epoca della storia della filosofia possa essere più sfavorevole di quella in cui essa viene sfruttata in modo spregevole, da un lato come strumento dello Stato e dall’altro come mezzo per ottenere guadagni. E chi pensa che, in mezzo a tutto questo clamore e confusione, possa emergere anche la verità – di cui in realtà non si tiene affatto conto? La verità non è una “prostituta” pronta ad attaccarsi a chiunque la desideri; al contrario, è una bellezza così delicata che anche chi le offrisse tutto non potrebbe essere certo della sua approvazione.

Se ora i governi fanno della filosofia uno strumento al servizio dei loro scopi statali, d’altra parte gli studiosi che insegnano filosofia considerano questa attività come un mestiere che, come qualsiasi altro, permette di guadagnarsi da vivere; pertanto si sforzano, dichiarando di avere buone intenzioni, cioè l’intento di servire a tali scopi. E mantengono la loro parola: non la verità, non la chiarezza, né Platone né Aristotele, ma gli obiettivi per cui sono stati incaricati di operare costituiscono la loro bussola, e diventano immediatamente anche il criterio per distinguere ciò che è vero, prezioso, degno di attenzione, da ciò che è il contrario. Quindi tutto ciò che non corrisponde a questi obiettivi, anche se fosse la cosa più importante e straordinaria nel loro campo, viene o condannato o, quando sembra pericoloso, ignorato con determinazione. Basta guardare il loro zelo unanime contro il panteismo: qualcuno potrebbe davvero credere che tutto ciò derivi da convinzioni sincere? E come potrebbe la filosofia, degradata a semplice mezzo di guadagno, non degenerare in sofistica? Proprio perché questo è inevitabile, e poiché da sempre valeva la regola “Se so cosa mangio, canto la canzone adatta”, nell’antichità guadagnare denaro con la filosofia era considerato un segno distintivo dei sofisti. Ora, inoltre, poiché in questo mondo non si può aspettarsi nulla di eccezionale o significativo, si è costretti ad accontentarsi della mediocrità. E così, nelle università tedesche, vediamo questa stessa mediocrità impegnata a creare una filosofia che in realtà non esiste ancora, seguendo regole e obiettivi prestabiliti. Uno spettacolo di cui ridere sarebbe quasi crudele.

Während solchermaaßen schon lange die Philosophie durchgängig als Mittel dienen mußte, von der einen Seite zu öffentlichen, von der andern zu Privatzwecken, bin ich, davon ungestört, seit mehr als dreißig Jahren, meinem Gedankenzuge nachgegangen, eben auch nur weil ich es mußte und nicht anders konnte, aus einem instinktartigen Triebe, der jedoch von der Zuversicht unterstützt wurde, daß was Einer Wahres gedacht und Verborgenes beleuchtet hat, doch auch irgendwann von einem andern denkenden Geiste gefaßt werden, ihn ansprechen, freuen und trösten wird: zu einem solchen redet man, wie die uns Aehnlichen zu uns geredet haben und dadurch unser Trost in dieser Lebensöde geworden sind. Seine Sache treibt man derweilen ihrer selbst wegen und für sich selbst. Nun aber steht es um philosophische Meditationen seltsamerweise so, daß gerade nur Das, was Einer für sich selbst durchdacht und erforscht hat, nachmals auch Andern zu Gute kommt; nicht aber Das, was schon ursprünglich für Andere bestimmt war. Kenntlich ist Jenes zunächst am Charakter durchgängiger Redlichkeit; weil man nicht sich selbst zu täuschen sucht, noch sich selber hohle Nüsse darreicht; wodurch dann alles Sophisticiren und aller Wortkram wegfällt und in Folge hievon jede hingeschriebene Periode für die Mühe sie zu lesen sogleich entschädigt. Dem entsprechend tragen meine Schriften das Gepräge der Redlichkeit und Offenheit so deutlich auf der Stirn, daß sie schon dadurch grell abstechen von denen der drei berühmten Sophisten der nachkantischen Periode: stets findet man mich auf dem Standpunkt der Reflexion, d. i. der vernünftigen Besinnung und redlichen Mittheilung, niemals auf dem der Inspiration, genannt intellektuelle Anschauung, oder auch absolutes Denken, beim rechten Namen jedoch Windbeutelei und Scharlatanerei. – In diesem Geiste also arbeitend und während dessen immerfort das Falsche und Schlechte in allgemeiner Geltung, ja, Windbeutelei und Scharlatanerei in höchster Verehrung sehend, habe ich längst auf den Beifall meiner Zeitgenossen verzichtet. Es ist unmöglich, daß eine Zeitgenossenschaft, welche, zwanzig Jahre hindurch, einen Hegel, diesen geistigen Kaliban, als den größten der Philosophen ausgeschrien hat, so laut, daß es in ganz Europa wiederhallte, Den, der Das angesehen, nach ihrem Beifall lüstern machen könnte. Sie hat keine Ehrenkränze mehr zu vergeben: ihr Beifall ist prostituirt, und ihr Tadel hat nichts zu bedeuten. Daß es hiemit mein Ernst sei, ist daraus ersichtlich, daß, wenn ich irgend nach dem Beifall meiner Zeitgenossen getrachtet hätte, ich zwanzig Stellen hätte streichen müssen, welche allen Ansichten derselben ganz und gar widersprechen, ja, zum Theil ihnen anstößig seyn müssen. Allein ich würde es mir zum Vergehen anrechnen, jenem Beifall auch nur eine Silbe zum Opfer zu bringen. Mein Leitstern ist ganz ernstlich die Wahrheit gewesen: ihm nachgehend durfte ich zunächst nur nach meinem eigenen Beifall trachten, gänzlich abgewendet von einem, in Hinsicht auf alle höheren Geistesbestrebungen, tief gesunkenen Zeitalter und einer, bis auf die Ausnahmen, demoralisirten Nationallitteratur, in welcher die Kunst, hohe Worte mit niedriger Gesinnung zu verbinden, ihren Gipfel erreicht hat. Den Fehlern und Schwächen, welche meiner Natur, wie jeder die ihrigen, nothwendig anhängen, kann ich freilich nimmermehr entgehen: aber ich werde sie nicht durch unwürdige Akkommodationen vermehren.

Was nunmehr diese zweite Auflage betrifft, so freut es mich zuvörderst, daß ich nach fünfundzwanzig Jahren nichts zurückzunehmen finde, also meine Grundüberzeugungen sich wenigstens bei mir selbst bewährt haben. Die Veränderungen im ersten Bande, welcher allein den Text der ersten Auflage enthält, berühren demnach nirgends das Wesentliche, sondern betreffen theils nur Nebendinge, größtenteils aber bestehen sie in meist kurzen, erläuternden, hin und wieder eingefügten Zusätzen. Bloß die Kritik der Kantischen Philosophie hat bedeutende Berichtigungen und ausführliche Zusätze erhalten; da solche sich hier nicht in ein ergänzendes Buch bringen ließen, wie die vier Bücher, welche meine eigene Lehre darstellen, jedes eines, im zweiten Bande, erhalten haben. Bei diesen habe ich letztere Form der Vermehrung und Verbesserung deswegen gewählt, weil die seit ihrer Abfassung verstrichenen fünfundzwanzig Jahre in meiner Darstellungsweise und im Ton des Vortrags eine so merkliche Veränderung herbeigeführt haben, daß es nicht wohl anging, den Inhalt des zweiten Bandes mit dem des ersten in ein Ganzes zu verschmelzen, als bei welcher Fusion beide zu leiden gehabt haben würden. Ich gebe daher beide Arbeiten gesondert und habe an der früheren Darstellung oft selbst da, wo ich mich jetzt ganz anders ausdrücken würde, nichts geändert; weil ich mich hüten wollte, nicht durch die Krittelei des Alters die Arbeit meiner jüngern Jahre zu verderben. Was in dieser Hinsicht zu berichtigen seyn möchte, wird sich, mit Hülfe des zweiten Bandes, im Geiste des Lesers schon von selbst zurechtstellen. Beide Bände haben, im vollen Sinne des Worts, ein ergänzendes Verhältniß zu einander, sofern nämlich dieses darauf beruht, daß das eine Lebensalter des Menschen, in intellektueller Hinsicht, die Ergänzung des andern ist: daher wird man finden, daß nicht bloß jeder Band Das enthält, was der andere nicht hat, sondern auch, daß die Vorzüge des einen gerade in Dem bestehen, was dem andern abgeht. Wenn demnach die erste Hälfte meines Werkes vor der zweiten Das voraus hat, was nur das Feuer der Jugend und die Energie der ersten Konception verleihen kann; so wird dagegen diese jene übertreffen durch die Reife und vollständige Durcharbeitung der Gedanken, welche allein den Früchten eines langen Lebenslaufes und seines Fleißes zu Theil wird. Denn, als ich die Kraft hatte, den Grundgedanken meines Systems ursprünglich zu erfassen, ihn sofort in seine vier Verzweigungen zu verfolgen, von ihnen auf die Einheit ihres Stammes zurückzugehen und dann das Ganze deutlich darzustellen; da konnte ich noch nicht im Stande seyn, alle Theile des Systems, mit der Vollständigkeit, Gründlichkeit und Ausführlichkeit durchzuarbeiten, die nur durch eine vieljährige Meditation desselben erlangt werden, als welche erfordert ist, um es an unzähligen Thatsachen zu prüfen und zu erläutern, es durch die verschiedenartigsten Belege zu stützen, es von allen Seiten hell zu beleuchten, die verschiedenen Gesichtspunkte danach kühn in Kontrast zu stellen, die mannigfaltigen Materien rein zu sondern und wohlgeordnet darzulegen. Daher, wenngleich es dem Leser allerdings angenehmer sein müßte, mein ganzes Werk aus Einem Gusse zu haben, statt daß es jetzt aus zwei Hälften besteht, welche beim Gebrauch aneinander zu bringen sind; so wolle er bedenken, daß dazu erfordert gewesen wäre, daß ich in Einem Lebensalter geleistet hätte, was nur in zweien möglich ist, indem ich dazu in Einem Lebensalter hätte die Eigenschaften besitzen müssen, welche die Natur an zwei ganz verschiedene vertheilt hat. Demnach ist die Nothwendigkeit, mein Werk in zwei einander ergänzenden Hälften zu liefern, der zu vergleichen, in Folge welcher man ein achromatisches Objektivglas, weil es aus einem Stücke zu verfertigen unmöglich ist, dadurch zu Stande bringt, daß man es aus einem Konvexglase von Flintglas und einem Konkavglase von Krownglas zusammensetzt, deren vereinigte Wirkung allererst das Beabsichtigte leistet. Andererseits jedoch wird der Leser, für die Unbequemlichkeit zwei Bände zugleich zu gebrauchen, einige Entschädigung finden in der Abwechselung und Erholung, welche die Behandlung des selben Gegenstandes, vom selben Kopfe, im selben Geist, aber in sehr verschiedenen Jahren, mit sich bringt. Inzwischen ist es für Den, welcher mit meiner Philosophie noch nicht bekannt ist, durchaus rathsam, zuvörderst den ersten Band, ohne Hinzuziehung der Ergänzungen, durchzulesen und diese erst bei einer zweiten Lektüre zu benutzen; weil es ihm sonst zu schwer sein würde, das System in seinem Zusammenhange zu fassen, als in welchem es allein der erste Band darlegt, während im zweiten die Hauptlehren einzeln ausführlicher begründet und vollständig entwickelt werden. Selbst wer zu einer zweiten Durchlesung des ersten Bandes sich nicht entschließen sollte, wird besser thun, den zweiten erst nach demselben und für sich durchzulesen, in der geraden Folge seiner Kapitel, als welche allerdings in einem, wiewohl loseren Zusammenhang miteinander stehen, dessen Lücken ihm die Erinnerung des ersten Bandes, wenn er ihn wohl gefaßt hat, vollkommen ausfüllen wird: zudem findet er überall die Zurückweisung auf die betreffenden Stellen des ersten Bandes, in welchem ich, zu diesem Behuf, die in der ersten Auflage durch bloße Trennungslinien bezeichneten Abschnitte in der zweiten mit Paragraphenzahlen versehen habe. –

For a long time now, philosophy has consistently had to serve as a means, employed on one hand for public purposes and on the other for private ones. Unperturbed by this, I have followed the course of my own thoughts for over thirty years—simply because I had to do so and could not act otherwise, driven by an instinctive urge that was however supported by the conviction that whatever one has truly thought about and brought to light in the hidden aspects of reality would eventually be grasped, addressed, welcomed, and comforted by some other thinking mind. To such a person one speaks in the same way that those similar to us have spoken to us, and it is precisely through such communication that we find solace in this desolate realm of life. One pursues one’s own endeavors out of their very nature and for their own sake. Yet it is peculiarly so with philosophical meditations that only what one has thought about and explored for oneself ultimately benefits others; not, however, what was originally intended for others. Clearly, such work is characterized by consistent honesty: one does not seek to deceive oneself nor present oneself with empty pretenses; as a result, all sophistry and verbal flourish are eliminated, and consequently, every page written becomes immediately worthwhile the effort to read it. Accordingly, my writings bear the clear stamp of honesty and openness, which sets them starkly apart from those of the three famous Sophists of the post-Kantian period. I have always stood on the ground of reflection—rational contemplation and honest communication—and never on that of inspiration, so-called intellectual intuition, or what is falsely called absolute thought; in truth, such things are nothing but mere charlatanism. Working in this spirit, and constantly witnessing how falsehood and evil hold sway in general acceptance, even while they are held in the highest esteem as wisdom, I have long since renounced seeking the approval of my contemporaries. It is impossible for a generation that, for twenty years, has proclaimed Hegel—this spiritual Caliban—to be the greatest of philosophers, so loudly that the proclamation echoed throughout Europe—to acknowledge someone whose views utterly contradict their own. They no longer possess any dignity to bestow; their approval is degraded, and their criticism holds no meaning at all. The fact that I speak here with sincerity is evident in the fact that if I had sought their approval, I would have had to delete twenty passages that completely oppose everything they believe and even offend them in some respects. Yet I would consider it a grave mistake to sacrifice a single word for such approval. My guiding star has truly been the truth: by following it, I was initially only allowed to seek my own approval, completely detached from an era that, in terms of all higher intellectual endeavors, had sunk far below its former standards, and from a national literature that, apart from a few exceptions, had become demoralized—a literature in which the art of combining lofty words with low-minded intentions had reached its pinnacle. I cannot, of course, ever escape the flaws and weaknesses inherent in my nature, just as everyone else has their own; but I will not increase them through any unworthy compromises.

As for this second edition, I am first and foremost pleased that after twenty-five years, I find nothing to retract; in other words, my fundamental convictions have at least proved themselves correct in my own eyes. The changes made in the first volume, which contains solely the text of the first edition, do not touch upon any essential aspects but rather concern merely incidental details. Most notably, the critique of Kant’s philosophy has undergone significant revisions and additions; however, such additions could not be incorporated into a supplementary work in the same manner as the four volumes that present my own teachings—each of them forming a separate volume in the second edition. For these latter volumes, I chose this form of expansion and improvement because the twenty-five years that have passed since their initial drafting have brought about considerable changes in both my approach to presentation and the tone of my exposition. It would have been inappropriate to merge the content of the second edition with that of the first, as such a combination would have undermined the integrity of both. Therefore, I present them separately. In many instances, I have left my earlier formulations unchanged even where I would express myself differently today—out of respect for the work of my younger years and a desire to avoid compromising its quality through the critical scrutiny of time. Whatever further clarification may be needed in this regard will become apparent to the reader upon studying the second volume. In the truest sense, the two volumes are complementary to one another, for one phase of a person’s life, intellectually speaking, serves to enrich and complement another. Thus, while each volume contains what the other lacks, the strengths of one lie precisely in what is absent from the other. If the first half of my work possesses the fervor of youth and the vigor of initial conception, then the second half surpasses it in the maturity and thoroughness of its reflections—qualities that can only be achieved through a long life of study and dedication. For when I possessed the ability to initially grasp the fundamental concept of my system, to immediately trace its four branches, to deduce from them the unity of their origin, and then to present the whole thing in clear detail—at that time, I was still unable to work through all parts of the system with the thoroughness, rigor, and meticulousness that can only be achieved through years of intensive contemplation. Such an approach would have been necessary to examine and elucidate it in relation to countless facts, to support it with a wide range of evidence, to illuminate it from every angle, to boldly contrast its various aspects, and to purify and organize its numerous elements in a well-structured manner. Therefore, although it would undoubtedly be more convenient for the reader to have my entire work presented as a single entity, rather than being divided into two parts that must be used together, one should consider that this would have required me to accomplish in one lifetime what normally requires two, meaning I would have had to possess within one lifetime the qualities that nature distributes over two entirely different individuals. Thus, the necessity of presenting my work in two complementary volumes is akin to the way an achromatic lens is created by combining a convex flint glass with a concave crown glass—only their combined effect achieves the desired result. On the other hand, the reader who finds it inconvenient to use both volumes simultaneously will find some compensation in the variety and refreshment that comes from addressing the same subject again, this time from the same perspective but over many different years. For those unfamiliar with my philosophy, it is advisable to read the first volume alone, without referring to the supplements, until a second reading allows for the integration of these additions, as attempting to grasp the system in its entirety without them would be overly challenging. The second volume, however, provides a more detailed and comprehensive elaboration of the central doctrines. Even those who decide not to read the first volume a second time would do better to read the second volume immediately after the first, following its chapters in their original order. Although these chapters are connected in a somewhat loose manner, any gaps in this sequence can be perfectly filled by recalling the content of the first volume, provided it has been thoroughly understood. Moreover, references to relevant passages from the first volume appear throughout the second volume; for ease of reference, I have numbered the sections marked with separation lines in the first edition in the second edition as well.

Durante tutto questo tempo, la filosofia è stata costantemente utilizzata sia a scopi pubblici che privati; tuttavia, io, senza alcun ostacolo, per oltre trent’anni ho seguito il corso dei miei pensieri soltanto perché dovevo farlo e non avevo altra scelta, spinto da un impulso istintivo, ma sostenuto dalla convinzione che ciò che uno ha pensato con sincerità e che ha rivelato aspetti nascosti, prima o poi sarebbe stato compreso da un altro intelletto, lo avrebbe affrontato, lo avrebbe accolto con gioia e lo avrebbe consolato. Si parla in questo modo perché coloro che ci assomigliano hanno parlato a noi, e proprio grazie a loro abbiamo trovato conforto in questa desolata vita. Il proprio lavoro si svolge comunque per sé stesso e per il proprio bene. Tuttavia, nelle meditazioni filosofiche accade stranamente che soltanto ciò che uno ha pensato e indagato per sé stesso possa poi essere di beneficio anche ad altri; non invece ciò che era originariamente destinato ad altri. Ciò che è autentico si distingue innanzitutto per la sua integrità e onestà: poiché non si cerca di ingannare se stessi, né di offrire cose vuote o insensate; così ogni sofisticazione e ogni discorso inutile vengono eliminati, e di conseguenza ogni opera scritta viene immediatamente compensata dallo sforzo necessario per leggerla. Le mie opere portano chiaramente il segno dell’onestà e della trasparenza; per questo si distinguono nettamente da quelle dei tre famosi sofisti del periodo post-kantiano: in esse si trova sempre una riflessione seria, una considerazione razionale e una comunicazione onesta, mai un’intuizione o un pensiero assoluto, che in realtà non sono altro che vanità e ciarlataneria. Lavorando con questo spirito, e vedendo costantemente il falso e il male diffondersi ampiamente, persino essere venerati, ho da tempo rinunciato all’approvazione dei miei contemporanei. È impossibile che una comunità che, per vent’anni, ha proclamato Hegel, questo “Calibano dello spirito”, il più grande tra i filosofi, possa ora approvare qualcuno che, secondo i suoi standard, rappresenta l’opposto. Non le rimangono più onori da concedere: la sua approvazione è ormai corrotta, e il suo disprezzo non ha alcun valore. Il fatto che io parli seriamente su questo argomento lo dimostra il fatto che, se avessi cercato l’approvazione dei miei contemporanei, avrei dovuto cancellare venti passaggi che sono completamente in contrasto con le loro opinioni, e alcuni di essi addirittura offensivi. Tuttavia, considererei un grave errore sacrificare anche una sola parola a tale approvazione. La mia stella guida è stata davvero la verità: seguendola, potei inizialmente cercare soltanto il mio proprio consenso, lontano da qualsiasi atteggiamento tipico di un’epoca profondamente decaduta sotto ogni aspetto dello sforzo intellettuale e di una letteratura nazionale demoralizzata, nella quale l’arte di combinare parole elevate con intenti volgari ha raggiunto il suo apice. Ai difetti e alle debolezze che inevitabilmente appartengono alla mia NATURA, come a quelle di chiunque altro, non posso certo sottrarmi; tuttavia non intendo aumentarli con accomodamenti indegni.

Per quanto riguarda questa seconda edizione, sono innanzitutto lieto di constatare che, dopo venticinque anni, non trovo nulla da rettificare; ciò significa che le mie convinzioni fondamentali si sono almeno dimostrate valide per me stesso. Le modifiche apportate al primo volume, che contiene esclusivamente il testo della prima edizione, riguardano soltanto dettagli secondari o aggiunte brevi e spiegative inserite di tanto in tanto. Solo la critica alla filosofia kantiana ha richiesto correzioni significative e integrazioni approfondite; poiché queste non potevano essere incluse in un libro complementare, come i quattro volumi che espongono direttamente le mie teorie, ciascuno di essi nel secondo volume. Per questi ultimi ho scelto questa forma di ampliamento e miglioramento, poiché i venticinque anni trascorsi dalla stesura hanno comportato cambiamenti sostanziali nel mio modo di esprimere e nel tono del mio discorso; quindi non sarebbe stato opportuno fondere il contenuto del secondo volume con quello del primo, poiché entrambi ne avrebbero risentito negativamente. Pertanto ho pubblicato entrambe le opere separatamente e, nella versione precedente, spesso non ho modificato nulla anche in quei punti in cui ora mi esprimerei in modo diverso; volevo infatti evitare di compromettere il “lavoro” dei miei anni giovanili con critiche superflue. Quanto a eventuali correzioni da apportare in questo senso, esse si chiariranno naturalmente nel corso della lettura del secondo volume. Entrambi i volumi hanno, nel vero senso della parola, un rapporto complementare: il primo rappresenta l’aspetto intellettuale di una determinata fase della vita dell’autore, mentre il secondo ne riflette la maturità e la completezza delle riflessioni, frutto di un lungo percorso di studio e di impegno. Quindi si può dire che il primo volume contiene ciò che il secondo manca, e che i pregi del primo risiedono proprio in ciò che è assente nel secondo. Se la prima metà della mia opera presenta ciò che può essere conferito soltanto dalla passione giovanile e dall’energia delle prime idee, allora il secondo volume la supera per la maturità e la profondità delle riflessioni, frutto di una vita intera dedicata allo studio. Poiché, quando avevo la capacità di comprendere originariamente il concetto fondamentale del mio sistema, di seguirne immediatamente le quattro ramificazioni, di risalire da queste all’unità della loro radice e poi di rappresentare l’intero insieme in modo chiaro; non ero ancora in grado di elaborare tutte le parti del sistema con quella completezza, accuratezza e minuzia che si possono ottenere solo attraverso anni di meditazione su di esso, necessari per verificarlo e spiegarlo attraverso innumerevoli esempi, supportarlo con prove di ogni tipo, illuminarlo da tutti i lati, contrapporre audacemente i diversi punti di vista, separare le molteplici materie e presentarle in modo ordinato. Pertanto, anche se sarebbe più conveniente per il lettore disporre dell’intero mio lavoro come un’unica opera completa, invece di averlo diviso in due parti che devono essere unite durante la lettura; egli dovrebbe considerare che ciò avrebbe richiesto che io realizzassi in un solo periodo di vita ciò che è possibile ottenere soltanto in due, ovvero che avrei dovuto possedere in un singolo arco di tempo le qualità che la natura ha distribuito su due individui completamente diversi. Quindi, la necessità di presentare il mio lavoro in due parti complementari è paragonabile a quella di creare un obiettivo acromatico combinando un vetro convesso di vetro flint e uno concavo di vetro krowng, poiché è impossibile realizzarlo da un pezzo unico; tuttavia, il lettore troverà una certa compensazione nell’alternanza e nel riposo che derivano dal trattare lo stesso argomento, nello stesso spirito e con la stessa mente, ma in anni molto diversi. Per coloro che non sono ancora familiari con la mia filosofia, è comunque consigliabile leggere prima il primo volume senza consultare le aggiunte, per poi utilizzarle durante una seconda lettura; altrimenti risulterebbe troppo difficile comprendere l’intero sistema nel suo contesto, cosa che il primo volume riesce a fare da solo, mentre nel secondo le principali dottrine vengono spiegate e sviluppate in modo più dettagliato. Anche chi non decidesse di rileggere il primo volume potrebbe comunque procedere con la lettura del secondo solo dopo aver completato il primo, seguendo rigorosamente l’ordine dei suoi capitoli. Questi, sebbene collegati tra loro in modo meno stretto, vedono le loro lacune completamente colmate dalla memoria del primo volume, qualora quest’ultimo sia stato ben compreso. Inoltre, in ogni parte del secondo volume si troveranno riferimenti alle relative sezioni del primo; a tal fine, nella seconda edizione ho indicato con numeri di paragrafo i passaggi che nella prima edizione erano contrassegnati soltanto da linee di separazione.

Schon in der Vorrede zur ersten Auflage habe ich erklärt, daß meine Philosophie von der Kantischen ausgeht und daher eine gründliche Kenntniß dieser voraussetzt: ich wiederhole es hier. Denn Kants Lehre bringt in jedem Kopf, der sie gefaßt hat, eine fundamentale Veränderung hervor, die so groß ist, daß sie für eine geistige Wiedergeburt gelten kann. Sie allein nämlich vermag, den ihm angeborenen, von der ursprünglichen Bestimmung des Intellekts herrührenden Realismus wirklich zu beseitigen, als wozu weder Berkeley noch Malebranche ausreichen: da diese zu sehr im Allgemeinen bleiben, während Kant ins Besondere geht, und zwar in einer Weise, die weder Vorbild noch Nachbild kennt und eine ganz eigentümliche, man möchte sagen unmittelbare Wirkung auf den Geist hat, in Folge welcher dieser eine gründliche Enttäuschung erleidet und fortan alle Dinge in einem andern Lichte erblickt. Erst hiedurch aber wird er für die positiveren Aufschlüsse empfänglich, welche ich zu geben habe. Wer hingegen der Kantischen Philosophie sich nicht bemeistert hat, ist, was sonst er auch getrieben haben mag, gleichsam im Stande der Unschuld, nämlich in demjenigen natürlichen und kindlichen Realismus befangen geblieben, in welchem wir Alle geboren sind und der zu allem Möglichen, nur nicht zur Philosophie befähigt. Folglich verhält ein Solcher sich zu jenem Ersteren wie ein Unmündiger zum Mündigen. Daß diese Wahrheit heut zu Tage paradox klingt, welches in den ersten dreißig Jahren nach dem Erscheinen der Vernunftkritik keineswegs der Fall gewesen wäre, kommt daher, daß seitdem ein Geschlecht herangewachsen ist, welches Kanten eigentlich nicht kennt, da hiezu mehr, als eine flüchtige, ungeduldige Lektüre, oder ein Bericht aus zweiter Hand gehört, und Dieses wieder daher, daß dasselbe, in Folge schlechter Anleitung, seine Zeit mit den Philosophemen gewöhnlicher, also unberufener Köpfe, oder gar windbeutelnder Sophisten, die man ihm unverantwortlicher Weise anpries, vergeudet hat. Daher die Verworrenheit in den ersten Begriffen und überhaupt das unsäglich Rohe und Plumpe, welches aus der Hülle der Pretiosität und Prätensiosität, in den eigenen philosophischen Versuchen des so erzogenen Geschlechts, hervorsieht. Aber in einem heillosen Irrthum ist Der befangen, welcher vermeint, er könne Kants Philosophie aus den Darstellungen Anderer davon kennen lernen. Vielmehr muß ich vor dergleichen Relationen, zumal aus neuerer Zeit, ernstlich warnen: und gar in diesen allerletzten Jahren sind mir in Schriften der Hegelianer Darstellungen der Kantischen Philosophie vorgekommen, die wirklich ins Fabelhafte gehen. Wie sollten auch die schon in frischer Jugend durch den Unsinn der Hegelei verrenkten und verdorbenen Köpfe noch fähig sein, Kants tiefsinnigen Untersuchungen zu folgen? Sie sind früh gewöhnt, den hohlsten Wortkram für philosophische Gedanken, die armsäligsten Sophismen für Scharfsinn, und läppischen Aberwitz für Dialektik zu halten, und durch das Aufnehmen rasender Wortzusammenstellungen, bei denen etwas zu denken der Geist sich vergeblich martert und erschöpft, sind ihre Köpfe desorganisirt. Für sie gehört keine Kritik der Vernunft, für sie keine Philosophie: für sie gehört eine medicina mentis, zunächst als Kathartikon etwan un petit cours de senscommunologie, und dann muß man weiter sehen, ob bei ihnen noch jemals von Philosophie die Rede seyn kann. – Die Kantische Lehre also wird man vergeblich irgend wo anders suchen, als in Kants eigenen Werken: diese aber sind durchweg belehrend, selbst da wo er irrt, selbst da wo er fehlt. In Folge seiner Originalität gilt von ihm im höchsten Grade was eigentlich von allen ächten Philosophen gilt: nur aus ihren eigenen Schriften lernt man sie kennen; nicht aus den Berichten Anderer. Denn die Gedanken jener außerordentlichen Geister können die Filtration durch den gewöhnlichen Kopf hindurch nicht vertragen. Geboren hinter den breiten, hohen, schön gewölbten Stirnen, unter welchen strahlende Augen hervorleuchten, kommen sie, wenn versetzt in die enge Behausung und niedrige Bedachung der engen, gedrückten, dickwändigen Schädel, aus welchen stumpfe, auf persönliche Zwecke gerichtete Blicke hervorspähen, um alle Kraft und alles Leben, und sehen sich selber nicht mehr ähnlich. Ja, man kann sagen, diese Art Köpfe wirken wie unebene Spiegel, in denen Alles sich verrenkt, verzerrt, das Ebenmaaß seiner Schönheit verliert und eine Fratze darstellt. Nur von ihren Urhebern selbst kann man die philosophischen Gedanken empfangen: daher hat wer sich zur Philosophie getrieben fühlt, die unsterblichen Lehrer derselben im stillen Heiligthum ihrer Werke selbst aufzusuchen. Die Hauptkapitel eines jeden dieser ächten Philosophen werden in ihre Lehren hundert Mal mehr Einsicht verschaffen, als die schleppenden und schielenden Relationen darüber, welche Alltagsköpfe zu Stande bringen, die noch zudem meistens tief befangen sind in der jedesmaligen Modephilosophie, oder ihrer eigenen Herzensmeinung. Aber es ist zum Erstaunen, wie entschieden das Publikum vorzugsweise nach jenen Darstellungen aus zweiter Hand greift. Hiebei scheint in der That die Wahlverwandtschaft zu wirken, vermöge welcher die gemeine Natur zu ihres Gleichen gezogen wird und demnach sogar was ein großer Geist gesagt hat lieber von ihres Gleichen vernehmen will. Vielleicht beruht Dies auf dem selben Princip mit dein System des wechselseitigen Unterrichts, nach welchem Kinder am besten von ihres Gleichen lernen.

In the preface to the first edition, I already explained that my philosophy is based on Kant’s teachings and therefore requires a thorough understanding of those principles; I repeat this here. For Kant’s doctrine brings about a fundamental change in anyone who grasps it, a change so significant that it can be considered a spiritual rebirth. Indeed, only Kant’s philosophy is capable of truly eliminating the inherent realism that originates from the intellect’s original function—something neither Berkeley nor Malebranche could achieve. Berkeley and Malebranche remain too generalistic, while Kant delves into the specific details in a way that knows neither precedent nor imitation, exerting a wholly unique and, one might say, direct influence on the mind. As a result, the mind undergoes a profound disillusionment and begins to perceive all things in a different light. Only through this process does it become receptive to the more positive insights that I aim to present. On the other hand, those who have not mastered Kant’s philosophy remain in a state of innocence, trapped in that natural and childlike realism from which we are all born—and such people are incapable of engaging in true philosophy. Consequently, they regard those who have understood Kant’s teachings as if they were children compared to adults. The fact that this truth sounds paradoxical today—something that was far from the case in the first thirty years after the publication of the Critique of Pure Reason—is due to the emergence of a generation that has virtually no real understanding of Kant, having only read superficial or second-hand accounts of his work. Moreover, this ignorance stems from their spending their time on the philosophies of mediocre or even charlatanic thinkers, who were unwarrantedly promoted to them. Hence the confusion in their basic concepts and the sheer crudeness and clumsiness that characterize their own philosophical attempts. But those who delude themselves into thinking they can understand Kant’s philosophy through others’ interpretations are gravely mistaken. I must earnestly warn against such approaches, especially those from more recent times. In fact, in recent years, I have encountered representations of Kant’s philosophy in the writings of Hegelians that border on absurdity. How could minds that have already been distorted and corrupted by Hegelian nonsense in their youth possibly be capable of understanding Kant’s profound inquiries? They are accustomed from an early age to regarding the most hollow rhetoric as philosophical thought, the most feeble sophisms as signs of keen intellect, and trivial nonsense as examples of dialectic. By constantly absorbing rapid sequences of words that exhaust the mind without any real effort to think, their minds have become disorganized. For them, there is no place for criticism of rationality, no need for philosophy—what they need is some form of “mental medicine,” perhaps at first in the form of a brief course in common sense, but further investigation would reveal whether it is even possible to speak of philosophy in their case. Thus, one can search in vain for Kant’s teachings anywhere but in his own works, which are invariably instructive—even when he erres or falls short. Due to his originality, Kant embodies to the highest degree what is true of all genuine philosophers: one can only come to know them through their own writings, not through the reports of others. For the thoughts of such extraordinary minds cannot endure the filtering process of an ordinary mind. Born beneath broad, high, beautifully arched foreheads from which radiant eyes shine, these thoughts, when confined to the narrow confines of cramped, thick-walled skulls from which only dull, self-serving glances emerge, lose all their power and vitality and become unrecognizable. Indeed, such minds resemble distorted mirrors in which everything is twisted and distorted, losing its original beauty and appearing as nothing but a grotesque caricature. Only their own creators can convey these philosophical thoughts; hence those who are drawn to philosophy seek out the immortal teachers in the quiet sanctity of their works themselves. The main chapters of any genuine philosopher will provide far greater insight into their teachings than those superficial, biased interpretations produced by ordinary minds, most of which are also deeply influenced by prevailing fashions in philosophy or by personal prejudices. Yet it is astonishing how readily the public tends to rely on such second-hand presentations. In this regard, what seems to be at work is a kind of kinship that draws the ordinary mind toward what is similar to itself, making it prefer even the words of a great thinker when expressed by one of its own kind. Perhaps this reflects the same principle behind the idea of mutual instruction—children learn best from their peers after all.

Già nella prefazione alla prima edizione ho spiegato che la mia filosofia si basa su quella di Kant e quindi richiede una conoscenza approfondita di quest’ultima: lo ripeto qui. Infatti, l’insegnamento di Kant provoca in ogni mente che lo ha compreso un cambiamento fondamentale, così grande da poter essere considerato una vera e propria rinascita spirituale. Solo esso infatti è in grado di eliminare veramente quel realismo innato, derivante dalla natura originaria dell’intelletto, che né Berkeley né Malebranche riescono a superare: questi ultimi, infatti, rimangono troppo generali, mentre Kant si addentra nei dettagli, in un modo che non conosce né modelli né copie, e che esercita un’influenza diretta e particolare sull’intelletto, inducendolo a una profonda delusione e facendogli percepire tutte le cose in modo diverso. Solo attraverso questo processo l’intelletto diventa suscettibile delle intuizioni più positive che ho da offrire. Chi, invece, non si è appreso la filosofia kantiana, rimane, per quanto abbia potuto fare in precedenza, nella stessa condizione di innocenza, cioè prigioniero di quel realismo naturale e infantile nel quale tutti noi siamo nati, realismo che non è affatto adatto alla filosofia. Pertanto, tale persona si comporta nei confronti di coloro che hanno compreso Kant come un bambino rispetto a un adulto. Il fatto che questa verità suoni oggi paradossale – cosa che non accadeva certo nei primi trent’anni dopo la pubblicazione della “Critica della ragione pura” – deriva dal fatto che da allora è cresciuta una generazione che in realtà non conosce Kant, poiché ha ricevuto di esso solo letture superficiali o informazioni di seconda mano; e ciò perché, a causa di una guida errata, questa stessa generazione ha sprecato il proprio tempo con filosofi di scarso valore o addirittura con sofisti senza scrupoli. Di conseguenza, nei loro tentativi filosofici si osservano confusione nelle nozioni fondamentali, nonché una rozzezza e una banalità insopportabili. Ma colui che crede di poter comprendere la filosofia kantiana attraverso le interpretazioni altrui commette un grave errore. Devo quindi mettere seriamente in guardia contro queste rappresentazioni, soprattutto quelle provenienti dai tempi più recenti; negli ultimi anni, infatti, ho trovato nelle opere degli hegeliani descrizioni della filosofia kantiana che rasentano il ridicolo. Come potrebbero persone, già da giovani distorte e corrotte dall’assurdità dell’hegelianesimo, essere in grado di comprendere le profonde ricerche di Kant? Sono abituati fin da piccoli a considerare le parole più vuote come pensieri filosofici, i sofismi più patetici come saggezza e le sciocchezze più banali come dialettica; inoltre, attraverso l’assimilazione di sequenze verbali rapide e disordinate, che costringono lo spirito a sforzi vani e estenuanti per cercare di comprenderle, i loro cervelli diventano disorganizzati. Per loro non esiste alcuna critica della ragione, né filosofia: ciò di cui hanno bisogno è una sorta di “medicina mentis”, innanzitutto come un semplice corso introduttivo alla logica e al senso comune, e poi si dovrà vedere se sia ancora possibile parlare di filosofia in loro. Quindi, la dottrina kantiana non potrà essere trovata altrove che nelle opere stesse di Kant: queste sono infatti sempre istruttive, anche quando l’autore sbaglia o manca di completezza. Grazie alla sua originalità, Kant rientra pienamente nella categoria di tutti i veri filosofi: si può conoscerlo soltanto attraverso le sue stesse opere, non attraverso le testimonianze altrui. Infatti, i pensieri di quegli spiriti eccezionali non possono essere compresi se passano attraverso il filtro di un cervello comune; nati dietro fronti larghi, alti e armoniosamente curvi, con occhi splendenti che brillano, diventano, quando trasferiti in “dimore” strette e coperture basse, come cervelli ottusi e orientati verso scopi personali, perdendo tutta la loro forza e vitalità. Si potrebbe dire che questi tipi di cervello funzionino come specchi irregolari, nei quali tutto si distorce e perde la propria bellezza. Solo dai loro autori originali è possibile ricevere veri pensieri filosofici; ecco perché chi si è sentito spinto verso la filosofia ha cercato di incontrare i suoi maestri immortali direttamente nelle opere stesse di questi ultimi. I capitoli principali delle opere di ogni vero filosofo offrono una comprensione molto più profonda della loro dottrina rispetto alle descrizioni superficiali e distorte prodotte da menti comuni, spesso intrappolate nella moda filosofica del momento o nelle proprie opinioni personali. È sorprendente, tuttavia, come il pubblico preferisca sempre queste rappresentazioni di seconda mano. In realtà, sembra che agisca qui un qualche tipo di affinità naturale: la gente tende infatti a preferire ciò che viene espresso da individui simili a sé. Forse questo fenomeno si basa sullo stesso principio del “mutuo insegnamento” descritto da alcuni metodi educativi, secondo cui i bambini imparano meglio dagli altri della loro stessa età.

Jetzt noch ein Wort für die Philosophieprofessoren. – Die Sagacität, den richtigen und seinen Takt, womit sie meine Philosophie, gleich bei ihrem Auftreten, als etwas ihren eigenen Bestrebungen ganz Heterogenes, wohl gar Gefährliches, oder, populär zu reden, etwas das nicht in ihren Kram paßt, erkannt haben, so wie die sichere und scharfsinnige Politik, vermöge derer sie das ihr gegenüber allein richtige Verfahren sogleich herausfanden, die vollkommene Einmüthigkeit, mit der sie dasselbe in Anwendung brachten, endlich die Beharrlichkeit, mit welcher sie ihm treu geblieben sind, – habe ich von jeher bewundern müssen. Dieses Verfahren, welches nebenbei sich auch durch die überaus leichte Ausführbarkeit empfiehlt, besteht bekanntlich im gänzlichen Ignoriren und dadurch im Sekretiren, – nach Goethe’s maliziösem Ausdruck, welcher eigentlich das Unterschlagen des Wichtigen und Bedeutenden besagt. Die Wirksamkeit dieses stillen Mittels wird erhöht durch den Korybantenlärm, mit welchem die Geburt der Geisteskinder der Einverstandenen gegenseitig gefeiert wird, und welcher das Publikum nöthigt hinzusehen und die wichtigen Mienen gewahr zu werden, mit welchen man sich darüber begrüßt. Wer könnte das Zweckmäßige dieses Verfahrens verkennen? Ist doch gegen den Grundsatz primum vivere, deinde philosophari nichts einzuwenden. Die Herren wollen leben und zwar von der Philosophie leben: an diese sind sie, mit Weib und Kind, gewiesen, und haben, trotz dem povera e nuda vai filosofia des Petrarka, es darauf gewagt. Nun ist aber meine Philosophie ganz und gar nicht darauf eingerichtet, daß man von ihr leben könnte. Es fehlt ihr dazu an den ersten, für eine wohlbesoldete Kathederphilosophie unerläßlichen Requisiten, zunächst gänzlich an einer spekulativen Theologie, welche doch gerade – dem leidigen Kant mit seiner Vernunftkritik zum Trotz – das Hauptthema aller Philosophie sein soll und muß, wenn gleich diese dadurch die Aufgabe erhält, immerfort von dem zu reden, wovon sie schlechterdings nichts wissen kann; ja, die meinige statuirt nicht ein Mal die von den Philosophieprofessoren so klug ersonnene und ihnen unentbehrlich gewordene Fabel von einer unmittelbar und absolut erkennenden, anschauenden oder vernehmenden Vernunft, die man nur gleich Anfangs seinen Lesern aufzubinden braucht, um nachher in das von Kant unserer Erkenntniß; gänzlich und auf immer abgesperrte Gebiet jenseit der Möglichkeit aller Erfahrung, auf die bequemste Weise von der Welt, gleichsam mit vier Pferden einzufahren, woselbst man sodann gerade die Grunddogmen des modernen, judaisirenden, optimistischen Christenthums unmittelbar offenbart und auf das schönste zurechtgelegt vorfindet. Was nun, in aller Welt, geht meine, dieser wesentlichen Requisiten ermangelnde, rücksichtslose und nahrungslose, grüblerische Philosophie, – welche zu ihrem Nordstern ganz allein die Wahrheit, die nackte, unbelohnte, unbefreundete, oft verfolgte Wahrheit hat und, ohne rechts oder links zu blicken, gerade auf diese zusteuert, – jene alma mater, die gute, nahrhafte Universitätsphilosophie an, welche, mit hundert Absichten und tausend Rücksichten belastet, behutsam ihres Weges daherlavirt kommt, indem sie allezeit die Furcht des Herrn, den Willen des Ministeriums, die Satzungen der Landeskirche, die Wünsche des Verlegers, den Zuspruch der Studenten, die gute Freundschaft der Kollegen, den Gang der Tagespolitik, die momentane Richtung des Publikums und was noch Alles vor Augen hat? Oder was hat mein stilles, ernstes Forschen nach Wahrheit gemein mit dem gellenden Schulgezänke der Katheder und Bänke, dessen innerste Triebfedern stets persönliche Zwecke sind? Vielmehr sind beide Arten der Philosophie sich von Grund aus heterogen. Darum auch giebt es mit mir keinen Kompromiß und keine Kameradschaft, und findet bei mir Keiner seine Rechnung, als etwan Der, welcher nichts, als die Wahrheit suchte; also keine der philosophischen Parteien des Tages: denn sie alle verfolgen ihre Absichten: ich aber habe bloße Einsichten zu bieten, die zu keiner von jenen passen, weil sie eben nach keiner gemodelt sind. Damit aber meine Philosophie selbst kathederfähig würde, müßten erst ganz andere Zeiten heraufgezogen seyn. – Das wäre also etwas Schönes, wenn so eine Philosophie, von der man gar nicht leben kann, Luft und Licht, wohl gar allgemeine Beachtung gewönne! Mithin war Dies zu verhüten und mußten dagegen Alle für Einen Mann stehen. Beim Bestreiten und Widerlegen aber hat man nicht so leichtes Spiel: auch ist Dies schon darum ein mißliches Mittel, weil es die Aufmerksamkeit des Publikums auf die Sache hinlenkt, und diesem das Lesen meiner Schriften den Geschmack an den Lukubrationen der Philosophieprofessoren verderben könnte. Denn wer den Ernst gekostet hat, dem wird der Spaaß, zumal von der langweiligen Art, nicht mehr munden. Demnach also ist das so einmüthig ergriffene schweigende System das allein richtige, und kann ich nur rathen, dabei zu bleiben und damit fortzufahren, so lange es geht, so lange bis nämlich einst aus dem Ignoriren die Ignoranz abgeleitet wird: dann wird es zum Einlenken gerade noch Zeit seyn. Unterweilen bleibt ja doch Jedem unbenommen, sich hier und da ein Federchen zu eigenem Gebrauch auszurupfen, da zu Hause der Ueberfluß an Gedanken nicht sehr drückend zu seyn pflegt. So kann denn das Ignorir- und Schweigesystem noch eine gute Weile vorhalten, wenigstens die Spanne Zeit, die ich noch zu leben haben mag; womit schon viel gewonnen ist. Wenn auch dazwischen hie und da eine indiskrete Stimme sich hat vernehmen lassen, so wird sie doch bald übertäubt vom lauten Vortrag der Professoren, welche das Publikum von ganz andern Dingen, mit wichtiger Miene, zu unterhalten wissen. Ich rathe jedoch, auf die Einmüthigkeit des Verfahrens etwas strenger zu halten und besonders die jungen Leute zu überwachen, als welche bisweilen schrecklich indiskret sind. Denn selbst so kann ich doch nicht verbürgen, daß das belobte Verfahren für immer vorhalten wird, und kann für den endlichen Ausgang nicht einstehen. Es ist nämlich eine eigene Sache um die Lenkung des im Ganzen guten und folgsamen Publikums. Wenn wir auch so ziemlich zu allen Zeiten die Gorgiasse und Hippiasse oben auf sehen, das Absurde in der Regel kulminirt und es unmöglich scheint, daß durch den Chorus der Bethörer und Bethörten die Stimme des Einzelnen je durchdränge; – so bleibt dennoch jederzeit den ächten Werken eine ganz eigentümliche, stille, langsame, mächtige Wirkung, und wie durch ein Wunder sieht man sie endlich aus dem Getümmel sich erheben, gleich einem Aerostaten, der aus dem dicken Dunstkreise dieses Erdenraums in reinere Regionen emporschwebt, wo er, ein Mal angekommen, stehen bleibt, und Keiner mehr ihn herabzuziehen vermag.

Geschrieben in Frankfurt a. M. im Februar 1844.

Vorrede zur dritten Auflage.

Das Wahre und Aechte würde leichter in der Welt Raum gewinnen, wenn nicht Die, welche unfähig sind, es hervorzubringen, zugleich verschworen wären, es nicht aufkommen zu lassen. Dieser Umstand hat schon Manches, das der Welt zu Gute kommen sollte, gehemmt und verzögert, wo nicht gar erstickt. Für mich ist seine Folge gewesen, daß, obwohl ich erst dreißig Jahre zählte, als die erste Auflage dieses Werkes erschien, ich diese dritte nicht früher, als im zweiundsiebenzigsten erlebe. Darüber jedoch finde ich Trost in Petrarka’s Worten: si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est (de vera sapientia, p. 140). Bin ich zuletzt doch auch angelangt und habe die Befriedigung, am Ende meiner Laufbahn den Anfang meiner Wirksamkeit zu sehen, unter der Hoffnung, daß sie, einer alten Regel gemäß, in dem Verhältniß lange dauern wird, als sie spät angefangen hat. –

Der Leser wird in dieser dritten Auflage nichts von Dem vermissen, was die zweite enthält, wohl aber beträchtlich mehr erhalten, indem sie, vermöge der ihr gegebenen Zusätze, bei gleichem Druck, 136 Seiten mehr hat, als die zweite.

Sieben Jahre nach dem Erscheinen der zweiten Auflage habe ich zwei Bände »Parerga und Paralipomena« herausgegeben. Das unter letzterem Namen Begriffene besteht in Zusätzen zur systematischen Darstellung meiner Philosophie und würde seine richtige Stelle in diesen Bänden gefunden haben: allein ich mußte es damals unterbringen wo ich konnte, da es sehr zweifelhaft war, ob ich diese dritte Auflage erleben würde. Man findet es im zweiten Bande besagter Parerga und wird es an den Ueberschriften der Kapitel leicht erkennen.

Frankfurt a. M. im September 1859.

One last word for the philosophy professors: I have always admired their sagacity—how quickly and accurately they recognized my philosophy as something entirely heterogeneous to their own pursuits, perhaps even dangerous, or, to put it popularly, something that didn’t fit into their framework. I also admired their sure-footedness and keen political insight, which enabled them to immediately identify the right approach; their unwavering commitment to applying this approach; and finally, their perseverance in staying true to it. This approach, moreover, is particularly feasible due to its extreme simplicity. It consists, in Goethe’s somewhat malicious phrase, of completely ignoring what is important and meaningful—of effectively hiding it away. The effectiveness of this silent method is further enhanced by the clamor with which the adherents of this philosophy celebrate each other’s “birth as spiritual children,” forcing the audience to notice and become aware of the solemn expressions with which they welcome this event. Who could fail to see the usefulness of such an approach? After all, there is nothing objectionable to the principle of “first live, then philosophize.” These gentlemen want to live—and they want to live off philosophy. They have been directed toward it, along with their wives and children; despite Petrarch’s lament about the poverty and emptiness of philosophy, they have nonetheless taken this path. Yet my philosophy is in no way designed to be a means of making a living. It lacks the very basic prerequisites for a well-paid academic position in philosophy—above all, it lacks a speculative theology, which, despite Kant’s unfortunate Critique of Reason, is supposed to be the central theme of all philosophy. Indeed, my philosophy does not even entertain the fictitious notion of an immediate and absolutely discerning “reason” that philosophers profess to possess and that they claim can be effortlessly imparted to their readers, enabling them to enter the realm of knowledge beyond the reach of all experience—something that Kant himself deemed utterly inaccessible. Instead, my philosophy reveals, in the most straightforward manner possible, the fundamental dogmas of modern, Judaizing, optimistic Christianity. What on earth is the use of my philosophy—this reckless, nutritionless, brooding philosophy that lacks even the most basic prerequisites? A philosophy that takes truth alone as its guiding star, the naked truth, the unrewarded, unfriendly truth, the truth that is often persecuted, and that, without looking left or right, steers straight towards it. What about that good, nourishing university philosophy—full of a hundred intentions and thousands of considerations, which carefully treads its path, always keeping in mind the fear of the authorities, the will of the ministries, the decrees of the state churches, the wishes of publishers, the support of students, the good friendship of colleagues, the developments of current politics, and the prevailing tastes of the public? Or what does my quiet, earnest pursuit of truth have in common with the shrill bickering of those in the lecture halls and classrooms, whose true motives are always personal gain? In fact, these two kinds of philosophy are fundamentally different. That is why there can be no compromise or camaraderie with me; only someone who seeks nothing but truth would understand my approach—none of the prevailing philosophical factions of today, for they all have their own agendas. I merely offer insights that fit none of them, since they were never designed to accommodate such insights. Yet for my philosophy to even be considered suitable for public discussion, entirely different times would have to come first. It would indeed be wonderful if such a philosophy—something one cannot even make a living from—could gain recognition and attention! But this had to be prevented, and therefore everyone had to stand together against it. However, in the realm of debate and refutation, things are not so simple; moreover, this approach is flawed precisely because it draws public attention to the issue at hand and might spoil people’s interest in reading my writings, which often involve the kind of tedious speculation typical of philosophy professors. For those who have tasted seriousness, such frivolous amusement holds little appeal. Therefore, this system of silence and indifference is indeed the only correct approach—for as long as it continues, for as long as ignorance remains a result of deliberate disregard, perhaps one day, when ignorance itself will be derived from that very refusal to acknowledge reality, it will be time to reconsider things. In the meantime, everyone is free to pick and choose among these ideas for their own use, since at home, the surplus of thoughts hardly ever becomes a burden. Thus, this system of silence and indifference can endure for some time yet—at least for as long as I have life left; and that is already a great achievement in itself. Although from time to time some indiscreet voices were heard amidst the crowd, they would soon be drowned out by the loud lectures of the professors, who knew how to entertain the audience with entirely different matters, delivered with grave seriousness. However, I advise that we should be somewhat stricter in enforcing the rules of this procedure, especially when it comes to monitoring the younger people, for they can sometimes be extremely indiscreet. Even so, I cannot guarantee that this commendable practice will continue forever, nor can I vouch for its ultimate success. After all, guiding an overall good and obedient audience is a matter in itself. Although at almost all times we see those Gorgiases and Hippiases among us, with their absurdities often reaching their climax, making it seem impossible for the individual’s voice to be heard amidst the chorus of enthusiasts and enthusiasts alike; – yet true works always retain a peculiar, silent, gradual, and powerful influence. Like by some miracle, one day they will rise above the chaos, like an aerostat ascending from the dense clouds of this earthly realm into purer regions, where, once they have arrived, they will remain forever, beyond anyone’s ability to pull them back down.

Written in Frankfurt am Main in February 1844.

Preface to the third edition.

The True and the Genuine would more easily gain prominence in this world were it not for those who are incapable of producing them swearing together to prevent their emergence. This circumstance has hindered and delayed many things that could have brought benefit to the world, if not even stifled them entirely. For my own part, the consequence of this has been that, although I was only thirty years old when the first edition of this work appeared, I have not witnessed the third edition until the seventy-second year of my life. Nevertheless, I find comfort in Petrarch’s words: “Si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est” (de vera sapientia, p. 140). After all, I have also reached the end of my journey and take satisfaction in seeing the beginning of my influence at this stage of my life, in the hope that, in accordance with an old rule, it will endure for a far longer time than it took to begin it.

In this third edition, the reader will not miss anything that was included in the second edition; indeed, they will gain considerably more, as this edition, thanks to the additional material added, has 136 more pages than the second edition, despite having the same number of pages overall.

Seven years after the publication of the second edition, I released two volumes titled “Parerga and Paralipomena.” The content under the latter name consists of supplementary materials intended to complement my systematic presentation of philosophy; these additions would have found their proper place in those volumes. However, at that time, it was highly uncertain whether I would live long enough to see this third edition published. You can find this material in the second volume of “Parerga” and will easily identify it by the chapter headings.

Frankfurt am Main, in September 1859.

Un’ultima parola per i professori di filosofia. La saggezza con cui hanno riconosciuto la mia filosofia, fin dal suo apparire, come qualcosa di completamente estraneo e persino pericoloso alle loro aspirazioni; l’intelligenza politica con cui hanno immediatamente individuato il metodo più appropriato per affrontarla; la totale dedizione con cui lo hanno applicato; infine la costanza con cui ne sono rimasti fedeli. Tutti questi aspetti mi hanno sempre colpito profondamente. Questo metodo, che si distingue anche per la sua estrema facilità di attuazione, consiste, secondo l’espressione maliziosa di Goethe, nel negare completamente l’importanza e il significato delle cose. L’efficacia di questo approccio silenzioso viene rafforzata dal clamore con cui i seguaci della mia filosofia celebrano la sua nascita tra loro, costringendo così il pubblico ad osservare e a notare le espressioni di entusiasmo con cui vengono accolte queste idee. Chi potrebbe negare la praticità di questo metodo? Dopotutto, non c’è nulla che si opponga al principio “prima vivere, poi filosofare”. Questi signori vogliono vivere, e soprattutto vivere grazie alla filosofia: sono stati indirizzati verso di essa insieme alle loro famiglie, e nonostante le parole povere e vuote di Petrarca sulla filosofia, hanno osato intraprenderla. Ma la mia filosofia non è affatto fatta per essere utilizzata come mezzo di sussistenza. Le mancano i requisiti essenziali per una filosofia accademica ben retribuita: innanzitutto, una teologia speculativa, che invece – nonostante la critica alla ragione di Kant – dovrebbe essere il tema principale di ogni filosofia. La mia filosofia non stabilisce nemmeno quella finzione tanto abilmente concepita dai professori di filosofia e ormai indispensabile per loro: l’esistenza di una “ragione” che possa riconoscere direttamente e in modo assoluto la verità, che basta semplicemente presentare ai propri lettori all’inizio del percorso di studio. Per poi ritrovarsi nel regno completamente chiuso alla possibilità di qualsiasi esperienza umana, dove si può “entrare” con estrema facilità, e scoprire così, in modo perfetto e definitivo, i principi fondamentali del cristianesimo moderno, ottimista e influenzato dal giudaismo. Che cosa sarà mai di questa mia filosofia, priva di tutti i requisiti essenziali, spietata e priva di sostanze, piena di riflessioni solitarie. Una filosofia che, come sua stella polare, ha unicamente la verità: quella nuda, disprezzata, osteggiata, ma verso cui si dirige senza guardare a destra né a sinistra. Che cosa sarà mai di questa madre universitaria della buona filosofia, che, oppressa da cento intenzioni e migliaia di considerazioni, procede con cautela lungo il suo cammino, tenendo sempre a mente la paura del Signore, la volontà del Ministero, le norme della Chiesa locale, i desideri dell’editore, l’appoggio degli studenti, la buona amicizia dei colleghi, gli sviluppi della politica di oggi, la direzione attuale del pubblico. E che cosa ha in comune la mia ricerca silenziosa e seria della verità con il clamore delle lezioni universitarie, il cui vero motore è sempre un interesse personale? In realtà, queste due forme di filosofia sono fondamentalmente diverse. Per questo motivo non esiste alcun compromesso né amicizia tra me e loro; nessuno troverà in me ciò che cerca, tranne forse colui che cerca soltanto la verità. Quindi nessuna delle fazioni filosofiche attuali può accordarsi con me: tutte perseguono infatti i propri scopi personali, mentre io offro soltanto intuizioni che non si adattano a nessuna di esse, perché non sono state create per adattarsi a nessuna. Tuttavia, affinché la mia filosofia possa essere accettata nelle aule universitarie, sarebbero necessari tempi completamente diversi. Sarebbe davvero meraviglioso se una tale filosofia, di cui non si può nemmeno vivere, potesse ottenere attenzione e riconoscimento generali. Ma questo doveva essere evitato; quindi tutti dovevano schierarsi contro di essa. Tuttavia, nel dibattito e nella confutazione le cose non sono così semplici. Inoltre, questo metodo rappresenta un mezzo inefficace, poiché attira l’attenzione del pubblico su questa questione e potrebbe far perdere al lettore il piacere di leggere i miei scritti, abituato com’è alle “divertenti” lezioni dei professori di filosofia. Chi ha assaporato la serietà non apprezzerà più lo scherzo, soprattutto quando è presentato in modo noioso. Quindi, questo sistema silenzioso e risoluto è l’unico corretto. E posso solo consigliare di continuare su questa strada, finché sarà possibile. Finché un giorno l’ignoranza non verrà derivata dall’ignorare. Allora forse arriverà il momento giusto per cambiare. Nel frattempo, a ognuno è permesso, di tanto in tanto, estrarre qualche “pensiero” a proprio uso personale. A casa, infatti, l’eccesso di idee non è solitamente così opprimente. Quindi questo sistema di ignoranza e silenzio potrà durare ancora per un po’. Almeno per il tempo che mi resta da vivere. Il che già rappresenta una grande vittoria. Anche se di tanto in tanto si è sentita una voce indiscreta, essa verrà presto sovrastata dal fragore delle lezioni dei professori, i quali sanno intrattenere il pubblico con argomenti del tutto diversi, presentati con un’aria molto seria. Tuttavia consiglio di adottare misure più rigorose riguardo all’attuazione di questo metodo e di vigilare in particolare sui giovani, poiché a volte possono essere estremamente indiscreti. Non posso infatti garantire che questo metodo così lodato continuerà ad essere utilizzato per sempre, né posso assicurare il suo esito positivo finale. La guida di un pubblico nel complesso buono e obbediente rappresenta infatti una questione molto particolare. Anche se spesso vediamo emergere tra il pubblico figure ridicole o assurde, che portano all’apice l’assurdità, sembra impossibile che la voce di un individuo possa farsi sentire attraverso il coro dei seguaci e degli adoratori; tuttavia, le opere autentiche continuano sempre a esercitare un’influenza particolare, silenziosa, lenta ma potente. Come per magia, si vede infine che queste opere emergono dal caos, simili a un’aerostatica che si solleva dalle dense nuvole di questo mondo terrestre verso regioni più pure; una volta raggiunte quelle regioni, rimangono lì, irraggiungibili da alcuno.

Scritto a Francoforte sul Meno nel febbraio 1844.

Prefazione alla terza edizione.

La Verità e l’Autenticità otterrebbero più facilmente spazio nel mondo, se coloro che sono incapaci di generarle non fossero allo stesso tempo impegnati a impedirne la comparsa. Questo fatto ha ostacolato e ritardato molte cose che avrebbero potuto portare beneficio al mondo, se non addirittura soffocarle del tutto. Per quanto mi riguarda, la conseguenza di ciò è stata che, pur essendo ancora trentenne quando è uscita la prima edizione di quest’opera, ho potuto vivere solo la terza edizione a settantadue anni. Tuttavia trovo conforto nelle parole di Petrarca: “Si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est” (de vera sapientia, p. 140). Alla fine, anch’io sono giunto a questo punto e provo soddisfazione nel vedere all’inizio della mia attività professionale la conclusione del mio percorso personale, nella speranza che essa, secondo un antico principio, duri molto più a lungo di quanto abbia iniziato tardi.

In questa terza edizione, il lettore non perderà nulla di ciò che era contenuto nella seconda; anzi, grazie agli aggiunti apportati e mantenendo lo stesso numero di pagine, troverà ben 136 pagine in più rispetto alla seconda edizione.

Sette anni dopo la pubblicazione della seconda edizione, ho curato la pubblicazione di due volumi intitolati “Parerga e Paralipomena”. Quello che viene definito con il nome di “Paralipomena” costituisce degli aggiunti alla rappresentazione sistematica della mia filosofia; avrebbe dovuto trovare la sua giusta collocazione proprio in questi volumi. Tuttavia, all’epoca fui costretto a inserirlo dove riuscii, poiché era molto incerto se avrei potuto vivere abbastanza a lungo da vedere pubblicata questa terza edizione. Si trova nel secondo volume dei suddetti “Parerga” e può essere facilmente riconosciuto dai titoli dei capitoli.

Francoforte sul Meno, settembre 1859.

Der Welt als Vorstellung erste Betrachtung:

Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde:

das Objekt der Erfahrung und Wissenschaft.

Sors de l’enfance, ami, réveille-toi!

Jean-Jacques Rousseau.

A preliminary consideration of the world as a representation.

The representation is subordinated to the principle of substance.

the object of experience and science.

Friends, arise from within your childhood!

Jean-Jacques Rousseau.

La prima considerazione del mondo come immagine mentale.

L’idea stessa era subordinata al principio fondamentale.

l’oggetto dell’esperienza e della scienza.

Nato dall’infanzia, amico mio, risvegliati!

Jean-Jacques Rousseau.

»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist eine Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtsein bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung da ist, d. h. durchweg nur in Beziehung auf ein Anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. – Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner, als alle andern, als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene eben schon voraus, und wenn jede dieser Formen, welche alle wir als so viele besondere Gestaltungen des Satzes vom Grunde erkannt haben, nur für eine besondere Klasse von Vorstellungen gilt; so ist dagegen das Zerfallen in Objekt und Subjekt die gemeinsame Form aller jener Klassen, ist diejenige Form, unter welcher allein irgend eine Vorstellung, welcher Art sie auch sei, abstrakt oder intuitiv, rein oder empirisch, nur überhaupt möglich und denkbar ist. Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig, als diese, daß Alles, was für die Erkenntniß da ist, also diese ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung. Natürlich gilt Dieses, wie von der Gegenwart, so auch von jeder Vergangenheit und jeder Zukunft, vom Fernsten, wie vom Nahen: denn es gilt von Zeit und Raum selbst, in welchen allein sich dieses alles unterscheidet. Alles, was irgend zur Welt gehört und gehören kann, ist unausweichbar mit diesem Bedingtseyn durch das Subjekt behaftet, und ist nur für das Subjekt da. Die Welt ist Vorstellung.

Neu ist diese Wahrheit keineswegs. Sie lag schon in den skeptischen Betrachtungen, von welchen Kartesius ausging. Berkeley aber war der erste, welcher sie entschieden aussprach: er hat sich dadurch ein unsterbliches Verdienst um die Philosophie erworben, wenn gleich das Uebrige seiner Lehren nicht bestehen kann. Kants erster Fehler war die Vernachlässigung dieses Satzes, wie im Anhange ausgeführt ist. – Wie früh hingegen diese Grundwahrheit von den Weisen Indiens erkannt worden ist, indem sie als der Fundamentalsatz der dem Vyasa zugeschriebenen Vedantaphilosophie auftritt, bezeugt W. Jones, in der letzten seiner Abhandlungen: on the philosophy of the Asiatics; Asiatic researches, Vol. IV, p. 164: the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and percibility are convertible terms. Diese Worte drücken das Zusammenbestehn der empirischen Realität mit der transscendentalen Idealität hinlänglich aus.

Also nur von der angegebenen Seite, nur sofern sie Vorstellung ist, betrachten wir die Welt in diesem ersten Buche. Daß jedoch diese Betrachtung, ihrer Wahrheit unbeschadet, eine einseitige, folglich durch irgend eine willkürliche Abstraktion hervorgerufen ist, kündigt Jedem das innere Widerstreben an, mit welchem er die Welt als seine bloße Vorstellung annimmt; welcher Annahme er sich andererseits doch nimmermehr entziehen kann. Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehen; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »die Welt ist mein Wille.« –

Bis dahin aber, also in diesem ersten Buch, ist es nöthig, unverwandt diejenige Seite der Welt zu betrachten, von welcher wir ausgehen, die Seite der Erkennbarkeit, und demnach, ohne Widerstreben, alle irgend vorhandenen Objekte, ja sogar den eigenen Leib (wie wir bald näher erörtern werden) nur als Vorstellung zu betrachten, bloße Vorstellung zu nennen. Das, wovon hierbei abstrahirt wird, ist, wie später hoffentlich Jedem gewiß seyn wird, immer nur der Wille, als welcher allein die andere Seite der Welt ausmacht: denn diese ist, wie einerseits durch und durch Vorstellung, so andererseits durch und durch Wille. Eine Realität aber, die keines von diesen Beiden wäre, sondern ein Objekt an sich (zu welcher auch Kants Ding an sich ihm leider unter den Händen ausgeartet ist), ist ein erträumtes Unding und dessen Annahme ein Irrlicht in der Philosophie.

“The world is my representation”: this is a truth that holds true for every living and perceptive being; although only humanity is capable of bringing it into reflected, abstract consciousness—and when it does so, philosophical reflection has truly begun. It becomes clear and certain to such a person that he knows neither the sun nor the earth, but only an eye that sees the sun, a hand that feels the earth; that the world surrounding him exists merely as a representation, that is, entirely in relation to another entity—the perceiver himself. If any truth can be stated a priori, it is this one; for it expresses the essence of that universal form of all possible and conceivable experience, which is more fundamental than time, space, or causality itself—since these concepts all presuppose it. Moreover, while each of these forms that we recognize as particular manifestations of the principle of contradiction exists only for certain classes of representations, the distinction between object and subject constitutes the universal form underlying all such classes. It is within this framework that any representation, whatever its nature—abstract or intuitive, pure or empirical—can even come into being at all. Hence, no truth is more certain, independent of all others, or less in need of proof than this one: namely, that everything that constitutes the world for us, this very world itself, exists merely as an object in relation to a subject—the subject’s perception, in other words, a representation. Naturally, this holds true not only of the present but also of every past and future event, whether distant or near; for it applies equally to time and space themselves, within which all these distinctions come into being. Everything that belongs to or can possibly belong to the world is inseparably conditioned by the existence of a subject; it exists solely for the subject. The world is a representation.

This truth is by no means new. It was already inherent in the skeptical inquiries from which Descartes began his reflections. However, Berkeley was the first to articulate it unequivocally; thereby he earned an immortal contribution to philosophy, even if the rest of his teachings might not hold up to scrutiny. Kant’s first mistake was to overlook this principle, as explained in the appendix. – On the other hand, how early on this fundamental truth was recognized by the sages of India is attested by W. Jones in his final essay of On the Philosophy of the Asiatics; Asiatic Researches, Vol. IV, p. 164: “The fundamental tenet of the Vedanta school did not consist in denying the existence of matter—i.e., its solidity, impenetrability, and extended form (to deny which would be sheer madness)—but rather in correcting the popular notion of it, and in arguing that matter possesses no essence independent of mental perception; that existence and perceivability are essentially synonymous terms.” These words aptly convey the interdependence between empirical reality and transcendental ideality.

Also, in this first book, we consider the world only from the perspective of that which is given to us as representation. Yet, despite being true in itself, such a perspective is one-sided and thus arises from some arbitrary abstraction. This very fact reveals the internal resistance that everyone feels when they accept the world merely as their own representation—an assumption from which they cannot ultimately escape. However, the one-sidedness of this view will be compensated for in the subsequent book by a truth that is not so immediately certain as the one upon which we base our current understanding. Rather, it can only be grasped through deeper inquiry, more complex abstraction, and a careful distinction between the different and the identical. This truth is one that must be taken very seriously—and, though perhaps not terrifying, certainly worthy of consideration: namely, that precisely he too can and must say: “The world is my will.”

However, up to this point—at least in this first book—it is necessary to regard unreservedly that aspect of the world from which we begin our inquiry, namely the aspect of recognizability. Consequently, without any reservation, we must consider all existing objects—even our own bodies (as we will discuss more closely later)—merely as representations, as mere ideas. What is abstracted here is, as it will hopefully become clear to everyone later on, nothing other than the will itself; for the other aspect of the world consists entirely of the will, just as this aspect consists entirely of representations. Any reality that were neither representation nor will, but rather an object in itself (to which Kant’s unfortunate concept of the “thing-in-itself” has degenerated), would be something utterly imaginary, and to accept such a notion would be nothing but delusion in philosophy.

“Il mondo è la mia immaginazione”: questa è una verità che vale per ogni essere vivente e capace di percezione; sebbene solo l’uomo possa portarla al livello della coscienza riflessiva e astratta, e se effettivamente lo faccia, allora in lui sorge la saggezza filosofica. Gli diventa chiaro e certo che non conosce alcun sole né alcuna terra; esiste soltanto un occhio che vede il sole, una mano che tocca la terra; che il mondo che lo circonda esiste solo come immaginazione, cioè in relazione a qualcos’altro: a lui stesso, che è l’immaginante. Se esiste qualche verità che possa essere enunciata in modo a priori, questa è proprio quella; poiché essa rappresenta la forma universale di ogni possibile e concepibile esperienza, più generale di tutte le altre – come il tempo, lo spazio e la causalità. Tutte queste categorie presuppongono infatti quella verità; e se ognuna di esse vale soltanto per una particolare classe di immagini, allora la distinzione tra oggetto e soggetto rappresenta invece la forma comune a tutte queste classi, la condizione senza la quale nessuna immagine, di qualsiasi tipo, potrebbe esistere o essere concepita. Nessuna verità è quindi più certa, indipendente dalle altre e meno bisognosa di dimostrazioni di questa: che tutto ciò che esiste per la conoscenza, cioè l’intero mondo, non è altro che un oggetto in relazione a un soggetto, un’immagine dell’immaginante. Naturalmente, questo vale sia per il presente che per qualsiasi passato o futuro, sia per ciò che è lontano che per ciò che è vicino; poiché vale anche per lo stesso tempo e lo spazio, entro i quali tutto ciò si distingue. Tutto ciò che appartiene al mondo è inevitabilmente condizionato dal soggetto e esiste soltanto in relazione a esso. Il mondo è immaginazione.

Questa verità non è affatto nuova: già esisteva nelle riflessioni scettiche da cui partiva Cartesio. Tuttavia Berkeley fu il primo a formularla in modo deciso; con ciò si guadagnò un merito immortale per la filosofia, anche se il resto delle sue dottrine non può essere considerato valido. Il primo errore di Kant fu proprio l’aver trascurato questo principio, come spiegato nell’appendice. Quanto invece questa verità fondamentale fosse stata riconosciuta fin dai saggi dell’India, emerge chiaramente dalle osservazioni di W. Jones nella sua ultima opera: “On the Philosophy of the Asiatics; Asiatic Researches, Vol. IV, p. 164”. Secondo Jones, il principio fondamentale della scuola Vedanta non consisteva nel negare l’esistenza della materia – cioè della solidità, dell’impenetrabilità e della forma estesa delle cose (negarle sarebbe stato assurdo) – ma nel correggere la concezione comune al riguardo, sostenendo che la materia non possieda un’essenza indipendente dalla percezione mentale; che esistenza e percezione fossero termini intercambiabili. Queste parole esprimono in modo adeguato l’intima connessione tra la realtà empirica e l’idealità trascendentale.

Quindi, in questo primo libro, consideriamo il mondo soltanto dal punto di vista della rappresentazione umana, purché essa sia effettivamente tale. Tuttavia, il fatto che questa considerazione, pur non essendo contraria alla verità, sia unilaterale e quindi derivi da qualche astrazione arbitraria, rivela chiaramente lo scetticismo interno che ognuno nutre nell’adottare questa visione del mondo come semplice rappresentazione mentale; una visione dalla quale, d’altra parte, non si può assolutamente liberare. L’unilateralità di questo approccio verrà però compensata nel libro successivo da una verità che non è così immediatamente certa come quella da cui partiamo qui; una verità che richiede ricerche più profonde, astrazioni più complesse, una distinzione tra il diverso e un’unione tra l’identico. Si tratta di una verità molto seria, che deve destare preoccupazione in chiunque la consideri, se non addirittura terrore: cioè questa verità secondo cui anche noi possiamo – e dobbiamo – affermare: “Il mondo è il mio volere”.

Fino a quel momento, cioè in questo primo libro, è necessario considerare, senza alcuna connessione, quella parte del mondo da cui partiamo, ovvero la parte della conoscibilità; di conseguenza, senza alcun riluttanza, tutti gli oggetti esistenti, persino il proprio corpo (di cui parleremo più avanti in dettaglio), devono essere considerati soltanto come rappresentazioni, semplicemente come idee. Ciò da cui si parte in questo processo è, come speriamo che tutti capiscano in seguito, esclusivamente la volontà, poiché essa costituisce l’unica altra faccia del mondo: questa faccia, infatti, è interamente rappresentazione da un lato e interamente volontà dall’altro. Una realtà, invece, che non fosse né una cosa né una volontà, ma semplicemente un oggetto in sé (a cui, purtroppo, nella filosofia di Kant si è arrivati attraverso un errore concettuale), sarebbe qualcosa di irrealistico e immaginario; l’adottare tale concezione significherebbe quindi cadere in un errore fondamentale nella ricerca filosofica.

Dasjenige, was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, ist das Subjekt. Es ist sonach der Träger der Welt, die durchgängige, stets vorausgesetzte Bedingung alles Erscheinenden, alles Objekts: denn nur für das Subjekt ist, was nur immer da ist. Als dieses Subjekt findet Jeder sich selbst, jedoch nur sofern er erkennt, nicht sofern er Objekt der Erkenntniß ist. Objekt ist aber schon sein Leib, welchen selbst wir daher, von diesem Standpunkt aus, Vorstellung nennen. Denn der Leib ist Objekt unter Objekten und den Gesetzen der Objekte unterworfen, obwohl er unmittelbares Objekt ist. Er liegt, wie alle Objekte der Anschauung, in den Formen alles Erkennens, in Zeit und Raum, durch welche die Vielheit ist. Das Subjekt aber, das Erkennende, nie Erkannte, liegt auch nicht in diesen Formen, von denen selbst es vielmehr immer schon vorausgesetzt wird: ihm kommt also weder Vielheit, noch deren Gegensatz, Einheit, zu. Wir erkennen es nimmer, sondern es eben ist es, das erkennt, wo nur erkannt wird.

Die Welt als Vorstellung also, in welcher Hinsicht allein wir sie hier betrachten, hat zwei wesentliche, nothwendige und untrennbare Hälften. Die eine ist das Objekt: dessen Form ist Raum und Zeit, durch diese die Vielheit. Die andere Hälfte aber, das Subjekt, liegt nicht in Raum und Zeit: denn sie ist ganz und ungetheilt in jedem vorstellenden Wesen; daher ein einziges von diesen, eben so vollständig, als die vorhandenen Millionen, mit dem Objekt die Welt als Vorstellung ergänzt: verschwände aber auch jenes einzige; so wäre die Welt als Vorstellung nicht mehr. Diese Hälften sind daher unzertrennlich, selbst für den Gedanken: denn jede von beiden hat nur durch und für die andere Bedeutung und Daseyn, ist mit ihr da und verschwindet mit ihr. Sie begränzen sich unmittelbar: wo das Objekt anfängt, hört das Subjekt auf. Die Gemeinschaftlichkeit dieser Gränze zeigt sich eben darin, daß die wesentlichen und daher allgemeinen Formen alles Objekts, welche Zeit, Raum und Kausalität sind, auch ohne die Erkenntniß des Objekts selbst, vom Subjekt ausgehend gefunden und vollständig erkannt werden können, d. h. in Kants Sprache, a priori in unserm Bewußtseyn liegen. Dieses entdeckt zu haben, ist ein Hauptverdienst Kants und ein sehr großes. Ich behaupte nun überdies, daß der Satz vom Grunde der gemeinschaftliche Ausdruck für alle diese uns a priori bewußten Formen des Objekts ist, und daß daher Alles, was wir rein a priori wissen, nichts ist, als eben der Inhalt jenes Satzes und was aus diesem folgt, in ihm also eigentlich unsere ganze a priori gewisse Erkenntniß ausgesprochen ist. In meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde habe ich ausführlich gezeigt, wie jedes irgend mögliche Objekt demselben unterworfen ist, d. h. in einer nothwendigen Beziehung zu andern Objekten steht, einerseits als bestimmt, andererseits als bestimmend: dies geht so weit, daß das ganze Daseyn aller Objekte, sofern sie Objekte, Vorstellungen und nichts anderes sind, ganz und gar zurückläuft auf jene ihre nothwendige Beziehung zu einander, nur in solcher besteht, also gänzlich relativ ist: wovon bald ein Mehreres. Ich habe ferner gezeigt, daß, gemäß den Klassen, in welche die Objekte ihrer Möglichkeit nach zerfallen, jene nothwendige Beziehung, welche der Satz vom Grunde im Allgemeinen ausdrückt, in andern Gestalten erscheint; wodurch wiederum die richtige Eintheilung jener Klassen sich bewährt. Ich setze hier beständig alles dort Gesagte als bekannt und dem Leser gegenwärtig voraus: denn es würde, wenn es nicht dort schon gesagt wäre, hin seine nothwendige Stelle haben.

That which knows everything and is known by no one is the subject. It is thus the bearer of the world—the constant, always presupposed condition of all that appears, of every object—since only for the subject is what always already is. As this subject, everyone finds himself; yet only insofar as he recognizes, not insofar as he is an object of cognition. But the body itself is already an object, which we therefore, from this standpoint, call a Vorstellung. For the body is an object among objects and subject to the laws of objects, even though it is an immediate object itself. Like all objects of perception, it lies within the forms of all cognition—within Zeit and space—through which multiplicity arises. Yet the subject, the knower, never known, does not lie within these forms either; rather, it is precisely these forms that always already presuppose it: hence, neither multiplicity nor its opposite, unity, belongs to it. We never know it; rather, it is precisely it that knows, wherever anything is known at all.

The world as representation—that is, the sole perspective from which we consider it here—has two essential, necessary, and inseparable halves. One is the object: its form is space and time, through which multiplicity arises. The other half, however, the subject, does not lie within space and time—for it is wholly and undividedly present in every perceiving being. Hence, a single one of these beings, just as completely as the millions that exist, completes the world as representation together with the object: but if even this single one were to vanish, the world as representation would no longer exist. These halves are therefore inseparable—even for thought itself, for each has meaning and existence only through and for the other; it exists with the other and vanishes with the other. They border directly on each other: where the object begins, the subject ends. The commonality of this boundary is precisely shown in the fact that the essential and thus universal forms of every object—time, space, and causality—can be discovered and fully recognized by the subject even without knowledge of the object itself; in Kant’s language, they lie a priori in our consciousness. To have discovered this is Kant’s chief achievement—and a very great one. I now further maintain that the principle of sufficient reason is the common expression for all these forms of the object that we know a priori, and that therefore everything we know purely a priori is nothing but the content of this principle and what follows from it; indeed, our entire a priori certain cognition is expressed in it. In my treatise on the principle of sufficient reason, I have shown at length how every possible object is subject to it—that is, stands in a necessary relation to other objects, on the one hand as determined, on the other as determining. This extends so far that the entire existence of all objects, insofar as they are objects, representations, and nothing else, entirely reduces to their necessary relation to one another, existing solely in such a relation and thus being wholly relative—more on this shortly. I have further shown that, according to the classes into which objects fall by virtue of their possibility, this necessary relation, which the principle of sufficient reason expresses generally, appears in other forms; thereby once again confirming the correct classification of those classes. Here, I constantly assume that everything said there is already known and present to the reader—for if it had not already been said there, it would necessarily belong there anyway.

Quello che tutto riconosce e che nessuno riconosce è il soggetto. È quindi il portatore del mondo, la condizione costante e sempre presupposta di tutto ciò che appare, di ogni oggetto: infatti, solo per il soggetto esiste ciò che esiste sempre. Come tale soggetto, ognuno trova se stesso, ma soltanto nella misura in cui riconosce, non nella misura in cui è oggetto della conoscenza. L’oggetto, tuttavia, è già il suo corpo; per questo motivo, da questo punto di vista, lo chiamiamo immaginazione. Il corpo, infatti, è un oggetto tra gli oggetti e soggetto alle leggi degli oggetti, sebbene sia esso stesso un oggetto immediato. Come tutti gli oggetti della percezione, il corpo si trova nelle forme di ogni conoscenza, nel tempo e nello spazio, attraverso i quali ha luogo la molteplicità. Il soggetto, invece, che conosce ma mai viene riconosciuto, non si trova in queste forme; anzi, queste forme vengono sempre presupposte a suo riguardo: pertanto né alla molteplicità né al suo opposto, all’unità, esso ha accesso. Non lo possiamo mai conoscere, ma è proprio esso che conosce, là dove soltanto si può conoscere.

Quindi, il mondo come rappresentazione – nel senso in cui lo consideriamo qui – è composto da due parti essenziali, necessarie e inseparabili. Una di queste parti è l’oggetto: la sua forma è lo spazio e il tempo, attraverso i quali si realizza la molteplicità. L’altra parte, invece, il soggetto, non appartiene allo spazio e al tempo; poiché esso è presente in modo completo e indiviso in ogni essere rappresentativo, esiste un singolo soggetto che, proprio come le milioni di cose esistenti, completa il mondo come rappresentazione. Tuttavia, se anche quel singolo soggetto scomparisse, il mondo come rappresentazione non esisterebbe più. Queste due parti sono quindi inseparabili, persino per il pensiero stesso: poiché ciascuna di esse ha significato e esistenza soltanto in relazione all’altra; è insieme a essa che esiste e scompare con essa. Le loro frontiere si delimitano direttamente: dove inizia l’oggetto, finisce il soggetto. La comunità di queste frontiere si manifesta nel fatto che le forme essenziali e quindi universali di ogni oggetto – ovvero lo spazio, il tempo e la causalità – possono essere individuate e comprese completamente a partire dal soggetto, anche senza conoscere l’oggetto stesso; in altre parole, secondo Kant, queste forme esistono a priori nel nostro pensiero. Il fatto di aver scoperto questo rappresenta un grande merito di Kant. Affermo inoltre che il “principio di fondamento” è l’espressione comune di tutte queste forme dell’oggetto a priori conosciute da noi; quindi, tutto ciò che sappiamo puramente a priori non è altro che il contenuto di quel principio e ciò che ne deriva; in altre parole, nel “principio di fondamento” è espressa nella sua interezza la nostra conoscenza a priori. Nella mia dissertazione sul “principio di fondamento”, ho dimostrato in modo dettagliato come ogni oggetto possibile sia soggetto a quel principio, cioè si trovi in una relazione necessaria con altri oggetti: da un lato come determinato, dall’altro come determinante. Questa relazione è così fondamentale che l’esistenza stessa di tutti gli oggetti – poiché sono oggetti, rappresentazioni e nulla di più – si riduce interamente a quella loro relazione reciproca; essa costituisce quindi la loro essenza stessa, rendendoli completamente relativi. Ho inoltre dimostrato che, a seconda delle categorie in cui gli oggetti possono essere classificati in base alla loro possibilità, quella relazione necessaria espressa dal “principio di fondamento” si manifesta in forme diverse; ciò conferma ulteriormente la correttezza di tale classificazione. Qui presuppongo che tutto ciò che ho detto sia già noto al lettore; poiché, se non lo fosse, avrebbe il suo posto naturale nel discorso.

Der Hauptunterschied zwischen allen unsern Vorstellungen ist der des Intuitiven und Abstrakten. Letzteres macht nur eine Klasse von Vorstellungen aus, die Begriffe: und diese sind auf der Erde allein das Eigenthum des Menschen, dessen ihn von allen Thieren unterscheidende Fähigkeit zu denselben von jeher Vernunft genannt worden ist. Wir werden weiterhin diese abstrakten Vorstellungen für sich betrachten, zuvörderst aber ausschließlich von der intuitiven Vorstellung reden. Diese nun befaßt die ganze sichtbare Welt, oder die gesammte Erfahrung, nebst den Bedingungen der Möglichkeit derselben. Es ist, wie gesagt, eine sehr wichtige Entdeckung Kants, daß eben diese Bedingungen, diese Formen derselben, d. h. das Allgemeinste in ihrer Wahrnehmung, das allen ihren Erscheinungen auf gleiche Weise Eigene, Zeit und Raum, auch für sich und abgesondert von ihrem Inhalt, nicht nur in abstracto gedacht, sondern auch unmittelbar angeschaut werden kann, und daß diese Anschauung nicht etwan ein durch Wiederholung von der Erfahrung entlehntes Phantasma ist, sondern so sehr unabhängig von der Erfahrung, daß vielmehr umgekehrt diese als von jener abhängig gedacht werden muß, indem die Eigenschaften des Raumes und der Zeit, wie sie die Anschauung a priori erkennt, für alle mögliche Erfahrung als Gesetze gelten, welchen gemäß diese überall ausfallen muß. Dieserhalb habe ich, in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, Zeit und Raum, sofern sie rein und inhaltsleer angeschaut werden, als eine besondere und für sich bestehende Klasse von Vorstellungen betrachtet. So wichtig nun auch diese von Kant entdeckte Beschaffenheit jener allgemeinen Formen der Anschauung ist, daß sie nämlich für sich und unabhängig von der Erfahrung anschaulich und ihrer ganzen Gesetzmäßigkeit nach erkennbar sind, worauf die Mathematik mit ihrer Unfehlbarkeit beruht; so ist es doch eine nicht minder beachtungswerthe Eigenschaft derselben, daß der Satz vom Grunde, der die Erfahrung als Gesetz der Kausalität und Motivation, und das Denken als Gesetz der Begründung der Urtheile bestimmt, hier in einer ganz eigentümlichen Gestalt auftritt, der ich den Namen Grund des Seyns gegeben habe, und welche in der Zeit die Folge ihrer Momente, und im Raum die Lage seiner sich ins Unendliche wechselseitig bestimmenden Theile ist.

Wem aus der einleitenden Abhandlung die vollkommene Identität des Inhalts des Satzes vom Grunde, bei aller Verschiedenheit seiner Gestalten, deutlich geworden ist, der wird auch überzeugt seyn, wie wichtig zur Einsicht in sein innerstes Wesen gerade die Erkenntniß der einfachsten seiner Gestaltungen, als solcher, ist, und für diese haben wir die Zeit erkannt. Wie in ihr jeder Augenblick nur ist, sofern er den vorhergehenden, seinen Vater, vertilgt hat, um selbst wieder eben so schnell vertilgt zu werden; wie Vergangenheit und Zukunft (abgesehen von den Folgen ihres Inhalts) so nichtig als irgend ein Traum sind, Gegenwart aber nur die ausdehnungs- und bestandlose Gränze zwischen beiden ist; eben so werden wir dieselbe Nichtigkeit auch in allen andern Gestalten des Satzes vom Grunde wiedererkennen und einsehen, daß wie die Zeit, so auch der Raum, und wie dieser, so auch Alles, was in ihm und der Zeit zugleich ist, Alles also, was aus Ursachen oder Motiven hervorgeht, nur ein relatives Daseyn hat, nur durch und für ein Anderes, ihm gleichartiges, d. h. wieder nur eben so bestehendes, ist. Das Wesentliche dieser Ansicht ist alt: Herakleitos bejammerte in ihr den ewigen Fluß der Dinge; Platon würdigte ihren Gegenstand herab, als das immerdar Werdende, aber nie Seiende; Spinoza nannte es bloße Accidenzien der allein seienden und bleibenden einzigen Substanz; Kant setzte das so Erkannte als bloße Erscheinung dem Dinge an sich entgegen; endlich die uralte Weisheit der Inder spricht: »es ist die Maja, der Schleier des Truges, welcher die Augen der Sterblichen umhüllt und sie eine Welt sehen läßt, von der man weder sagen kann, daß sie sei, noch auch, daß sie nicht sei: denn sie gleicht dem Traume, gleicht dem Sonnenglanz auf dem Sande, welchen der Wanderer von ferne für ein Wasser hält, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange ansieht.« (Diese Gleichnisse finden sich in unzähligen Stellen der Veden und Puranas wiederholt.) Was Alle diese aber meinten und wovon sie reden, ist nichts Anderes, als was auch wir jetzt eben betrachten: die Welt als Vorstellung, unterworfen dem Satze des Grundes.

The main difference among all our concepts lies in the distinction between what is intuitive and what is abstract. The latter merely constitutes a class of concepts: namely, those terms that are unique to humanity on this earth, and whose ability to grasp such concepts has always been called reason—the quality that distinguishes humans from all other animals. We will continue to consider these abstract concepts in themselves, but for now we shall focus exclusively on the intuitive concept. This latter encompasses the entire visible world, or all of our experience, as well as the conditions that make such experience possible. As mentioned earlier, Kant’s crucial discovery was that these conditions, these forms of perception—i.e., what is most general in our way of perceiving things, what is common to all their appearances—can be contemplated not merely in an abstract manner but also directly. Moreover, this direct contemplation is not some phantasm derived from experience; rather, it is so independent of experience that experience itself must be considered as dependent on it. The properties of space and time, as perceived a priori, serve as universal legges for all possible experience; therefore, these properties must exist independently of any particular instance of experience. For this reason, in my treatise on the “Categorical Judgment,” I regarded space and time as a distinct class of concepts that exist in themselves and independently of content. Although Kant’s discovery of the inherent structure of these universal forms of perception is undoubtedly profound—since it explains why mathematics possesses its undeniable certainty—I believe another equally noteworthy aspect of this theory is how the “Categorical Judgment,” which defines experience as a law of causality and motivation, and thinking as a law governing the justification of judgments, takes on a completely unique form here. I have referred to this form as the “Ground of Being”—that which determines the sequence of events in tempo and the spatial arrangement of their interrelated components.

Those who have clearly understood from the introductory discussion the absolute identity of the content of the concept of “thing-in-itself,” despite the great diversity of its manifestations, will also be convinced of how crucial it is to grasp one’s innermost essence by understanding its simplest forms. It is precisely these simplest forms that we have identified in our analysis of time. Just as every moment in time exists only in so far as it has eliminated the preceding moment—its “father”—in order to itself soon be eliminated in turn; just as the past and the future (except for the consequences of their content) are as meaningless as any dream, while the present is merely the fleeting and impermanent boundary between them; likewise, we will recognize this same insignificance in all other manifestations of the concept of “thing-in-itself.” We will thus come to understand that, just as time, so too space—and everything that exists within both—is merely relative existence; that is, it exists only through and for something else of the same kind. The essence of this view is ancient: Heraclitus lamented the eternal flux of things in accordance with it; Plato demeaned its object as something that is always becoming but never truly existing; Spinoza called it mere accidents of the one and only eternal substance; Kant opposed this understanding to the thing-in-itself itself as pure appearance; and finally, the ancient wisdom of the Indians declared: “It is maya—the veil of illusion—that covers the eyes of mortals, making them see a world about which one cannot say whether it exists or does not exist. For it resembles a dream, the glint of the sun on the sand, which a traveler from afar mistakes for water, or a thrown rope that appears to be a snake.” (These metaphors are repeatedly found throughout the Vedas and Puranas.) What all these thinkers meant, and what they were discussing, was nothing other than what we are examining here: the world as a mere representation, subject to the laws of the concept of “thing-in-itself.”

La principale differenza tra tutte le nostre rappresentazioni consiste nel fatto che alcune siano intuitive e altre astratte. Le seconde comprendono soltanto una classe di concetti, ovvero i termini; tali concetti sono l’unica proprietà dell’uomo sulla Terra, e la capacità umana di formarli è stata da sempre definita ragione. Continueremo a considerare queste rappresentazioni astratte per sé stesse, ma parleremo innanzitutto esclusivamente delle rappresentazioni intuitive. Queste ultime riguardano l’intero mondo visibile, ovvero l’intera esperienza umana, nonché le condizioni che rendono possibile tale esperienza. Come detto, una scoperta molto importante di Kant è stata quella che queste condizioni, queste forme delle rappresentazioni, cioè ciò che è comune a tutte le loro manifestazioni e che le caratterizza in modo uniforme – come il tempo e lo spazio – possono essere considerate non solo in termini astratti, ma anche osservate direttamente. Inoltre, questa osservazione non è affatto un prodotto della riflessione basata sull’esperienza, bensì è così indipendente da essa che, al contrario, l’esperienza stessa deve essere considerata dipendente da queste forme generali delle rappresentazioni. Le proprietà dello spazio e del tempo, come le percepisce la ragione a priori, costituiscono infatti leggi universali che governano ogni esperienza umana. Per questo motivo, nella mia trattazione sul “Principio di Fondamento”, ho considerato lo spazio e il tempo come una classe particolare di rappresentazioni, distinta da tutte le altre. Sebbene questa caratteristica scoperta da Kant sia estremamente importante – poiché permette di comprendere queste forme generali delle rappresentazioni in modo diretto e indipendente dall’esperienza, e costituisca la base dell’infallibilità della matematica – è altrettanto significativa l’osservazione che il “Principio di Fondamento”, che stabilisce la relazione causale tra eventi e le motivazioni delle nostre azioni, nonché il modo in cui pensiamo e formuliamo giudizi, si manifesta qui in una forma del tutto particolare: quella che ho definito “il fondamento dell’essere”. Nello spazio, questo “fondamento” si manifesta come la sequenza temporale dei suoi eventi; nello spazio, come la disposizione delle sue parti che si determinano reciprocamente all’infinito.

Chi ha compreso chiaramente, dalla trattazione introduttiva, l’identità assoluta del contenuto della proposizione di base – nonostante la grande varietà delle sue forme – sarà anche convinto dell’importanza che riveste, per comprendere la natura più profonda di tale contenuto, proprio la conoscenza delle sue forme più semplici, considerate in sé stesse. Ed è proprio di queste forme semplici che abbiamo parlato nel corso del nostro discorso. Proprio come ogni momento del tempo esiste soltanto nella misura in cui distrugge ciò che lo precede – il suo “padre” – per essere a sua volta rapidamente distrutto; proprio come passato e futuro (a prescindere dalle conseguenze del loro contenuto) sono insignificanti quanto un sogno, mentre il presente non è altro che il confine mutevole e instabile che separa i due; allo stesso modo riconosceremo questa stessa insignificanza in tutte le altre forme della proposizione di base, e comprenderemo che sia lo spazio che il tempo, e tutto ciò che esiste contemporaneamente nello spazio e nel tempo – insomma, tutto ciò che deriva da cause o motivi – hanno soltanto un’esistenza relativa; esistono soltanto in relazione a qualcos’altro di simile a loro, cioè di ugual natura. L’essenza di questa visione è antica: Eraclito ne lamentava il flusso eterno delle cose; Platone degradava l’oggetto di essa, definendolo qualcosa che si trasforma continuamente ma mai esiste veramente; Spinoza lo considerava soltanto un insieme di accidenti della singola sostanza unica e immutabile; Kant opponeva ciò che veniva così riconosciuto alla cosa in sé stessa; infine, l’antica saggezza degli Indiani diceva: “È la ‘Maja’, il velo dell’illusione, che avvolge gli occhi degli esseri umani e li fa vedere un mondo del quale non si può dire né che esista né che non esista: poiché è simile a un sogno, simile al bagliore del sole sul sabbia, che il viandante da lontano scambia per acqua, o ancora al filo gettato a terra, che egli considera una serpente”. (Questi esempi si trovano innumerevolmente nei Veda e nei Purana.) Quello che tutti questi autori intendevano e di cui parlavano non era altro che ciò che stiamo ora esaminando: il mondo come un’immagine, soggetta alla legge della proposizione di base.

Wer die Gestaltung des Satzes vom Grunde, welche in der reinen Zeit als solcher erscheint und auf der alles Zählen und Rechnen beruht, erkannt hat, der hat eben damit auch das ganze Wesen der Zeit erkannt. Sie ist weiter nichts, als eben jene Gestaltung des Satzes vom Grunde, und hat keine andere Eigenschaft. Succession ist die Gestalt des Satzes vom Grunde in der Zeit; Succession ist das ganze Wesen der Zeit. – Wer ferner den Satz vom Grunde, wie er im bloßen rein angeschauten Raum herrscht, erkannt hat, der hat eben damit das ganze Wesen des Raumes erschöpft; da dieser durch und durch nichts Anderes ist, als die Möglichkeit der wechselseitigen Bestimmungen seiner Theile durch einander, welche Lage heißt. Die ausführliche Betrachtung dieser und Niederlegung der sich daraus ergebenden Resultate in abstrakte Begriffe, zu bequemerer Anwendung, ist der Inhalt der ganzen Geometrie. – Eben so nun, wer diejenige Gestaltung des Satzes vom Grunde, welche den Inhalt jener Formen (der Zeit und des Raumes), ihre Wahrnehmbarkeit, d. i. die Materie, beherrscht, also das Gesetz der Kausalität erkannt hat; der hat eben damit das ganze Wesen der Materie als solcher erkannt: denn diese ist durch und durch nichts als Kausalität, welches Jeder unmittelbar einsieht, sobald er sich besinnt. Ihr Seyn nämlich ist ihr Wirken: kein anderes Seyn derselben ist auch nur zu denken möglich. Nur als wirkend füllt sie den Raum, füllt sie die Zeit: ihre Einwirkung auf das unmittelbare Objekt (das selbst Materie ist) bedingt die Anschauung, in der sie allein existirt: die Folge der Einwirkung jedes andern materiellen Objekts auf ein anderes wird nur erkannt, sofern das letztere jetzt anders als zuvor auf das unmittelbare Objekt einwirkt, besteht nur darin. Ursach und Wirkung ist also das ganze Wesen der Materie: ihr Seyn ist ihr Wirken. (Das Nähere hierüber in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 21, S. 77.) Höchst treffend ist daher im Deutschen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit genannt, welches Wort viel bezeichnender ist, als Realität. Das, worauf sie wirkt, ist allemal wieder Materie: ihr ganzes Seyn und Wesen besteht also nur in der gesetzmäßigen Veränderung, die ein Theil derselben im andern hervorbringt, ist folglich gänzlich relativ, nach einer nur innerhalb ihrer Gränzen geltenden Relation, also eben wie die Zeit, eben wie der Raum.

Zeit aber und Raum, jedes für sich, sind auch ohne die Materie anschaulich vorstellbar; die Materie aber nicht ohne jene. Schon die Form, welche von ihr unzertrennlich ist, setzt den Raum voraus, und ihr Wirken, in welchem ihr ganzes Daseyn besteht, betrifft immer eine Veränderung, also eine Bestimmung der Zeit. Aber Zeit und Raum werden nicht bloß jedes für sich von der Materie vorausgesetzt, sondern eine Vereinigung beider macht ihr Wesen aus, eben weil dieses, wie gezeigt, im Wirken, in der Kausalität, besteht. Alle gedenkbaren, unzähligen Erscheinungen und Zustände nämlich könnten im unendlichen Raum, ohne sich zu beengen, neben einander liegen, oder auch in der unendlichen Zeit, ohne sich zu stören, aufeinander folgen; daher dann eine nothwendige Beziehung derselben auf einander und eine Regel, welche sie dieser gemäß bestimmte, keineswegs nöthig, ja nicht einmal anwendbar wäre: folglich gäbe es alsdann, bei allem Nebeneinander im Raum und allem Wechsel in der Zeit, so lange jede dieser beiden Formen für sich, und ohne Zusammenhang mit der andern ihren Bestand und Lauf hätte, noch gar keine Kausalität, und da diese das eigentliche Wesen der Materie ausmacht, auch keine Materie. – Nun aber erhält das Gesetz der Kausalität seine Bedeutung und Nothwendigkeit allein dadurch, daß das Wesen der Veränderung nicht im bloßen Wechsel der Zustände an sich, sondern vielmehr darin besteht, daß an demselben Ort im Raum jetzt ein Zustand ist und darauf ein anderer, und zu einer und derselben bestimmten Zeit hier dieser Zustand und dort jener: nur diese gegenseitige Beschränkung der Zeit und des Raumes durch einander giebt einer Regel, nach der die Veränderung vorgehen muß, Bedeutung und zugleich Nothwendigkeit. Was durch das Gesetz der Kausalität bestimmt wird, ist also nicht die Succession der Zustände in der bloßen Zeit, sondern diese Succession in Hinsicht auf einen bestimmten Raum, und nicht das Daseyn der Zustände an einem bestimmten Ort, sondern an diesem Ort zu einer bestimmten Zeit. Die Veränderung, d. h. der nach dem Kausalgesetz eintretende Wechsel, betrifft also jedesmal einen bestimmten Theil des Raumes und einen bestimmten Theil der Zeit zugleich und im Verein. Demzufolge vereinigt die Kausalität den Raum mit der Zeit. Wir haben aber gefunden, daß im Wirken, also in der Kausalität, das ganze Wesen der Materie besteht: folglich müssen auch in dieser Raum und Zeit vereinigt seyn, d. h. sie muß die Eigenschaften der Zeit und die des Raumes, so sehr sich beide widerstreiten, zugleich an sich tragen, und was in jedem von jenen beiden für sich unmöglich ist, muß sie in sich vereinigen, also die bestandlose Flucht der Zeit mit dem starren unveränderlichen Beharren des Raumes, die unendliche Theilbarkeit hat sie von beiden. Diesem gemäß finden wir durch sie zuvörderst das Zugleichseyn herbeigeführt, welches weder in der bloßen Zeit, die kein Nebeneinander, noch im bloßen Raum, der kein Vor, Nach oder Jetzt kennt, seyn konnte. Das Zugleichseyn vieler Zustände aber macht eigentlich das Wesen der Wirklichkeit aus: denn durch dasselbe wird allererst die Dauer möglich, indem nämlich diese nur erkennbar ist an dem Wechsel des mit dem Dauernden zugleich Vorhandenen: aber auch nur mittelst des Dauernden im Wechsel erhält dieser jetzt den Charakter der Veränderung, d. h. des Wandels der Qualität und Form, beim Beharren der Substanz, d. i. der Materie. Im bloßen Raum wäre die Welt starr und unbeweglich: kein Nacheinander, keine Veränderung, kein Wirken: eben mit dem Wirken ist aber auch die Vorstellung der Materie aufgehoben. In der bloßen Zeit wiederum wäre alles flüchtig: kein Beharren, kein Nebeneinander und daher kein Zugleich, folglich keine Dauer: also wieder auch keine Materie. Erst durch die Vereinigung von Zeit und Raum erwächst die Materie, d. i. die Möglichkeit des Zugleichseyns und dadurch der Dauer, durch diese wieder des Beharrens der Substanz, bei der Veränderung der Zustände. Im Verein von Zeit und Raum ihr Wesen habend, trägt die Materie durchweg das Gepräge von beiden. Sie beurkundet ihren Ursprung aus dem Raum, theils durch die Form, die von ihr unzertrennlich ist. besonders aber (weil der Wechsel allein der Zeit angehört, in dieser allein und für sich aber nichts Bleibendes ist) durch ihr Beharren (Substanz), dessen Gewißheit a priori daher ganz und gar von der des Raumes abzuleiten ist: ihren Ursprung aus der Zeit aber offenbart sie an der Qualität (Accidenz), ohne die sie nie erscheint, und welche schlechthin immer Kausalität, Wirken auf andere Materie, also Veränderung (ein Zeitbegriff) ist. Die Gesetzmäßigkeit dieses Wirkens aber bezieht sich immer auf Raum und Zeit zugleich und hat eben nur dadurch Bedeutung. Was für ein Zustand zu dieser Zeit an diesem Ort eintreten muß, ist die Bestimmung, auf welche ganz allein die Gesetzgebung der Kausalität sich erstreckt. Auf dieser Ableitung der Grundbestimmungen der Materie aus den uns a priori bewußten Formen unserer Erkenntniß beruht es, daß wir ihr gewisse Eigenschaften a priori zuerkennen, nämlich Raumerfüllung, d. i. Undurchdringlichkeit, d. i. Wirksamkeit, sodann Ausdehnung, unendliche Theilbarkeit, Beharrlichkeit, d. h. Unzerstörbarkeit, und endlich Beweglichkeit: hingegen ist die Schwere, ihrer Ausnahmslosigkeit ungeachtet, doch wohl der Erkenntniß a posteriori beizuzählen, obgleich Kant in den »Metaphys. Anfangsgr. d. Naturwiss.«, S. 71 (Rosenkranz: Ausg., S. 372) sie als a priori erkennbar aufstellt.

He who has understood the fundamental structure of the concept of time itself—as it appears in pure time and upon which all counting and calculation depend—has thereby also grasped the very essence of time. Time is nothing other than that fundamental structure of the concept of time, and it possesses no other properties whatsoever. Succession is merely that structure of the concept of time within time; succession constitutes the entire essence of time. Furthermore, he who has understood the fundamental structure of the concept of space as it exists in pure space itself has thereby comprehended the very nature of space. For space is nothing but the possibility of the mutual determination of its parts through one another—what we call their relative positions. A detailed examination of this and the formulation of the resulting conclusions in abstract terms, for more convenient application, constitute the entire content of geometry. In just the same way, he who has understood that fundamental structure of the concept of time which governs the nature of those forms—time and space—and their perceivability, that is, their materiality, and thus has grasped the law of causality, has thereby understood the very essence of matter itself. For matter is nothing but causality, something that everyone can immediately perceive upon reflection. Its existence is nothing other than its action; any other notion of its existence would be utterly inconceivable. Only as an agent that acts does it fill space and time; its influence on immediate objects—which themselves are also matter—fosters the perception in which it alone exists. The consequences of the interaction between any two material objects are only discernible when the latter act upon the former in a different manner than before; such interaction constitutes their very nature. Thus, cause and effect constitute the entire essence of matter: its existence is its action. (For further details on this subject, see the discussion on the concept of time, §21, p. 77.) Hence, the German term “Wirklichkeit” (reality) is remarkably apt when referring to all material existence; this word is far more descriptive than “Realität.” Whatever matter acts upon is always yet more matter; its entire being and essence therefore consist merely in the lawful transformation of one part of it by another. Thus, it is entirely relative, based on a relationship that holds only within its own boundaries—just like time and space.

Time and space, each considered separately, are also conceivable independently of matter; but matter cannot exist without them. Even the form that is inseparable from matter presupposes space, and its activity, which constitutes its very existence, always involves change, thus implying a determination of time. However, time and space are not merely presupposed by matter individually; their combination constitutes their essence precisely because this essence lies in their interaction, in causality. All conceivable and countless phenomena and states could exist side by side in infinite space without interfering with each other, or they could follow one after another in endless time without disrupting each other; yet there would still be no necessary relationship between them, nor any rule governing their succession—such a rule would be neither necessary nor even applicable. Therefore, if time and space remained separate and unrelated, there would be no causality at all, and since causality is the very essence of matter, there would be no matter either. But the law of causality acquires its meaning and necessity precisely because the essence of change does not lie merely in the succession of states themselves, but rather in the fact that at a given place in space one state follows another, and at a specific moment in time this state occurs here while that other occurs there. It is only this mutual restriction of time and space that gives rise to a rule governing the order of change, making it both meaningful and necessary. What is determined by the law of causality is not merely the succession of states within time itself, but their succession within a defined space, nor merely their existence at a specific location, but their occurrence at a particular moment in time. Thus, change, that is, the sequence of events determined by causality, always involves both a definite portion of space and a definite period of time simultaneously. Consequently, causality unites space with time. We have also seen that the entire essence of matter lies in its activity, in causality; therefore, space and time must also be united within it. In other words, matter must possess the characteristics of both time and space—despite their inherent contradictions. What is impossible for either of them separately must be combined within matter: the relentless flow of time and the immutable permanence of space must be integrated into one entity. Accordingly, through causality, we achieve that simultaneity which is impossible in pure time, which knows neither simultaneity nor sequence, or in pure space, which lacks any concept of before, after, or now. However, the simultaneous existence of many states is precisely what constitutes the essence of reality: it is only through this that duration becomes possible at all, for duration can be recognized solely in the change that occurs simultaneously with what endures; yet it is also only through the enduring element within this change that change itself acquires the character of alteration—i.e., of the transformation of quality and form while the substance, or matter, remains unchanged. In pure space, the world would be static and immobile: no succession, no change, no action. Yet it is precisely through action that the representation of matter comes into being. In pure time, on the other hand, everything would be fleeting: no permanence, no coexistence, and thus no simultaneity, and consequently no duration—meaning there would be no matter at all. It is only through the combination of space and time that matter emerges, that is, that the possibility of simultaneity—and thereby of duration—and also the permanence of substance within changing states become possible. Having its essence in the union of space and time, matter inherently possesses the characteristics of both. Its origin in space is indicated by its form, which is inseparable from it; yet especially—since change belongs exclusively to time, which itself contains nothing permanent—by its permanence (its substance), the certainty of which is entirely derived from that of space. Its origin in time, however, is revealed through its quality, without which it could never manifest itself; and this quality is inherently causal, capable of acting upon other matter and thus inducing change—a concept inherent to time. The regularity of this interaction always relates both to space and time simultaneously and is therefore meaningful only within this context. What state must occur at a given time in a particular place is determined solely by the laws of causality that govern it. It is based on this derivation of matter’s fundamental properties from the forms of our cognition that we can attribute certain attributes to it a priori: spatiality, impermeability, effectiveness; extensiveness, infinite divisibility, permanence, or indestructibility; and finally, mobility. Nevertheless, gravity—despite its universality—seems more suited to be understood a posteriori, although Kant in the “Metaphysical Foundations of Natural Science,” p. 71 (Rosenkranz edition, p. 372), considers it to be perceptible a priori.

Chi ha compreso la struttura fondamentale del “soggetto” che appare nella pura temporalità stessa e su cui si basano ogni calcolo e ogni considerazione matematica, ha così compreso anche l’essenza stessa del tempo. Il tempo non è altro che questa struttura fondamentale del “soggetto” nel contesto temporale; non possiede altre proprietà. La successione degli eventi rappresenta proprio questa struttura del “soggetto” nel tempo; la successione costituisce l’intera essenza del tempo. Chi, inoltre, ha compreso quella stessa struttura fondamentale del “soggetto” come essa esiste nello spazio puro e astratto, ha così esaurito la comprensione dell’essenza dello spazio stesso: lo spazio, infatti, non è altro che la possibilità di interazioni reciproche tra le sue parti, ossia le loro posizioni relative. L’analisi approfondita di queste relazioni e la formulazione dei risultati in concetti astratti, al fine di renderli più facilmente applicabili, costituiscono il contenuto essenziale dell’intera geometria. Allo stesso modo, chi ha compreso quella struttura fondamentale del “soggetto” che governa la natura di tali forme (tempo e spazio), la loro perceibilità, cioè la loro “materia”, ossia la legge della causalità, ha così compreso l’intera essenza della materia stessa: essa non è altro che causalità, una realtà che ognuno può comprendere immediatamente se ci riflette. Il suo essere coincide infatti con il suo agire; non si può nemmeno concepire un altro modo di esistenza per la materia. Solo come entità che agisce la materia riempie lo spazio, occupa il tempo; la sua influenza sull’oggetto immediato (che a sua volta è materia) determina la percezione che ne abbiamo; le conseguenze dell’influenza di un altro oggetto materiale su un altro vengono comprese soltanto nel momento in cui quest’ultimo agisce diversamente sul primo. Quindi, causa ed effetto costituiscono l’intera essenza della materia: il suo essere coincide con il suo agire. (Per ulteriori dettagli si veda la trattazione sul “soggetto”, § 21, pag. 77.) È quindi estremamente appropriato definire con il termine “realtà” tutto ciò che è materiale; questo termine è molto più significativo di “realtà” nel senso comune. Ciò su cui la materia agisce è sempre altra materia; quindi, l’intero essere e la natura della materia consistono soltanto nei cambiamenti regolamentati dalle leggi che un elemento materiale provoca in un altro; tali cambiamenti sono quindi interamente relativi, basati su relazioni valide esclusivamente all’interno dei limiti di quella particolare materia, proprio come il tempo e lo spazio.

Tuttavia, sia il tempo che lo spazio, considerati separatamente, sono entrambi concepibili in modo evidente anche senza la materia; la materia, invece, non può esistere senza di loro. Già la forma, strettamente legata alla materia, presuppone l’esistenza dello spazio, e il suo operare, che costituisce interamente la sua essenza, comporta sempre un cambiamento, cioè una determinazione del tempo. Ma sia il tempo che lo spazio non sono soltanto presupposti dalla materia; anzi, la loro unione costituisce la vera natura di entrambi, poiché questa essenza si manifesta proprio nell’operare, nella causalità. Tutte le innumerevoli manifestazioni e stati che possiamo concepire potrebbero esistere nello spazio infinito, senza interferire tra loro, o nel tempo infinito, senza sovrapporsi; quindi, se ci fosse soltanto una loro relazione reciproca casuale, non esisterebbe alcuna regola che le determinasse in modo necessario. In tal caso, nonostante la loro coesistenza nello spazio e il loro susseguirsi nel tempo, non ci sarebbe alcuna causalità, e poiché questa rappresenta l’essenza stessa della materia, non ci sarebbe nemmeno materia. Ma la legge della causalità acquisisce significato e necessità proprio perché l’essenza del cambiamento non risiede semplicemente nel susseguirsi degli stati, bensì nel fatto che in uno stesso luogo dello spazio esiste ora uno stato e poi un altro, e in un determinato momento del tempo questo stato e quello successivo: è proprio questa reciproca limitazione del tempo e dello spazio che dà origine a una regola secondo cui il cambiamento deve avvenire. Quindi ciò che viene determinato dalla legge della causalità non è semplicemente la successione degli stati nel tempo, ma tale successione in relazione a uno specifico spazio; né è il semplice esistere degli stati in un luogo dato, bensì il loro esistere in quel luogo in un momento preciso. Il cambiamento, cioè lo scambio che avviene secondo la legge della causalità, riguarda quindi sempre una determinata parte dello spazio e un determinato momento del tempo insieme. Di conseguenza, la causalità unisce lo spazio al tempo. Abbiamo già visto che nell’operare, cioè nella causalità, risiede l’intera essenza della materia; pertanto anche nello spazio e nel tempo deve esserci una qualche forma di unità. Anche se questi due elementi sono in aperto contrasto tra loro. La legge della causalità, quindi, non è altro che il risultato di questa unione dello spazio e del tempo. La contemporaneità di molti stati costituisce in realtà l’essenza della realtà stessa: è proprio grazie a essa che diventa possibile il concetto di durata, poiché questa può essere riconosciuta soltanto attraverso il cambiamento di ciò che esiste contemporaneamente alla permanenza; e tale cambiamento è possibile solo in virtù della permanenza stessa. Nel semplice spazio, il mondo sarebbe immobile e statico: nessun succedersi di eventi, nessuna trasformazione, nessuna azione; ma proprio l’azione rende possibile la nozione di materia. Nel tempo puro, invece, tutto sarebbe effimero: nessuna permanenza, nessuna contemporaneità, quindi nessuna durata, e di conseguenza nemmeno materia. Solo attraverso la combinazione di spazio e tempo nasce la materia, cioè la possibilità della simultaneità e quindi della durata, e questa a sua volta permette alla sostanza di rimanere invariata mentre i suoi stati cambiano. Avendo il proprio essere nella combinazione di spazio e tempo, la materia presenta caratteristiche proprie sia dello spazio che del tempo: testimonia la propria origine nello spazio attraverso la forma che le è intrinseca; soprattutto, poiché il cambiamento appartiene esclusivamente al tempo (che in sé non contiene nulla di permanente), attraverso la propria permanenza (la sostanza) rivela la propria origine nel tempo, come si evince dalla qualità che le è essenziale e che rappresenta sempre una causa, un’azione su altre materie, cioè un cambiamento (un concetto legato al tempo). La regolarità di questo processo di azione riguarda sempre allo stesso tempo lo spazio e il tempo, e solo in questo contesto acquista significato. Ciò che deve accadere in un determinato luogo e in un certo momento è stabilito esclusivamente dalle leggi della causalità. È sulla base di questa derivazione delle proprietà fondamentali della materia dalle forme conoscitive a priori che possiamo attribuirle alcune caratteristiche in modo a priori, come la riempitività dello spazio, l’impenetrabilità, l’efficacia, l’estensione, la divisibilità infinita, la permanenza, cioè l’indistruttibilità, e infine la mobilità; al contrario, la gravità, nonostante sia un fenomeno universale, sembra dover essere considerata una conoscenza a posteriori, anche se Kant la definisce qualcosa di conoscibile a priori nelle “Metaphysica dei Principi della Scienza Naturale”, pagina 71 (Rosenkranz: edizione, pagina 372).

Wie aber das Objekt überhaupt nur für das Subjekt da ist, als dessen Vorstellung; so ist jede besondere Klasse von Vorstellungen nur für eine eben so besondere Bestimmung im Subjekt da, die man ein Erkenntnißvermögen nennt. Das subjektive Korrelat von Zeit und Raum für sich, als leere Formen, hat Kant reine Sinnlichkeit genannt, welcher Ausdruck, weil Kant hier die Bahn brach, beibehalten werden mag: obgleich er nicht recht paßt, da Sinnlichkeit schon Materie voraussetzt. Das subjektive Korrelat der Materie oder der Kausalität, denn beide sind Eines, ist der Verstand, und er ist nichts außerdem. Kausalität erkennen ist seine einzige Funktion, seine alleinige Kraft, und es ist eine große, Vieles umfassende, von mannigfaltiger Anwendung, doch unverkennbarer Identität aller ihrer Aeußerungen. Umgekehrt ist alle Kausalität, also alle Materie, mithin die ganze Wirklichkeit, nur für den Verstand, durch den Verstand, im Verstande. Die erste, einfachste, stets vorhandene Aeußerung des Verstandes ist die Anschauung der wirklichen Welt: diese ist durchaus Erkenntniß der Ursache aus der Wirkung: daher ist alle Anschauung intellektual. Es könnte dennoch nie zu ihr kommen, wenn nicht irgend eine Wirkung unmittelbar erkannt würde und dadurch zum Ausgangspunkte diente. Dieses aber ist die Wirkung auf die thierischen Leiber. Insofern sind diese die unmittelbaren Objekte des Subjekts: die Anschauung aller andern Objekte ist durch sie vermittelt. Die Veränderungen, welche jeder thierische Leib erfährt, werden unmittelbar erkannt, d. h. empfunden, und indem sogleich diese Wirkung auf ihre Ursache bezogen wird, entsteht die Anschauung der letzteren als eines Objekts. Diese Beziehung ist kein Schluß in abstrakten Begriffen, geschieht nicht durch Reflexion, nicht mit Willkür, sondern unmittelbar, nothwendig und sicher. Sie ist die Erkenntnißweise des reinen Verstandes, ohne welchen es nie zur Anschauung käme: sondern nur ein dumpfes, pflanzenartiges Bewußtseyn der Veränderungen des unmittelbaren Objekts übrig bliebe, die völlig bedeutungslos auf einander folgten, wenn sie nicht etwan als Schmerz oder Wollust eine Bedeutung für den Willen hätten. Aber wie mit dem Eintritt der Sonne die sichtbare Welt dasteht; so verwandelt der Verstand mit einem Schlage, durch seine einzige, einfache Funktion, die dumpfe, nichtssagende Empfindung in Anschauung. Was das Auge, das Ohr, die Hand empfindet, ist nicht die Anschauung: es sind bloße Data. Erst indem der Verstand von der Wirkung auf die Ursache übergeht, steht die Welt da, als Anschauung im Raume ausgebreitet, der Gestalt nach wechselnd, der Materie nach durch alle Zeit beharrend: denn er vereinigt Raum und Zeit in der Vorstellung Materie, d. i. Wirksamkeit. Diese Welt als Vorstellung ist, wie nur durch den Verstand, auch nur für den Verstand da. Im ersten Kapitel meiner Abhandlung »über das Sehen und die Farben« habe ich bereits auseinandergesetzt, wie aus den Datis, welche die Sinne liefern, der Verstand die Anschauung schafft, wie durch Vergleichung der Eindrücke, welche vom nämlichen Objekt die verschiedenen Sinne erhalten, das Kind die Anschauung erlernt, wie eben nur dieses den Aufschluß über so viele Sinnenphänomene giebt, über das einfache Sehen mit zwei Augen, über das Doppeltsehen beim Schielen, oder bei ungleicher Entfernung hinter einander stehender Gegenstände, die man zugleich ins Auge faßt, und über allen Schein, welcher durch eine plötzliche Veränderung an den Sinneswerkzeugen hervorgebracht wird. Viel ausführlicher und gründlicher jedoch habe ich diesen wichtigen Gegenstand behandelt in der zweiten Auflage der Abhdlg. über den Satz vom Grunde, §. 21. Alles daselbst Gesagte hätte hier seine nothwendige Stelle, müßte also eigentlich hier nochmals gesagt werden: da ich indessen fast so viel Widerwillen habe, mich selbst, als Andere abzuschreiben, auch nicht im Stande bin, es besser, als dort geschehen, darzustellen; so verweise ich darauf, statt es hier zu wiederholen, setze es nun aber auch als bekannt voraus.

Das Sehenlernen der Kinder und operirter Blindgebornen, das einfache Sehen des doppelt, mit zwei Augen, Empfundenen, das Doppeltsehen und Doppelttasten bei der Verrückung der Sinneswerkzeuge aus ihrer gewöhnlichen Lage, die aufrechte Erscheinung der Gegenstände, während ihr Bild im Auge verkehrt steht, das Uebertragen der Farbe, welche bloß eine innere Funktion, eine polarische Theilung der Thätigkeit des Auges ist, auf die äußern Gegenstände, und endlich auch das Stereoskop – dies Alles sind feste und unwiderlegliche Beweise davon, daß alle Anschauung nicht bloß sensual, sondern intellektual, d. h. reine Verstandeserkenntniß der Ursache aus der Wirkung ist, folglich das Gesetz der Kausalität voraussetzt, von dessen Erkenntniß alle Anschauung, mithin alle Erfahrung, ihrer ersten und ganzen Möglichkeit nach, abhängt, nicht umgekehrt die Erkenntniß des Kausalgesetzes von der Erfahrung, welches letztere der Humische Skepticismus war, der erst hiedurch widerlegt ist. Denn die Unabhängigkeit der Erkenntniß der Kausalität von aller Erfahrung, d. h. ihre Apriorität, kann allein dargethan werden aus der Abhängigkeit aller Erfahrung von ihr: und dieses wieder kann allein geschehen, indem man auf die hier angegebene und an den soeben bezeichneten Stellen ausgeführte Art nachweist, daß die Erkenntniß der Kausalität in der Anschauung überhaupt, in deren Gebiet alle Erfahrung liegt, schon enthalten ist, also völlig a priori in Hinsicht auf die Erfahrung besteht, von ihr als Bedingung vorausgesetzt wird, nicht sie voraussetzt: nicht aber kann dasselbe dargethan werden auf die von Kant versuchte und von mir in der Abhandlung über den Satz vom Grunde §. 23 kritisirte Weise.

However, just as an object exists solely for the subject as its representation, so too every particular class of representations exists only for a corresponding and particular function within the subject—which we call the power of cognition. Kant referred to the subjective correlates of time and space, in their capacity as empty forms, as mere sensibility. This term may be retained, even though it is not entirely appropriate, since sensibility itself already presupposes matter. The subjective correlate of matter—or, rather, of causality, for both are essentially one and the same—is the understanding itself; and the understanding is nothing else but this. To recognize causality is its sole function, its only power. It is a tremendous, all-encompassing faculty with numerous applications, yet the identity of its various manifestations remains unmistakable. Conversely, all causality—in other words, all matter, and thus the entire realm of reality—exists solely for the understanding, through the understanding, and within the understanding itself. The first and most fundamental manifestation of the understanding is the perception of the actual world; this perception is indeed a recognition of causes from their effects—and therefore, every act of perception is intellectual in nature. Yet such perception would be impossible were it not for the immediate recognition of some effect, which serves as its starting point. This starting point is the influence exerted upon organic bodies. In this regard, these bodies are the direct objects of the subject; the perception of all other objects is mediated through them. The changes that occur in any organic body are immediately perceived—or, rather, felt—and by immediately relating these changes to their causes, we come to perceive those causes as objects in themselves. This relationship is not a process of reasoning involving abstract concepts, nor does it arise through reflection or volition; rather, it is immediate, necessary, and unquestionable. It constitutes the mode of cognition peculiar to the pure understanding—without which no perception would be possible at all; without it, there would only remain a dull, vegetative awareness of changes in these direct objects, changes that would follow one another utterly meaningless were they not associated with sensations of pain or pleasure that might affect the will. But just as the visible world comes into being with the emergence of the sun, so too the understanding, through its single, fundamental function, transforms this dull, senseless perception into true cognition. What the eye, ear, or hand perceive are merely data; it is only when the understanding moves from these effects to their causes that the world emerges as a perceptible whole, extending throughout space and varying in form, yet remaining constant in its material essence—for the understanding unites space and time in the concept of matter, that is, of efficacy. This world as a conceptual entity exists—and can exist—only through the understanding and for the understanding alone. In the first chapter of my treatise “On Seeing and Colors,” I already discussed how the intellect constructs perceptions from the data provided by the senses; how a child learns to perceive through comparing the impressions received by different senses from the same object; and how only such perception enables us to understand so many sensory phenomena—such as simple vision with both eyes, double vision when looking sideways, or when objects of varying distances are viewed simultaneously. I also explored in greater detail the role of sudden changes in the sensory organs in creating various visual effects. However, I have treated this important subject more thoroughly and extensively in the second edition of my treatise on the “Law of Grund.” Everything mentioned there could certainly be repeated here if necessary; but since I feel considerable reluctance in repeating myself or presenting the same ideas in a different way than before, I will simply refer to that earlier work instead of repeating it here. I assume that my readers are already familiar with its contents.

The learning of sight by children and surgically treated blind infants, the simple perception of what is seen with both eyes, the phenomenon of double vision and double sensation when the sensory organs are displaced from their normal positions, the apparent upright appearance of objects despite their inverted image in the eye, the transfer of color—which is merely an internal function, a polar division of the eye’s activity—to external objects, and finally the stereoscope—all these constitute firm and irrefutable evidence that all perception is not merely sensory but also intellectual, that is, pure intellectual understanding of cause from effect. Consequently, it presupposes the law of causality, whose recognition is essential for all perception, and thus for all experience, in its very essence. On the contrary, the recognition of the law of causality cannot depend on experience—such was the position of the Humane Skepticism, which has now been refuted. For the independence of the understanding of causality from all experience, its a priori nature, can be demonstrated solely by showing that all experience itself depends on this understanding; and this in turn can only be established by proving, in the manner outlined here and elaborated in the section on the “Law of Ground” (§23), that the concept of causality is inherent in perception itself—the realm in which all experience resides. It follows that this understanding exists entirely a priori with regard to experience, presupposing it rather than being derived from it. However, this cannot be demonstrated in the way Kant attempted to do it, nor in the manner I criticized in my essay on the “Law of Ground,” §23.

Ma poiché l’oggetto esiste soltanto per il soggetto come sua immagine; così ogni particolare classe di immagini esiste soltanto per una determinazione altrettanto specifica nel soggetto, che viene chiamata capacità di conoscere. Il correlato soggettivo della tempo e dello spazio, in quanto forme vuote, è stato da Kant definito “sensibilità pura”; un’espressione che può essere mantenuta, anche se non del tutto appropriata, poiché Kant ha qui rotto con le concezioni tradizionali. Il correlato soggettivo della materia o della causalità – poiché entrambe sono una cosa sola – è l’intelletto, e non è altro che questo. Riconoscere la causalità è la sua unica funzione, la sua unica capacità; ed essa rappresenta qualcosa di grande, di estremamente ampio e di applicazione multiforme, pur essendo caratterizzata da un’identità inequivocabile in tutte le sue manifestazioni. Al contrario, tutta la causalità, cioè tutta la materia, e quindi l’intera realtà, esiste soltanto per l’intelletto, attraverso l’intelletto e nell’intelletto stesso. La prima, più semplice e sempre presente manifestazione dell’intelletto è la percezione del mondo reale: questa rappresenta senza dubbio una conoscenza della causa a partire dall’effetto; pertanto, ogni percezione è di natura intellettiva. Tuttavia, essa non potrebbe mai verificarsi se non si riconoscesse immediatamente un qualche effetto e se esso non fungesse da punto di partenza per tale conoscenza. Questo “punto di partenza” è l’effetto che si esercita sui corpi animali. In questo senso, questi corpi sono gli oggetti immediati del soggetto: la percezione di tutti gli altri oggetti avviene attraverso di essi. I cambiamenti che ogni corpo animale subisce vengono immediatamente percepiti, cioè sentiti; e poiché tale percezione viene immediatamente collegata alla sua causa, ne deriva la percezione di questa stessa come di un oggetto. Questa relazione non è il risultato di alcun ragionamento astratto, né avviene attraverso la riflessione o la volontà, ma in modo immediato, necessario e sicuro. È il modo di conoscere proprio dell’intelletto puro; senza di esso, non esisterebbe alcuna percezione: rimarrebbe soltanto una sensazione confusa e priva di significato dei cambiamenti che avvengono nell’oggetto immediato, se tali cambiamenti non avessero un qualche significato per la volontà, ad esempio sotto forma di dolore o piacere. Ma proprio come l’apparizione del sole rende visibile il mondo esterno; così l’intelletto, con la sua unica e semplice funzione, trasforma questa sensazione confusa e priva di significato in percezione chiara e comprensibile. Ciò che gli occhi, le orecchie o le mani percepiscono non è ancora conoscenza: sono soltanto dati grezzi. Solo quando l’intelletto passa dall’effetto alla causa, il mondo appare come una percezione dispiegata nello spazio, variabile nella forma ma costante nella materia; poiché l’intelletto unisce lo spazio e il tempo nella concezione della materia, cioè della capacità di agire. Questo mondo, in quanto concetto, esiste soltanto attraverso l’intelletto e per l’intelletto stesso. Nel primo capitolo della mia dissertazione “Sul vedere e sui colori”, ho già analizzato come, a partire dai dati forniti dai sensi, l’intelligenza possa creare la percezione; come, attraverso il confronto delle impressioni ricevute dai diversi sensi riguardo allo stesso oggetto, il bambino impari a percepire le cose; e come sia proprio questa capacità di confronto a fornire spiegazioni su molti fenomeni sensoriali: dal semplice vedere con entrambi gli occhi, al fenomeno della doppia visione quando si guarda di sbieco, o quando oggetti posti a distanze diverse vengono osservati contemporaneamente; nonché su tutti quegli effetti visivi che derivano da improvvisi cambiamenti negli organi di senso. Tuttavia, ho trattato questo argomento in modo più approfondito e sistematico nella seconda edizione della mia dissertazione sul “Principio di base”, nel paragrafo 21. Quanto detto in precedenza avrebbe qui il suo posto naturale; quindi, in realtà, dovrebbe essere ripetuto ancora una volta. Tuttavia, poiché provo quasi lo stesso disgusto nell’imitare me stesso quanto negli altri, e non sono in grado di esporre l’argomento meglio di come è stato fatto in precedenza, mi limito a fare riferimento a quella trattazione, senza ripeterla qui. Presumo quindi che tutto ciò sia già noto ai lettori.

L’apprendimento della vista da parte dei bambini e dei ciechi nati, la capacità di vedere semplicemente ciò che viene percepito con entrambi gli occhi, il fenomeno della visione doppia e del tatto doppio quando i sensi vengono deviati dalla loro posizione normale, l’apparenza verticale degli oggetti nonostante la loro immagine nell’occhio sia invertita, la trasferibilità del colore – che rappresenta soltanto una funzione interna, una divisione polare dell’attività oculare – sugli oggetti esterni, e infine lo stereoscopio: tutto ciò costituisce una prova concreta e inconfutabile del fatto che ogni percezione non sia solo sensuale, ma anche intellettuale, cioè un puro conoscimento razionale della causa a partire dall’effetto. Ciò implica quindi l’esistenza della legge della causalità, la cui comprensione è alla base di ogni percezione e, di conseguenza, di tutta la esperienza. Al contrario, non è l’esperienza a fondare la conoscenza della legge causale; tale errore fu rappresentato dallo “Skepticismo umistico”, che è stato appunto confutato attraverso le argomentazioni qui esposte. L’indipendenza della conoscenza della causalità da qualsiasi esperienza, cioè la sua apriorità, può essere dimostrata unicamente sulla base della dipendenza di tutta l’esperienza stessa da essa: e ciò è possibile solo dimostrando che la conoscenza della causalità è già contenuta nella percezione, nel dominio stesso in cui si colloca tutta l’esperienza; quindi essa esiste in modo a priori rispetto all’esperienza, ne dipende come condizione necessaria, ma non la presuppone. Questo, tuttavia, non può essere dimostrato nel modo tentato da Kant e criticato nella mia dissertazione sul “Principio di Ragione”.

Man hüte sich aber vor dem großen Mißverständniß, daß, weil die Anschauung durch die Erkenntniß der Kausalität vermittelt ist, deswegen zwischen Objekt und Subjekt das Verhältniß von Ursach und Wirkung bestehe; da vielmehr dasselbe immer nur zwischen unmittelbarem und vermitteltem Objekt, also immer nur zwischen Objekten Statt findet. Eben auf jener falschen Voraussetzung beruht der thörichte Streit über die Realität der Außenwelt, in welchem sich Dogmatismus und Skepticismus gegenüberstehen und jener bald als Realismus, bald als Idealismus auftritt. Der Realismus setzt das Objekt als Ursach, und deren Wirkung ins Subjekt. Der Fichte’sche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts. Weil nun aber, was nicht genug eingeschärft werden kann, zwischen Subjekt und Objekt gar kein Verhältniß nach dem Satz vom Grunde Statt findet: so konnte auch weder die eine, noch die andere der beiden Behauptungen je bewiesen werden, und der Skepticismus machte auf beide siegreiche Angriffe. – Wie nämlich das Gesetz der Kausalität schon, als Bedingung, der Anschauung und Erfahrung vorhergeht, daher nicht aus diesen (wie Hume meinte) gelernt seyn kann; so gehen Objekt und Subjekt, schon als erste Bedingung, aller Erkenntniß, daher auch dem Satz vom Grunde überhaupt, vorher, da dieser nur die Form alles Objekts, die durchgängige Art und Weise seiner Erscheinung ist; das Objekt aber immer schon das Subjekt voraussetzt: zwischen beiden also kann kein Verhältniß von Grund und Folge seyn. Meine Abhandlung über den Satz vom Grunde soll eben dieses leisten, daß sie den Inhalt jenes Satzes als die wesentliche Form alles Objekts, d. h. als die allgemeine Art und Weise alles Objektseyns darstellt, als etwas, das dem Objekt als solchem zukommt: als solches aber setzt das Objekt überall das Subjekt voraus, als sein nothwendiges Korrelat: dieses bleibt also immer außerhalb des Gebietes der Gültigkeit des Satzes vom Grunde. Der Streit über die Realität der Außenwelt beruht eben auf jener falschen Ausdehnung der Gültigkeit des Satzes vom Grunde auch auf das Subjekt, und von diesem Mißverständnisse ausgehend konnte er sich selbst nie verstehen. Einerseits will der realistische Dogmatismus, die Vorstellung als Wirkung des Objekts betrachtend, diese beiden, Vorstellung und Objekt, die eben Eines sind, trennen und eine von der Vorstellung ganz verschiedene Ursache annehmen, ein Objekt an sich, unabhängig vom Subjekt: etwas völlig Undenkbares: denn eben schon als Objekt setzt es immer wieder das Subjekt voraus und bleibt daher immer nur dessen Vorstellung. Ihm stellt der Skepticismus, unter der selben falschen Voraussetzung, entgegen, daß man in der Vorstellung immer nur die Wirkung habe, nie die Ursache, also nie das Seyn, immer nur das Wirken der Objekte kenne; dieses aber mit jenem vielleicht gar keine Aehnlichkeit haben möchte, ja wohl gar überhaupt ganz fälschlich angenommen würde, da das Gesetz der Kausalität erst aus der Erfahrung angenommen sei, deren Realität nun wieder darauf beruhen soll. – Hierauf nun gehört Beiden die Belehrung, erstlich, daß Objekt und Vorstellung das Selbe sind; dann, daß das Seyn der anschaulichen Objekte eben ihr Wirken ist, daß eben in diesem des Dinges Wirklichkeit besteht, und die Forderung des Daseyns des Objekts außer der Vorstellung des Subjekts und auch eines Seyns des wirklichen Dinges verschieden von seinem Wirken, gar keinen Sinn hat und ein Widerspruch ist; daß daher die Erkenntniß der Wirkungsart eines angeschauten Objekts eben auch es selbst erschöpft, sofern es Objekt, d. h. Vorstellung ist, da außerdem für die Erkenntniß nichts an ihm übrig bleibt. Insofern ist also die angeschaute Welt in Raum und Zeit, welche sich als lauter Kausalität kund giebt, vollkommen real, und ist durchaus das, wofür sie sich giebt, und sie giebt sich ganz und ohne Rückhalt, als Vorstellung, zusammenhängend nach dem Gesetz der Kausalität. Dieses ist ihre empirische Realität. Andererseits aber ist alle Kausalität nur im Verstande und für den Verstand, jene ganze wirkliche, d. i. wirkende Welt ist also als solche immer durch den Verstand bedingt und ohne ihn nichts. Aber nicht nur dieserhalb, sondern schon weil überhaupt kein Objekt ohne Subjekt sich ohne Widerspruch denken läßt, müssen wir dem Dogmatiker, der die Realität der Außenwelt als ihre Unabhängigkeit vom Subjekt erklärt, eine solche Realität derselben schlechthin ableugnen. Die ganze Welt der Objekte ist und bleibt Vorstellung, und eben deswegen durchaus und in alle Ewigkeit durch das Subjekt bedingt: d. h. sie hat transcendentale Idealität. Sie ist aber dieserwegen nicht Lüge, noch Schein: sie giebt sich als das, was sie ist, als Vorstellung, und zwar als eine Reihe von Vorstellungen, deren gemeinschaftliches Band der Satz vom Grunde ist. Sie ist als solche dem gesunden Verstande, selbst ihrer innersten Bedeutung nach, verständlich und redet eine ihm vollkommen deutliche Sprache. Bloß dem durch Vernünfteln verschrobenen Geist kann es einfallen, über ihre Realität zu streiten, welches allemal durch unrichtige Anwendung des Satzes vom Grunde geschieht, der zwar alle Vorstellungen, welcher Art sie auch seien, unter einander verbindet, keineswegs aber diese mit dem Subjekt, oder mit etwas, das weder Subjekt noch Objekt wäre, sondern bloß Grund des Objekts; ein Unbegriff, weil nur Objekte Grund seyn können und zwar immer wieder von Objekten. – Wenn man dem Ursprung dieser Frage nach der Realität der Außenwelt noch genauer nachforscht, so findet man, daß außer jener falschen Anwendung des Satzes vom Grunde auf Das, was außer seinem Gebiete liegt, noch eine besondere Verwechselung seiner Gestalten hinzukommt, nämlich diejenige Gestalt, die er bloß in Hinsicht auf die Begriffe oder abstrakten Vorstellungen hat, wird auf die anschaulichen Vorstellungen, die realen Objekte, übertragen und ein Grund des Erkennens gefordert von Objekten, die keinen andern als einen Grund des Werdens haben können. Ueber die abstrakten Vorstellungen, die zu Urtheilen verknüpften Begriffe, herrscht der Satz vom Grunde allerdings in der Art, daß jedes derselben seinen Werth, seine Gültigkeit, seine ganze Existenz, hier Wahrheit genannt, einzig und allein hat durch die Beziehung des Urtheils auf etwas außer ihm, seinen Erkenntnißgrund, auf welchen also immer zurückgegangen werden muß. Ueber die realen Objekte hingegen, die anschaulichen Vorstellungen, herrscht der Satz vom Grunde nicht als Satz vom Grund des Erkennens, sondern des Werdens, als Gesetz der Kausalität: jedes derselben hat ihm dadurch, daß es geworden ist, d. h. als Wirkung aus einer Ursache hervorgegangen ist, schon seine Schuld abgetragen: die Forderung eines Erkenntnißgrundes hat hier also keine Gültigkeit und keinen Sinn; sondern gehört einer ganz andern Klasse von Objekten an. Daher auch erregt die anschauliche Welt, so lange man bei ihr stehen bleibt, im Betrachter weder Skrupel noch Zweifel: es giebt hier weder Irrthum noch Wahrheit; diese sind ins Gebiet des Abstrakten, der Reflexion gebannt. Hier aber liegt für Sinne und Verstand die Welt offen da, giebt sich mit naiver Wahrheit für Das, was sie ist, für anschauliche Vorstellung, welche gesetzmäßig am Bande der Kausalität sich entwickelt.

One must beware of the great misunderstanding that just because perception is mediated by the understanding of causality, there necessarily exists a relationship of cause and effect between object and subject; in fact, such a relationship can only exist between immediate objects and mediated objects, that is, always between objects themselves. It is on this false premise that the foolish debate over the reality of the external world arises, where dogmatism and skepticism confront each other, with one side presenting itself as realism and the other as idealism. Realism posits the object as the cause and its effect in the subject; Fichte’s idealism, on the other hand, makes the object the effect of the subject. However, since there can be no relationship of principle between subject and object at all, neither of these two claims has ever been able to be proven, and skepticism has always been able to successfully attack both of them. Just as the law of causality precedes perception and experience as a condition, it cannot therefore be derived from them (as Hume believed); likewise, object and subject precede all knowledge as its primary conditions, since the law of principle is merely the universal form of all objects, the consistent manner in which they appear; yet the object always presupposes the subject as its necessary correlate. Thus, there can be no relationship of cause and effect between them. My treatise on the law of principle aims precisely to show that this law represents the essential form of all objects, that is, the universal manner in which they exist, as something inherent in objects themselves; but since an object always presupposes the subject as its necessary correlate, the subject remains outside the realm of the applicability of the law of principle. The debate over the reality of the external world arises precisely from this mistaken extension of the law of principle to the subject itself, and it is because of this misunderstanding that such debates have never been able to be properly understood. On one hand, realist dogmatism, by regarding perception as the effect of an object, attempts to separate these two—perception and object—which are actually one—and to attribute a cause entirely different from perception to the object itself, an object independent of the subject: something utterly unthinkable, for even in its role as an object, it always presupposes the subject and is therefore merely the subject’s perception. Skepticism, under the same false premise, argues that in perception one always only apprehends the effect and never the cause—thus, never the being itself, but only the action of objects; yet it might well be entirely mistaken to assume any resemblance between this and the actual cause, especially since the law of causality is merely inferred from experience, whose reality itself is supposed to depend on this law. In response to this argument, it must be pointed out that first, object and perception are one and the same; second, the being of perceptible objects is precisely their action—this is where the reality of things lies. To claim that an object’s existence independent of both its perception by a subject and its actual being has any meaning at all would be contradictory; thus, understanding the manner in which an observed object operates essentially means understanding the object itself, since when it is considered an object, it is already perceived. Moreover, nothing about such an object remains to be understood beyond this perception. In this sense, the world as perceived in space and time, which presents itself entirely through causal relationships, is utterly real—it is precisely what it appears to be, and it presents itself completely and without any ambiguity as a series of perceptions linked by the law of causality. This constitutes its empirical reality. On the other hand, all causality exists solely within the mind and for the mind; therefore, the entire actual world, in its operational aspect, is always conditioned by the mind and would be nothing without it. But not only for this reason—since no object can be conceived independently of a subject without leading to contradiction—we must reject outright the notion advanced by dogmatists who assert the independence of the external world from the subject. The entire realm of objects is and remains perception, and precisely because of this, it is entirely conditioned by the subject—for ever. In other words, it possesses transcendental ideality. Yet, for this very reason, it is neither a lie nor an illusion; it presents itself as what it is: a series of perceptions linked by the law of causality. To such a healthy mind, even in terms of its deepest meaning, this world is understandable and speaks a language that is entirely clear to it. Only a mind distorted by rational speculation might dare to dispute its reality—yet such speculation always arises from an incorrect application of the law of causality, which, although it connects all perceptions regardless of their nature, does not in any way connect them with the subject or with anything that is neither subject nor object, but merely the basis for objects—an absurd notion, for only objects can be bases, and always objects themselves. – If one delves more deeply into the origin of this question regarding the reality of the external world, it becomes clear that, in addition to the erroneous application of the principle of causation to things that lie outside its domain, there is also a particular confusion regarding its various forms. Specifically, the form that the principle of causation assumes solely in relation to concepts or abstract representations is mistakenly applied to concrete perceptions—real objects—and this leads to the demand for a basis for cognition when such objects themselves can have no other basis than their own becoming. As for those abstract concepts that are linked to judgments and constitute conceptual terms, the principle of causation operates in such a way that each of them derives its value, validity, and very existence—what is here called “truth”—solely from its relationship to something external to it, namely its basis for cognition; thus, one must always trace any truth back to its cognitive foundation. On the other hand, real objects, those concrete perceptions, are not governed by the principle of causation as a basis for cognition but rather as a law of causality: each of them, in the very fact of its existence—as a result of some cause—already fulfills its purpose; hence, the demand for a cognitive foundation has no validity or meaning here. Such demands belong to a completely different category of objects. Therefore, as long as one remains within the realm of concrete perceptions, they neither arouse doubt nor hesitation in the observer; there is neither error nor truth in this domain—these concepts belong to the realm of abstraction and reflection. But for the senses and the intellect, the world presents itself plainly, offering itself as simple truth—as concrete perceptions that develop in accordance with the laws of causality.

Si deve tuttavia evitare il grave malinteso secondo cui, poiché la percezione avviene attraverso la comprensione della causalità, ne consegue necessariamente l’esistenza di un rapporto di causa-effetto tra oggetto e soggetto; in realtà, tale rapporto si verifica sempre soltanto tra oggetti immediati e oggetti mediati, cioè sempre tra oggetti. Proprio su questa falsa premessa si basano le sciocche discussioni sulla realtà del mondo esterno, nelle quali si contrappongono il dogmatismo e lo scetticismo; quest’ultimo appare talvolta come realismo, altre volte come idealismo. Il realismo considera l’oggetto come causa e la sua azione sul soggetto come effetto; l’idealismo di Fichte, invece, fa dell’oggetto l’effetto dell’azione del soggetto. Tuttavia, poiché non esiste alcun rapporto di fondamento tra soggetto e oggetto, né l’una né l’altra di queste tesi può mai essere dimostrata con certezza, e lo scetticismo riesce sempre a confutare entrambe. Il principio di causalità, infatti, precede sia la percezione che l’esperienza come condizione necessaria; pertanto non può essere derivato da queste (come sosteneva Hume). Inoltre, oggetto e soggetto costituiscono la premessa fondamentale di ogni conoscenza, poiché il principio di causalità rappresenta soltanto la forma universale di ogni oggetto, cioè il modo generale in cui questi si manifestano; l’oggetto stesso, però, presuppone sempre il soggetto come suo correlato necessario. Quindi non può esistere alcun rapporto di causa-effetto tra i due. La mia trattazione sul principio di causalità ha proprio lo scopo di mostrare che tale principio rappresenta la forma essenziale di ogni oggetto, cioè il modo generale in cui gli oggetti esistono; tuttavia, l’oggetto stesso presuppone sempre il soggetto come suo elemento costitutivo. Di conseguenza, il soggetto rimane sempre al di fuori del campo d’applicazione del principio di causalità. Le discussioni sulla realtà del mondo esterno derivano proprio da questa errata estensione della validità di tale principio anche al soggetto; partendo da questo malinteso, tali discussioni non possono mai essere comprese correttamente. Da un lato, il dogmatismo realista, considerando la rappresentazione come effetto dell’oggetto, cerca di separare queste due entità – rappresentazione e oggetto, che in realtà sono una cosa sola – e di attribuire all’oggetto stesso una causa del tutto diversa dalla rappresentazione, cioè un oggetto indipendente dal soggetto: qualcosa di assolutamente impossibile, poiché l’oggetto, già nella sua essenza, presuppone sempre il soggetto come suo correlato necessario e rimane quindi sempre soltanto una rappresentazione del soggetto stesso. Il scetticismo, sulla stessa falsa premessa, sostiene che nella rappresentazione si abbia sempre conoscenza soltanto dell’effetto e mai della causa, cioè mai del “sé” delle cose, ma solo del loro agire; questo agire, però, potrebbe non avere alcuna somiglianza con il “sé” stesso delle cose, anzi verrebbe probabilmente considerato completamente errato, poiché la legge di causalità viene infatti adottata sulla base dell’esperienza, e la realtà di quest’ultima dovrebbe a sua volta basarsi su tale legge. A questo proposito, è necessario insegnare che oggetto e rappresentazione sono la stessa cosa; inoltre, che il “sé” degli oggetti percepibili coincide esattamente con il loro agire, che proprio in questo agire risiede la realtà delle cose, e che quindi l’affermazione secondo cui l’esistenza di un oggetto possa prescindere dalla rappresentazione del soggetto o dal “sé” della cosa stessa è priva di senso e contraddittoria. La conoscenza del modo in cui un oggetto percepito agisce coincide quindi pienamente con la conoscenza dell’oggetto stesso, poiché quest’ultimo, essendo una rappresentazione, non lascia nulla al di fuori di essa. Pertanto, il mondo percepibile nello spazio e nel tempo, che si manifesta come una serie di relazioni causali, è completamente reale ed è esattamente ciò che sembra essere; tale realtà deriva dalla legge di causalità e costituisce la sua realtà empirica. D’altra parte, tutta la causalità esiste soltanto nell’intelletto e per l’intelletto; quindi il mondo reale, cioè quello che agisce, è sempre condizionato dall’intelletto e senza di esso non esisterebbe affatto. Ma non solo per questo motivo: poiché nessun oggetto può essere concepito senza un soggetto, dobbiamo negare categoricamente alla dottrina che afferma la realtà del mondo esterno come sua indipendenza dal soggetto tale realtà stessa. L’intero mondo degli oggetti è e rimane una rappresentazione, e proprio per questo motivo è sempre condizionato dal soggetto; in altre parole, possiede un carattere ideale trascendentale. Tuttavia, ciò non significa che sia una menzogna o un’illusione: si manifesta come ciò che realmente è, cioè come una serie di rappresentazioni le cui relazioni reciproche sono regolate dalla legge di causalità. Questa legge rende tale mondo comprensibile all’intelletto sano, anche nella sua essenza più profonda, e parla una lingua perfettamente chiara a questo intelletto. Solo un intelletto distorto dal ragionamento può mettere in discussione la realtà di questo mondo, e ciò avviene sempre a causa di un’errata applicazione della legge di causalità, che collega tutte le rappresentazioni tra loro, ma non queste con il soggetto, né con qualcosa che non sia né soggetto né oggetto, bensì soltanto il fondamento degli oggetti stessi: un concetto assurdo, poiché solo gli oggetti possono essere considerati fondamenti, e sempre di altri oggetti. – Se si indaga più a fondo sull’origine di questa domanda riguardo alla realtà del mondo esterno, si scopre che, oltre all’errata applicazione del principio di causalità a ciò che esula dal suo ambito, vi è anche un’altra confusione nelle sue forme: quella forma che il principio di causalità assume soltanto in relazione ai concetti o alle rappresentazioni astratte viene trasferita sulle rappresentazioni sensibili, sugli oggetti reali, e si pretende che tali oggetti costituiscano una base per la conoscenza, quando invece non possono avere altra base se non quella del loro stesso divenire. Per quanto riguarda le rappresentazioni astratte, cioè i concetti collegati a giudizi, il principio di causalità opera in modo tale che il valore, la validità e l’esistenza stessa di ogni concetto derivano esclusivamente dalla relazione di quel concetto con qualcosa al di fuori di esso stesso, ovvero con la sua base conoscitiva; quindi bisogna sempre tornare a questa base per comprendere il concetto. Per gli oggetti reali, invece, le rappresentazioni sensibili non sono considerate una base della conoscenza, ma piuttosto una legge della causalità: ogni oggetto reale, nel momento in cui esiste, cioè nel momento in cui emerge come effetto di una causa, ha già adempiuto al proprio compito; pertanto la ricerca di una base conoscitiva per tali oggetti non ha alcun senso. La realtà sensibile, dunque, finché ci si attiene a essa, non suscita né scrupoli né dubbi nel soggetto che la osserva: in questo ambito non esistono né errori né verità; queste concetti appartengono al regno dell’astratto, della riflessione. La realtà sensibile, invece, si presenta agli occhi e alla mente come qualcosa di immediatamente evidente, come una rappresentazione sensibile che si sviluppa secondo leggi causali.

So wie wir die Frage nach der Realität der Außenwelt bis hieher betrachtet haben, war sie immer hervorgegangen aus einer bis zum Mißverstehen ihrer selbst gehenden Verirrung der Vernunft, und insofern war die Frage nur durch Aufklärung ihres Inhalts zu beantworten. Sie mußte, nach Erforschung des ganzen Wesens des Satzes vom Grunde, der Relation zwischen Objekt und Subjekt und der eigentlichen Beschaffenheit der sinnlichen Anschauung, sich selbst aufheben, weil ihr eben gar keine Bedeutung mehr blieb. Allein jene Frage hat noch einen andern, von dem bisher angegebenen, rein spekulativen, gänzlich verschiedenen Ursprung, einen eigentlich empirischen, obwohl sie auch so noch immer in spekulativer Absicht aufgeworfen wird, und sie hat in dieser Bedeutung einen viel verständlicheren Sinn, als in jener ersteren, nämlich folgenden: wir haben Träume; ist nicht etwan das ganze Leben ein Traum? – oder bestimmter: giebt es ein sicheres Kriterium zwischen Traum und Wirklichkeit? zwischen Phantasmen und realen Objekten? – Das Vorgeben der geringern Lebhaftigkeit und Deutlichkeit der geträumten, als der wirklichen Anschauung, verdient gar keine Berücksichtigung; da noch Keiner diese beiden zum Vergleich neben einander gehalten hat; sondern man nur die Erinnerung des Traumes vergleichen konnte mit der gegenwärtigen Wirklichkeit. – Kant löst die Frage so: »Der Zusammenhang der Vorstellungen unter sich nach dem Gesetze der Kausalität unterscheidet das Leben vom Traum.« – Aber auch im Traume hängt alles Einzelne ebenfalls nach dem Satze vom Grunde in allen seinen Gestalten zusammen, und dieser Zusammenhang bricht bloß ab zwischen dem Leben und dem Traume und zwischen den einzelnen Träumen. Kants Antwort könnte daher nur noch so lauten: der lange Traum (das Leben) hat in sich durchgängigen Zusammenhang gemäß dem Satze vom Grunde, nicht aber mit den kurzen Träumen; obgleich jeder von diesen in sich denselben Zusammenhang hat: zwischen diesen und jenem also ist jene Brücke abgebrochen und daran unterscheidet man beide. – Jedoch eine Untersuchung, ob etwas geträumt oder geschehen sei, nach diesem Kriterium anzustellen, wäre sehr schwierig und oft unmöglich; da wir keineswegs im Stande sind, zwischen jeder erlebten Begebenheit und dem gegenwärtigen Augenblick den kausalen Zusammenhang Glied vor Glied zu verfolgen, deswegen aber doch nicht sie für geträumt erklären. Darum bedient man sich im wirklichen Leben, um Traum von Wirklichkeit zu unterscheiden, gemeiniglich nicht jener Art der Untersuchung. Das allein sichere Kriterium zur Unterscheidung des Traumes von der Wirklichkeit ist in der That kein anderes, als das ganz empirische des Erwachens, durch welches allerdings der Kausalzusammenhang zwischen den geträumten Begebenheiten und denen des wachen Lebens ausdrücklich und fühlbar abgebrochen wird. Einen vortrefflichen Beleg hiezu giebt die Bemerkung, welche Hobbes im Leviathan, Kap. 2, macht: nämlich daß wir Träume dann leicht auch hinterher für Wirklichkeit halten, wann wir, ohne es zu beabsichtigen, angekleidet geschlafen haben, vorzüglich aber, wann noch hinzukommt, daß irgend ein Unternehmen, oder Vorhaben, alle unsere Gedanken einnimmt und uns im Traum eben so wie im Wachen beschäftigt: in diesen Fällen wird nämlich das Erwachen fast so wenig als das Einschlafen bemerkt, Traum fließt mit Wirklichkeit zusammen und wird mit ihr vermengt. Dann bleibt freilich nur noch die Anwendung des Kantischen Kriteriums übrig: wenn nun aber nachher, wie es oft der Fall ist, der kausale Zusammenhang mit der Gegenwart, oder dessen Abwesenheit, schlechterdings nicht auszumitteln ist, so muß es auf immer unentschieden bleiben, ob ein Vorfall geträumt oder geschehen sei. – Hier tritt nun in der That die enge Verwandtschaft zwischen Leben und Traum sehr nahe an uns heran: auch wollen wir uns nicht schämen sie einzugestehen, nachdem sie von vielen großen Geistern anerkannt und ausgesprochen worden ist. Die Veden und Puranas wissen für die ganze Erkenntniß der wirklichen Welt, welche sie das Gewebe der Maja nennen, keinen besseren Vergleich und brauchen keinen häufiger, als den Traum. Platon sagt öfter, daß die Menschen nur im Traume leben, der Philosoph allein sich zu wachen bestrebe. Pindaros sagt (Ð. ç, 135): óêéáò ïíáñ áíèñùðïò ) ( umbrae somnium homo) und Sophokles:

Ὁñù ãáñ ἡìáò ïõäåí ïíôáò áëëï, ðëçí

Åéäùë’, ὁóóéðåñ æùìåí, ç êïõöçí óêéáí.

Ajax 125.

( Nos enim, quicunque vivimus, nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.)

Neben welchem am würdigsten Shakespeare steht:

We are such stuff

As dreams are made of, and our little life

Is rounded with a sleep. –

Temp. A 4, Sc. 1.

Endlich war Calderon von dieser Ansicht so tief ergriffen, daß er in einem gewissermaaßen metaphysischen Drama »Das Leben ein Traum« sie auszusprechen suchte.

Nach diesen vielen Dichterstellen möge es nun auch mir vergönnt seyn, mich durch ein Gleichniß auszudrücken. Das Leben und die Träume sind Blätter eines und des nämlichen Buches. Das Lesen im Zusammenhang heißt wirkliches Leben. Wann aber die jedesmalige Lesestunde (der Tag) zu Ende und die Erholungszeit gekommen ist, so blättern wir oft noch müßig und schlagen, ohne Ordnung und Zusammenhang, bald hier, bald dort ein Blatt auf: oft ist es ein schon gelesenes, oft ein noch unbekanntes, aber immer aus dem selben Buch. So ein einzeln gelesenes Blatt ist zwar außer Zusammenhang mit der folgerechten Durchlesung: doch steht es hiedurch nicht so gar sehr hinter dieser zurück, wenn man bedenkt, daß auch das Ganze der folgerechten Lektüre ebenso aus dem Stegreife anhebt und endigt und sonach nur als ein größeres einzelnes Blatt anzusehen ist.

Obwohl also die einzelnen Träume vom wirklichen Leben dadurch geschieden sind, daß sie in den Zusammenhang der Erfahrung, welcher durch dasselbe stetig geht, nicht mit eingreifen, und das Erwachen diesen Unterschied bezeichnet: so gehört ja doch eben jener Zusammenhang der Erfahrung schon dem wirklichen Leben als seine Form an, und der Traum hat ebenso auch einen Zusammenhang in sich dagegen aufzuweisen. Nimmt man nun den Standpunkt der Beurtheilung außerhalb beider an, so findet sich in ihrem Wesen kein bestimmter Unterschied, und man ist genöthigt, den Dichtern zuzugeben, daß das Leben ein langer Traum sei.

Kehren wir nun von diesem ganz für sich bestehenden, empirischen Ursprung der Frage nach der Realität der Außenwelt zu ihrem spekulativen zurück, so haben wir zwar gefunden, daß dieser liege, erstlich in der falschen Anwendung des Satzes vom Grunde, nämlich auch zwischen Subjekt und Objekt, Und sodann wieder in der Verwechselung seiner Gestalten, indem nämlich der Satz vom Grunde des Erkennens auf das Gebiet übertragen wurde, wo der Satz vom Grunde des Werdens gilt: allein dennoch hätte jene Frage schwerlich die Philosophen so anhaltend beschäftigen können, wenn sie ganz ohne allen wahren Gehalt wäre und nicht in ihrem Innersten doch irgend ein richtiger Gedanke und Sinn als ihr eigentlichster Ursprung läge, von welchem man demnach anzunehmen hätte, daß allererst, indem er in die Reflexion trat und seinen Ausdruck suchte, er in jene verkehrten, sich selbst nicht verstehenden Formen und Fragen eingegangen wäre. So ist es, meiner Meinung nach, allerdings: und als den reinen Ausdruck jenes innersten Sinnes der Frage, welchen sie nicht zu treffen wußte, setze ich diesen: Was ist diese anschauliche Welt noch außerdem, daß sie meine Vorstellung ist? Ist sie, deren ich mir nur einmal und zwar als Vorstellung bewußt bin, eben wie mein eigener Leib, dessen ich mir doppelt bewußt bin, einerseits Vorstellung, andererseits Wille? – Die deutlichere Erklärung und die Bejahung dieser Frage wird der Inhalt des zweiten Buches seyn, und die Folgesätze aus ihr werden den übrigen Theil dieser Schrift einnehmen.

Just as we have considered the question of the reality of the external world up to this point, it has always arisen from a misunderstanding of its own nature, resulting from the confusion of rationality. Therefore, this question could only be answered through enlightenment of its true content. It had to be resolved by examining the very essence of the concept of substance, the relationship between object and subject, and the true nature of sensory perception itself; in doing so, the question would ultimately prove meaningless, as it no longer held any real significance. However, there is another type of question regarding this matter—one that originates from a completely different source than the purely speculative ones discussed earlier. This second type is actually empirical in nature, even though it is often posed with speculative intent. In this sense, it possesses a much clearer meaning than the first type. For instance: we experience dreams—could not perhaps entire life be considered a dream? Or more specifically: is there any definite criterion that can distinguish between a dream and reality, between phantasms and actual objects? The claim that dreams are less vivid and clear than actual perceptions deserves no consideration at all, since no one has ever actually compared the two side by side; instead, we can only compare our memories of dreams with the present reality. Kant addresses this issue in the following way: “The connection between representations according to the law of causality distinguishes life from a dream.” Yet even within a dream, every individual element is interconnected according to the principle of substance in all its various manifestations; it is merely the connection between life and dreams, as well as between different dreams themselves, that breaks down. Therefore, Kant’s response could only be: a long-lasting dream (life) possesses a continuous connection based on the principle of substance, whereas short-lived dreams do not; although each of these short dreams also contains their own internal coherence. Thus, the distinction between the two lies in this lack of continuity. However, attempting to determine whether something is a dream or has actually happened using such a criterion would be very difficult, if not impossible, since we are unable to trace the causal relationship between every event we experience and the present moment in detail. Nevertheless, this does not mean that we should consider such events to be dreams. In everyday life, people generally do not rely on such methods to distinguish between dreams and reality. The only truly reliable criterion for making this distinction is the empirical state of wakefulness itself, which clearly and tangibly demonstrates the absence of a causal connection between dream experiences and those of waking life. An excellent illustration of this point can be found in the remarks made by Hobbes in the Leviathan, Chapter. 2. This leads to the situation where we readily mistake dreams for reality afterward—especially when, without intending to do so, we sleep while still dressed. Moreover, when some particular undertaking or endeavor occupies our entire thoughts and keeps us engaged both in dreams and while awake, the transition between wakefulness and sleep is hardly noticeable at all; dreams blend seamlessly with reality and become indistinguishable from it. In such cases, the only remaining criterion to distinguish between dream and reality would be Kant’s philosophical principle. However, since in many instances it is utterly impossible to establish a causal connection between a certain event and its occurrence in reality, it remains forever uncertain whether an event was merely dreamed or actually took place. Here, then, the close relationship between life and dreams becomes particularly evident to us; we should not hesitate to acknowledge it, especially since it has been recognized and articulated by many great thinkers. The Vedas and Puranas use no other metaphor for understanding the real world—which they call “the web of maya”—than that of a dream, and they employ this analogy frequently. Plato often stated that humans only truly live in dreams, while philosophers strive to remain awake. Pindaros wrote (Þ. ç, 135): “Óêéáò ïíáñ áíèñùðïò” (“The shadow of a dream is man”), and Sophocles likewise expressed this idea.

When one wishes for something earnestly, it will happen.

“Åéäùë’, ὁóóéðåñ æùìåí, ç êïõöçí óêéáí.”

Ajax 125.

For indeed, whatever we are, all that we are is but simulacra and faint shadows.

Next to whom does Shakespeare stand as the most worthy?

We are merely such material.

For dreams are composed of, and our brief life too.

It ends with a sleep. –

Temp. A 4, Sc. 1.

Finally, Calderon was so deeply moved by this view that he sought to express it in a sort of metaphysical drama entitled “Life is a Dream.”

After having quoted so many poetic passages, it may now be granted to me as well to express myself through a metaphor. Life and dreams are but pages of the same book. Reading them in their proper sequence constitutes true life. Yet when each reading session (each day) comes to an end and the time for rest arrives, we often flip through the pages aimlessly, opening one here and another there—sometimes at a page we have already read, sometimes at one still unknown, but always from the same book. Although such individual pages are disconnected from the sequential reading process, they are in no way inferior to it when one considers that the entire sequence of readings also begins and ends abruptly, and can thus be regarded merely as a larger, single page.

Although therefore the individual dreams are separated from real life in that they do not participate in the continuum of experience which proceeds unbrokenly through time, and waking consciousness highlights this distinction, yet precisely that very continuity of experience constitutes the form of real life itself, and dreams likewise possess their own internal coherence. If one adopts an external perspective from which to judge these phenomena, no definite difference is found between them in their essence; and one is thus forced to acknowledge that, in a sense, life itself is but a long dream.

Now, if we return from this purely empirical origin of the question concerning the reality of the external world to its speculative aspect, we have indeed found that such an origin lies, firstly, in the wrong application of the concept of Grund (basis) – that is, not only between subject and object but also in the confusion of its different forms. Indeed, the concept of Grund as applied to the realm of cognition was mistakenly transferred to a domain where it should apply to the realm of becoming. Nevertheless, if this question were entirely devoid of any true content and if there were no genuine idea or meaning at its very core as its primary origin, it is unlikely that philosophers would have devoted so much sustained attention to it. It seems to me that this is indeed the case: and as the pure expression of that innermost meaning of the question – which it was unable to articulate directly – I propose this formulation: “What is this perceptible world, other than being my representation?” Is it not true that this world, of which I am only consciously aware once, in the form of a representation, is just like my own body, of which I am consciously aware in two ways – as both a representation and as an expression of my will? A clearer explanation and confirmation of this question will be provided by the content of the second book, while the subsequent arguments derived from it will constitute the remainder of this work.

Nel modo in cui abbiamo finora considerato la questione della realtà del mondo esterno, essa è sempre scaturita da un errore nella ragione che ha portato a una sua errata comprensione; pertanto, tale questione poteva essere risolta soltanto attraverso l’illuminazione del suo contenuto. Era necessario, dopo aver esaminato nel dettaglio la natura della proposizione stessa, il rapporto tra soggetto e oggetto, nonché la vera natura delle percezioni sensoriali, che tale questione venisse di per sé risolta, poiché in quel caso non le rimaneva più alcun significato. Solo una certa domanda presenta un’origine diversa da quella finora indicata: è di natura empirica, anche se viene ancora posta con intenti speculativi; e in questo senso ha un significato molto più comprensibile rispetto alla prima. Ad esempio: sogniamo; non sarà forse l’intera vita un sogno? O, più specificamente: esiste un criterio sicuro per distinguere tra sogno e realtà, tra fantasie e oggetti concreti? L’affermazione secondo cui i sogni sarebbero meno vividi e chiari delle percezioni reali non merita alcuna considerazione, poiché nessuno ha mai confrontato direttamente queste due categorie; si è sempre potuto soltanto confrontare il ricordo di un sogno con la realtà presente. Kant risolve questa questione così: “Il legame tra le rappresentazioni, secondo le leggi della causalità, distingue la vita dal sogno”. Tuttavia anche nel sogno ogni singola cosa è collegata alle altre secondo il principio di fondamento, e questo legame si interrompe soltanto tra la vita e i sogni, non tra i singoli sogni stessi. La risposta di Kant potrebbe quindi essere solo questa: il “lungo sogno” (la vita) presenta un legame continuo secondo il principio di fondamento, mentre i “sogni brevi” no; anche se ciascun sogno breve possiede anch’esso tale legame interno. Pertanto, è proprio questo mancanza di continuità a distinguere la vita dai sogni. Tuttavia, cercare di stabilire se qualcosa sia accaduto realmente o sia stato soltanto un sogno seguendo questo criterio sarebbe molto difficile, se non addirittura impossibile; infatti non siamo in grado di seguire passo dopo passo il legame causale tra ogni evento vissuto e il momento presente, eppure non possiamo per questo considerare tali eventi come sogni. Per distinguere quindi la realtà dal sogno nella vita reale, di solito non si utilizza questo tipo di analisi. Il criterio sicuro per fare questa distinzione è in realtà l’esperienza stessa nel momento dell’awakening, che permette di percepire chiaramente il divario nel legame causale tra eventi sognati e quelli della vita reale. Un ottimo esempio a questo proposito è la osservazione fatta da Hobbes nel Leviathan, capitolo. 2. Ciò avviene soprattutto quando, senza alcuna intenzione, dormiamo vestiti; inoltre, quando qualche impresa o progetto assorbe tutti i nostri pensieri, occupandoci sia nel sogno che nella veglia: in questi casi il risveglio viene quasi del tutto ignorato, e il sogno si fonde con la realtà. In tali situazioni, non rimane altro che applicare il criterio kantiano. Tuttavia, quando spesso non è affatto possibile stabilire un legame causale tra un evento e il presente, allora rimane per sempre irrisolto se quell’evento sia stato sognato o realmente accaduto. Qui, dunque, la stretta somiglianza tra vita e sogno si manifesta in modo evidente; non dovremmo vergognarci di ammetterla, soprattutto dopo che è stata riconosciuta e espressa da molti grandi pensatori. I Veda e i Purana non conoscono un paragone migliore per descrivere la conoscenza del mondo reale – che chiamano “tessuto di Maja” – e non ne hanno bisogno più spesso di questo. Platone afferma frequentemente che gli uomini vivono soltanto nei sogni, mentre il filosofo si sforza di rimanere sveglio; Pindaro dice: “L’uomo è come un’ombra nel sogno”, e Sofocle.

Chiunque abbia un po’ di buon senso lo capirà facilmente.

“Åéäùë’, ὁóóéðåñ æùìåí, ç êïõöçí óêéáí.”

Ajax 125.

(Pertanto, noi che viviamo non troviamo nulla di reale, se non simulacri e ombre effimere.)

Accanto a quale Shakespeare merita di essere considerato il più grande?

Noi siamo proprio questo genere di cose.

Poiché i sogni sono fatti di, e la nostra breve vita.

È avvolto nel sonno.

Tempo A 4, Scena 1.

Finalmente, Calderón fu così profondamente colpito da questa concezione che cercò di esprimerla in un dramma di natura metafisica intitolato “La vita è un sogno”.

Dopo tante citazioni poetiche, possa anche a me essere concesso esprimermi attraverso un paragone. La vita e i sogni sono come pagine dello stesso libro; leggerli nel loro contesto significa vivere veramente. Tuttavia, quando ogni sessione di lettura (ogni giorno) giunge al termine e arriva il momento del riposo, spesso continuiamo a sfogliare le pagine a caso, senza ordine né coerenza: alcune sono già state lette, altre ancora sconosciute, ma tutte provengono dallo stesso libro. Una singola pagina letta in questo modo, sebbene priva di collegamento con la lettura successiva, non è affatto inferiore a quest’ultima, se si considera che anche l’intera sequenza di letture ha inizio e fine in modo improvviso, e quindi può essere vista come un’unica, più vasta pagina.

Pertanto, anche se i singoli sogni si distinguono dalla vita reale perché non entrano a far parte di quel contesto dell’esperienza che è costantemente presente in essa, e il risveglio evidenzia questa differenza, proprio quel contesto dell’esperienza fa già parte della vita reale come sua forma essenziale; allo stesso modo, anche il sogno possiede un proprio contesto interno. Se si assume una prospettiva di valutazione al di fuori di entrambi questi ambiti, non si riscontra alcuna differenza sostanziale tra loro, e si è costretti ad ammettere che i poeti abbiano ragione quando affermano che la vita sia un lungo sogno.

Tornando ora a quella natura speculativa della questione sulla realtà del mondo esterno, abbiamo pur trovato che la sua origine risiede, da un lato, nell’applicazione errata del concetto di “causa”, anche nel rapporto tra soggetto e oggetto; dall’altro, nella confusione delle sue diverse forme, poiché il concetto di causa, utilizzato nel contesto della conoscenza, è stato trasferito in ambiti dove invece vale il concetto di causa nel processo di formazione delle cose. Tuttavia, quella questione non avrebbe potuto occupare così a lungo i filosofi se fosse stata completamente priva di qualsiasi contenuto reale; anzi, nel suo nucleo più profondo deve esserci un pensiero o un significato corretti che ne costituiscono l’origine principale. Si può quindi supporre che sia stato proprio questo significato, entrando in riflessione e cercando una forma di espressione, a dar luogo a quelle forme errate e incomprensibili della questione stessa. Secondo me, è effettivamente così. E come espressione pura di quel significato interno, che la questione non riusciva a cogliere pienamente, io propongo questa: “Che cos’è questo mondo sensibile, se non la mia immaginazione? È forse, come il mio corpo, di cui sono consapevole sia in modo diretto che indiretto, allo stesso tempo oggetto della mia immaginazione e frutto del mio volere?” Una spiegazione più chiara e una conferma a questa domanda costituiranno il contenuto del secondo libro di quest’opera; le conseguenze derivanti da essa formeranno invece il resto di questo scritto.

Inzwischen betrachten wir für jetzt, in diesem ersten Buch, Alles nur als Vorstellung, als Objekt für das Subjekt: und wie alle andern realen Objekte, sehen wir auch den eigenen Leib, von dem das Anschauen der Welt in Jedem ausgeht, bloß von der Seite der Erkennbarkeit an: und er ist uns sonach nur eine Vorstellung. Zwar widerstrebt das Bewußtseyn eines Jeden, welches sich schon gegen das Erklären der andern Objekte für bloße Vorstellungen auflehnte, noch mehr, wenn der eigene Leib bloß eine Vorstellung seyn soll; welches daher kommt, daß Jedem das Ding an sich, sofern es als sein eigener Leib erscheint, unmittelbar, sofern es in den andern Gegenständen der Anschauung sich objektivirt, ihm nur mittelbar bekannt ist. Allein der Gang unserer Untersuchung macht diese Abstraktion, diese einseitige Betrachtungsart, dies gewaltsame Trennen des wesentlich zusammen Bestehenden nothwendig: daher muß jenes Widerstreben einstweilen unterdrückt und beruhigt werden durch die Erwartung, daß die folgenden Betrachtungen die Einseitigkeit der gegenwärtigen ergänzen werden, zur vollständigen Erkenntniß des Wesens der Welt.

Der Leib ist uns also hier unmittelbares Objekt, d. h. diejenige Vorstellung, welche den Ausgangspunkt der Erkenntniß des Subjekts macht, indem sie selbst, mit ihren unmittelbar ernannten Veränderungen, der Anwendung des Gesetzes der Kausalität vorhergeht und so zu dieser die ersten Data liefert. Alles Wesen der Materie besteht, wie gezeigt, in ihrem Wirken. Wirkung und Ursach giebt es aber nur für den Verstand, als welcher nichts weiter, als das subjektive Korrelat derselben ist. Aber der Verstand könnte nie zur Anwendung gelangen, wenn es nicht noch etwas Anderes gäbe, von welchem er ausgeht. Ein solches ist die bloß sinnliche Empfindung, das unmittelbare Bewußtseyn der Veränderungen des Leibes, vermöge dessen dieser unmittelbares Objekt ist. Die Möglichkeit der Erkennbarkeit der anschaulichen Welt finden wir demnach in zwei Bedingungen: die erste ist, wenn wir sie objektiv ausdrücken, die Fähigkeit der Körper auf einander zu wirken, Veränderungen in einander hervorzubringen, ohne welche allgemeine Eigenschaft aller Körper auch mittelst der Sensibilität der thierischen doch keine Anschauung möglich würde; wollen wir aber diese nämliche erste Bedingung subjektiv ausdrücken, so sagen wir: der Verstand vor Allem macht die Anschauung möglich: denn nur aus ihm entspringt und für ihn auch nur gilt das Gesetz der Kausalität, die Möglichkeit von Wirkung und Ursach, und nur für ihn und durch ihn ist daher die anschauliche Welt da. Die zweite Bedingung aber ist die Sensibilität thierischer Leiber, oder die Eigenschaft gewisser Körper, unmittelbar Objekte des Subjekts zu seyn. Die bloßen Veränderungen, welche die Sinnesorgane durch die ihnen specifisch angemessene Einwirkung von Außen erleiden, sind nun zwar schon Vorstellungen zu nennen, sofern solche Einwirkungen weder Schmerz noch Wollust erregen, d. h. keine unmittelbare Bedeutung für den Willen haben, und dennoch wahrgenommen werden, also nur für die Erkenntniß da sind: und insofern also sage ich, daß der Leib unmittelbar erkannt wird, unmittelbares Objekt ist; jedoch ist hier der Begriff Objekt nicht einmal im eigentlichsten Sinn zu nehmen: denn durch diese unmittelbare Erkenntniß des Leibes, welche der Anwendung des Verstandes vorhergeht und bloße sinnliche Empfindung ist, steht der Leib selbst nicht eigentlich als Objekt da, sondern erst die auf ihn einwirkenden Körper; weil jede Erkenntniß eines eigentlichen Objekts, d. h. einer im Raum anschaulichen Vorstellung, nur durch und für den Verstand ist, also nicht vor, sondern erst nach dessen Anwendung. Daher wird der Leib als eigentliches Objekt, d. h. als anschauliche Vorstellung im Raum, eben wie alle anderen Objekte, erst mittelbar, durch Anwendung des Gesetzes der Kausalität auf die Einwirkung eines seiner Theile auf den andern erkannt, also indem das Auge den Leib sieht, die Hand ihn betastet. Folglich wird durch das bloße Gemeingefühl die Gestalt des eigenen Leibes uns nicht bekannt: sondern nur durch die Erkenntniß, nur in der Vorstellung, d. h. nur im Gehirn, stellt auch der eigene Leib allererst sich dar als ein Ausgedehntes, Gegliedertes, Organisches: ein Blindgeborner erhält diese Vorstellung erst allmälig, durch die Data, welche das Getast ihm giebt; ein Blinder ohne Hände würde seine Gestalt nie kennen lernen, oder höchstens aus der Einwirkung anderer Körper auf ihn allmälig dieselbe erschließen und konstruiren. Mit dieser Restriktion also ist es zu verstehen, wenn wir den Leib unmittelbares Objekt nennen.

Uebrigens sind, dem Gesagten zufolge, alle thierischen Leiber unmittelbare Objekte, d. h. Ausgangspunkte der Anschauung der Welt, für das Alles erkennende und eben deshalb nie erkannte Subjekt. Das Erkennen, mit dem durch dasselbe bedingten Bewegen auf Motive, ist daher der eigentliche Charakter der Thierheit, wie die Bewegung auf Reize der Charakter der Pflanze: das Unorganisirte aber hat keine andere Bewegung, als die durch eigentliche Ursachen im engsten Verstande bewirkte; welches Alles ich ausführlicher erörtert habe in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, 2. Aufl. §. 20, in der Ethik, erste Abhandl., III, und »über das Sehen und die Farben«, §. 1; wohin ich also verweise.

For now, in this first book, we regard everything merely as a representation, as an object for the subject. Just like all other real objects, we also view our own body—through which everyone perceives the world—solely from the perspective of its recognizability; hence, it too appears to us merely as a representation. Indeed, the consciousness of each individual, which already resists the notion that other objects are merely representations, resists even more strongly the idea that one’s own body should be considered nothing but a representation. This arises because for each person, the thing-in-itself, as it appears in the form of one’s own body, is directly known to them; whereas when it takes on objective form in other objects of perception, it becomes known only indirectly. Yet the very course of our investigation makes such abstraction, such one-sided contemplation, such a forced separation of what is essentially inseparable, necessary. Therefore, this resistance must be temporarily suppressed and appeased by the expectation that subsequent inquiries will compensate for the one-sidedness of these current considerations and lead to a complete understanding of the nature of the world.

The body is thus an immediate object for us; in other words, the representation that serves as the starting point for the subject’s cognition, since it itself—through its directly perceived changes—precedes the application of the law of causality and thereby provides the initial data for such cognition. The entire essence of matter consists, as shown, in its activity. However, the concepts of effect and cause exist only for the mind, which is nothing more than the subjective correlate of these phenomena. Yet the mind could never come into play if there were not something else from which it originates. Such a thing is the purely sensory perception, the immediate consciousness of the body’s changes—since the body itself is the immediate object of this perception. Therefore, we find the possibility of understanding the sensible world in two conditions: The first is the ability of bodies to interact with each other, to produce changes in one another—without which no general characteristic of all bodies could be perceived through the senses at all. If we express this first condition subjectively, we would say that it is primarily the mind that makes perception possible; for only from the mind does the law of causality arise, and it is only for the mind that this law holds true. Thus, it is solely through the mind that the sensible world exists. The second condition, however, is the sensitivity of living bodies—or rather, the property of certain bodies to be immediate objects for the subject. The changes that the sensory organs experience as a result of external influences can indeed be considered representations, provided that these influences do not evoke pain or pleasure—i.e., they have no direct impact on the will—but since they are perceived, they exist only for the purpose of cognition. In this sense, I say that the body is directly recognized, that it is an immediate object; yet here the term “object” cannot even be taken in its most proper sense, for through this direct perception of the body—which precedes the application of the mind and consists merely of sensory experiences—the body itself does not actually exist as an object. Instead, it is only the bodies that act upon it that are considered objects; for any recognition of an actual object—a spatially perceptible representation—is possible only through and for the mind, and thus only after its intervention. Hence, the body is recognized as an actual object, as a spatially perceptible representation, just like all other objects, only indirectly, through the application of the law of causality to the interactions between its parts—that is, when the eye sees the body or the hand touches it. Consequently, the mere sense of community alone does not enable us to perceive the form of our own body; rather, it is only through cognition—only in the realm of imagination, that is, solely within the brain—that our own body first comes to be perceived as something extended, structured, and organic. A blind person born without hands would never come to know the form of his own body; at most, he could gradually discern and construct such an understanding based on the sensations provided by other bodies interacting with him. It is within this context that we can understand why the body is referred to as an immediate object of perception.

Incidentally, according to what has been said, all animal bodies are direct objects—i.e., starting points for the perception of the world—for that subject which perceives everything and yet can never truly perceive anything. Therefore, the act of perceiving, which is conditioned by the corresponding movement in response to stimuli, constitutes the essential characteristic of animality, just as movement in response to external influences is the characteristic of plants. However, the inorganic realm possesses no other form of movement than that which is caused by genuine causes in the most narrow sense of the term. I have discussed all this more extensively in my treatise on the “law of causation,” 2nd edition, §20; in the first part of my Ethics; and in my essay “On Vision and Colors,” §1—to which I refer you for further information.

Per il momento, in questo primo libro, consideriamo tutto soltanto come una immaginazione, come un oggetto per il soggetto; e proprio come tutti gli altri oggetti reali, anche il nostro stesso corpo, da cui ogni persona parte nel contemplare il mondo, lo vediamo soltanto dal punto di vista della conoscibilità: quindi esso ci appare semplicemente come un’immaginazione. Certo, la coscienza di ciascuno, che già si è ribellata all’idea che gli altri oggetti siano solo immaginazioni, si oppone ancora di più al fatto che anche il proprio corpo debba essere considerato soltanto un’immaginazione; ciò deriva dal fatto che per ogni persona l’cosa in sé, quando appare come il proprio corpo, le è immediatamente nota, mentre quando si oggettiva negli altri oggetti della percezione, essa gli diventa nota solo in modo indiretto. Tuttavia, il corso delle nostre ricerche rende necessaria questa astrazione, questo modo di considerare unilaterale, questo separare con la forza ciò che in realtà è strettamente collegato; pertanto, tale opposizione deve essere temporaneamente soppressa e placata, nella speranza che le analisi future possano compensare la unilateralità di quelle attuali, portandoci alla comprensione completa della natura del mondo.

Il corpo è quindi per noi un oggetto immediato; in altre parole, rappresenta quella nozione che costituisce il punto di partenza della conoscenza del soggetto, poiché essa stessa, con le sue modifiche che avvengono in modo immediato, precede l’applicazione della legge di causalità e fornisce così i primi elementi per tale comprensione. L’essenza stessa della materia consiste, come è stato dimostrato, nel suo agire; tuttavia, concetti come “effetto” e “causa” esistono soltanto per l’intelletto, che non è altro che il correlato soggettivo di tali fenomeni. Ma l’intelletto non potrebbe mai essere messo in atto se non esistesse qualcos’altro da cui partire: tale elemento è la semplice percezione sensoriale, la consapevolezza immediata delle modificazioni del corpo, poiché il corpo stesso è l’oggetto di questa percezione diretta. La possibilità di conoscere il mondo sensibile dipende quindi da due condizioni: la prima è la capacità dei corpi di agire reciprocamente e di produrre modifiche l’uno nell’altro, senza le quali non sarebbe possibile alcuna percezione, nemmeno attraverso la sensibilità degli esseri viventi; se invece vogliamo esprimere questa condizione in termini soggettivi, possiamo dire che è soprattutto l’intelletto a rendere possibile la conoscenza: infatti, è soltanto da esso che deriva e per esso solo vale la legge di causalità, cioè la possibilità di effetto e causa; ed è quindi soltanto attraverso l’intelletto che il mondo sensibile esiste. La seconda condizione, invece, è la sensibilità dei corpi viventi, ovvero la loro capacità di essere oggetti immediati del soggetto. Le semplici modificazioni che i sensi subiscono a causa dell’azione esterna possono essere considerate rappresentazioni mentali, purché tali azioni non provochino dolore o piacere, cioè non abbiano un impatto diretto sul volere; tuttavia, queste rappresentazioni esistono soltanto per la conoscenza. E proprio in questo senso si può dire che il corpo viene conosciuto in modo immediato, essendo l’oggetto di tale percezione diretta; tuttavia, il termine “oggetto” non va inteso nel senso più stretto: poiché questa conoscenza immediata del corpo, che precede l’applicazione dell’intelletto e consiste semplicemente nella percezione sensoriale, non fa sì che il corpo stesso venga considerato un oggetto in senso proprio, ma piuttosto i corpi che agiscono su di esso; infatti, ogni conoscenza di un vero oggetto, cioè di una rappresentazione visibile nello spazio, è possibile soltanto attraverso l’intelletto, quindi non prima, ma dopo la sua applicazione. Pertanto, il corpo viene considerato un oggetto vero e proprio, cioè una rappresentazione visibile nello spazio, esattamente come tutti gli altri oggetti, solo in modo indiretto, attraverso l’applicazione della legge di causalità all’interazione dei suoi parti tra loro; ad esempio, quando l’occhio vede il corpo o la mano lo tocca. Di conseguenza, la semplice sensazione comune non ci permette di conoscere la forma del nostro stesso corpo: essa diventa nota soltanto attraverso la conoscenza, cioè nella nostra immaginazione, ovvero nel cervello. È solo allora che il proprio corpo si presenta a noi come qualcosa di esteso, articolato e organico. Un bambino cieco nasce senza questa capacità di percezione; egli acquisisce gradualmente queste informazioni attraverso le sensazioni tattili. Una persona non vedente priva di mani non riuscirebbe mai a conoscere la propria forma, o al massimo potrebbe comprenderla e ricostruirla gradualmente osservando l’effetto che altri corpi hanno su di lei. È proprio con questa limitazione che si deve intendere quando diciamo che il corpo è un oggetto immediato della nostra percezione.

Del resto, secondo quanto detto, tutti i corpi animali sono oggetti immediati, cioè punti di partenza per la percezione del mondo, per quell’essere che tutto riconosce e proprio per questo mai riesce a comprenderlo completamente. La capacità di riconoscimento, unita al movimento determinato da tali cause, costituisce quindi il vero carattere della natura animale; allo stesso modo, il movimento in risposta agli stimoli rappresenta il carattere della natura vegetale. L’inorganico, invece, non possiede alcun altro tipo di movimento se non quello causato da cause effettive, nel senso più stretto del termine; su tutto ciò ho discusso più ampiamente nella trattazione sul “principio fondamentale”, seconda edizione, § 20, nell’“Etica”, primo volume, III, nonché in “Sul vedere e sui colori”, § 1; vi rimando quindi per ulteriori approfondimenti.

Aus dem Gesagten ergiebt sich, daß alle Thiere Verstand haben, selbst die unvollkommensten: denn sie alle erkennen Objekte, und diese Erkenntniß bestimmt als Motiv ihre Bewegungen. – Der Verstand ist in allen Thieren und allen Menschen der nämliche, hat überall dieselbe einfache Form: Erkenntniß der Kausalität, Uebergang von Wirkung auf Ursach und von Ursach auf Wirkung, und nichts außerdem. Aber die Grade seiner Schärfe und die Ausdehnung seiner Erkenntnißsphäre sind höchst verschieden, mannigfaltig und vielfach abgestuft, vom niedrigsten Grad, welcher nur das Kausalitätsverhältniß zwischen dem unmittelbaren Objekt und den mittelbaren erkennt, also eben hinreicht, durch den Uebergang von der Einwirkung, welche der Leib erleidet, aus deren Ursach, diese als Objekt im Raum anzuschauen, bis zu den höheren Graden der Erkenntniß des kausalen Zusammenhanges der bloß mittelbaren Objekte unter einander, welche bis zum Verstehen der zusammengesetztesten Verkettungen von Ursachen und Wirkungen in der Natur geht. Denn auch dieses Letztere gehört immer noch dem Verstande an, nicht der Vernunft, deren abstrakte Begriffe nur dienen können, jenes unmittelbar Verstandene aufzunehmen, zu fixiren und zu verknüpfen, nie das Verstehen selbst hervorzubringen. Jede Naturkraft und Naturgesetz, jeder Fall, in welchem sie sich äußern, muß zuerst vom Verstande unmittelbar erkannt, intuitiv aufgefaßt werden, ehe er in abstracto für die Vernunft ins reflektirte Bewußtseyn treten kann. Intuitive, unmittelbare Auffassung durch den Verstand war R. Hookes Entdeckung des Gravitationsgesetzes und die Zurückführung so vieler und großer Erscheinungen auf dies eine Gesetz, wie sodann Neutons Berechnungen solche bewährten; eben das war auch Lavoisiers Entdeckung des Sauerstoffs und seiner wichtigen Rolle in der Natur; eben das Goethes Entdeckung der Entstehungsart physischer Farben. Diese Entdeckungen alle sind nichts Anderes, als ein richtiges unmittelbares Zurückgehen von der Wirkung auf die Ursache, welchem alsbald die Erkenntniß der Identität der in allen Ursachen derselben Art sich äußernden Naturkraft folgt: und diese gesammte Einsicht ist eine bloß dem Grade nach verschiedene Aeußerung der nämlichen und einzigen Funktion des Verstandes, durch welche auch ein Thier die Ursache, welche auf seinen Leib wirkt, als Objekt im Raum anschaut. Daher sind auch jene großen Entdeckungen alle, eben wie die Anschauung und jede Verstandesäußerung, eine unmittelbare Einsicht und als solche das Werk des Augenblicks, ein apperçu, ein Einfall, nicht das Produkt langer Schlußketten in abstracto; welche letztere hingegen dienen, die unmittelbare Verstandeserkenntniß für die Vernunft, durch Niederlegung in ihre abstrakten Begriffe, zu fixiren, d. h. sie deutlich zu machen, d. h. sich in den Stand zu setzen, sie Anderen zu deuten, zu bedeuten. – Jene Schärfe des Verstandes im Auffassen der kausalen Beziehungen der mittelbar erkannten Objekte findet ihre Anwendung nicht allein in der Naturwissenschaft (deren sämmtliche Entdeckungen ihr zu verdanken sind); sondern auch im praktischen Leben, wo sie Klugheit heißt; da sie hingegen in der ersteren Anwendung besser Scharfsinn, Penetration und Sagacität genannt wird: genau genommen bezeichnet Klugheit ausschließlich den im Dienste des Willens stehenden Verstand. Jedoch, sind die Gränzen dieser Begriffe nie scharf zu ziehen, da es immer eine und dieselbe Funktion des nämlichen, schon bei der Anschauung der Objekte im Raum in jedem Thiere thätigen Verstandes ist, die, in ihrer größten Schärfe, bald in den Erscheinungen der Natur von der gegebenen Wirkung die unbekannte Ursache richtig erforscht und so der Vernunft den Stoff giebt zum Denken allgemeiner Regeln als Naturgesetze; bald, durch Anwendung bekannter Ursachen zu bezweckten Wirkungen, komplicirte sinnreiche Maschinen erfindet; bald, auf Motivation angewendet, entweder feine Intriguen und Machinationen durchschaut und vereitelt, oder aber auch selbst die Motive und die Menschen, welche für jedes derselben empfänglich sind, gehörig stellt, und sie eben nach Belieben, wie Maschinen durch Hebel und Räder, in Bewegung setzt und zu ihren Zwecken leitet. – Mangel an Verstand heißt im eigentlichen Sinne Dummheit und ist eben Stumpfheit in der Anwendung des Gesetzes der Kausalität, Unfähigkeit zur unmittelbaren Auffassung der Verkettungen von Ursach und Wirkung, Motiv und Handlung. Ein Dummer sieht nicht den Zusammenhang der Naturerscheinungen ein, weder wo sie sich selbst überlassen hervortreten, noch wo sie absichtlich gelenkt, d. h. zu Maschinen dienstbar gemacht sind: dieserhalb glaubt er gern an Zauberei und Wunder. Ein Dummer merkt nicht, daß verschiedene Personen, scheinbar unabhängig von einander, in der That aber in verabredetem Zusammenhange handeln: er läßt sich daher leicht mystificiren und intriguiren: er merkt nicht die verheimlichten Motive gegebener Rathschläge, ausgesprochener Urtheile u. s. w. Immer aber mangelt ihm nur das Eine: Schärfe, Schnelligkeit, Leichtigkeit der Anwendung des Gesetzes der Kausalität, d. i. Kraft des Verstandes. – Das größte und in der zu betrachtenden Rücksicht lehrreiche Beispiel von Dummheit, das mir je vorgekommen, war ein völlig blödsinniger Knabe von etwa elf Jahren, im Irrenhause, der zwar Vernunft hatte, da er sprach und vernahm, aber an Verstand manchem Thiere nachstand: denn er betrachtete, so oft ich kam, ein Brillenglas, das ich am Halse trug und in welchem, durch die Spiegelung, die Fenster des Zimmers und Baumgipfel hinter diesen erschienen: darüber hatte er jedes Mal große Verwunderung und Freude, und wurde nicht müde, es mit Erstaunen anzusehen; weil er diese ganz unmittelbare Kausalität der Spiegelung nicht verstand.

Wie bei den Menschen die Grade der Schärfe des Verstandes sehr verschieden sind, so sind sie zwischen den verschiedenen Thiergattungen es wohl noch mehr. Bei allen, selbst denen, welche der Pflanze am nächsten stehen, ist doch so viel Verstand da, als zum Uebergang von der Wirkung im unmittelbaren Objekt zum vermittelten als Ursach, also zur Anschauung, zur Aprehension eines Objekts, hinreicht: denn diese eben macht sie zu Thieren, indem sie ihnen die Möglichkeit giebt einer Bewegung nach Motiven und dadurch des Aufsuchens, wenigstens Ergreifens der Nahrung; statt daß die Pflanzen nur Bewegung auf Reize haben, deren unmittelbare Einwirkung sie abwarten müssen, oder verschmachten, nicht ihnen nachgehen, oder sie ergreifen können. In den vollkommensten Thieren bewundern wir ihre große Sagacität: so beim Hunde, Elephanten, Affen, beim Fuchse, dessen Klugheit Büffon so meisterhaft geschildert hat. An diesen allerklügsten Thieren können wir ziemlich genau abmessen, wie viel der Verstand ohne Beihülfe der Vernunft, d. h. der abstrakten Erkenntniß in Begriffen, vermag: an uns selbst können wir Dieses nicht so erkennen, weil Verstand und Vernunft sich da immer wechselseitig unterstützen. Wir finden deshalb oft die Verstandesäußerungen der Thiere bald über, bald unter unserer Erwartung. Einerseits überrascht uns die Sagacität jenes Elephanten, der, nachdem er auf seiner Reise in Europa schon über viele Brücken gegangen war, sich einst weigert, eine zu betreten, über welche er doch wie sonst den übrigen Zug von Menschen und Pferden gehen sieht, weil sie ihm für sein Gewicht zu leicht gebaut scheint; andererseits wieder wundern wir uns, daß die klugen Orang-Utane das vorgefundene Feuer, an dem sie sich wärmen, nicht durch Nachlegen von Holz unterhalten: ein Beweis, daß dieses schon eine Ueberlegung erfordert, die ohne abstrakte Begriffe nicht zu Stande kommt. Daß die Erkenntniß von Ursach und Wirkung, als die allgemeine Verstandesform, auch sogar a priori den Thieren einwohne, ist zwar schon daraus völlig gewiß, daß sie ihnen, wie uns, die vorhergehende Bedingung aller anschaulichen Erkenntniß; der Außenwelt ist: will man jedoch noch einen besonderen Beleg dazu, so betrachte man z. B. nur, wie selbst ein ganz junger Hund nicht wagt vom Tische zu springen, so sehr er es auch wünscht, weil er die Wirkung der Schwere seines Leibes vorhersieht, ohne übrigens diesen besonderen Fall schon aus Erfahrung zu kennen. Wir müssen indessen bei Beurtheilung des Verstandes der Thiere uns hüten, nicht ihm zuzuschreiben, was Aeußerung des Instinkts ist, einer von ihm, wie auch von der Vernunft, gänzlich verschiedenen Eigenschaft, die aber oft der vereinigten Thätigkeit jener beiden sehr analog wirkt. Die Erörterung desselben gehört jedoch nicht hierher, sondern wird bei Betrachtung der Harmonie oder sogenannten Teleologie der Natur im zweiten Buch ihre Stelle finden: und das 27. Kapitel der Ergänzungen ist ihr eigens gewidmet.

It follows from what has been said that all animals possess intelligence, even the most imperfect ones; for they all recognize objects, and this recognition serves as the motive behind their movements. Intelligence is the same in all animals and humans; it takes the same simple form everywhere: the recognition of causality, the understanding of how effects lead to causes and causes to effects—nothing more. However, the degree of its sharpness and the extent of its cognitive sphere vary greatly, in a multitude of ways and at different levels. The lowest level consists merely of recognizing the causal relationship between the immediate object and the intermediate ones—that is, enough to understand how an effect arises from its cause and how that cause can be perceived as an object in space. Higher levels involve understanding the causal connections between purely intermediate objects, even reaching the point of comprehending the most complex chains of causes and effects within nature. Even this latter understanding still belongs to the realm of intelligence, not to reason, whose abstract concepts can only serve to grasp, fix, and connect what is directly perceived by intelligence; they cannot themselves generate that understanding. Every natural force or law, every instance in which they manifest themselves, must first be directly recognized and intuitively grasped by intelligence before they can be abstractly presented to reason for reflection in conscious thought. R. Hookes’ discovery of the law of gravity and his reduction of so many significant phenomena to this single law were examples of such intuitive understanding. Similarly, Newton’s calculations and Lavoisier’s discovery of oxygen and its vital role in nature were instances of this. Goethe’s insight into how physical colors are produced was also a product of such direct perception. All these discoveries were nothing more than correct, immediate regressions from effect to cause, followed by the recognition of the identity of natural forces that manifest themselves in similar ways. This entire understanding is merely different manifestations of the same and sole function of intelligence—that function by which an animal perceives the cause acting upon it as an object in space. Hence, these great discoveries, like any act of perception or intellectual expression, are immediate insights, flashes of inspiration, not the result of lengthy abstract reasoning processes. The latter, however, serve to fix and clarify direct intellectual perceptions for the purposes of reason—to make them understandable and communicable to others. – The acuity of the intellect in perceiving the causal relationships between objects that are directly observed is not only applied in the natural sciences (to which all their discoveries owe their existence); it is also utilized in practical life, where it is called wisdom. In the realm of natural science, however, such acuity is more aptly described as perspicacity, penetration, or sagacity. Strictly speaking, wisdom refers exclusively to the intellect that serves the will. Nevertheless, the boundaries between these terms are never clearly delineated, for there is always the same function at work—the intellect that, in every living being, operates even when merely observing objects in space. At its most acute, this intellect can either: (1) correctly investigate the unknown causes behind observed natural phenomena, thereby providing reason with the material needed to formulate general laws governing nature; or (2) invent complex, purposeful mechanisms by applying known causes to desired effects. When applied to motives, it can either expose and thwart subtle intrigues and manipulations or, on the other hand, identify the motivations and people behind them, and then manipulate them at will—just as one controls machinery through levers and wheels. – A lack of intellect, in its true sense, is stupidity; it is a failure to apply the law of causality, an inability to directly perceive the connections between cause and effect, motive and action. A fool fails to recognize these relationships, whether in natural phenomena that occur spontaneously or in those that are deliberately orchestrated like machinery. For this reason, fools readily believe in magic and miracles. They also fail to realize that seemingly independent individuals often act in concert according to some prearranged plan; as a result, they are easily deceived or manipulated. They do not perceive the hidden motives behind advice, judgments, and so on. In short, what they lack is nothing more than the acuity, speed, and ease with which one should apply the law of causality—in other words, the power of reason itself. – The most striking example of stupidity I have ever encountered was an utterly foolish boy of about eleven years old who was in a mental institution. Although he possessed reason enough to speak and understand, his intellect was no better than that of some animal. Whenever I visited him, he would stare in amazement at a pair of glasses I wore around my neck, which reflected the rooms’ windows and tree tops behind me. He found this phenomenon utterly bewildering and delightful, yet he failed to comprehend the underlying causal relationship of reflection.

Just as there are great differences in the degree of intellectual acuity among humans, these differences are even more pronounced among different species of animals. Even among those that are most closely related to plants, there is still enough intelligence to enable them to move in response to stimuli and thus seek out or at least grasp their food—something that plants simply cannot do, as they can only react passively to external influences. In the most intelligent animals, we marvel at their remarkable sagacity; consider, for example, dogs, elephants, apes, or the fox, whose cleverness has been so masterfully depicted by Buffon. These supremely intelligent creatures allow us to gauge precisely how much intelligence is possible without the aid of reason—that is, abstract conceptual understanding. However, we cannot make such judgments about ourselves, because reason and intellect always complement each other in our case. Often, we find that animals’ intellectual abilities exceed or fall short of our expectations. On one hand, we are surprised when an elephant refuses to cross a bridge despite having crossed many others on its travels in Europe, simply because it deems the bridge too weak for its weight; on the other hand, we wonder how intelligent orangutans do not maintain the fire they use for warmth by adding more wood—clear evidence that such reasoning requires abstract concepts. It is undeniable that animals possess an understanding of cause and effect, as a fundamental form of intelligence. Moreover, this ability seems to be innate in them, just as it is in us, since it is a prerequisite for all perceptual knowledge based on the external world. Yet, if we seek further evidence, consider how even a very young dog does not dare jump off a table, despite its desire to do so, because it anticipates the effect of its own weight—an ability that it does not acquire through experience alone. In evaluating animals’ intelligence, we must be careful not to attribute to them what is merely an expression of instinct, a faculty entirely different from both reason and intellect, though it often operates in very similar ways when these two faculties combine. The discussion of this subject belongs rather to the examination of the harmony or so-called teleology of nature, which will be addressed in Book Two; Chapter 27 of the Supplements is specifically devoted to this topic.

Da quanto detto, si evince che tutti gli animali possiedono intelletto, anche i meno evoluti: infatti, tutti riconoscono gli oggetti e questa capacità di conoscenza costituisce il motivo che guida i loro movimenti. L’intelletto è lo stesso in tutti gli animali e in tutti gli esseri umani; ha sempre la stessa forma elementare: la capacità di comprendere le relazioni causali, cioè il passaggio dall’effetto alla causa e dalla causa all’effetto, e nulla di più. Tuttavia, i gradi della sua acutezza e l’estensione del suo campo di conoscenza sono estremamente diversi, variabili e graduati: dal grado più basso, che permette di riconoscere soltanto la relazione causale tra l’oggetto immediato e quelli intermedi, fino ai gradi più elevati, che consentono di comprendere le complesse catene di cause ed effetti presenti nella Natura. Anche quest’ultima forma di conoscenza appartiene comunque all’intelletto, non alla Ragione, la cui funzione è quella di utilizzare concetti astratti per recepire, fissare e collegare ciò che viene immediatamente compreso dall’intelletto, ma mai di generare tale comprensione in sé. Ogni forza naturale e ogni legge naturale, così come ogni caso in cui si manifestano, devono prima essere riconosciute direttamente dall’intelletto, intuite, prima che possano essere oggetto di riflessione astratta per la ragione. La scoperta della legge di gravitazione da parte di R. Hookes, nonché l’interpretazione di molte grandi fenomenologie in termini di questa legge, così come i calcoli di Newton; la scoperta dell’ossigeno e del suo ruolo fondamentale nella natura da parte di Lavoisier; e la comprensione dei meccanismi di formazione delle colorazioni fisiche da parte di Goethe: tutte queste scoperte non sono altro che il risultato di un corretto processo di riflessione diretta dall’effetto alla causa, seguito dalla comprensione dell’identità delle forze naturali che si manifestano in modi simili. Tutta questa intuizione rappresenta soltanto una diversa manifestazione dello stesso e unico funzionamento dell’intelletto; anche un animale, infatti, utilizza l’intelletto per percepire la causa che agisce sul suo corpo come un oggetto nello spazio. Pertanto, anche queste grandi scoperte sono, proprio come qualsiasi altro atto di comprensione intellettiva, il risultato di un’intuizione immediata e di un’illuminazione improvvisa, non il prodotto di lunghe catene di ragionamenti astratti; questi ultimi, invece, servono a fissare e rendere chiara la conoscenza intuitiva ottenuta dall’intelletto, affinché possa essere spiegata e compresa da altri. La acutezza dell’intelligenza nell’individuare le relazioni causali tra gli oggetti riconosciuti in modo indiretto non trova applicazione soltanto nelle scienze naturali (alle cui scoperte è interamente dovuta); ma anche nella vita pratica, dove viene chiamata “intelligenza”. Nella prima applicazione, invece, viene più appropriatamente definita acume, penetrazione o saggezza: in realtà, l’intelligenza si riferisce esclusivamente all’intelligenza al servizio della volontà. Tuttavia, i confini di questi termini non sono mai netti da tracciare, poiché esiste sempre la stessa funzione dell’intelligenza, che in ogni essere vivente opera sia nell’osservazione degli oggetti nello spazio che nella ricerca delle cause sconosciute alle conseguenze osservate in natura, fornendo così alla ragione il materiale per formulare leggi generali; oppure nell’invenzione di macchine complesse volte a ottenere determinati effetti attraverso l’applicazione di cause conosciute; o ancora, nell’individuare e contrastare intrighi e manovre, nonché nel comprendere i motivi e le intenzioni delle persone. La mancanza di intelligenza, in senso proprio, significa stupidità: è cioè l’incapacità di applicare correttamente la legge della causalità, l’impossibilità di comprendere direttamente le connessioni tra causa ed effetto, motivo e azione. Uno stupido non riesce a percepire i rapporti tra i fenomeni naturali, né quando questi si manifestano spontaneamente, né quando sono stati intenzionalmente creati per servire a scopi specifici; per questo motivo crede facilmente nella magia e nei miracoli. Non riconosce nemmeno che persone apparentemente indipendenti agiscono in realtà secondo un piano condiviso: quindi si lascia facilmente ingannare o manipolare, non comprende i motivi nascosti di consigli o giudizi espresi. In ogni caso, a mancare in lui è soltanto una cosa: l’acutezza, la velocità, la facilità nell’applicare la legge della causalità, cioè la forza dell’intelligenza stessa. Il più grande e istruttivo esempio di stupidità che mi sia mai capitato di incontrare era un ragazzo completamente idiota di circa undici anni, ricoverato in un manicomio: aveva senz’altro l’intelligenza necessaria per parlare e comprendere, ma la sua capacità intellettiva era inferiore a quella di alcuni animali; ogni volta che io entravo nella stanza, lui fissava con grande meraviglia e gioia il mio occhiale da vista, nel quale, attraverso lo specchio, si riflettevano le finestre della stanza e i tetti degli alberi: non riusciva infatti a comprendere questa diretta relazione causale tra lo specchio e quelle immagini.

Proprio come negli esseri umani i gradi di acutezza dell’intelligenza sono molto variabili, lo stesso vale senz’altro tra le diverse specie animali. Anche in quelle più vicine alle piante, esiste comunque un’intelligenza sufficiente per passare dall’effetto diretto degli stimoli esterni alla loro comprensione come cause, cioè all’abilità di percepire e afferrare tali stimoli. È proprio questa capacità che rende gli animali tali: permette loro di muoversi in base a determinati motivi e quindi di cercare o almeno raccogliere il cibo; le piante, invece, reagiscono soltanto agli stimoli immediati, senza la possibilità di agire in modo volontario. Negli animali più evoluti ammiriamo una grande saggezza: pensiamo al cane, all’elefante, alle scimmie, o al lupo, la cui intelligenza è stata descritta con maestria da Buffon. Proprio in questi animali più intelligenti possiamo misurare con precisione quanto sia possibile per l’intelligenza agire senza il supporto della ragione, cioè della conoscenza astratta espressa in concetti; noi stessi, tuttavia, non possiamo osservare questo fenomeno chiaramente, poiché intelligenza e ragione si sostengono a vicenda. Spesso le manifestazioni intellettive degli animali ci sorprendono: ad esempio, un elefante, dopo aver attraversato molte ponti in Europa, rifiuta di calpestare uno che gli sembra troppo debole per sopportare il suo peso; d’altra parte, le intelligenti scimmie orangutan non sanno mantenere il fuoco acceso aggiungendo legna, il che dimostra che tale azione richiede una riflessione che non può avvenire senza concetti astratti. È certo che anche gli animali possiedono la capacità di comprendere cause ed effetti, come caratteristica fondamentale dell’intelligenza; tuttavia, se vogliamo trovare prove concrete a sostegno di ciò, basta osservare come anche un cucciolo di cane non osi saltare da un tavolo, pur desiderandolo ardentemente, perché prevede l’effetto della sua stessa gravità, senza che abbia necessariamente acquisito questa conoscenza attraverso l’esperienza. Nel valutare l’intelligenza degli animali dobbiamo però fare attenzione a non attribuire loro ciò che in realtà è solo un’espressione dell’istinto, una caratteristica completamente diversa sia dall’intelligenza che dalla ragione, anche se spesso queste due capacità agiscono in modo molto simile quando si combinano. L’analisi di questo argomento non rientra però nel nostro contesto; verrà affrontata più avanti, nella discussione sull’armonia o sulla cosiddetta “teleologia” della natura, e il capitolo 27 delle Appendici è dedicato proprio a questo tema.

Mangel an Verstand hieß Dummheit; Mangel an Anwendung der Vernunft auf das Praktische werden wir später als Thorheit erkennen: so auch Mangel an Urtheilskraft als Einfalt; endlich stückweisen oder gar gänzlichen Mangel des Gedächtnisses als Wahnsinn. Doch von jedem an seinem Ort. – Das durch die Vernunft richtig Erkannte ist Wahrheit, nämlich ein abstraktes Urtheil mit zureichendem Grunde (Abhandlung üb. d. Satz vom Grunde. §. 29 ff.): das durch den Verstand richtig Erkannte ist Realität, nämlich richtiger Uebergang von der Wirkung im unmittelbaren Objekt auf deren Ursache. Der Wahrheit steht der Irrthum als Trug der Vernunft, der Realität der Schein als Trug des Verstandes gegenüber. Die ausführlichere Erörterung von allem Diesem ist im ersten Kapitel meiner Abhandlung über das Sehen und die Farben nachzulesen. – Schein tritt alsdann ein, wann eine und dieselbe Wirkung durch zwei gänzlich verschiedene Ursachen herbeigeführt werden kann, deren eine sehr häufig, die andere selten wirkt: der Verstand, der kein Datum hat zu unterscheiden, welche Ursache hier wirkt, da die Wirkung ganz dieselbe ist, setzt dann allemal die gewöhnliche Ursache voraus, und weil seine Thätigkeit nicht reflektiv und diskursiv ist, sondern direkt und unmittelbar, so steht solche falsche Ursache als angeschautes Objekt vor uns da, welches eben der falsche Schein ist. Wie auf diese Weise Doppeltsehen und Doppelttasten entstehen, wenn die Sinneswerkzeuge in eine ungewöhnliche Lage gebracht sind, habe ich am angeführten Orte gezeigt und eben damit einen unumstößlichen Beweis gegeben, daß die Anschauung nur durch den Verstand und für den Verstand dasteht. Beispiele von solchem Verstandestruge, oder Schein, sind ferner der ins Wasser getauchte Stab, welcher gebrochen erscheint; die Bilder sphärischer Spiegel, die bei konvexer Oberfläche etwas hinter derselben, bei konkaver weit vor derselben erscheinen: auch gehört hieher die scheinbar größere Ausdehnung des Mondes am Horizont als im Zenith, welche nicht optisch ist; da, wie das Mikrometer beweist, das Auge den Mond im Zenith sogar in einem etwas größern Sehewinkel auffaßt, als am Horizont; sondern der Verstand ist es, welcher als Ursache des schwächern Glanzes des Mondes und aller Sterne am Horizont eine größere Entfernung derselben annimmt, sie wie irdische Gegenstände nach der Luftperspektive schätzend, und daher den Mond am Horizont für sehr viel größer als im Zenith, auch zugleich das Himmelsgewölbe für ausgedehnter am Horizont, also für abgeplattet hält. Die selbe falsch angewandte Schätzung nach der Luftperspektive läßt uns sehr hohe Berge, deren uns allein sichtbarer Gipfel in reiner durchsichtiger Luft liegt, für näher als sie sind, zum Nachtheil ihrer Höhe, halten, z. B. den Montblanc von Salenche aus gesehen. – Und alle solche täuschende Scheine stehen in unmittelbarer Anschauung vor uns da, welche durch kein Räsonnement der Vernunft wegzubringen ist: ein solches kann bloß den Irrthum, d. h. ein Urtheil ohne zureichenden Grund, verhüten, durch ein entgegengesetztes wahres, so z. B. in abstracto erkennen, daß nicht die größere Ferne, sondern die trüberen Dünste am Horizont Ursache des schwächern Glanzes von Mond und Sternen sind; aber der Schein bleibt in allen angeführten Fällen, jeder abstrakten Erkenntniß zum Trotz, unverrückbar stehen: denn der Verstand ist von der Vernunft, als einem beim Menschen allein hinzugekommenen Erkenntnißvermögen, völlig und scharf geschieden, und allerdings an sich auch im Menschen unvernünftig. Die Vernunft kann immer nur wissen: dem Verstand allein und frei von ihrem Einfluß bleibt das Anschauen.

Lack of understanding was called stupidity; the failure to apply rationality to practical matters would later be recognized as foolishness; likewise, a lack of judgment ability was seen as simplicity; and finally, a partial or complete loss of memory was regarded as madness. But each of these defects belonged in its proper place. – What is correctly understood through rationality is truth, that is, an abstract conclusion based on sufficient evidence (see my treatise on the “law of cause,” sections 29 ff.). What is correctly understood through rationality is also reality, that is, a correct transition from the effect in the immediate object to its cause. Opposite to truth lies error, which is the deception of reason; opposite to reality lies illusion, which is the deception of the intellect. A more detailed discussion of all these matters can be found in the first chapter of my treatise on sight and color. – Illusion arises when the same effect can be produced by two entirely different causes, one of which occurs very frequently while the other rarely: since the intellect, lacking the ability to distinguish between these causes, assumes always the more common one, and because its operations are direct and immediate rather than reflective or discursive, such a false cause appears before us as an actual object, which is nothing but illusion. I have shown how double vision and other similar phenomena arise when the sensory organs are placed in unusual positions; thereby I provided irrefutable evidence that perception exists solely through and for the intellect. Further examples of such intellectual deception or illusion include a stick submerged in water, which appears to be broken; the images reflected by spherical mirrors, which appear behind the surface when it is convex and far in front when it is concave; also, the apparent larger size of the moon on the horizon than at its zenith—this phenomenon is not optical in nature. As the microscope demonstrates, the eye actually perceives the moon at zenith under a slightly wider angle than on the horizon. Rather, it is the intellect that, attributing the weaker brightness of the moon and other stars on the horizon to greater distance, and judging them according to terrestrial perspective, assumes them to be much larger there than at their true positions. Similarly, we tend to perceive the celestial vault as more extended on the horizon and thus flattened. The same erroneous application of perspective makes us regard very high mountains, whose visible summits are actually at a considerable distance in clear air, as being closer than they really are—this is particularly evident when viewing the Mont Blanc from Salenche. – All such deceptive illusions exist directly before our eyes and cannot be dispelled by any reasoning of the intellect; such reasoning can only reveal the nature of these errors. To avoid making a judgment without sufficient grounds, one should recognize, through the opposite truth—for example, in an abstract manner—that it is not the greater distance but rather the hazier clouds on the horizon that cause the weaker brightness of the moon and stars. However, in all the cases mentioned above, despite any abstract understanding, this apparent truth remains unshakable. For the intellect is completely distinct from reason, which is a cognitive faculty unique to humans; indeed, the intellect itself is, in its essence, irrational. Reason can only know certain things; it is solely to the intellect—and free from the influence of reason—that contemplation belongs.

La mancanza di intelligenza equivaleva a stupidità; la mancata applicazione della ragione alla pratica sarebbe stata in seguito considerata follia; allo stesso modo, la mancanza di capacità di giudizio veniva definita semplicemente ingenuità; infine, una carenza parziale o totale di memoria era ritenuta pazzia. Ma ciascuna di queste condizioni aveva il proprio contesto specifico. Ciò che viene correttamente compreso attraverso la ragione è verità, ovvero un giudizio astratto basato su fondamenti sufficienti (si veda l’opera “Discorso sul principio”, paragrafi 29 e seguenti). Ciò che viene correttamente compreso attraverso la ragione è anche realtà, ovvero il passaggio efficace dalla manifestazione nell’oggetto immediato alla sua causa. Alla verità si contrappone l’errore, come inganno della ragione; alla realtà si contrappone l’apparenza, come inganno della mente. Un’esposizione più dettagliata di tutto ciò si trova nel primo capitolo della mia opera sul vedere e sui colori. L’apparenza sorge quando la stessa manifestazione può essere causata da due cause completamente diverse: una molto comune e l’altra rara. La ragione, che non è in grado di distinguere quale delle due cause sia all’opera, dato che il risultato è lo stesso, presuppone sempre quella più comune; poiché la sua attività non è riflessiva né discorsiva, ma diretta e immediata, tale causa errata ci appare come un oggetto reale, ovvero come un’apparenza falsa. Ho dimostrato in modo irrefutabile che la percezione può esistere soltanto attraverso la ragione e a beneficio della ragione. Altri esempi di questo tipo di errore o apparenza sono il bastone immerso nell’acqua che sembra spezzato; le immagini riflesse dagli specchi sferici, che appaiono più lontane sulla superficie convessa e molto più vicine su quella concava; inoltre, l’apparente maggiore estensione della Luna all’orizzonte rispetto al suo zenit non è dovuta a fattori ottici: come dimostra il micrometro, l’occhio percepisce la Luna al zenit con un angolo di visione leggermente maggiore che all’orizzonte; è piuttosto la ragione ad attribuire alla Luna e alle stelle all’orizzonte una distanza maggiore, considerandole come oggetti terrestri secondo le leggi della prospettiva, e quindi a ritenere che la Luna all’orizzonte sia molto più grande di quanto non sia in realtà. Lo stesso errore nella valutazione basata sulla prospettiva ci fa credere che montagne molto alte, il cui vertice è visibile in aria limpida, siano più vicine di quanto non siano in realtà, con conseguenti errori nella percezione della loro altezza; ad esempio, il Montblanc visto da Salenche appare più vicino di quanto non sia. Tutte queste apparenze ingannevoli ci sono presenti direttamente davanti agli occhi e non possono essere eliminate attraverso alcuna riflessione razionale: tale riflessione può soltanto rivelare l’errore stesso, ovvero. Un giudizio privo di fondamenti sufficienti deve essere evitato; è possibile, ad esempio, riconoscere in modo astratto che non è la maggiore distanza, ma le nuvole più scure all’orizzonte a causare il debole splendore della luna e delle stelle. Tuttavia, nonostante ogni conoscenza astratta, questa apparenza rimane immutabile: infatti, l’intelletto è completamente separato dalla ragione, quella facoltà di conoscere che nell’uomo è un dono aggiuntivo rispetto alla natura; e in effetti, anche nell’uomo stesso, l’intelletto è per sua natura irrazionale. La ragione può soltanto conoscere; all’intelletto, invece, spetta esclusivamente la capacità di osservare, libera dall’influenza della ragione stessa.

In Hinsicht auf unsere ganze bisherige Betrachtung ist noch Folgendes wohl zu bemerken. Wir sind in ihr weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgegangen; sondern von der Vorstellung, welche jene beiden schon enthält und voraussetzt; da das Zerfallen in Objekt und Subjekt ihre erste, allgemeinste und wesentlichste Form ist. Diese Form als solche haben wir daher zuerst betrachtet, sodann (wiewohl hier der Hauptsache nach auf die einleitende Abhandlung verweisend) die andern ihr untergeordneten Formen, Zeit, Raum und Kausalität, welche allein dem Objekt zukommen; jedoch weil sie diesem als solchem wesentlich sind, dem Subjekt aber wieder als solchem das Objekt wesentlich ist, auch vom Subjekt aus gefunden, d. h. a priori erkannt werden können, und insofern als die gemeinschaftliche Gränze beider anzusehen sind. Sie alle aber lassen sich zurückführen auf einen gemeinschaftlichen Ausdruck, den Satz vom Grunde, wie in der einleitenden Abhandlung ausführlich gezeigt ist.

Dies Verfahren unterscheidet nun unsere Betrachtungsart ganz und gar von allen je versuchten Philosophien, als welche alle entweder vom Objekt oder vom Subjekt ausgingen, und demnach das eine aus dem andern zu erklären suchten, und zwar nach dem Satz vom Grunde, dessen Herrschaft wir hingegen das Verhältniß zwischen Objekt und Subjekt entziehen, ihr bloß das Objekt lassend. – Man könnte als nicht unter dem angegebenen Gegensatz begriffen die in unsern Tagen entstandene und allgemein bekannt gewordene Identitäts-Philosophie ansehen, sofern dieselbe weder Objekt noch Subjekt zum eigentlichen ersten Ausgangspunkte macht, sondern ein drittes, das durch Vernunft-Anschauung erkennbare Absolutum, welches weder Objekt noch Subjekt, sondern die Einerleiheit beider ist. Obgleich ich, aus gänzlichem Mangel aller Vernunft-Anschauung, von der besagten ehrwürdigen Einerleiheit und dem Absolutum mitzureden, mich nicht unterfangen werde; so muß ich dennoch, indem ich bloß auf den Allen, auch uns Profanen, offenliegenden Protokollen der Vernunft-Anschauer fuße, bemerken, daß besagte Philosophie nicht von dem oben aufgestellten Gegensatze zweier Fehler auszunehmen ist; da sie trotz der nicht denkbaren, sondern bloß intellektual anschaubaren, oder durch eigenes Versenken in sie zu erfahrenden Identität von Subjekt und Objekt, dennoch jene beiden entgegengesetzten Fehler nicht vermeidet; sondern vielmehr nur beide in sich vereinigt, indem sie selbst in zwei Disciplinen zerfällt, nämlich den transscendentalen Idealismus, der die Fichte’sche Ich-Lehre ist und folglich, nach dem Satz vom Grunde, das Objekt vom Subjekt hervorgebracht oder aus diesem herausgesponnen werden läßt, und zweitens die Naturphilosophie, welche ebenso aus dem Objekt allmälig das Subjekt werden läßt, durch Anwendung einer Methode, welche Konstruktion genannt wird, von der mir sehr wenig, aber doch so viel klar ist, daß sie ein Fortschreiten gemäß dem Satze vom Grunde in mancherlei Gestalten ist. Auf die tiefe Weisheit selbst, welche jene Konstruktion enthält, thue ich Verzicht; da mir, dem die Vernunft-Anschauung völlig abgeht, alle jene sie voraussetzenden Vorträge ein Buch mit sieben Siegeln seyn müssen; welches denn auch in solchem Grade der Fall ist, daß, es ist seltsam zu erzählen, bei jenen Lehren tiefer Weisheit mir immer ist, als hörte ich nichts als entsetzliche und noch obendrein höchst langweilige Windbeuteleien.

Die vom Objekt ausgehenden Systeme hatten zwar immer die ganze anschauliche Welt und ihre Ordnung zum Problem: doch ist das Objekt, welches sie zum Ausgangspunkte nehmen, nicht immer diese, oder deren Grundelement die Materie: vielmehr läßt sich in Gemäßheit der in der einleitenden Abhandlung aufgestellten vier Klassen möglicher Objekte eine Einteilung jener Systeme machen. So kann man sagen, daß von der ersten jener Klassen, oder der realen Welt, ausgegangen sind: Thales und die Jonier, Demokritos, Epikuros, Jordan Bruno und die französischen Materialisten. Von der zweiten, oder dem abstrakten Begriff: Spinoza (nämlich vom bloß abstrakten und allein in seiner Definition existirenden Begriff Substanz) und früher die Eleaten. Von der dritten Klasse, nämlich der Zeit, folglich den Zahlen: die Pythagoreer und die Chinesische Philosophie im Y-king. Endlich von der vierten Klasse, nämlich dem durch Erkenntniß motivirten Willensakt: die Scholastiker, welche eine Schöpfung aus Nichts, durch den Willensakt eines außerweltlichen, persönlichen Wesens lehren.

Am konsequentesten und am weitesten durchzuführen ist das objektive Verfahren, wenn es als eigentlicher Materialismus auftritt. Dieser setzt die Materie, und Zeit und Raum mit ihr, als schlechthin bestehend, und überspringt die Beziehung auf das Subjekt, in welcher dies Alles doch allein da ist. Er ergreift ferner das Gesetz der Kausalität zum Leitfaden, an dem er fortschreiten will, es nehmend als an sich bestehende Ordnung der Dinge, veritas aeterna; folglich den Verstand überspringend, in welchem und für welchen allein Kausalität ist. Nun sucht er den ersten, einfachsten Zustand der Materie zu finden, und dann aus ihm alle anderen zu entwickeln, aufsteigend vom bloßen Mechanismus zum Chemismus, zur Polarität, Vegetation, Animalität: und gesetzt, dies gelänge, so wäre das letzte Glied der Kette die thierische Sensibilität, das Erkennen: welches folglich jetzt als eine bloße Modifikation der Materie, ein durch Kausalität herbeigeführter Zustand derselben, aufträte. Wären wir nun dem Materialismus, mit anschaulichen Vorstellungen, bis dahin gefolgt; so würden wir, auf seinem Gipfel mit ihm angelangt, eine plötzliche Anwandlung des unauslöschlichen Lachens der Olympier spüren, indem wir, wie aus einem Traum erwachend, mit einem Male inne würden, daß sein letztes, so mühsam herbeigeführtes Resultat, das Erkennen, schon beim allerersten Ausgangspunkt, der bloßen Materie, als unumgängliche Bedingung vorausgesetzt war, und wir mit ihm zwar die Materie zu denken uns eingebildet, in der That aber nichts Anderes als das die Materie vorstellende Subjekt, das sie sehende Auge, die sie fühlende Hand, den sie erkennenden Verstand gedacht hätten. So enthüllte sich unerwartet die enorme petitio principii: denn plötzlich zeigte sich das letzte Glied als den Anhaltspunkt, an welchem schon das erste hing, die Kette als Kreis; und der Materialist gliche dem Freiherrn von Münchhausen, der, zu Pferde im Wasser schwimmend, mit den Beinen das Pferd, sich selbst aber an seinem nach Vorne übergeschlagenen Zopf in die Höhe zieht. Demnach besteht die Grundabsurdität des Materialismus darin, daß er vom Objektiven ausgeht, ein Objektives zum letzten Erklärungsgrunde nimmt, sei nun dieses die Materie, in abstracto, wie sie nur gedacht wird, oder die schon in die Form eingegangene, empirisch gegebene, also der Stoff, etwan die chemischen Grundstoffe, nebst ihren nächsten Verbindungen. Dergleichen nimmt er als an sich und absolut existirend, um daraus die organische Natur und zuletzt das erkennende Subjekt hervorgehen zu lassen und diese dadurch vollständig zu erklären; – während in Wahrheit alles Objektive, schon als solches, durch das erkennende Subjekt, mit den Formen seines Erkennens, auf mannigfaltige Weise bedingt ist und sie zur Voraussetzung hat, mithin ganz verschwindet, wenn man das Subjekt wegdenkt. Der Materialismus ist also der Versuch, das uns unmittelbar Gegebene aus dem mittelbar Gegebenen zu erklären. Alles Objektive, Ausgedehnte, Wirkende, also alles Materielle, welches der Materialismus für ein so solides Fundament seiner Erklärungen hält, daß eine Zurückführung darauf (zumal wenn sie zuletzt auf Stoß und Gegenstoß hinausliefe) nichts zu wünschen übrig lassen könne, – alles Dieses, sage ich, ist ein nur höchst mittelbar und bedingterweise Gegebenes, demnach nur relativ Vorhandenes: denn es ist durchgegangen durch die Maschinerie und Fabrikation des Gehirns und also eingegangen in deren Formen, Zeit, Raum und Kausalität, vermöge welcher allererst es sich darstellt als ausgedehnt im Raum und wirkend in der Zeit. Aus einem solchermaaßen Gegebenen will nun der Materialismus sogar das unmittelbar Gegebene, die Vorstellung (in der jenes Alles dasteht), und am Ende gar den Willen erklären, aus welchem vielmehr alle jene Grundkräfte, welche sich am Leitfaden der Ursachen und daher gesetzmäßig äußern, in Wahrheit zu erklären sind. – Der Behauptung, daß das Erkennen Modifikation der Materie ist, stellt sich also immer mit gleichem Recht die umgekehrte entgegen, daß alle Materie nur Modifikation des Erkennens des Subjekts, als Vorstellung desselben, ist. Dennoch ist im Grunde das Ziel und das Ideal aller Naturwissenschaft ein völlig durchgeführter Materialismus. Daß wir nun diesen hier als offenbar unmöglich erkennen, bestätigt eine andere Wahrheit, die aus unserer fernern Betrachtung sich ergeben wird, daß nämlich alle Wissenschaft im eigentlichen Sinne, worunter ich die systematische Erkenntniß am Leitfaden des Satzes vom Grunde verstehe, nie ein letztes Ziel erreichen, noch eine völlig genügende Erklärung geben kann; weil sie das innerste Wesen der Welt nie trifft, nie über die Vorstellung hinaus kann, vielmehr im Grunde nichts weiter, als das Verhältniß einer Vorstellung zur andern kennen lehrt.

In regard to our entire previous discussion, it is perhaps still worth noting the following: we did not begin with either the object or the subject; rather, we started with the representation, which already contains and presupposes both of them—since the division into object and subject constitutes its first, most general, and essential form. Therefore, we considered this form itself first, and then (though mainly referring back to the introductory discussion here) the other subordinate forms: time, space, and causality—which belong exclusively to the object; yet since they are essential to the object as such, and at the same time essential for the subject in its own right, they can also be understood from the perspective of the subject, that is, a priori. In this sense, they can be regarded as the common boundary between both. Ultimately, however, all these forms can be traced back to a single common expression: the “statement about the Grund” (the underlying principle), as elaborated in detail in the introductory discussion.

This approach entirely distinguishes our mode of contemplation from all previous philosophies that have either proceeded from the object or from the subject, attempting thereby to explain one from the other according to the principle of causality. However, we reject this approach and instead focus solely on the object itself. One might consider the identity philosophy that has emerged in our times and become widely known as not falling under the aforementioned opposition, since it does not take either the object or the subject as its primary starting point. Instead, it relies on a third entity—an absolute that can be recognized through rational contemplation—and which is neither an object nor a subject, but rather the unity of both. Although, due to my complete lack of any such rational contemplation, I dare not venture an opinion regarding this esteemed unity and absolute, I must still note, based solely on the publicly available writings of those who possess such insight, that this philosophy nonetheless falls victim to the two fundamental errors inherent in the aforementioned opposition. Despite claiming to acknowledge the indissoluble unity of subject and object—a notion that is merely intellectually conceivable or can be experienced through contemplation—this philosophy fails to avoid these opposing errors. Instead, it merely combines them within itself, splitting into two distinct disciplines: firstly, transcendental idealism, which is Fichte’s doctrine of the “I” and thus, according to the principle of causality, posits that the object arises from or is derived from the subject; and secondly, natural philosophy, which likewise attempts to transform the object into a subject through a method termed “construction.” Although I know very little about this method, it is clear enough that it represents a progression along the path of the principle of causality in various forms. As for the profound wisdom inherent in this construction, I must refrain from commenting, for to me, who lacks any such rational insight, all these discussions seem nothing but bewildering and utterly tedious nonsense.

The systems that originated from the concept of an object always took the entire tangible world and its order as their starting point; however, the object they used as their basis was not necessarily the world itself, nor was matter its fundamental element. Rather, in accordance with the four categories of possible objects outlined in the introductory discussion, these systems can be classified accordingly. Thus, it can be said that the first category—representing the real world—was followed by Thales and the Ionians, Democritus, Epicurus, Jordan Bruno, and the French materialists. The second category, relating to abstract concepts, included Spinoza (particularly his concept of “substance” as something purely abstract that exists solely within its definition), as well as the Eleatics earlier in history. The third category, pertaining to time and thus numbers, was represented by the Pythagoreans and Chinese philosophy through the I Ching. Finally, the fourth category, involving cognitive-driven acts of will, was associated with the Scholastics, who taught that creation arises from nothing through the volitional act of some extraterrestrial, personal entity.

The most consistent and far-reaching approach is to adopt an objective method when it manifests itself as genuine materialism. This perspective assumes that matter—and time and space along with it—are inherently existing entities, and it overlooks the relationship to the subject through which all these exist in reality. Furthermore, it takes the law of causality as its guiding principle, regarding it as an inherent order of things—the “veritas aeterna”—thereby bypassing the intellect, which is the sole medium through which causality becomes meaningful. The goal is to identify the most fundamental and simplest state of matter and then derive all other states from it, progressing from mere mechanism to chemistry, polarity, vegetation, and animality. If this were successful, the ultimate outcome would be a form of sensory perception in animals—understanding itself merely as a modified state of matter, brought about by causal relationships. If we were to follow materialism step by step, using concrete concepts, we would reach its pinnacle only to be struck by an irresistible sense of irony, as if waking from a dream, and realize that the very goal of understanding—this seemingly hard-won result of materialist reasoning—was actually inherent in the very starting point: pure matter itself. In other words, we would have imagined that matter could be thought of independently of the subject that perceives it—the eye that sees, the hand that touches, the intellect that understands. But this would reveal a fundamental fallacy: the final step of materialism turns out to be based on an assumption that was already inherent in the first step. The entire chain becomes circular; materialism is like Baron Münchhausen, who tries to swim on horseback while holding onto the horse’s tail—only pulling himself upward instead of moving forward. The fundamental absurdity of materialism lies in its attempt to explain what is directly given to us through what is indirectly given. It takes an objective concept—whether abstract matter or empirically observed substances such as chemical elements and their compounds—and assumes it exists independently and absolutely, in order to derive from it the organic nature and ultimately the understanding subject itself, thereby claiming to fully explain everything. But in reality, all objective entities are conditioned by the understanding subject and its modes of perception; without the subject, they cease to exist. Materialism is thus an attempt to explain what is immediate through what is mediated. All that is objective, extensive, and effective—that is, all that materialism regards as a solid foundation for its explanations, something upon which recourse can always be made (especially since such recourse ultimately boils down to interaction and counteraction)—all this, I say, is merely something given in a highly indirect and conditional manner; consequently, it is only relatively present. For it has passed through the machinery and processes of the brain’s functioning, and thus has been incorporated into its forms, time, space, and causality—precisely because of this, it presents itself to us as extensive in space and effective in time. And yet materialism seeks to explain even what is immediately given—namely, representation (in which all this exists)—and ultimately, will itself, from which, in fact, all those fundamental forces that manifest themselves in accordance with laws must be truly explained. The assertion that cognition is merely a modification of matter is thus equally justifiable by the opposite claim: that all matter is nothing but a modification of the subject’s cognition, namely of its representations. Nevertheless, the ultimate goal and ideal of all natural sciences is, in essence, a thoroughly implemented materialism. The fact that we regard this as obviously impossible confirms another truth that will emerge from our further considerations: namely, that all science in the true sense of the word—that is, systematic knowledge pursued in accordance with the principle of causality—can never attain an ultimate goal or provide a completely sufficient explanation; for it can never grasp the innermost essence of the world, nor can it go beyond the realm of representation; in essence, it merely teaches us about the relationship between one representation and another.

Per quanto riguarda tutta la nostra considerazione fino ad ora, si può ancora osservare quanto segue: non abbiamo partito né dall’oggetto né dal soggetto, ma dalla nozione che già contiene e presuppone entrambi; poiché la suddivisione in oggetto e soggetto rappresenta la sua prima, più generale e fondamentale forma. Abbiamo quindi considerato innanzitutto questa forma in sé, per poi analizzare, sebbene qui si faccia riferimento principalmente alla trattazione introduttiva, le altre forme subordinate ad essa: tempo, spazio e causalità, che appartengono esclusivamente all’oggetto; tuttavia, poiché queste forme sono essenziali per l’oggetto stesso e, allo stesso tempo, per il soggetto come tale, possono essere individuate anche a partire dal soggetto, cioè riconosciute in modo a priori, e quindi considerate come i limiti comuni di entrambi. Tuttavia, tutte queste forme possono essere ridotte a un’espressione comune: il “principio fondamentale”, come è stato ampiamente spiegato nella trattazione introduttiva.

Questo metodo distingue in modo assoluto il nostro modo di considerare le cose da tutte le filosofie che sono mai state tentate, le quali partivano o dall’oggetto o dal soggetto e cercavano quindi di spiegare l’uno attraverso l’altro, seguendo il principio della causalità. Noi, invece, escludiamo tale relazione tra oggetto e soggetto, lasciando agire soltanto l’oggetto stesso. Si potrebbe considerare come non rientrante in questo contrasto la filosofia dell’identità sorta nei nostri tempi e divenuta universalmente conosciuta; essa, infatti, non prende né l’oggetto né il soggetto come punto di partenza principale, ma un terzo elemento, un Assoluto riconoscibile attraverso la ragione, che non è né oggetto né soggetto, ma l’unità dei due. Anche se, a causa della totale assenza di qualsiasi visione razionale di questo Assoluto, non mi azzardo a discuterne, devo comunque osservare, basandomi sui documenti pubblicamente disponibili degli studiosi di ragione, che questa filosofia non può evitare due errori fondamentali: da un lato, nonostante sostenga un’identità tra soggetto e oggetto che è puramente intellettuale o conseguente a un’introspezione profonda, non riesce comunque a superare questi opposti concetti; dall’altro, cerca di combinarli entrambi, dividendosi in due ambiti: da un lato l’idealismo trascendentale, che rappresenta la dottrina dell’“Io” di Fichte e quindi considera l’oggetto come derivante dal soggetto secondo il principio della causalità; dall’altro la filosofia naturale, che procede nella stessa direzione, facendo sì che l’oggetto diventi gradualmente soggetto attraverso un metodo chiamato “costruzione”. So molto poco su questo metodo, ma abbastanza per capire che si tratta di un processo di sviluppo basato sul principio della causalità, che assume diverse forme. Per quanto riguarda la profonda saggezza contenuta in questa costruzione, devo rinunciarvi; poiché a me, privo di qualsiasi visione razionale, tutti questi concetti appaiono come un insieme di idee confuse e noiose.

I sistemi che prendevano l’oggetto come punto di partenza consideravano sempre l’intero mondo visibile e la sua struttura come oggetto di studio; tuttavia, l’oggetto su cui si basavano non era necessariamente quello stesso, né il suo elemento fondamentale la materia. Piuttosto, in base alle quattro categorie di oggetti possibili individuate nel saggio introduttivo, è possibile suddividere tali sistemi in diversi gruppi. Si può quindi affermare che i primi abbiano preso come punto di partenza la prima di queste categorie, ovvero il mondo reale: Talete e i Gioni, Democrito, Epicuro, Giordano Bruno e i materialisti francesi. I secondi hanno utilizzato concetti astratti, come Spinoza (in particolare il concetto di “sostanza”, esistente soltanto nella sua definizione), e tra questi vi erano anche gli Eleati. I terzi hanno preso in considerazione il tempo, quindi i numeri: i Pitagorici e la filosofia cinese del Libro dei Mutamenti. Infine, i quarti hanno basato i loro sistemi sull’atto volontario motivato dalla conoscenza: i Scolastici, che sostenevano una creazione dal nulla, operata dall’atto volontario di un essere trascendente e personale.

Il metodo oggettivo, quando si presenta come vero e proprio materialismo, viene applicato in modo più coerente e estensivo di ogni altro. Questo tipo di materialismo considera la materia – insieme al tempo e allo spazio – come qualcosa di assolutamente reale e esistente, trascurando completamente il rapporto con il soggetto, attraverso il quale tutto ciò ha effettivamente significato. Inoltre, prende come guida la legge della causalità, considerandola un ordine intrinseco delle cose, una “veritas aeterna”, e quindi ignora completamente l’intelletto, che è l’unico strumento attraverso il quale la causalità può essere compresa. Il materialismo cerca di individuare lo stato più primordiale e semplice della materia e da esso sviluppare tutti gli altri stati successivi: dal semplice meccanismo alla chimica, alla polarità, alla vegetazione, all’animalità. Se ci riuscisse, l’ultimo anello di questa catena sarebbe la sensibilità animale, cioè il processo di conoscenza; ma tale conoscenza apparirebbe in realtà come una semplice modificazione della materia, uno stato che ne deriva attraverso la causalità. Se seguiamo il materialismo fino a questo punto, arrivando al suo apice, proviamo improvvisamente un senso di ironia, come se ci svegliassimo da un sogno e realizzassimo che l’ultimo risultato del nostro lungo percorso – la conoscenza – era in realtà già presupposto dal punto di partenza, cioè dalla materia stessa. In altre parole, abbiamo immaginato di poter pensare alla materia senza considerare il soggetto che la percepisce: l’occhio che la vede, la mano che la tocca, l’intelletto che la comprende. Ma in realtà tutto ciò che è oggettivo dipende dal soggetto conoscitore e dalle sue capacità di percezione; quindi, se eliminiamo il soggetto, anche tutto ciò che è oggettivo scompare. Il materialismo, dunque, rappresenta un tentativo di spiegare ciò che ci è immediatamente dato a partire da ciò che è mediato e indirettamente conosciuto. Tutto ciò che è oggettivo, esteso, efficace, cioè tutto ciò che il materialismo considera un fondamento solido per le sue spiegazioni, al punto che una riduzione di tutto ciò a tali elementi (soprattutto se ciò comportasse un processo di urto e reazione reciproca) non lascerebbe nulla da desiderare. Tutto questo, dico io, è qualcosa che esiste soltanto in modo molto indiretto e condizionato; quindi è qualcosa che esiste solo in relazione ad altri elementi: esso, infatti, è passato attraverso il meccanismo del cervello e della sua capacità di fabbricare rappresentazioni mentali, ed è così entrato nelle forme, nel tempo, nello spazio e nella causalità di tali processi; è proprio grazie a queste caratteristiche che tutto ciò si presenta come esteso nello spazio ed efficace nel tempo. Il materialismo vuole addirittura spiegare da tutto ciò che esiste in modo così indiretto la realtà immediata, cioè le rappresentazioni mentali attraverso cui tutto ciò si manifesta, e persino il volere umano; mentre in realtà tutte quelle forze fondamentali che si manifestano secondo leggi causali derivano proprio dal volere umano. Quindi, all’affermazione secondo cui la conoscenza è una modifica della materia, si può opporre con uguale diritto l’affermazione contraria: che cioè tutta la materia non è altro che una modifica della conoscenza del soggetto, ossia delle sue rappresentazioni mentali. Tuttavia, in fondo, l’obiettivo e l’ideale di tutte le scienze naturali è proprio un materialismo completamente realizzato. Il fatto che noi riteniamo questo obiettivo irrealizzabile conferma un’altra verità: ovvero che tutte le scienze, nel senso vero del termine – inteso come conoscenza sistematica guidata dal principio di causalità – non possono mai raggiungere un obiettivo finale né fornire spiegazioni completamente soddisfacenti; esse non riescono infatti a toccare la vera essenza del mondo, non possono andare oltre le rappresentazioni mentali, e in fondo non fanno altro che insegnarci il rapporto tra una rappresentazione mentale e un’altra.

Jede Wissenschaft geht immer von zwei Haupt-Datis aus. Deren eines ist allemal der Satz vom Grunde, in irgend einer Gestalt, als Organon; das andere ihr besonderes Objekt, als Problem. So hat z. B. die Geometrie den Raum als Problem; den Grund des Seyns in ihm als Organon: die Arithmetik hat die Zeit als Problem, und den Grund des Seyns in ihr als Organon: die Logik hat die Verbindungen der Begriffe als solche zum Problem, den Grund des Erkennens zum Organon: die Geschichte hat die geschehenen Thaten der Menschen im Großen und in Masse zum Problem, das Gesetz der Motivation als Organon: die Naturwissenschaft nun hat die Materie als Problem und das Gesetz der Kausalität als Organon: ihr Ziel und Zweck demnach ist, am Leitfaden der Kausalität, alle möglichen Zustände der Materie auf einander und zuletzt auf einen zurückzuführen, und wieder aus einander und zuletzt aus einem abzuleiten. Zwei Zustände stehen sich daher in ihr als Extreme entgegen: der Zustand der Materie, wo sie am wenigsten, und der, wo sie am meisten unmittelbares Objekt des Subjekts ist: d. h. die todteste, roheste Materie, der erste Grundstoff, und dann der menschliche Organismus. Den ersten sucht die Naturwissenschaft als Chemie, den zweiten als Physiologie. Aber bis jetzt sind beide Extreme unerreicht, und bloß zwischen beiden ist Einiges gewonnen. Auch ist die Aussicht ziemlich hoffnungslos. Die Chemiker, unter der Voraussetzung, daß die qualitative Theilung der Materie nicht wie die quantitative ins Unendliche gehen wird, suchen die Zahl ihrer Grundstoffe, jetzt noch etwan 60, immer mehr zu verringern: und wären sie bis auf zwei gekommen, so würden sie diese auf einen zurückführen wollen. Denn das Gesetz der Homogeneität leitet auf die Voraussetzung eines ersten chemischen Zustandes der Materie, der allen anderen, als welche nicht der Materie als solcher wesentlich, sondern nur zufällige Formen, Qualitäten, sind, vorhergegangen ist und allein der Materie als solcher zukommt. Andererseits ist nicht einzusehen, wie dieser, da noch kein zweiter, um aus ihn zu wirken, da war, je eine chemische Veränderung erfahren konnte; wodurch hier im Chemischen die selbe Verlegenheit eintritt, auf welche im Mechanischen Epikuros stieß, als er anzugeben hatte, wie zuerst das eine Atom aus der ursprünglichen Richtung seiner Bewegung kam: ja, dieser sich ganz von selbst entwickelnde und weder zu vermeidende, noch aufzulösende Widerspruch könnte ganz eigentlich als eine chemische Antinomie aufgestellt werden: wie er sich hier an dem ersten der beiden gesuchten Extreme der Naturwissenschaft findet, so wird sich uns auch am zweiten ein ihm entsprechendes Gegenstück zeigen. – Zur Erreichung dieses andern Extrems der Naturwissenschaft ist ebenso wenig Hoffnung: da man immer mehr einsieht, daß nie ein Chemisches auf ein Mechanisches, noch ein Organisches auf ein Chemisches, oder Elektrisches, zurückgeführt werden kann. Die aber, welche heut zu Tage, diesen alten Irrweg von Neuem einschlagen, werden ihn bald, wie alle ihre Vorgänger, still und beschämt zurückschleichen. Hievon wird im folgenden Buch ausführlicher die Rede seyn. Die hier nur beiläufig erwähnten Schwierigkeiten stehen der Naturwissenschaft auf ihrem eigenen Gebiet entgegen. Als Philosophie genommen, wäre sie überdies Materialismus: dieser aber trägt, wie wir gesehen, schon bei seiner Geburt den Tod im Herzen; weil er das Subjekt und die Formen des Erkennens überspringt, welche doch bei der rohesten Materie, von der er anfangen möchte, schon ebenso sehr, als beim Organismus, zu dem er gelangen will, vorausgesetzt sind. Denn kein »Objekt ohne Subjekt« ist der Satz, welcher aus immer allen Materialismus unmöglich macht. Sonnen und Planeten, ohne ein Auge, das sie sieht, und einen Verstand, der sie erkennt, lassen sich zwar mit Worten sagen: aber diese Worte sind für die Vorstellung ein Sideroxylon. Nun leitet aber dennoch andererseits das Gesetz der Kausalität und die ihm nachgehende Betrachtung und Forschung der Natur uns nothwendig zu der sichern Annahme, daß, in der Zeit, jeder höher organisirte Zustand der Materie erst auf einen roheren gefolgt ist: daß nämlich Thiere früher als Menschen, Fische früher als Landthiere, Pflanzen auch früher als diese, das Unorganische vor allem Organischen dagewesen ist; daß folglich die ursprüngliche Masse eine lange Reihe von Veränderungen durchzugehen gehabt, bevor das erste Auge sich öffnen konnte. Und dennoch bleibt immer von diesem ersten Auge, das sich öffnete, und, habe es einem Insekt angehört, das Daseyn jener ganzen Welt abhängig, als von dem nothwendig Vermittelnden der Erkenntniß, für die und in der sie allein ist und ohne die sie nicht einmal zu denken ist: denn sie ist schlechthin Vorstellung, und bedarf als solche des erkennenden Subjekts, als Trägers ihres Daseyns: ja, jene lange Zeitreihe selbst, von unzähligen Veränderungen gefüllt, durch welche die Materie sich steigerte von Form zu Form, bis endlich das erste erkennende Thier ward, diese ganze Zeit selbst ist ja allein denkbar in der Identität eines Bewußtseyns, dessen Folge von Vorstellungen, dessen Form des Erkennens sie ist und außer der sie durchaus alle Bedeutung verliert und gar nichts ist. So sehen wir einerseits nothwendig das Daseyn der ganzen Welt abhängig vom ersten erkennenden Wesen, ein so unvollkommenes dieses immer auch seyn mag: andererseits ebenso nothwendig dieses erste erkennende Thier völlig abhängig von einer langen ihm vorhergegangenen Kette von Ursachen und Wirkungen, in die es selbst als ein kleines Glied eintritt. Diese zwei widersprechenden Ansichten, auf jede von welchen wir in der That mit gleicher Nothwendigkeit geführt werden, könnte man allerdings wieder eine Antinomie in unserem Erkenntnißvermögen nennen und sie als Gegenstück der in jenem ersten Extrem der Naturwissenschaft gefundenen aufstellen: während die Kantische vierfache Antinomie in der, gegenwärtiger Schrift angehängten Kritik seiner Philosophie als eine grundlose Spiegelfechterei nachgewiesen werden wird. – Der sich uns hier zuletzt nothwendig ergebende Widerspruch findet jedoch seine Auflösung darin, daß, in Kants Sprache zu reden, Zeit, Raum und Kausalität nicht dem Dinge an sich zukommen, sondern allein seiner Erscheinung, deren Form sie sind; welches in meiner Sprache so lautet, daß die objektive Welt, die Welt als Vorstellung, nicht die einzige, sondern nur die eine, gleichsam die äußere Seite der Welt ist, welche noch eine ganz und gar andere Seite hat, die ihr innerstes Wesen, ihr Kern, das Ding an sich ist: und dieses werden wir im folgenden Buche betrachten, es benennend, nach der unmittelbarsten seiner Objektivationen, Wille. Die Welt als Vorstellung aber, welche allein wir hier betrachten, hebt allerdings erst an mit dem Aufschlagen des ersten Auges, ohne welches Medium der Erkenntniß sie nicht seyn kann, also auch nicht vorher war. Aber ohne jenes Auge, d. h. außer der Erkenntniß, gab es auch kein Vorher, keine Zeit. Dennoch hat deswegen nicht die Zeit einen Anfang, sondern aller Anfang ist in ihr: da sie aber die allgemeinste Form der Erkennbarkeit ist, welcher sich alle Erscheinungen mittelst des Bandes der Kausalität einfügen, so steht mit dem ersten Erkennen auch sie (die Zeit) da, mit ihrer ganzen Unendlichkeit nach beiden Seiten, und die Erscheinung, welche diese erste Gegenwart füllt, muß zugleich erkannt werden als ursächlich verknüpft und abhängig von einer Reihe von Erscheinungen, die sich unendlich in die Vergangenheit erstreckt, welche Vergangenheit selbst jedoch ebenso wohl durch diese erste Gegenwart bedingt ist, als umgekehrt diese durch jene: so daß, wie die erste Gegenwart, so auch die Vergangenheit, aus der sie stammt, vom erkennenden Subjekt abhängig und ohne dasselbe nichts ist, jedoch die Nothwendigkeit herbeiführt, daß diese erste Gegenwart nichts als die erste, d. h. als keine Vergangenheit zur Mutter habend und als Anfang der Zeit, sich darstellt; sondern als Folge der Vergangenheit, nach dem Grunde des Seyns in der Zeit, und so auch die sie füllende Erscheinung als Wirkung früherer jene Vergangenheit füllender Zustände, nach dem Gesetz der Kausalität. – Wer mythologische Deuteleien liebt, mag als Bezeichnung des hier ausgedrückten Moments des Eintritts der dennoch anfangslosen Zeit die Geburt des Kronos (÷ñïíïò), des jüngsten Titanen, ansehen, mit dem, da er seinen Vater entmannt, die rohen Erzeugnisse des Himmels und der Erde aufhören und jetzt das Götter- und Menschengeschlecht den Schauplatz einnimmt.

Diese Darstellung, auf welche wir gekommen sind, indem wir dem konsequentesten der vom Objekt ausgehenden philosophischen Systeme, dem Materialismus, nachgingen, dient zugleich die untrennbare gegenseitige Abhängigkeit, bei nicht aufzuhebendem Gegensatz, zwischen Subjekt und Objekt anschaulich zu machen; welche Erkenntniß darauf leitet, das innerste Wesen der Welt, das Ding an sich, nicht mehr in einem jener beiden Elemente der Vorstellung, sondern vielmehr in einem von der Vorstellung gänzlich Verschiedenen zu suchen, welches nicht mit einem solchen ursprünglichen, wesentlichen und dabei unauflöslichen Gegensatz behaftet ist.

Every science always begins with two fundamental premises. One of these is invariably the principle itself, expressed in some form as an organon; the other is its specific object, considered as a problem. For instance, geometry takes space as its problem and the principle of being within it as its organon; arithmetic takes time as its problem and the principle of being within it as its organon; logic takes the relationships between concepts themselves as its problem and the principle of cognition as its organon; history takes the numerous actions performed by humans in large-scale contexts as its problem, while the law of motivation serves as its organon; natural science, on its part, takes matter as its problem and the law of causality as its organon. Its goal and purpose, therefore, is to use the guidance of causality to trace all possible states of matter back to one another—and ultimately back to a single origin—and then to derive all other states from that same origin. Within this framework, two extremes confront each other: on one end, the state of matter where it is least directly related to the subject; on the other, the state where it is most directly related to the subject—i.e., the most inert and raw form of matter, the most fundamental constituent elements, and then the human organism itself. Natural science seeks the former through chemistry and the latter through physiology. However, so far neither extreme has been achieved; only some progress has been made between them. Moreover, the prospects for success seem rather bleak. Chemists, assuming that the qualitative division of matter will not proceed indefinitely in the same way as its quantitative division, strive to reduce the number of its fundamental elements—currently around 60—to even fewer. If they were able to reduce it to just two, they would attempt to derive all others from those two. After all, the law of homogeneity implies that there must have been a first chemical state of matter that preceded all other forms, which are merely incidental manifestations or qualities of matter itself. On the other hand, it is unclear how such a first chemical state could have undergone any chemical changes, given that no second state existed yet for those changes to occur upon. This presents the same kind of dilemma that Epicurus faced when trying to explain how an atom could change direction in its motion from its original trajectory. Indeed, this self-developing, unavoidable, and indestructible contradiction could be properly described as a chemical antinomy. Just as we find such a contradiction at one of the two extremes sought by natural science, we will undoubtedly encounter a corresponding counterpart at the other extreme. As for achieving the other extreme of natural science, there is equally little hope: it becomes increasingly clear that nothing in chemistry can be traced back to mechanics, nor can anything in organismic or electrical phenomena be traced back to chemistry. However, those who today embark upon this old path of error once again will soon, just like all their predecessors, retreat in silence and shame. This matter will be discussed more thoroughly in the following book. The difficulties mentioned here only incidentally represent obstacles that stand in the way of natural science within its own domain. If taken as philosophy, it would amount to materialism—but materialism, as we have seen, carries death within itself from the very outset; for it overlooks both the subject and the forms of cognition, which are already inherent even in the most primitive matter—and likewise essential for any organism that it seeks to explain. Indeed, the principle “no object without a subject” makes all materialism impossible. Sunses and planets can be described in words, but these words remain nothing more than empty concepts for the human mind. Yet, on the other hand, the law of causality and the subsequent investigation into nature inevitably lead us to conclude that every higher state of matter must have preceded a lower one: animals existed before humans, fish before land animals, plants even before those; what is inorganic was always preceded by what is organic. Thus, the original mass must have undergone countless transformations before the first eye came into being. And yet, the existence of that first eye—whether it belonged to an insect or not—is ultimately dependent on the cognitive subject itself, without which such concepts would be meaningless; for they are merely ideas that require a perceiving subject to come into being. In fact, that entire long process of gradual transformation, filled with countless changes, is conceivable only within the context of a consciousness whose content consists entirely of these ideas, whose very form is cognition itself. Without this subject, all such concepts lose their meaning and cease to exist at all. Thus, on one hand, we see that the existence of the entire world depends on some first cognitive being, however imperfect it may be; on the other hand, that very first cognitive being is in turn entirely dependent on a long chain of causes and effects that preceded it. These two contradictory viewpoints, to each of which we are in fact led with equal necessity, could indeed be regarded as another antinomy within our faculty of cognition—and they could be positioned as the counterpart to those antinomies found at the extreme end of natural science. While Kant’s fourfold antinomy is shown in the Critique of his philosophy appended to this work to be nothing but baseless sophistry. The contradiction that inevitably arises here, however, finds its resolution in the fact that, to use Kant’s terms, time, space, and causality do not belong to the thing-in-itself, but merely to its appearance—whose forms they are. In my own words, the objective world, the world as representation, is not the only world, but merely one side of it; there exists another entirely different side, which constitutes its innermost essence, its core—the thing-in-itself. And this is what we will examine in the following book, naming it after its most immediate mode of objectivation: the will. However, the world as representation—the only one that we are considering here—is itself merely possible with the emergence of the first act of perception; without this medium of cognition, such a world would not exist at all. Yet without that act of perception, there would be no perception, and thus no time either. Nevertheless, it is not time that has a beginning; rather, all beginnings lie within time itself. Since time is the most general form of intelligibility, into which all appearances are fitted through the chain of causality, then time itself—along with its entire infinity in both directions—exists from the very first act of perception. And the appearance that fills this first present moment must also be understood as being causally linked to a series of other appearances that extend infinitely into the past; yet that very past is equally conditioned by this first present moment, and vice versa. Thus, just as the first present moment depends on the perceiving subject and cannot exist without it, so too the past from which it originates depends on the same subject—and yet this necessity leads us to conclude that the first present moment is nothing but the beginning of time itself, having no past at all; rather, it arises as a consequence of the past, according to the laws of causality. Those who delight in mythological interpretations may regard the birth of Kronos—the youngest Titan, who castrated his father—and the emergence of the divine and human races thereafter, as a symbolic representation of this moment when time, despite being without a beginning, begins to exist.

This representation, to which we have arrived by following the most consistent of the philosophical systems that originate from the concept of the object—namely, materialism—serves at the same time to illustrate the inseparable interdependence between subject and object, despite their inherent opposition. It leads us to conclude that the ultimate essence of the world, the thing-in-itself, cannot be sought within either of these two elements of representation, but rather within something entirely distinct from representation itself—something that is not plagued by such an original, essential, and inseparable contradiction.

Ogni scienza si basa sempre su due elementi fondamentali. Uno di questi è costituito dalla proposizione che stabilisce la base logica di ogni disciplina, sotto una forma specifica e come strumento concettuale; l’altro rappresenta l’oggetto specifico di studio della scienza stessa, ovvero il problema da risolvere. Ad esempio, la geometria considera lo spazio come problema e la sua essenza come strumento logico per comprenderlo; l’aritmetica prende in esame il tempo come problema e le sue leggi come strumento concettuale per analizzarlo; la logica studia le relazioni tra i concetti stessi come problemi e le leggi del conoscere come strumenti per comprenderle; la storia considera gli eventi storici umani come problemi e le leggi della motivazione umana come strumenti concettuali per interpretarli; le scienze naturali analizzano la materia come problema e le leggi della causalità come strumenti concettuali per spiegarla. L’obiettivo finale di queste scienze è, seguendo il filo conduttore della causalità, ricondurre tutti i possibili stati della materia gli uni agli altri e, in ultima analisi, a uno solo; al contempo, partendo da questo stato unico, ricavare tutti gli altri. Pertanto, all’interno di queste scienze esistono due estremi opposti: da un lato, lo stato della materia quando essa è il meno possibile oggetto diretto dell’attività umana, ovvero la materia più inerte e primitiva; dall’altro lato, lo stato in cui la materia rappresenta l’oggetto principale delle attività umane, ovvero l’organismo umano. Le scienze naturali cercano di comprendere il primo estremo attraverso la chimica e il secondo attraverso la fisioterapia; tuttavia, entrambi questi estremi non sono ancora stati raggiunti, e finora si è ottenuto solo un certo progresso tra loro. La prospettiva di successo sembra piuttosto scarsa. I chimici, partendo dall’ipotesi che la suddivisione qualitativa della materia non possa procedere all’infinito come quella quantitativa, cercano di ridurre sempre di più il numero dei suoi elementi fondamentali; se riuscissero a ridurli a due soltanto, vorrebbero poi ricondurli entrambi a uno solo. Infatti, la legge dell’omogeneità suggerisce l’esistenza di uno stato chimico primordiale della materia che precede tutti gli altri stati, considerati semplicemente forme o qualità accidentali e non essenziali alla materia stessa. D’altra parte, non è chiaro come questo stato primordiale possa aver subito modifiche chimiche, dato che non esiste ancora uno stato successivo da cui tali modifiche potrebbero derivare; quindi, in questo ambito si presenta lo stesso tipo di difficoltà che Epicuro incontrò nel tentativo di spiegare come un atomo potesse uscire dalla sua direzione originale di movimento. Questo contrasto, che si sviluppa spontaneamente e che non può né essere evitato né risolto, potrebbe essere considerato una vera e propria antinomia chimica. Proprio come esiste un estremo nella scienza natura legato alla materia, ne esisterà uno analogo legato agli aspetti organici ed elettrici della realtà. Tuttavia, anche per raggiungere questo secondo estremo le speranze sembrano scarse: si sta sempre più rendendo conto che non è possibile ricondurre nulla di chimico a qualcosa di meccanico, né di organico a qualcosa di chimico o elettrico. Coloro che oggi riprendono questo vecchio errore, lo abbandoneranno presto, proprio come tutti i loro predecessori, in silenzio e con vergogna. Di ciò si parlerà più ampiamente nel libro che segue. Le difficoltà qui solo menzionate rappresentano un ostacolo per la scienza naturale nel suo ambito specifico; considerata come filosofia, essa sarebbe inoltre materialismo – ma questo, come abbiamo visto, porta con sé la morte fin dalla sua nascita: poiché trascura il soggetto e le forme del conoscere, che sono già presupposte sia nella materia più grezza da cui vuole partire, sia nell’organismo verso cui mira. Infatti, l’affermazione “oggetto senza soggetto” rende ogni forma di materialismo impossibile. Sole e pianeti, privi di un occhio che li veda o di una mente che li comprenda, possono essere descritti a parole; ma queste parole rappresentano soltanto un’illusione per la nostra immaginazione. Tuttavia, da un altro lato, la legge della causalità e le ricerche condotte sull’universo ci portano inevitabilmente alla conclusione che ogni stato più evoluto della materia sia sorto da uno stato precedente e più primitivo: animali prima degli esseri umani, pesci prima dei mammiferi, piante ancora prima di questi; in altre parole, la materia inorganica è esistita prima di quella organica. Quindi, la massa originaria della materia ha dovuto attraversare una lunga serie di trasformazioni prima che potesse emergere il primo essere capace di conoscere. Eppure, l’esistenza di quel primo essere conoscitore dipende necessariamente da un soggetto percettivo: anche se questo possa essere un insetto. Tutto ciò che esiste nel mondo dipende dal soggetto che lo percepisce; senza di esso, nulla avrebbe significato. La stessa lunga sequenza di cambiamenti attraverso cui la materia si è evoluta è pensabile soltanto in termini di un processo cosciente: essa è, in sostanza, il risultato delle percezioni di un soggetto conoscitore. Quindi, da un lato, l’esistenza dell’universo intero dipende dal primo essere capace di conoscere, per quanto imperfetto possa essere; dall’altro lato, anche questo primo essere è inevitabilmente legato a una lunga catena di cause ed effetti che lo hanno preceduto. Queste due opinioni contraddittorie, verso ciascuna delle quali siamo effettivamente spinti con uguale necessità, potrebbero essere considerate un’antinomia nel nostro potere di conoscenza e poste in contrasto con quella riscontrata nell’estremo opposto delle scienze naturali: mentre la quadruplice antinomia kantiana viene dimostrata nella Critica della sua filosofia, allegata a quest’opera attuale, come una pura e semplice speculazione senza fondamento. Tuttavia, il contrasto che qui si presenta necessariamente trova la propria soluzione nel fatto che, per usare le parole di Kant, tempo, spazio e causalità non appartengono all’essere in sé, ma unicamente alla sua apparenza, delle quali costituiscono la forma; il che, espresso nella mia terminologia, significa che il mondo oggettivo, il mondo come rappresentazione, non è l’unico, ma soltanto il lato esterno del mondo, che possiede ancora un altro lato completamente diverso: il suo essere più interno, il suo nucleo, l’essere in sé. Questo aspetto lo esamineremo nel prossimo libro, denominandolo secondo la sua forma di oggettivazione più immediata, l’volontà. Il mondo come rappresentazione, che qui consideriamo esclusivamente, inizia però soltanto con l’apertura del primo occhio dell’intelligenza, senza il quale mezzo di conoscenza esso non potrebbe esistere e quindi nemmeno essere stato prima. Tuttavia, senza quel “occhio”, cioè al di fuori della conoscenza, non ci sarebbe stata né un’“prima” né tempo. Eppure, proprio per questo motivo, il tempo non ha un inizio: ogni inizio si trova nel tempo stesso; poiché esso rappresenta la forma più generale dell’oggettivabilità, nella quale tutte le apparenze si inseriscono attraverso il legame della causalità, anche il tempo esiste fin dal primo atto di conoscenza, con tutta la sua infinità in entrambe le direzioni. L’apparenza che riempie questa prima realtà deve essere considerata allo stesso tempo come strettamente collegata e dipendente da una serie di altre apparenze che si estendono all’infinito nel passato; ma anche quel passato è a sua volta condizionato da questa prima realtà, così come quest’ultima lo è dal passato: in modo tale che sia la prima realtà che il passato da cui proviene dipendono entrambi dal soggetto conoscitore e non esisterebbero senza di esso; tuttavia, questa necessità porta a concludere che la prima realtà non è altro che la prima delle realtà, cioè nessun passato, e quindi l’inizio del tempo stesso; ma piuttosto come conseguenza del passato, secondo le leggi dell’essere nel tempo, e così anche l’apparenza che lo riempie come effetto di stati passati che hanno preceduto quel momento. Chi ama le interpretazioni mitologiche può considerare il “parto” di Crono, l’ultimo dei Titani, come simbolo del momento in cui il tempo, pur essendo senza principio, entra nella realtà: poiché, privando suo padre della sua virilità, egli fa cessare la produzione primordiale del cielo e della terra e permette così alla stirpe degli dèi e degli uomini di prendere il sopravvento.

Questa rappresentazione, a cui siamo giunti seguendo il sistema filosofico più coerente che parta dall’oggetto, ovvero il materialismo, serve al contempo a illustrare la reciproca dipendenza inscindibile tra soggetto e oggetto, nonostante la loro opposizione irreversibile; tale rappresentazione conduce alla conclusione che l’essenza più profonda del mondo, il “cosa in sé”, non debba essere cercata in uno di quei due elementi della rappresentazione, bensì in qualcosa di completamente diverso da essa, qualcosa che non sia caratterizzato da un tale contrasto originario, essenziale e inscindibile.

Dem erörterten Ausgehen vom Objekt, um aus diesem das Subjekt entstehen zu lassen, steht das Ausgehen vom Subjekt entgegen, welches aus diesem das Objekt hervortreiben will. So häufig und allgemein aber in aller bisherigen Philosophie jenes Erstere gewesen ist; so findet sich dagegen vom Letzteren eigentlich nur ein einziges Beispiel, und zwar ein sehr neues, die Schein-Philosophie des J. G. Fichte, welcher daher in dieser Hinsicht bemerkt werden muß, so wenig ächten Werth und innern Gehalt seine Lehre an sich auch hatte, ja, überhaupt nur eine Spiegelfechterei war, die jedoch mit der Miene des tiefsten Ernstes, gehaltenem Ton und lebhaftem Eifer vorgetragen und mit beredter Polemik schwachen Gegnern gegenüber verteidigt, glänzen konnte und etwas zu seyn schien. Aber der ächte Ernst, der, allen äußeren Einflüssen unzugänglich, sein Ziel, die Wahrheit, unverwandt im Auge behält, fehlte diesem, wie allen ähnlichen, sich in die Umstände schickenden Philosophen, gänzlich. Dem konnte freilich nicht anders seyn. Der Philosoph nämlich wird es immer durch eine Perplexität, welcher er sich zu entwinden sucht, und welche des Platon’s ϑáõìáîåéí das er ein ìáëá öéëïóïöéϰïí ðáϑïò nennt, ist. Aber hier scheidet die unächten Philosophen von den ächten dieses, daß letzteren aus dem Anblick der Welt selbst jene Perplexität erwächst, jenen ersteren hingegen nur aus einem Buche, einem vorliegenden Systeme: dieses war denn auch Fichte’s Fall, da er bloß über Kant’s Ding an sich zum Philosophen geworden ist und ohne dasselbe höchst wahrscheinlich ganz andere Dinge mit viel besserem Erfolg getrieben hätte, da er bedeutendes rhetorisches Talent besaß. Wäre er jedoch in den Sinn des Buches, das ihn zum Philosophen gemacht bat, die Kritik der reinen Vernunft, nur irgend tief gedrungen; so würde er verstanden haben, daß ihre Hauptlehre, dem Geiste nach, diese ist: daß der Satz vom Grunde nicht, wie alle scholastische Philosophie will, eine veritas aeterna. ist, d. h. nicht eine unbedingte Gültigkeit vor, außer und über aller Welt habe; sondern nur eine relative und bedingte, allein in der Erscheinung geltende, er mag als nothwendiger Nexus des Raumes oder der Zeit, oder als Kausalitäts-, oder als Erkenntnißgrundes-Gesetz auftreten; daß daher das innere Wesen der Welt, das Ding an sich, nimmer an seinem Leitfaden gesunden werden kann; sondern alles, wozu dieser führt, immer selbst wieder abhängig und relativ, immer nur Erscheinung, nicht Ding an sich ist; daß er ferner gar nicht das Subjekt trifft, sondern nur Form der Objekte ist, die eben deshalb nicht Dinge an sich sind, und daß mit dem Objekt schon sofort das Subjekt und mit diesem jenes da ist; also weder das Objekt zum Subjekt, noch dieses zu jenem erst als Folge zu seinem Grunde hinzukommen kann. Aber von allem Diesem hat nicht das Mindeste an Fichte gehaftet: ihm war das allein Interessante bei der Sache das Ausgehen vom Subjekt, welches Kant gewählt hatte, um das bisherige Ausgehen vom Objekt, welches dadurch zum Ding an sich geworden, als falsch zu zeigen. Fichte aber nahm dies Ausgehen vom Subjekt für Das, worauf es ankomme, vermeinte, nach Weise aller Nachahmer, daß wenn er Kanten darin noch überböte, er ihn auch überträfe, und wiederholte nun in dieser Richtung die Fehler, welche der bisherige Dogmatismus in der entgegengesetzten begangen und eben dadurch Kants Kritik veranlaßt hatte; so daß in der Hauptsache nichts geändert war und der alte Grundfehler, die Annahme eines Verhältnisses von Grund und Folge zwischen Objekt und Subjekt, nach wie vor blieb, der Satz vom Grunde daher, eben wie zuvor, eine unbedingte Gültigkeit behielt und das Ding an sich, statt wie sonst ins Objekt, jetzt in das Subjekt des Erkennens verlegt war, die gänzliche Relativität dieser Beiden aber, welche anzeigt, daß das Ding an sich, oder innere Wesen der Welt, nicht in ihnen, sondern außer diesem, wie außer jedem andern nur beziehungsweise Existirenden zu suchen sei, nach wie vor unerkannt blieb. Gleich als ob Kant gar nicht dagewesen wäre, ist der Satz vom Grunde bei Fichte noch eben Das, was er bei allen Scholastikern war, eine aeterna veritas. Nämlich gleich wie über die Götter der Alten noch das ewige Schicksal herrschte, so herrschten über den Gott der Scholastiker noch jene aeternae veritates, d. h. die metaphysischen, mathematischen und metalogischen Wahrheiten, bei Einigen auch die Gültigkeit des Moralgesetzes. Diese veritates allein hiengen von nichts ab: durch ihre Nothwendigkeit aber war sowohl Gott als Welt. Dem Satz vom Grund, als einer solchen veritas aeterna, zufolge ist also bei Fichte das Ich Grund der Welt oder des Nicht-Ichs, des Objekts, welches eben seine Folge, sein Machwerk ist. Den Satz vom Grund weiter zu prüfen oder zu kontroliren, hat er sich daher wohl gehütet. Sollte ich aber die Gestalt jenes Satzes angeben, an deren Leitfaden Fichte das Nicht-Ich aus dem Ich hervorgehen läßt, wie aus der Spinne ihr Gewebe; so finde ich, daß es der Satz vom Grunde des Seyns im Raum ist: denn nur auf diesen bezogen erhalten jene quaalvollen Deduktionen der Art und Weise wie das Ich das Nicht-Ich aus sich produzirt und fabrizirt, welche den Inhalt des sinnlosesten und bloß dadurch langweiligsten Buchs, das je geschrieben, ausmachen, doch eine Art von Sinn und Bedeutung. – Diese Fichte’sche Philosophie, sonst nicht einmal der Erwähnung werth, ist uns also nur interessant als der spät erschienene eigentliche Gegensatz des uralten Materialismus, welcher das konsequenteste Ausgehen vom Objekt war, wie jene das vom Subjekt. Wie der Materialismus übersah, daß er mit dem einfachsten Objekt schon sofort auch das Subjekt gesetzt hatte; so übersah Fichte, daß er mit dem Subjekt (er mochte es nun tituliren, wie er wollte) nicht nur auch schon das Objekt gesetzt hatte, weil kein Subjekt ohne solches denkbar ist; sondern er übersah auch dieses, daß alle Ableitung a priori, ja alle Beweisführung überhaupt, sich auf eine Nothwendigkeit stützt, alle Nothwendigkeit aber ganz allein auf den Satz vom Grund; weil nothwendig seyn und aus gegebenem Grunde folgen – Wechselbegriffe sind, daß der Satz vom Grunde aber nichts Anderes als die allgemeine Form des Objekts als solchen ist, mithin das Objekt schon voraussetzt, nicht aber, vor und außer demselben geltend, es erst herbeiführen und in Gemäßheit seiner Gesetzgebung entstehen lassen kann. Ueberhaupt also hat das Ausgehen vom Subjekt mit dem oben dargestellten Ausgehen vom Objekt den selben Fehler gemein, zum voraus anzunehmen, was es erst abzuleiten vorgiebt, nämlich das nothwendige Korrelat seines Ausgangspunkts.

Von diesen beiden entgegengesetzten Mißgriffen nun unterscheidet sich unser Verfahren toto genere, indem wir weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgehen, sondern von der Vorstellung, als erster Thatsache des Bewußtseyns, deren erste wesentlichste Grundform das Zerfallen in Objekt und Subjekt ist, die Form des Objekts wieder der Satz vom Grund, in seinen verschiedenen Gestalten, deren jede die ihr eigene Klasse von Vorstellungen so sehr beherrscht, daß, wie gezeigt, mit der Erkenntniß jener Gestalt auch das Wesen der ganzen Klasse erkannt ist, indem diese (als Vorstellung) eben nichts Anderes als jene Gestalt selbst ist: so die Zeit selbst nichts Anderes als der Grund des Seyns in ihr, d. h. Succession; der Raum nichts Anderes als der Satz vom Grund in ihm, also Lage; die Materie nichts Anderes als Kausalität; der Begriff (wie sich sogleich zeigen wird) nichts Anderes als Beziehung auf den Erkenntnißgrund. Diese gänzliche und durchgängige Relativität der Welt als Vorstellung, sowohl nach ihrer allgemeinsten Form (Subjekt und Objekt), als nach der dieser untergeordneten (Satz vom Grund), weist uns, wie gesagt, darauf hin, das innere Wesen der Welt in einer ganz andern, von der Vorstellung durchaus verschiedenen Seite derselben zu suchen, welche das nächste Buch in einer jedem lebenden Wesen ebenso unmittelbar gewissen Thatsache nachweisen wird.

Doch ist zuvor noch diejenige Klasse von Vorstellungen zu betrachten, welche dem Menschen allein angehört, deren Stoff der Begriff und deren subjectives Korrelat die Vernunft ist, wie das der bisher betrachteten Vorstellungen Verstand und Sinnlichkeit war, welche auch jedem Thiere beizulegen sind.

The approach discussed above, which seeks to derive the subject from the object, stands in contrast to another approach that attempts to derive the object from the subject. However, throughout all previous philosophy, the former approach has been far more common and widespread; in contrast, there is actually only one example of the latter approach, and that is a very recent one: the pseudo-philosophy of J.G. Fichte. It must therefore be noted that, in this regard, Fichte’s teachings possessed little genuine value or internal substance; indeed, they were nothing but a form of specious reasoning presented with the guise of profound seriousness, delivered in a solemn tone and with great fervor, and defended against weak opponents through skillful polemics—yet they still managed to appear impressive and seem to possess some substance. But true seriousness, that which remains unaffected by all external influences and always keeps its goal—the truth—in sight, was utterly lacking in Fichte, as well as in all other philosophers who adapted their theories to the prevailing circumstances. This was, of course, inevitable. For philosophy is always confronted with a kind of perplexity from which it seeks to escape—and Plato referred to this perplexity as that which makes something appear otherwise than it really is. However, the difference between false and true philosophers lies in the fact that for the latter, this perplexity arises directly from the observation of the world itself; for the former, it stems merely from a book or an existing system of thought—which was precisely Fichte’s case. He became a philosopher solely by studying Kant’s concept of the “thing-in-itself,” and without it, he would likely have achieved much more in other areas, given his considerable rhetorical talent. Had he truly delved deeply into the essence of that book—the Critique of Pure Reason—he would have understood that its central teaching, in terms of its spiritual significance, is this: that the notion of a “ground” or basis for things is not, as all scholastic philosophy claims, some eternal and absolute truth that exists independently of the world; rather, it is merely relative and conditional, valid only within the realm of appearances—whether regarded as the necessary connection between space and time, or as a law governing causality or knowledge. Therefore, the true nature of the world, the “thing-in-itself,” can never be truly understood through this perspective; everything that such an approach leads us to believe is always relative and dependent, always merely an appearance, never the thing itself. Moreover, this approach never touches upon the subject itself but only on the forms of objects—which are precisely why they cannot be considered things-in-themselves. And since the object exists, the subject necessarily follows; therefore, neither the object nor the subject can arise as a consequence of their inherent relationship. But not a single trace of all this belonged to Fichte; what interested him in this matter was solely the rejection of the approach adopted by Kant, which started from the object and thus reduced it to mere being-in-itself. Fichte, however, regarded this subject-based approach as essential, and, like all his followers, believed that if he could go even further than Kant, he would surpass him. In doing so, he repeated the very mistakes that previous dogmatism had made in the opposite direction—and thus caused Kant’s critique. Essentially, nothing changed; the fundamental error remained: the assumption of a causal relationship between object and subject. As a result, the concept of being-in-itself retained its unconditional validity just as before, while what had previously been considered the object was now shifted to become the subject of cognition. Yet the absolute relativity of both object and subject—which indicates that being-in-itself, or the inner essence of the world, can only be understood in relation to something else, not within them—remained unrecognized. It was as if Kant had never existed at all; for Fichte, the concept of being-in-itself was merely one of those “eternal truths” common to all scholastic philosophers. Just as in ancient times, eternal fate governed the gods, so in the scholastic worldview, these eternal truths—metaphysical, mathematical, and logical propositions, and sometimes even the validity of moral laws—were regarded as absolute. These truths were independent of anything else; their necessity alone justified both God and the world. According to Fichte’s view of being-in-itself as an eternal truth, the self is thus the basis of the world—or rather, of the non-self, which is merely its consequence, its product. Therefore, Fichte probably avoided further examining or criticizing this concept. If I were to describe the framework within which Fichte conceived the emergence of the non-self from the self—just as a spider weaves its web—then it would be the concept of being-in-space. Only in relation to space do those painful, deductive arguments about how the self generates the non-self acquire any meaning or significance. This aspect of Fichte’s philosophy, which otherwise wouldn’t even merit mention, is interesting to us solely as a direct counterpart to the ancient materialism, which represented the most consistent approach based on the object, whereas Fichte’s approach was rooted in the subject. Just as materialism failed to realize that by adopting the simplest object, it simultaneously established the subject as well; so too Fichte overlooked the fact that by embracing the subject (however he might choose to name it), he was not only implying the existence of the object, since no subject can be conceived without an object; but he also failed to recognize that all a priori deductions, indeed all argumentation whatsoever, are based on necessity, and that necessity itself ultimately relies solely on the principle of ground. To say something is necessary and to deduce it from a given premise are interchangeable terms; yet the principle of ground is nothing other than the universal form of the object as such—meaning that the object is already presupposed by this principle, rather than being derived or brought into existence in accordance with its inherent laws. In short, both the approach based on the subject and the one outlined above, which starts from the object, share the same fundamental error: they both assume in advance what they claim to be deriving—namely, the necessary correlative of their starting point.

Of these two opposite mistakes, our approach is utterly different, for we do not begin either with the object or with the subject, but with the representation, as the primary fact of consciousness. The most fundamental form of this representation is its division into object and subject; moreover, the form of the object itself is nothing other than the “law of causation” in its various manifestations—each of which dominates a specific class of representations to such an extent that, as we have shown, understanding one particular manifestation also entails understanding the essence of the entire class, since this representation is, in essence, nothing other than that very manifestation. Similarly, time itself is nothing but the “law of succession” within it; space is the “law of location”; matter is causality; and a concept is nothing but a relation to the basis of knowledge. This complete and consistent relativity of the world as a representation—whether considered in its most general form (subject and object) or in those forms that are subordinate to it (the law of causation)—points us, as mentioned earlier, toward seeking the inner essence of the world from a completely different perspective, one that is utterly distinct from the realm of representation. This aspect will be demonstrated more thoroughly in the next book, through an examination of a fact that is immediately apparent to every living being.

However, it is first necessary to consider that class of representations which belongs exclusively to the human being, whose material is concepts and whose subjective correlate is reason—just as intellect and sensibility were the corresponding correlates of the previously considered representations. These representations are also inherent in every animal.

L’approccio che parte dall’oggetto al fine di farne emergere il soggetto si contrappone a quello che parte dal soggetto per farne derivare l’oggetto. Tuttavia, nella filosofia precedente, il primo approccio è stato molto più frequente e diffuso; viceversa, del secondo esiste in realtà solo un unico esempio, e cioè una filosofia apparentemente profonda di J.G. Fichte. Per questo motivo, bisogna riconoscere che la dottrina di Fichte, nonostante avesse poco valore reale e contenuto interno, poteva comunque brillare e sembrare qualcosa di significativo grazie a un’esposizione fatta con aria di profonda serietà, tono solenne ed entusiasmo appassionato, e anche grazie a una polemica arguta contro avversari deboli. Ma la vera serietà, quella che, indipendentemente da ogni influenza esterna, mantiene sempre fissa come obiettivo la verità, mancava completamente in Fichte, così come in tutti quei filosofi che si adattavano alle circostanze del momento. Del resto, non poteva essere altrimenti: il filosofo è sempre costretto a confrontarsi con una sorta di confusione da cui cerca di liberarsi; questa confusione, che Platone chiamava “θáõìáîåéí”, è insita nella natura stessa della conoscenza. Tuttavia, i falsi filosofi si distinguono dai veri in questo: per i primi tale confusione deriva semplicemente da un libro, da un sistema preesistente; Fichte appartiene a questa categoria, poiché è diventato filosofo partendo soltanto dalle riflessioni su Kant’s “Ding an sich”, e senza di esse probabilmente avrebbe ottenuto risultati molto migliori utilizzando il proprio notevole talento retorico. Se invece fosse penetrato più a fondo nel significato del libro che lo ha reso filosofo, la “Critica della ragione pura”, avrebbe compreso che la sua dottrina principale è questa: che l’affermazione secondo cui il concetto di “grande principio” sia una verità eterna e assoluta, valida indipendentemente da tutto ciò che esiste nel mondo, è errata; che tale concetto ha soltanto un valore relativo e condizionato, valido esclusivamente nell’ambito delle apparenze, e che quindi l’essenza reale del mondo, il “Ding an sich”, non può mai essere compresa attraverso questo concetto. Tutto ciò che tale concetto indica è sempre qualcosa di relativo e condizionato, sempre un’apparenza e non la realtà stessa delle cose; inoltre, tale concetto non riguarda affatto il soggetto, ma soltanto la forma degli oggetti, i quali per questo motivo non sono “Ding an sich”. Infine, l’oggetto e il soggetto esistono già insieme, come conseguenza reciproca del loro legame. Ma di tutto ciò non c’era nulla che avesse a che fare con Fichte: l’unica cosa che lo interessava veramente era il rifiuto dell’approccio basato sull’oggetto, scelto da Kant per spiegare il funzionamento del mondo, considerandolo errato. Fichte invece considerò proprio questo approccio basato sul soggetto come l’elemento fondamentale; credette, seguendo le orme di tutti i suoi predecessori, che se avesse potuto superare Kant in questo campo, lo avrebbe anche trascenduto. Così ripeté gli stessi errori commessi dal dogmatismo precedente, ma nella direzione opposta, e per questo motivo la critica di Kant rimase sostanzialmente invariata: l’errore fondamentale, ovvero l’assunzione di una relazione di causa-effetto tra oggetto e soggetto, continuò ad esistere; il concetto di “cosa-in-sé” fu spostato dal ruolo di oggetto a quello di soggetto della conoscenza, ma la natura relativa di entrambi rimase completamente ignorata. Come se Kant non fosse mai esistito, il concetto di “cosa-in-sé” continuò ad essere considerato una verità eterna da Fichte, proprio come lo erano state le verità metafisiche, matematiche e logiche per i filosofi scolastici; in alcuni casi, anche la validità della legge morale veniva inclusa tra queste “verità eterne”. Tutte queste verità, secondo Fichte, non dipendevano da nulla; grazie alla loro necessità intrinseca, esistevano sia Dio che il mondo. Pertanto, secondo questo concetto di “cosa-in-sé” come verità eterna, l’“io” era considerato la causa del mondo, ovvero dell’“non-io”, dell’oggetto che ne derivava come conseguenza. Fichte si astenne quindi dal mettere ulteriormente in discussione o controllare questo concetto; tuttavia, se dovessi descrivere il percorso logico attraverso cui Fichte faceva emergere l’“non-io” dall’“io”, direi che esso si basava sul concetto di “causa del essere nello spazio”: solo in relazione a questo concetto quelle deduzioni dolorose e noiose riguardanti il modo in cui l’“io” produce l’“non-io” assumevano un certo senso. Questa filosofia di Fichte, altrimenti del tutto insignificante, ci interessa soltanto come espressione opposta al vecchio materialismo, che rappresentava l’approccio più coerente basato sull’oggetto, rispetto a quello di Fichte, basato sul soggetto. Proprio come il materialismo trascurava il fatto che, con l’oggetto più semplice, veniva già implicitamente postulato anche il soggetto; allo stesso modo Fichte ignorava che, con il soggetto (che potesse chiamarlo come voleva), non solo veniva già presupposto anche l’oggetto – poiché nessun soggetto è concepibile senza di esso – ma trascurava anche questo aspetto: ovvero che tutte le deduzioni a priori, e in generale tutta la dimostrazione, si basano su una necessità; e che questa necessità, a sua volta, si fonda esclusivamente sul principio di causa. Poiché “essere necessario” ed “derivare da un dato principio” sono concetti interscambiabili, il principio di causa non è altro che la forma generale dell’oggetto in sé; quindi l’oggetto viene già presupposto da tale principio, ma non può essere prodotto o generato a partire da esso, né può esistere al di fuori di esso. In definitiva, l’approccio basato sul soggetto condivide lo stesso errore dell’approccio basato sull’oggetto descritto sopra: presuppone in anticipo ciò che si intende dedurre, ovvero il correlato necessario del proprio punto di partenza.

Di questi due errori opposti, il nostro metodo si distingue completamente, poiché non parte né dall’oggetto né dal soggetto, ma dalla representazione, come prima realtà del coscio; la forma più essenziale di questa rappresentazione è proprio la suddivisione in oggetto e soggetto. La forma dell’oggetto, a sua volta, corrisponde al “principio di causa” nelle sue varie manifestazioni: ognuna di queste manifestazioni domina una specifica classe di rappresentazioni, tale che, come dimostrato, la conoscenza di quella particolare manifestazione ci permette anche di comprendere l’essenza dell’intera classe di rappresentazioni stesse, poiché queste ultime non sono altro che quella determinata manifestazione. Allo stesso modo, il tempo non è altro che il “principio di successione” all’interno di esso; lo spazio, il “principio di posizione”; la materia, la “causalità”; e il concetto, come si vedrà subito, non è altro che una relazione rispetto al fondamento della conoscenza. Questa totale e continua relatività del mondo come rappresentazione, sia nella sua forma più generale (soggetto e oggetto) che in quelle subordinate a essa (principio di causa), ci indica, come detto, che l’essenza interna del mondo deve essere cercata da un’altra prospettiva, completamente diversa da quella della rappresentazione stessa; questa prospettiva sarà dimostrata nel prossimo libro, attraverso una realtà immediatamente conosciuta da ogni essere vivente.

Ma prima di tutto è necessario considerare quella classe di rappresentazioni che appartengono esclusivamente all’uomo; il loro contenuto è costituito dai concetti, e il loro correlato soggettivo è la ragione, proprio come lo erano per le rappresentazioni finora esaminate l’intelletto e la sensibilità, caratteristiche di ogni essere vivente.

Wie aus dem unmittelbaren Lichte der Sonne in den geborgten Wiederschein des Mondes, gehn wir von der anschaulichen, unmittelbaren, sich selbst vertretenden und verbürgenden Vorstellung über zur Reflexion, zu den abstrakten, diskursiven Begriffen der Vernunft, die allen Gehalt nur von jener anschaulichen Erkenntniß und in Beziehung auf dieselbe haben. So lange wir uns rein anschauend Verhalten, ist Alles klar, fest und gewiß. Da giebt es weder Fragen, noch Zweifeln, noch Irren: man will nicht weiter, kann nicht weiter, hat Ruhe im Anschauen, Befriedigung in der Gegenwart. Die Anschauung ist sich selber genug; daher was rein aus ihr entsprungen und ihr treu geblieben ist, wie das ächte Kunstwerk, niemals falsch seyn, noch durch irgend eine Zeit widerlegt werden kann: denn es giebt keine Meinung, sondern die Sache selbst. Aber mit der abstrakten Erkenntniß, mit der Vernunft, ist im Theoretischen der Zweifel und der Irrthum, im Praktischen die Sorge und die Reue eingetreten. Wenn in der anschaulichen Vorstellung der Schein auf Augenblicke die Wirklichkeit entstellt, so kann in der abstrakten der Irrthum Jahrtausende herrschen, auf ganze Völker sein eisernes Joch werfen, die edelsten Regungen der Menschheit ersticken und selbst Den, welchen zu täuschen er nicht vermag, durch seine Sklaven, seine Getäuschten, in Fesseln legen lassen. Er ist der Feind, gegen welchen die weisesten Geister aller Zeiten den ungleichen Kampf unterhielten, und nur was sie ihm abgewannen, ist Eigenthum der Menschheit geworden. Daher ist es gut, sogleich auf ihn aufmerksam zu machen, indem wir den Boden betreten, auf welchem sein Gebiet liegt. Obwohl oft gesagt worden, daß man der Wahrheit nachspüren soll, auch wo kein Nutzen von ihr abzusehen, weil dieser mittelbar seyn und hervortreten kann, wo man ihn nicht erwartet; so finde ich hier doch noch hinzuzusetzen, daß man auch ebenso sehr bestrebt seyn soll, jeden Irrthum aufzudecken und auszurotten, auch wo kein Schaden von ihm abzusehen, weil auch dieser sehr mittelbar seyn und einst hervortreten kann, wo man ihn nicht erwartet: denn jeder Irrthum trägt ein Gift in seinem Innern. Ist es der Geist, ist es die Erkenntniß, welche den Menschen zum Herrn der Erde macht; so giebt es keine unschädliche Irrthümer, noch weniger ehrwürdige, heilige Irrthümer. Und zum Trost Derer, welche dem edlen und so schweren Kampf gegen den Irrthum, in irgend einer Art und Angelegenheit, Kraft und Leben widmen, kann ich mich nicht entbrechen, hier hinzuzusetzen, daß zwar so lange, als die Wahrheit noch nicht dasteht, der Irrthum sein Spiel treiben kann, wie Eulen und Fledermäuse in der Nacht: aber eher mag man erwarten, daß Eulen und Fledermäuse die Sonne zurück in den Osten scheuchen werden, als daß die erkannte und deutlich und vollständig ausgesprochene Wahrheit wieder verdrängt werde, damit der alte Irrthum seinen breiten Platz nochmals ungestört einnehme. Das ist die Kraft der Wahrheit, deren Sieg schwer und mühsam, aber dafür, wenn einmal errungen, ihr nicht mehr zu entreißen ist.

Außer den bis hieher betrachteten Vorstellungen nämlich, welche ihrer Zusammensetzung nach, sich zurückführen ließen auf Zeit und Raum und Materie, wenn wir aufs Objekt, oder reine Sinnlichkeit und Verstand (d. i. Erkenntniß der Kausalität), wenn wir aufs Subjekt sehen, ist im Menschen allein, unter allen Bewohnern der Erde, noch eine andere Erkenntnißkraft eingetreten, ein ganz neues Bewußtseyn aufgegangen, welches sehr treffend und mit ahndungsvoller Richtigkeit die Reflexion genannt ist. Denn es ist in der That ein Wiederschein, ein Abgeleitetes von jener anschaulichen Erkenntniß, hat jedoch eine von Grund aus andere Natur und Beschaffenheit als jene angenommen, kennt deren Formen nicht, und auch der Satz vom Grund, der über alles Objekt herrscht, hat hier eine völlig andere Gestalt. Dieses neue, höher potenzirte Bewußtseyn, dieser abstrakte Reflex alles Intuitiven im nichtanschaulichen Begriff der Vernunft, ist es allein, der dem Menschen jene Besonnenheit verleiht, welche sein Bewußtseyn von dem des Thieres so durchaus unterscheidet, und wodurch sein ganzer Wandel auf Erden so verschieden ausfällt von dem seiner unvernünftigen Brüder. Gleich sehr übertrifft er sie an Macht und an Leiden. Sie leben in der Gegenwart allein; er dabei zugleich in Zukunft und Vergangenheit. Sie befriedigen das augenblickliche Bedürfniß; er sorgt durch die künstlichsten Anstalten für seine Zukunft, ja für Zeiten, die er nicht erleben kann. Sie sind dem Eindruck des Augenblicks, der Wirkung des anschaulichen Motivs gänzlich anheimgefallen: ihn bestimmen abstrakte Begriffe unabhängig von der Gegenwart. Daher führt er überlegte Pläne aus oder handelt nach Maximen, ohne Rücksicht auf die Umgebung und die zufälligen Eindrücke des Augenblicks: er kann daher z. B. mit Gelassenheit die künstlichen Anstalten zu seinem eigenen Tode treffen, kann sich verstellen, bis zur Unerforschlichkeit, und sein Geheimniß mit ins Grab nehmen, hat endlich eine wirkliche Wahl zwischen mehreren Motiven: denn nur in abstracto können solche, neben einander im Bewußtseyn gegenwärtig, die Erkenntniß bei sich führen, daß eines das andere ausschließt, und so ihre Gewalt über den Willen gegen einander messen; wonach dann das überwiegende, indem es den Ausschlag giebt, die überlegte Entscheidung des Willens ist und als ein sicheres Anzeichen seine Beschaffenheit kund macht. Das Thier hingegen bestimmt der gegenwärtige Eindruck: nur die Furcht vor dem gegenwärtigen Zwange kann seine Begierde zähmen, bis jene Furcht endlich zur Gewohnheit geworden ist und nunmehr als solche es bestimmt: das ist Dressur. Das Thier empfindet und schaut an; der Mensch denkt überdies und weiß: Beide wollen. Das Thier theilt seine Empfindung und Stimmung mit, durch Geberde und Laut: der Mensch theilt dem andern Gedanken mit, durch Sprache, oder verbirgt Gedanken, durch Sprache. Sprache ist das erste Erzeugniß und das nothwendige Werkzeug seiner Vernunft: daher wird im Griechischen und im Italiänischen Sprache und Vernunft durch das selbe Wort bezeichnet: ὁ ëïãïò, il discorso. Vernunft kommt von Vernehmen, welches nicht synonym ist mit Hören, sondern das Innewerden der durch Worte mitgetheilten Gedanken bedeutet. Durch Hülfe der Sprache allein bringt die Vernunft ihre wichtigsten Leistungen zu Stande, nämlich das übereinstimmende Handeln mehrerer Individuen, das planvolle Zusammenwirken vieler Tausende, die Civilisation, den Staat; ferner die Wissenschaft, das Aufbewahren früherer Erfahrung, das Zusammenfassen des Gemeinsamen in einen Begriff, das Mittheilen der Wahrheit, das Verbreiten des Irrthums, das Denken und Dichten, die Dogmen und die Superstitionen. Das Thier lernt den Tod erst im Tode kennen: der Mensch geht mit Bewußtseyn in jeder Stunde seinem Tode näher, und dies macht selbst Dem das Leben bisweilen bedenklich, der nicht schon am ganzen Leben selbst diesen Charakter der steten Vernichtung erkannt bat. Hauptsächlich dieserhalb hat der Mensch Philosophien und Religionen: ob jedoch Dasjenige, was wir mit Recht an seinem Handeln über Alles hoch schätzen, das freiwillige Rechtthun und der Edelmuth der Gesinnung, je die Frucht einer jener beiden gewesen, ist ungewiß. Als sichere, ihnen allein angehörige Erzeugnisse beider und Productionen der Vernunft auf diesem Wege stehen hingegen da die wunderlichsten, abenteuerlichsten Meinungen der Philosophen verschiedener Schulen, und die seltsamsten, bisweilen auch grausamen Gebräuche der Priester verschiedener Religionen.

Just as one passes from the direct light of the sun to the reflected glow of the moon, so we move from the tangible, immediate, self-representing, and self-protective representation to reflection, to those abstract, discursive concepts of the rationality which derive all their meaning solely from that tangible experience and in relation to it. As long as we remain purely contemplative, everything remains clear, firm, and certain. There are no questions, no doubts, no errors; one neither wishes nor is able to go further than what is presented before one’s eyes—there is peace in contemplation, satisfaction in the present moment. The act of contemplating is sufficient in itself; therefore, whatever arises purely from it and remains true to its essence, like a genuine work of art, can never be mistaken or refuted by any time, for there is no opinion, only the thing itself. But with abstract knowledge, with rationality, doubt and error enter into play in theory, while worry and regret arise in practice. If in tangible representation illusion can momentarily masquerade as reality, then in abstraction error may reign for centuries, imposing its iron yoke on entire peoples, stifling the noblest aspirations of humanity, and even trapping those it cannot deceive through its agents—those who are deceived themselves. It is the enemy against whom the wisest minds of all time have waged an unequal struggle, and only what they managed to conquer from it has become the true heritage of mankind. Hence, it is wise to be vigilant against it from the very beginning, by acknowledging the realm in which it operates. Although it is often said that one should pursue truth wherever there seems to be no benefit from it—because such benefits may arise indirectly and unexpectedly—I would add that we should equally strive to expose and eradicate every error, even where no harm appears to result, for even such errors may have far-reaching consequences. For every error carries a poison within itself. Whether it pertains to the mind or to knowledge, which makes man the master of the earth, there are no harmless errors, let alone any that are honorable or sacred. And as comfort to those who devote themselves to this noble and arduous battle against error, in whatever field or matter, I cannot help but add that although error may thrive as owls and bats do in the night, so long as truth has not yet been established, it is far more likely that these creatures will be forced to flee before the rising sun than that truth itself will ever be suppressed again, allowing old errors to reclaim their former dominance. This is the power of truth—its victory is difficult and arduous, but once achieved, it can never be taken away again.

Apart from those concepts that have been examined so far—and which, in terms of their composition, can be traced back to time, space, and matter—if we consider either the object or pure sensibility and reason (that is, the understanding of causality), if we focus on the subject, then among all inhabitants of the earth, only humans possess another capacity for knowledge, a completely new form of consciousness that has emerged—and which is very aptly called “reflection.” For in fact, it is a reflection, an derivative of that intuitive knowledge; yet it possesses a fundamentally different nature and structure from the latter. It does not recognize the same forms, and even the principle underlying everything that relates to objects takes on a completely different form in this context. This new, more highly developed consciousness—this abstract reflection of all intuitive knowledge in the non-intuitive terms of reason—is precisely what endows humans with that clarity of thought which so distinctly separates their consciousness from that of animals, and which makes their entire way of living on earth so fundamentally different from that of their irrational brethren. Moreover, humans far surpass them in power and in the capacity to endure suffering. Animals live solely in the present; humans, however, also embrace the future and the past. Animals satisfy their immediate needs; humans, through the most ingenious means, prepare for their future—even for times they will never experience. Animals are entirely governed by the impressions of the moment, by the effects of tangible stimuli; humans, on the other hand, are guided by abstract concepts independent of the present moment. Therefore, humans can carry out well-thought-out plans or act according to principles, regardless of their surroundings or the fleeting impressions of the moment—they can, for example, calmly prepare for their own death, can disguise themselves beyond recognition, and take their secrets with them into the grave. Finally, humans possess a true ability to choose among different options: only in the abstract can concepts that exist simultaneously in consciousness determine which one is exclusive of the others, thereby measuring their relative power over the will—and it is the prevailing concept that ultimately guides the will’s deliberate decision and reveals its true nature. Animals, however, are determined solely by what they experience in the present moment; only fear of immediate coercion can restrain their desires—until that fear becomes a habit and then itself determines their behavior: this is what we call “training.” Animals feel and observe; humans also think and understand. Both desire something. Animals share their feelings and moods through gestures and sounds; humans communicate their thoughts through language—or conceal them through it as well. Language is the first creation and the indispensable tool of human reason; hence in Greek and Italian, the same word is used to denote both language and reason: ὁ λόγος, il discorso. Reason originates from the act of understanding, which is not synonymous with hearing but rather refers to the internal comprehension of ideas conveyed through words. Alone through the medium of language does reason accomplish its most vital functions: enabling coordinated action among individuals, organizing the cooperative efforts of countless people, giving rise to civilization and the state, as well as to science, the preservation of past experience, the abstraction of common elements into concepts, the dissemination of truth or falsehood, and the processes of thinking, poetry, dogma, and superstition. Animals only come to understand death through their own demise; humans, however, move closer to death every moment of their conscious existence—and this fact sometimes makes life seem precarious even to those who have never recognized its inherent nature of constant destruction. Precisely for this reason have humans developed philosophy and religion. Yet it remains uncertain whether those aspects of human behavior that we rightly admire—the voluntary pursuit of justice and the nobility of character—are ultimately the products of philosophy or religion. On the other hand, what are undoubtedly the genuine creations of both these disciplines, the fruits of reason itself, include the most bizarre and absurd theories of various philosophical schools, as well as the strangest and sometimes cruel practices of different religious traditions.

Come dalla luce diretta del sole si giunge al riflesso offerto dalla luna, così passiamo dalle rappresentazioni immediate, visive, autorevoli e certe alla riflessione, ai concetti astratti e discorsivi della ragione, i quali acquistano significato soltanto attraverso quella conoscenza visiva e in relazione ad essa. Finché ci comportiamo esclusivamente in modo visivo, tutto è chiaro, fermo e certo: non ci sono domande, dubbi né errori; non si desidera andare oltre, non si può andare oltre, c’è pace nella contemplazione, soddisfazione nell’attimo presente. La percezione visiva è sufficiente in sé stessa; pertanto ciò che ne deriva puramente e le rimane fedele, come un’opera d’arte autentica, non può mai essere errato né confutato dal tempo: non esistono opinioni, ma solo la realtà stessa. Tuttavia, con la conoscenza astratta, con la ragione, nel campo teorico sorgono dubbi ed errori; nel campo pratico, preoccupazioni e rimpianti. Se nella percezione visiva l’apparenza può per un momento nascondere la realtà, nell’ambito della conoscenza astratta l’errore può dominare per secoli, imporre il suo giogo ferreo su intere popolazioni, soffocare le più nobili aspirazioni dell’umanità e persino costringere colui che non può essere ingannato a rimanere prigioniero dei suoi stessi inganni. La ragione è il nemico contro cui i saggi di tutti i tempi hanno combattuto con tutte le loro forze; soltanto ciò che sono riusciti ad ottenere da essa è diventato proprietà dell’umanità. Pertanto è bene prestare subito attenzione a questo nemico, non appena si entra nel suo dominio. Anche se spesso si dice che bisogna cercare la verità anche laddove non sembra esserci alcun vantaggio, poiché tale vantaggio può manifestarsi in modo indiretto e inaspettato, ritengo comunque necessario sforzarsi di scoprire e eliminare ogni errore, anche laddove non sembra causare danni, poiché anch’essi possono rivelarsi molto pericolosi. Ogni errore contiene in sé un veleno: sia che si tratti dello spirito o della conoscenza, che rendono l’uomo signore della terra, non esistono errori innocui, né tantomeno errori “onorevoli” o “sacri”. E per consolare coloro che dedicano energia e vita a questa nobile e ardua battaglia contro l’errore, posso aggiungere che, anche se finché la verità non sarà stata pienamente rivelata, l’errore potrà continuare a dominare, come le civette e i pipistrelli nella notte; tuttavia è molto più probabile che un giorno le civette e i pipistrelli possano costringere il sole a tornare verso est, piuttosto che la verità chiara, comprensibile e pienamente espressa venga di nuovo soppiantata, permettendo all’errore di riprendere il suo dominio. Questa è la forza della verità: la sua vittoria è difficile e faticosa, ma una volta ottenuta, non può più essere strappata via.

Oltre alle concezioni finora esaminate, le quali, per la loro composizione, possono essere ricondotte al tempo, allo spazio e alla materia – se consideriamo l’oggetto, cioè la pura sensibilità e l’intelletto (ossia la comprensione della causalità) – se guardiamo al soggetto, nell’uomo, tra tutti gli abitanti della Terra, è emersa un’altra facoltà di conoscenza, un nuovo tipo di coscienza che viene chiamata “riflessione”. In realtà, essa rappresenta un riflesso, un derivato di quella conoscenza intuitiva; tuttavia possiede una natura e una struttura completamente diverse da quest’ultima: non conosce le forme di quella conoscenza intuitiva, e anche il principio fondamentale che governa ogni oggetto assume qui una forma del tutto diversa. Questa nuova coscienza, più potente, questo riflesso astratto di tutto ciò che è intuitivo, espresso attraverso concetti razionali non intuitivi, è proprio ciò che conferisce all’uomo quella consapevolezza che lo distingue completamente dagli animali, e che rende il suo modo di agire sulla Terra così diverso da quello dei suoi “fratelli” irrazionali. L’uomo li supera anche in potenza e nel soffrire. Gli animali vivono esclusivamente nel presente; l’uomo, invece, vive contemporaneamente nel futuro e nel passato. Gli animali soddisfano soltanto i bisogni immediati; l’uomo, attraverso mezzi artificiali, si preoccupa del proprio futuro, persino di tempi che non potrà mai vivere. Gli animali sono completamente dominati dall’impressione del momento presente, dall’effetto dei stimoli sensoriali concreti; l’uomo, invece, è guidato da concetti astratti, indipendentemente dal contesto immediato. Per questo motivo, l’uomo può attuare piani ben ponderati o agire secondo principi stabiliti, senza tenere conto dell’ambiente circostante o degli stimoli momentanei; può quindi, ad esempio, con calma prepararsi a una morte artificiale, può nascondere le proprie intenzioni in modo impenetrabile e portare i propri segreti nella tomba. Infine, l’uomo ha davvero la possibilità di scegliere tra diversi possibili comportamenti: soltanto in termini astratti è possibile che concetti presenti contemporaneamente nel proprio pensiero escludano a vicenda e misurino così il loro potere sul proprio volere; da questa valutazione deriva quindi la decisione consapevole del proprio desiderio, che costituisce un segno sicuro della sua natura. Gli animali, invece, sono guidati esclusivamente dall’impressione immediata: soltanto la paura di una costrizione presente può moderare i loro desideri, fino a quando questa paura non diventa abitudine e determina il loro comportamento; questo è ciò che si chiama “addestramento”. Gli animali percepiscono e osservano; l’uomo, inoltre, pensa e sa: entrambi desiderano qualcosa. Gli animali condividono le proprie emozioni attraverso gesti e suoni; l’uomo condivide i propri pensieri attraverso il linguaggio, o li nasconde allo stesso modo. La lingua è il primo prodotto e lo strumento necessario della ragione umana: per questo motivo, in greco e in italiano, la lingua e la ragione sono indicate con la stessa parola: ὁ λόγος, il discorso. La ragione deriva da “verificare”, termine che non è sinonimo di “ascoltare”, ma indica la comprensione dei pensieri trasmessi attraverso le parole. Solo con l’aiuto della lingua la ragione riesce a realizzare i suoi compiti più importanti: far agire in modo coordinato più individui, coordinare il lavoro di migliaia di persone, creare la civiltà, lo Stato; inoltre, permette lo sviluppo della scienza, la conservazione delle precedenti esperienze, la sintesi di ciò che è comune in un concetto unico, la divulgazione della verità e la diffusione dell’errore, nonché il pensiero e la poesia, i dogmi e le superstizioni. L’animale impara a conoscere la morte solo attraverso essa; l’uomo, invece, si avvicina alla morte ogni giorno con piena consapevolezza, e questo rende talvolta la vita angosciante anche per coloro che non hanno mai riconosciuto in essa il carattere di una continua distruzione. Proprio per questa ragione l’uomo ha creato filosofie e religioni; tuttavia, è incerto se ciò che ammiriamo sinceramente nel suo comportamento – l’azione volontaria basata sulla giustizia e la nobiltà dei sentimenti – sia effettivamente il frutto di queste due discipline. Al contrario, tra i prodotti sicuri e propri esclusivamente della ragione, troviamo le opinioni più straordinarie e avventurose dei filosofi delle varie scuole, nonché le pratiche più bizzarre e talvolta crudeli dei sacerdoti delle diverse religioni.

Daß alle diese so mannigfaltigen und so weit reichenden Aeußerungen aus einem gemeinschaftlichen Princip entspringen, aus jener besonderen Geisteskraft, die der Mensch vor dem Thiere voraus hat, und welche man Vernunft, ὁ ëïãïò, ôï ëïãéóôéêïí, ôï ëïãéìïí, ratio, genannt hat, ist die einstimmige Meinung aller Zeiten und Völker. Auch wissen alle Menschen sehr wohl die Aeußerungen dieses Vermögens zu erkennen, und zu sagen, was vernünftig, was unvernünftig sei, wo die Vernunft im Gegensatz mit andern Fähigkeiten und Eigenschaften des Menschen auftritt, und endlich, was wegen des Mangels derselben auch vom klügsten Thiere nie zu erwarten steht. Die Philosophen aller Zeiten sprechen im Ganzen auch übereinstimmend mit jener allgemeinen Kenntniß der Vernunft, und heben überdies einige besonders wichtige Aeußerungen derselben hervor, wie die Beherrschung der Affekte und Leidenschaften, die Fähigkeit, Schlüsse zu machen und allgemeine Principien, sogar solche, die vor aller Erfahrung gewiß sind, aufzustellen u. s. w. Dennoch sind alle ihre Erklärungen vom eigentlichen Wesen der Vernunft schwankend, nicht scharf bestimmt, weitläufig, ohne Einheit und Mittelpunkt, bald diese, bald jene Aeußerung hervorhebend, daher oft von einander abweichend. Dazu kommt, daß Viele dabei von dem Gegensatz zwischen Vernunft und Offenbarung ausgehen, welcher der Philosophie ganz fremd ist, und nur dient die Verwirrung zu vermehren. Es ist höchst auffallend, daß bisher kein Philosoph alle jene mannigfaltigen Aeußerungen der Vernunft strenge auf eine einfache Funktion zurückgeführt hat, die in ihnen allen wiederzuerkennen wäre, aus der sie alle zu erklären wären und die demnach das eigentliche innere Wesen der Vernunft ausmachte. Zwar giebt der vortreffliche Locke, im » Essay on human understanding«, Buch 2, Kap. 11, §. 10 u. 11, als den unterscheidenden Charakter zwischen Thier und Mensch die abstrakten allgemeinen Begriffe sehr richtig an, und Leibniz wiederholt Dieses völlig beistimmend in den » Nouveaux essays sur l’entendement humain«, Buch 2, Kap. 11, §. 10 u. 11. Allein wenn Locke in Buch 4, Kap. 17, §. 2, 3, zur eigentlichen Erklärung der Vernunft kommt, so verliert er ganz jenen einfachen Hauptcharakter derselben aus dem Gesicht, und geräth eben auch auf eine schwankende, unbestimmte, unvollständige Angabe zerstückelter und abgeleiteter Aeußerungen derselben: auch Leibniz, an der mit jener korrespondirenden Stelle seines Werkes, verhält sich im Ganzen ebenso, nur mit mehr Konfusion und Unklarheit. Wie sehr nun aber Kant den Begriff vom Wesen der Vernunft verwirrt und verfälscht hat, darüber habe ich im Anhange ausführlich geredet. Wer aber gar sich die Mühe giebt, die Masse philosophischer Schriften, welche seit Kant erschienen sind, in dieser Hinsicht zu durchgehen, der wird erkennen, daß, so wie die Fehler der Fürsten von ganzen Völkern gebüßt werden, die Irrthümer großer Geister ihren nachtheiligen Einfluß auf ganze Generationen, sogar auf Jahrhunderte verbreiten, ja, wachsend und sich fortpflanzend, zuletzt in Monstrositäten ausarten: welches Alles daher abzuleiten ist, daß, wie Berkeley sagt: » Few men think; yet all will have opinions.

Wie der Verstand nur eine Funktion hat: unmittelbare Erkenntniß des Verhältnisses von Ursach und Wirkung, und die Anschauung der wirklichen Welt, wie auch alle Klugheit, Sagacität und Erfindungsgabe, so mannigfaltig auch ihre Anwendung ist, doch ganz offenbar nichts Anderes sind, als Aeußerungen jener einfachen Funktion; so hat auch die Vernunft eine Funktion: Bildung des Begriffs; und aus dieser einzigen erklären sich sehr leicht und ganz und gar von selbst alle jene oben angeführten Erscheinungen, die das Leben des Menschen von dem des Thieres unterscheiden, und auf die Anwendung oder Nicht-Anwendung jener Funktion deutet schlechthin Alles, was man überall und jederzeit vernünftig oder unvernünftig genannt hat.

It is universally acknowledged that all these diverse and far-reaching expressions of human thought originate from a single common principle—that peculiar mental capacity which distinguishes humans from animals, and which has been called reason, ὁ ëïãïò, ôï ëïãéóôéêïí, ôï ëïãéìïí, or ratio. Philosophers throughout the ages have consistently agreed on this point. Moreover, everyone is fully aware of how to identify the manifestations of this ability, and to discern what is rational from what is irrational; they understand where reason manifests itself in contrast to other human faculties and traits, and they realize that even the wisest animals would never be capable of such reasoning due to its absence. In general, philosophers have also concurred on this fundamental understanding of reason, and have highlighted some particularly important aspects thereof, such as the ability to control emotions and passions, to draw conclusions, and to establish universal principles—even those that are certain prior to any experience. Nevertheless, their explanations of the true nature of reason remain vague, imprecise, and fragmented, often emphasizing different aspects at the expense of coherence and unity. Furthermore, many philosophers have mistakenly focused on the contrast between reason and revelation, a notion entirely foreign to the proper study of reason, which only serves to add to confusion. What is particularly striking is that no philosopher has ever successfully reduced all these diverse manifestations of reason to a single, fundamental function that could explain them all and constitute the true essence of reason itself. Indeed, although the great Locke correctly identified abstract general concepts as the distinguishing characteristic between humans and animals in his “Essay on Human Understanding,” Book 2, Chapters 11, §§ 10–11, Leibniz echoed this view in his “Nouveaux Essays sur l’Entendement Humain,” Book 2, Chapter 11, §§ 10–11. However, when Locke attempted to provide a definitive explanation of reason in Book 4, Chapter 17, §§ 2–3, he lost sight of this fundamental simplicity and resorted to a vague, inconclusive, and fragmented account of its various manifestations. Leibniz followed a similar path in his work, only adding to the confusion. As for how greatly Kant distorted the concept of the nature of reason, I have discussed this in detail in the appendix. However, anyone who goes to the trouble of examining the vast quantity of philosophical writings that have appeared since Kant will realize that, just as the mistakes of rulers affect entire peoples, the errors of great thinkers exert their harmful influence on generations—even throughout centuries. Indeed, such errors tend to grow and multiply, eventually leading to monstrous consequences. All of this suggests that, as Berkeley says: “Few people think; yet everyone has opinions.”

Just as the intellect has only one function: the immediate recognition of the relationship between cause and effect, and the contemplation of the real world—along with all wisdom, sagacity, and inventive ability, no matter how diverse their applications may be—it is clear that these are nothing other than manifestations of that single function. Similarly, reason also has one function: the formation of concepts. From this single function, it is very easy and entirely self-evident to explain all those characteristics that distinguish human life from that of animals. Moreover, everything that has ever been called rational or irrational can be understood in terms of the application or non-application of this function.

È unanimemente riconosciuto che tutte queste molteplici e ampie manifestazioni della ragione derivino da un principio comune: da quella particolare facoltà intellettuale che distingue l’uomo dall’animale, e che viene chiamata ragione, ὁ ëïãïò, ôï ëïãéóôéêïí, ratio. Anche tutti gli esseri umani sono perfettamente in grado di riconoscere queste manifestazioni della ragione e di distinguere ciò che è razionale da ciò che non lo è; sanno inoltre individuare i momenti in cui la ragione interviene in contraddizione con altre capacità o caratteristiche umane, e comprendono che anche l’animale più intelligente non potrà mai raggiungere il livello della ragione umana a causa della sua mancanza. I filosofi di tutti i tempi concordano sostanzialmente su questa concezione generale della ragione; inoltre, ne evidenziano alcune manifestazioni particolarmente importanti, come la capacità di controllare gli affetti e le passioni, di trarre conclusioni logiche e di stabilire principi generali, anche quelli che sono certi al di là di ogni esperienza umana. Tuttavia, le loro spiegazioni sul vero carattere della ragione risultano incerte, poco precise, disordinate e prive di unità; spesso enfatizzano aspetti diversi della stessa senza coerenza. Inoltre, molti filosofi partono dal concetto di opposizione tra ragione e rivelazione, un approccio del tutto estraneo alla vera natura della ragione, il che contribuisce solo ad aumentare la confusione. È davvero sorprendente che nessun filosofo abbia mai riuscito a ridurre tutte queste diverse manifestazioni della ragione a una funzione semplice e univoca, da cui poterle spiegare tutte e che costituisca il vero nucleo essenziale della ragione stessa. Sebbene il grande Locke, nell’“Essay on Human Understanding”, Libro 2, Capitolo 11, §§ 10 e 11, abbia indicato con precisione i concetti astratti e generali come caratteristica distintiva dell’uomo rispetto all’animale, e Leibniz abbia ripetuto questa idea in modo del tutto concordante nei “Nouveaux Essays sur l’Entendement Humain”, Libro 2, Capitolo 11, §§ 10 e 11, quando Locke arriva a spiegare la vera natura della ragione nel Libro 4, Capitolo 17, §§ 2 e 3, perde completamente di vista questo carattere semplice e fondamentale; anche Leibniz, nella parte corrispondente del suo lavoro, si comporta in modo altrettanto confuso e poco chiaro. Quanto invece Kant abbia distorto e confuso il concetto stesso della natura della ragione, ne ho parlato ampiamente nell’appendice. Ma chi si prende la briga di esaminare attentamente tutta la massa di scritti filosofici pubblicati dopo Kant in questo ambito, comprenderà che, proprio come gli errori dei sovrani influenzano intere nazioni, anche gli errori dei grandi pensatori diffondono il loro negativo influsso su intere generazioni, persino su secoli; tale influenza, crescendo e propagandosi, può arrivare a trasformarsi in cose orribili. Da tutto ciò si può dedurre che, come afferma Berkeley: “Pochi uomini riflettono; tuttavia tutti hanno delle opinioni”.

Proprio come la ragione ha una sola funzione: la comprensione immediata del rapporto tra causa ed effetto, nonché la percezione del mondo reale; e proprio come tutta la saggezza, l’intelligenza e l’ingegnosità, per quanto varie possano essere le loro applicazioni, non sono in realtà altro che manifestazioni di quella funzione fondamentale; allo stesso modo, anche la ragione ha una sola funzione: la formazione dei concetti. Ed è proprio da questa unica funzione che si spiegano molto facilmente e del tutto naturalmente tutte quelle caratteristiche che distinguono la vita umana da quella animale; inoltre, l’applicazione o meno di tale funzione è ciò che, in modo assoluto, determina ciò che viene definito razionale o irrazionale in qualsiasi momento e luogo.

Die Begriffe bilden eine eigentümliche, von den bisher betrachteten, anschaulichen Vorstellungen toto genere verschiedene Klasse, die allein im Geiste des Menschen vorhanden ist. Wir können daher nimmer eine anschauliche, eine eigentlich evidente Erkenntniß von ihrem Wesen erlangen; sondern auch nur eine abstrakte und diskursive. Es wäre daher ungereimt zu fordern, daß sie in der Erfahrung, sofern unter dieser die reale Außenwelt, welche eben anschauliche Vorstellung ist, verstanden wird, nachgewiesen, oder wie anschauliche Objekte vor die Augen, oder vor die Phantasie gebracht werden sollten. Nur denken, nicht anschauen lassen sie sich, und nur die Wirkungen, welche durch sie der Mensch hervorbringt, sind Gegenstände der eigentlichen Erfahrung. Solche sind die Sprache, das überlegte planmäßige Handeln und die Wissenschaft; hernach was aus diesen allen sich ergiebt. Offenbar ist die Rede, als Gegenstand der äußeren Erfahrung, nichts Anderes als ein sehr vollkommener Telegraph, der willkürliche Zeichen mit größter Schnelligkeit und feinster Nüancirung mittheilt. Was bedeuten aber diese Zeichen? Wie geschieht ihre Auslegung? Uebersetzen wir etwan, während der Andere spricht, sogleich seine Rede in Bilder der Phantasie, die blitzschnell an uns vorüberfliegen und sich bewegen, verketten, umgestalten und ausmalen, gemäß den hinzuströmenden Worten und deren grammatischen Flexionen? Welch ein Tumult wäre dann in unserm Kopfe, während des Anhörens einer Rede, oder des Lesens eines Buches! So geschieht es keineswegs. Der Sinn der Rede wird unmittelbar vernommen, genau und bestimmt aufgefaßt, ohne daß in der Regel sich Phantasmen einmengten. Es ist die Vernunft, die zur Vernunft spricht, sich in ihrem Gebiete hält, und was sie mittheilt und empfängt, sind abstrakte Begriffe, nichtanschauliche Vorstellungen, welche ein für alle Mal gebildet und verhältnißmäßig in geringer Anzahl, doch alle unzähligen Objekte der wirklichen Welt befassen, enthalten und vertreten. Hieraus allein ist es erklärlich, daß nie ein Thier sprechen und vernehmen kann, obgleich es die Werkzeuge der Sprache und auch die anschaulichen Vorstellungen mit uns gemein hat: aber eben weil die Worte jene ganz eigentümliche Klasse von Vorstellungen bezeichnen, deren subjektives Korrelat die Vernunft ist, sind sie für das Thier ohne Sinn und Bedeutung. So ist die Sprache, wie jede andere Erscheinung, die wir der Vernunft zuschreiben, und wie Alles, was den Menschen vom Thiere unterscheidet, durch dieses Eine und Einfache als seine Quelle zu erklären: die Begriffe, die abstrakten, nicht anschaulichen, allgemeinen, nicht in Zeit und Raum individuellen Vorstellungen. Nur in einzelnen Fällen gehen wir von den Begriffen zur Anschauung über, bilden uns Phantasmen als anschauliche Repräsentanten der Begriffe, denen sie jedoch nie adäquat sind. Diese sind in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 28, besonders erörtert worden, daher ich hier nicht dasselbe wiederholen will: mit dem dort Gesagten ist zu vergleichen, was Hume im zwölften seiner » Philosophical essays«, S. 244, und was Herder in der »Metakritik« (einem übrigens schlechten Buch), Theil 1, S. 274, sagt. – Die Platonische Idee, welche durch den Verein von Phantasie und Vernunft möglich wird, macht den Hauptgegenstand des dritten Buchs gegenwärtiger Schrift aus.

Obgleich nun also die Begriffe von den anschaulichen Vorstellungen von Grund aus verschieden sind, so stehen sie doch in einer nothwendigen Beziehung zu diesen, ohne welche sie nichts wären, welche Beziehung folglich ihr ganzes Wesen und Daseyn ausmacht. Die Reflexion ist nothwendig Nachbildung, Wiederholung, der urbildlichen anschaulichen Welt, wiewohl Nachbildung ganz eigener Art, in einem völlig heterogenen Stoff. Deshalb sind die Begriffe ganz passend Vorstellungen von Vorstellungen zu nennen. Der Satz vom Grunde hat hier ebenfalls eine eigene Gestalt, und wie diejenige, unter welcher er in einer Klasse von Vorstellungen herrscht, auch eigentlich immer das ganze Wesen dieser Klasse, sofern sie Vorstellungen sind, ausmacht und erschöpft, so daß, wie wir gesehen haben, die Zeit durch und durch Succession und sonst nichts, der Raum durch und durch Lage und sonst nichts, die Materie durch und durch Kausalität und sonst nichts ist: so besteht auch das ganze Wesen der Begriffe, oder der Klasse der abstrakten Vorstellungen, allein in der Relation, welche in ihnen der Satz vom Grunde ausdrückt: und da diese die Beziehung auf den Erkenntnißgrund ist, so hat die abstrakte Vorstellung ihr ganzes Wesen einzig und allein in ihrer Beziehung auf eine andere Vorstellung, welche ihr Erkenntnißgrund ist. Diese kann nun zwar wieder zunächst ein Begriff, oder abstrakte Vorstellung seyn, und sogar auch dieser wieder nur einen eben solchen abstrakten Erkenntnißgrund haben; aber nicht so ins Unendliche: sondern zuletzt muß die Reihe der Erkenntnißgründe mit einem Begriff schließen, der seinen Grund in der anschaulichen Erkenntniß hat. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht auf der anschaulichen als ihrem Grunde des Erkennens. Daher hat die Klasse der abstrakten Vorstellungen von den andern das Unterscheidende, daß in diesen der Satz vom Grund immer nur eine Beziehung auf eine andere Vorstellung der nämlichen Klasse fordert, bei den abstrakten Vorstellungen aber zuletzt eine Beziehung aus eine Vorstellung aus einer andern Klasse.

Man hat diejenigen Begriffe, welche, wie eben angegeben, nicht unmittelbar, sondern nur durch Vermittlung eines oder gar mehrerer anderer Begriffe sich auf die anschauliche Erkenntniß beziehen, vorzugsweise abstracta, und hingegen die, welche ihren Grund unmittelbar in der anschaulichen Welt haben, concreta genannt. Diese letztere Benennung paßt aber nur ganz uneigentlich auf die durch sie bezeichneten Begriffe, da nämlich auch diese immer noch abstracta sind und keineswegs anschauliche Vorstellungen. Jene Benennungen sind aber auch nur aus einem sehr undeutlichen Bewußtseyn des damit gemeinten Unterschiedes hervorgegangen, können jedoch, mit der hier gegebenen Deutung, stehen bleiben. Beispiele der ersten Art, also abstracta im eminenten Sinn, sind Begriffe wie »Verhältniß, Tugend, Untersuchung, Anfang« u. s. w. Beispiele der letztern Art, oder uneigentlich so genannte concreta sind die Begriffe »Mensch, Stein, Pferd« u. s. w. Wenn es nicht ein etwas zu bildliches und dadurch ins Scherzhafte fallendes Gleichniß wäre; so könnte man sehr treffend die letzteren das Erdgeschoß, die ersteren die oberen Stockwerke des Gebäudes der Reflexion nennen.

Daß ein Begriff Vieles unter sich begreift, d. h. daß viele anschauliche, oder auch selbst wieder abstrakte Vorstellungen in der Beziehung des Erkenntnißgrundes zu ihm stehen, d. h. durch ihn gedacht werden, dies ist nicht, wie man meistens angiebt, eine wesentliche, sondern nur eine abgeleitete sekundäre Eigenschaft desselben, die sogar nicht immer in der That, wiewohl immer der Möglichkeit nach, daseyn muß. Jene Eigenschaft fließt daraus her, daß der Begriff Vorstellung einer Vorstellung ist, d. h. sein ganzes Wesen allein hat in seiner Beziehung aus eine andere Vorstellung; da er aber nicht diese Vorstellung selbst ist, ja diese sogar meistens zu einer ganz andern Klasse von Vorstellungen gehört, nämlich anschaulich ist, so kann sie zeitliche, räumliche und andere Bestimmungen, und überhaupt noch viele Beziehungen haben, die im Begriff gar nicht mit gedacht werden, daher mehrere im Unwesentlichen verschiedene Vorstellungen durch denselben Begriff gedacht, d. h. unter ihn subsumirt werden können. Allein dies Gelten von mehreren Dingen ist keine wesentliche, sondern nur accidentale Eigenschaft des Begriffs. Es kann daher Begriffe geben, durch welche nur ein einziges reales Objekt gedacht wird, die aber deswegen doch abstrakt und allgemein, keineswegs aber einzelne und anschauliche Vorstellungen sind: dergleichen ist z. B. der Begriff, den Jemand von einer bestimmten Stadt hat, die er aber bloß aus der Geographie kennt: obgleich nur diese eine Stadt dadurch gedacht wird, so wären doch mehrere in einigen Stücken verschiedene Städte möglich, zu denen allen er paßte. Nicht also weil ein Begriff von mehreren Objekten abstrahirt ist, hat er Allgemeinheit; sondern umgekehrt, weil Allgemeinheit, d. i. Nichtbestimmung des Einzelnen, ihm als abstrakter Vorstellung der Vernunft wesentlich ist, können verschiedene Dinge durch denselben Begriff gedacht werden.

Aus dem Gesagten ergiebt sich, daß jeder Begriff, eben weil er abstrakte und nicht anschauliche und eben daher nicht durchgängig bestimmte Vorstellung ist, Dasjenige hat, was man einen Umfang oder Sphäre nennt, auch sogar in dem Fall, daß nur ein einziges reales Objekt vorhanden ist, das ihm entspricht. Nun finden wir durchgängig, daß die Sphäre jedes Begriffs mit den Sphären anderer etwas Gemeinschaftliches hat, d. h. daß in ihm zum Theil das Selbe gedacht wird, was in jenen andern, und in diesen wieder zum Theil das Selbe, was in jenem erstern; obgleich, wenn sie wirklich verschiedene Begriffe sind, jeder, oder wenigstens einer von beiden etwas enthält, das der andere nicht hat: in diesem Verhältniß steht jedes Subjekt zu seinem Prädikat. Dieses Verhältniß erkennen, heißt urtheilen. Die Darstellung jener Sphären durch räumliche Figuren ist ein überaus glücklicher Gedanke. Zuerst hat ihn Wohl Gottfried Plouquet gehabt, der Quadrate dazu nahm; Lambert, wiewohl nach ihm, bediente sich noch bloßer Linien, die er unter einander stellte: Euler führte es zuerst mit Kreisen vollständig aus. Worauf diese so genaue Analogie zwischen den Verhältnissen der Begriffe und denen räumlicher Figuren zuletzt beruhe, weiß ich nicht anzugeben. Es ist inzwischen für die Logik ein sehr günstiger Umstand, daß alle Verhältnisse der Begriffe sich sogar ihrer Möglichkeit nach, d. h. a priori, durch solche Figuren anschaulich darstellen lassen, in folgender Art:

These concepts form a distinct class, entirely different from the concrete representations we have previously considered; they exist solely within the human mind. Therefore, it is impossible to attain any understanding of their nature through direct perception or evident experience; such knowledge can only be abstract and discursive. It would be absurd to expect that these concepts could be demonstrated through external experience—especially since by “external experience” we mean the real world itself, which consists precisely of concrete representations. These concepts cannot be observed directly; they can only be contemplated through thought. Moreover, the effects that humans produce through them are the objects of genuine experience—such as language, deliberate and planned action, and science, as well as everything that arises from these. Clearly, when we refer to external experience, we mean nothing other than a highly sophisticated system of communication that transmits arbitrary symbols with great speed and precision. But what do these symbols mean? How are they interpreted? If we were to instantly translate another person’s speech into visual images in our minds while they spoke, those images would flash by rapidly, intertwine, transform, and be reimagined according to the words used and their grammatical structure. What a chaos that would cause in our minds during the act of listening to a speech or reading a book! But such does not happen at all. The meaning of speech is immediately understood, precisely and clearly, without any interference from imagination. It is the reason that “speaks” through language; it operates within its own domain, and what it conveys and receives are abstract concepts—non-visual representations that have been formed once and for all and that, although in relatively small numbers, encompass and represent countless objects of the real world. This alone explains why no animal can speak or understand language, even though they share with us the tools of speech and concrete representations: precisely because words refer to those unique classes of concepts whose subjective correlate is reason, they are meaningless to animals. Language, like any other phenomenon attributed to reason—and like everything that distinguishes humans from animals—is ultimately explained by this one simple factor: concepts—abstract, non-visual, universal representations that are not tied to specific time and space. Only in certain cases do we move from concepts to direct perception, creating mental images as visual representatives of those concepts; yet these images can never be entirely adequate to them. This is the fundamental point discussed in the treatise on syntax, §. This point has been discussed at length elsewhere; therefore, I do not wish to repeat it here: what is stated there can be compared with what Hume says in the twelfth of his “Philosophical Essays,” on page 244, and what Herder says in the “Metakritik” (an admittedly poor book), Volume 1, on page 274. The Platonic idea, which becomes possible through the combination of imagination and reason, constitutes the main subject of the third book of this current work.

Although the concepts are fundamentally different from the concrete representations that give them meaning, they nevertheless maintain a necessary relationship with those representations—without which they would cease to exist altogether. Reflection is essentially a reproduction, a repetition of the original, concrete world, albeit a reproduction of a wholly different kind, carried out within a completely heterogeneous material. For this reason, it is entirely appropriate to call concepts “representations of representations.” The concept of “ground” also assumes its own particular form here; just as the form under which it operates within a certain class of representations actually constitutes and defines the very essence of that class—so long as those representations are indeed representations—the same holds true for concepts. As we have seen, time consists entirely of succession and nothing else; space, of location and nothing else; matter, of causality and nothing else. Similarly, the entire essence of concepts, or of the class of abstract representations, lies solely in the relationship that the concept of “ground” expresses within them. And since this relationship is one with the basis of knowledge itself, it follows that the abstract representation derives its entire being from its relationship to another representation—which, in turn, serves as its basis for knowledge. This other representation may itself be a concept or an abstract representation; indeed, even it may have its own abstract basis for knowledge. However, this chain cannot continue indefinitely—ultimately, the series of bases for knowledge must end with a concept that draws its origin from concrete perception. For the entire realm of reflection rests upon concrete perception as its foundation for knowledge. Hence, the class of abstract representations is distinguished from other classes in that, for those classes, the concept of “ground” always refers to another representation within the same class; whereas for abstract representations, this relationship ultimately leads to a representation belonging to another class altogether.

Those concepts which, as mentioned earlier, do not refer directly to perceptual knowledge but only through the mediation of one or more other concepts are preferably called abstracta, whereas those whose origin lies directly in the perceptual world are called concreta. However, this latter designation is somewhat inappropriate for these concepts, since they too are ultimately abstract and do not represent any perceptual representations at all. Nevertheless, these terms have arisen from a rather vague understanding of the distinction being made; with the interpretation provided here, they can still be used effectively. Examples of the first type—i.e., abstracta in the true sense—are concepts such as “relationship,” “virtue,” “investigation,” “beginning,” etc. Examples of the second type, or those falsely called concreta, are concepts like “human being,” “stone,” “horse,” etc. If not for the somewhat overly figurative and thus humorous nature of this analogy, it would be quite appropriate to describe the latter as the ground floor and the former as the upper floors of the edifice of reflection.

The fact that a concept encompasses many things within itself—that is, that numerous concrete or even abstract representations are related to it in the context of cognitive understanding, and thus can be thought through it—is not, as people often assume, an essential property of the concept itself, but rather a derivative, secondary characteristic. This property does not necessarily exist in reality, although it is always potentially possible. It arises from the fact that a concept is a representation of another representation; its entire essence lies in its relationship to this other representation. However, since the concept itself is not that other representation—and in most cases, belongs to a completely different class of representations, being concrete—then the original representation can possess temporal, spatial, and other attributes, as well as numerous relationships that are not taken into account within the concept itself. As a result, multiple fundamentally different representations can be thought through the same concept, or subsumed under it. Nevertheless, this capacity of a concept to encompass multiple things is not an essential but rather an accidental characteristic of it. It is therefore possible for concepts to exist that refer to only a single real object, yet are still abstract and general in nature—such as a concept someone has of a particular city, which they know solely from geographical information. Even though this concept refers to only one city, it could potentially encompass several different cities that share certain characteristics with it. In other words, a concept is not general because it abstracts from multiple objects; rather, it is abstract because generality—i.e., the absence of specificity regarding individual instances—is an essential aspect of its nature as an abstract representation in the mind.

From what has been said, it follows that every concept, precisely because it is abstract and not concrete, and therefore not corresponded to by any consistently definite representation, possesses what one might call a “scope” or “sphere”—even in the case where there exists only a single real object corresponding to it. We consistently find that the sphere of any given concept has something in common with the spheres of other concepts; that is, in part, the same things are thought when considering this concept as when considering those others; and yet, since they are truly different concepts, each one, or at least one of them, contains something that the other does not. In this relationship lies the essence of every subject and its predicate. To perceive this relationship is to make a judgment. The representation of these conceptual spheres through spatial figures is an extremely ingenious notion. Godfried Plouquet was probably the first to conceive it, using squares for this purpose; Lambert, although following in his footsteps, merely used lines arranged in certain configurations; Euler was the first to fully develop this idea using circles. As for the exact basis upon which this precise analogy between the relationships between concepts and those between spatial figures rests, I am unable to say. Nevertheless, it is a very fortunate circumstance for logic that all the relationships between concepts can be visually represented by such spatial figures—even in terms of their possibility alone, that is, a priori.

Questi concetti costituiscono una classe particolare, del tutto diversa dalle rappresentazioni visive e concrete finora considerate; esistono soltanto nell’intelletto umano. Pertanto non possiamo mai ottenere una conoscenza concreta e evidente della loro essenza, ma solo una conoscenza astratta e discorsiva. Sarebbe quindi assurdo pretendere che tali concetti possano essere dimostrati attraverso l’esperienza, intesa come il mondo esterno reale, che rappresenta appunto quelle rappresentazioni visive concrete; né possono essere presentati davanti agli occhi o alla fantasia come oggetti concreti. Si possono soltanto pensare, non osservare: sono solo le conseguenze che l’uomo ne trae ad essere oggetto di vera esperienza. Tra queste rientrano il linguaggio, l’azione pianificata e la scienza, nonché tutto ciò che ne deriva. È evidente che il linguaggio, inteso come oggetto dell’esperienza esterna, non è altro che un sistema di segni molto sofisticato in grado di trasmettere informazioni con grande rapidità e precisione. Ma cosa significano questi segni? Come vengono interpretati? Se provassimo a tradurre immediatamente le parole altrui in immagini mentali che scorrono velocemente davanti ai nostri occhi, si creerebbe un enorme caos nella nostra mente durante l’ascolto di un discorso o la lettura di un libro. In realtà non accade affatto così: il significato del linguaggio viene compreso immediatamente e con precisione, senza che intervengano rappresentazioni mentali. È la ragione a “parlare” attraverso il linguaggio, operando nel suo ambito specifico; ciò che essa trasmette e riceve sono concetti astratti, rappresentazioni non concrete, che una volta formate, in numero relativamente limitato, riescono comunque a comprendere e rappresentare tutti gli oggetti del mondo reale. Da questo si spiega perché nessun animale può parlare o comprendere il linguaggio, anche se condivide con noi gli strumenti linguistici e le rappresentazioni visive: proprio perché i termini linguistici indicano quella particolare classe di concetti la cui corrispondenza soggettiva è la ragione, essi risultano privi di significato per l’animale. Così come ogni altra manifestazione che attribuiamo alla ragione, e tutto ciò che distingue l’uomo dall’animale, può essere spiegato da questo unico fattore: i concetti astratti, non concreti, generali, che non hanno rapporto con lo tempo o lo spazio. Solo in alcuni casi passiamo dai concetti alle rappresentazioni visive, creando immagini mentali come loro rappresentanti; tuttavia queste immagini sono mai adatte a esprimere pienamente il significato dei concetti. Questo è chiarito nella trattazione sul “soggetto della proposizione”, §. Il punto è stato particolarmente discusso in precedenza, quindi non intendo ripeterlo qui: ciò che è stato detto lì può essere paragonato a quanto afferma Hume nel dodicesimo dei suoi “Philosophical Essays”, pagina 244, e a quanto sostiene Herder nella “Metakritik” (un libro del resto scadente), parte prima, pagina 274. L’idea platonica, resa possibile dalla combinazione di fantasia e ragione, costituisce l’argomento principale del terzo libro di quest’opera attuale.

Sebbene i concetti siano fondamentalmente diversi dalle rappresentazioni visive, essi tuttavia intrattengono con queste una relazione necessaria; senza di essa non significherebbero nulla, e questa relazione costituisce quindi l’intera loro essenza e esistenza. La riflessione è necessariamente una riproduzione, una ripetizione del mondo visivo originale, sebbene si tratti di una riproduzione di tipo completamente diverso, in un materiale totalmente eterogeneo. Per questo motivo, i concetti possono essere definiti appropriatamente rappresentazioni di altre rappresentazioni. Anche il “principio di fondamento” assume qui una forma specifica; e così come la forma sotto cui esso prevale all’interno di un certo insieme di rappresentazioni costituisce in realtà l’intera essenza di tale insieme, se queste rappresentazioni sono tali, allo stesso modo il tempo è interamente costituito da successioni e nulla altro, lo spazio da posizioni e nulla altro, la materia da cause ed effetti e nulla altro: allo stesso modo, l’intera essenza dei concetti, o della classe delle rappresentazioni astratte, risiede unicamente nella relazione che il “principio di fondamento” esprime al loro interno. Poiché questa relazione riguarda la base della conoscenza, la rappresentazione astratta trova la sua intera essenza soltanto nella sua relazione con un’altra rappresentazione, che ne costituisce il fondamento conoscitivo. Quest’ultima può anch’essa essere inizialmente un concetto o una rappresentazione astratta, e anche questo concetto può a sua volta avere come fondamento conoscitivo un altro concetto astratto; ma questa sequenza non può proseguire all’infinito: infine, la serie dei fondamenti conoscitivi deve terminare con un concetto il cui fondamento risiede nella conoscenza visiva. Poiché l’intero mondo della riflessione si basa sulla conoscenza visiva come suo fondamento, la classe delle rappresentazioni astratte si distingue dalle altre classi di rappresentazioni proprio per il fatto che, in queste ultime, il “principio di fondamento” richiede sempre una relazione con un’altra rappresentazione della stessa classe, mentre nelle rappresentazioni astratte tale relazione riguarda infine una rappresentazione appartenente a un’altra classe.

Si definiscono “astratti” quei concetti che, come appena detto, non si riferiscono direttamente alla conoscenza intuitiva, ma solo attraverso l’intermediazione di uno o più altri concetti; al contrario, quelli i cui fondamenti risiedono direttamente nel mondo sensibile vengono definiti “concreti”. Tuttavia, questa seconda denominazione si adatta in modo assai improprio a tali concetti, poiché anch’essi rimangono sempre astratti e non rappresentano affatto immagini sensoriali. Queste denominazioni sono emerse da una consapevolezza piuttosto vaga della differenza in questione; tuttavia, con la spiegazione qui fornita, possono comunque essere mantenute. Esempi di concetti astratti, nel senso più stretto del termine, sono “relazione”, “virtù”, “indagine”, “inizio”, ecc.; esempi di concetti concreti, o chiamati impropriamente così, sono “uomo”, “pietra”, “cavallo”, ecc. Se non fosse per una metafora un po’ troppo figurativa che potrebbe portare a interpretazioni ironiche, si potrebbero definire molto appropriatamente i concetti concreti come il “piano terra” e quelli astratti come gli “ultimi piani” dell’edificio della riflessione.

Il fatto che un concetto includa in sé molte altre idee – cioè che molteplici rappresentazioni concrete, o anche astratte, siano collegate a esso nel contesto della conoscenza, e quindi possano essere pensate attraverso di esso – non costituisce, come comunemente si ritiene, una proprietà essenziale del concetto stesso, ma soltanto una caratteristica secondaria e derivata. Questa caratteristica non è sempre effettivamente presente nella realtà, anche se teoricamente possibile. Deriva dal fatto che un concetto rappresenta un’altra idea; tuttavia, poiché esso non coincide con quell’idea stessa – anzi, spesso appartiene a una categoria completamente diversa di rappresentazioni, come quelle concrete – può contenere determinazioni temporali, spaziali o altre caratteristiche che nel concetto stesso non vengono affatto considerate. Per questo motivo, è possibile che più idee sostanzialmente diverse siano pensate attraverso lo stesso concetto. Tuttavia, questa capacità di includere molteplici elementi non rappresenta una proprietà essenziale del concetto; esistono infatti concetti che riguardano un unico oggetto reale, ma che sono comunque astratti e generali, e quindi non corrispondono a idee concrete. Un esempio è il concetto che qualcuno ha di una determinata città, conoscendola soltanto attraverso la geografia: anche se quel concetto riguarda un’unica città, teoricamente potrebbero esistere molteplici altre città che corrispondano a tale definizione. In altre parole, l’essere un concetto astratto non implica necessariamente che includa in sé molteplici elementi; al contrario, è proprio la natura astratta di un concetto – cioè la sua capacità di rappresentare più idee – a permettergli di includerle.

Dai detti emerge che ogni concetto, proprio perché è astratto e non rappresentativo di immagini concrete, e quindi non corrisponde sempre a un’idea ben definita, possiede ciò che si definisce “ambito” o “sfera”, anche nel caso in cui esista soltanto un unico oggetto reale che gli corrisponda. Ora osserviamo costantemente che l’“ambito” di ogni concetto presenta aspetti in comune con quelli di altri concetti; ciò significa che in alcuni casi vengono pensati gli stessi contenuti in un concetto e in altri concetti diversi, anche se, quando si tratta di concetti effettivamente distinti, ciascuno di essi contiene elementi che l’altro non possiede. È proprio in questo rapporto che ogni soggetto logico si relaziona al suo predicato. Riconoscere tale rapporto significa giudicare correttamente. L’uso di figure spaziali per rappresentare questi “ambiti” concettuali è un’idea estremamente felice: fu probabilmente Gottfried Plouquet il primo a utilizzare i quadrati, mentre Lambert, sebbene seguendo le sue idee, si limitò alle linee disposte una sotto l’altra; Euler per primo portò questa rappresentazione a termine utilizzando i cerchi. Non so esattamente su quale principio si basi questa stretta analogia tra le relazioni tra i concetti e quelle delle figure spaziali, ma è certo che questo aspetto rappresenta un vantaggio considerevole per la logica, poiché permette di visualizzare in modo concreto tutte le relazioni concettuali, anche a livello “a priori”.

1. Die Sphären zweier Begriffe sind sich ganz gleich: z. B. der Begriff der Nothwendigkeit und der der Folge aus gegebenem Grunde; desgleichen der von Ruminantia und Bisulca (Wiederkäuer und Thiere mit gespaltenem Huf); auch von Wirbelthieren und Rothblütigen (wogegen jedoch wegen der Anneliden etwas einzuwenden wäre): es sind Wechselbegriffe. Solche stellt dann ein einziger Kreis dar, der sowohl den einen als den andern bedeutet.

2. Die Sphäre eines Begriffs schließt die eines andern ganz ein:

3. Eine Sphäre schließt zwei oder mehrere ein, die sich ausschließen und zugleich die Sphäre füllen:

4. Zwei Sphären schließen jede einen Theil der andern ein:

5. Zwei Sphären liegen in einer dritten, die sie jedoch nicht füllen:

Dieser letztere Fall gilt von allen Begriffen, deren Sphären nicht unmittelbare Gemeinschaft haben, da immer ein dritter, wenn gleich oft sehr weiter, beide einschließen wird.

Auf diese Fälle möchten alle Verbindungen von Begriffen zurückzuführen seyn, und die ganze Lehre von den Urtheilen, deren Konversion, Kontraposition, Reciprokation, Disjunktion (diese nach der dritten Figur) läßt sich daraus ableiten: ebenso auch die Eigenschaften der Urtheile, aus welche Kant die vorgeblichen Kategorien des Verstandes gründete, jedoch mit Ausnahme der hypothetischen Form, welche nicht mehr eine Verbindung von bloßen Begriffen, sondern von Urtheilen ist; sodann mit Ausnahme der Modalität, über welche, wie über jede Eigenschaft von Urtheilen, die den Kategorien zum Grunde gelegt ist, der Anhang ausführlich Rechenschaft giebt. Ueber die angegebenen möglichen Begriffsverbindungen ist nur noch zu bemerken, daß sie auch unter einander mannigfaltig verbunden werden können, z. B. die vierte Figur mit der zweiten. Nur wenn eine Sphäre, die eine andere ganz oder zum Theil enthält, wieder von einer dritten ganz eingeschlossen wird, stellen diese zusammen den Schluß in der ersten Figur dar, d. h. diejenige Verbindung von Urtheilen, durch welche erkannt wird, daß ein Begriff, der in einem andern ganz oder zum Theil enthalten ist, es auch ebenso in einem dritten ist, der wieder diesen enthält: oder auch das Umgekehrte davon, die Negation; deren bildliche Darstellung natürlich nur darin bestehen kann, daß zwei verbundene Sphären nicht in einer dritten liegen. Umschließen sich viele Sphären auf diese Weise, so entstehen lange Ketten von Schlüssen. – Diesen Schematismus der Begriffe, der schon in mehreren Lehrbüchern ziemlich gut ausgeführt ist, kann man der Lehre von den Urtheilen, wie auch der ganzen Syllogistik zum Grunde legen, wodurch der Vortrag beider sehr leicht und einfach wird. Denn alle Regeln derselben lassen sich daraus ihrem Ursprung nach einsehen, ableiten und erklären. Diese aber dem Gedächtniß aufzuladen, ist nicht nothwendig, da die Logik nie von praktischem Nutzen, sondern nur von theoretischem Interesse für die Philosophie seyn kann. Denn obwohl sich sagen ließe, daß die Logik zum vernünftigen Denken sich verhält wie der Generalbaß zur Musik, und auch, wenn wir es weniger genau nehmen, wie die Ethik zur Tugend, oder die Aesthetik zur Kunst; so ist dagegen zu bedenken, daß noch kein Künstler es durch Studium der Aesthetik geworden ist, noch ein edler Charakter durch Studium der Ethik, daß lange vor Rameau richtig und schön komponirt wurde, und auch, daß man nicht den Generalbaß inne zu haben braucht, um Disharmonien zu bemerken: ebenso wenig braucht man Logik zu wissen, um sich durch Trugschlüsse nicht täuschen zu lassen. Jedoch muß eingeräumt werden, daß, wenn auch nicht für die Beurtheilung, dennoch für die Ausübung der musikalischen Komposition der Generalbaß von großem Nutzen ist: sogar auch mögen, wenn gleich in viel geringerm Grade, Aesthetik und selbst Ethik für die Ausübung einigen, wiewohl hauptsächlich negativen Nutzen haben, also auch ihnen nicht aller praktische Werth abzusprechen seyn: aber von der Logik läßt sich nicht einmal so viel rühmen. Sie ist nämlich bloß das Wissen in abstracto Dessen, was Jeder in concreto weiß. Daher, so wenig als man sie braucht, einem falschen Räsonnement nicht beizustimmen, so wenig ruft man ihre Regeln zu Hülfe, um ein richtiges zu machen, und selbst der gelehrteste Logiker setzt sie bei seinem wirklichen Denken ganz bei Seite. Dies erklärt sich aus Folgendem. Jede Wissenschaft besteht aus einem System allgemeiner, folglich abstrakter Wahrheiten, Gesetze und Regeln, in Bezug auf irgend eine Art von Gegenständen. Der unter diesen nachher vorkommende einzelne Fall wird nun jedesmal nach jenem allgemeinen Wissen, welches ein für alle Mal gilt, bestimmt; weil solche Anwendung des Allgemeinen unendlich leichter ist, als den vorkommenden einzelnen Fall für sich von Vorne an zu untersuchen; indem allezeit die einmal erlangte allgemeine abstrakte Erkenntniß uns näher zur Hand liegt, als die empirische Untersuchung des Einzelnen. Mit der Logik aber ist es gerade umgekehrt. Sie ist das allgemeine, durch Selbstbeobachtung der Vernunft und Abstraktion von allem Inhalt erkannte und in der Form von Regeln ausgedrückte Wissen von der Verfahrungsweise der Vernunft. Dieser aber ist jene Verfahrungsweise nothwendig und wesentlich: sie wird also in keinem Fall davon abweichen, sobald sie sich selbst überlassen ist. Es ist daher leichter und sicherer, sie in jedem besondern Fall ihrem Wesen gemäß Verfahren zu lassen, als ihr das aus diesem Verfahren erst abstrahirte Wissen davon, in Gestalt eines fremden von Außen gegebenen Gesetzes, vorzuhalten. Es ist leichter: weil, wenn gleich bei allen anderen Wissenschaften die allgemeine Regel uns näher liegt, als die Untersuchung des einzelnen Falles allein und durch sich selbst; umgekehrt, beim Gebrauch der Vernunft, das im gegebenen Fall nöthige Verfahren derselben uns immer näher liegt, als die daraus abstrahirte allgemeine Regel, da das Denkende in uns ja selbst jene Vernunft ist. Es ist sicherer: weil viel leichter ein Irrthum in solchem abstrakten Wissen, oder dessen Anwendung, vorfallen kann, als ein Verfahren der Vernunft eintreten, das ihrem Wesen, ihrer Natur, zuwiderliefe. Daher kommt das Sonderbare, daß, wenn man in andern Wissenschaften die Wahrheit des einzelnen Falles an der Regel prüft, in der Logik umgekehrt die Regel immer am einzelnen Fall geprüft werden muß: und auch der geübteste Logiker wird, wenn er bemerkt, daß er in einem einzelnen Falle anders schließt als eine Regel aussagt, immer eher einen Fehler in der Regel suchen, als in dem von ihm wirklich gemachten Schluß. Praktischen Gebrauch von der Logik machen wollen, hieße also Das, was uns im Einzelnen unmittelbar mit der größten Sicherheit bewußt ist, erst mit unsäglicher Mühe aus allgemeinen Regeln ableiten wollen: es wäre gerade so, wie wenn man bei seinen Bewegungen erst die Mechanik, und bei der Verdauung die Physiologie zu Rathe ziehen wollte: und wer die Logik zu praktischen Zwecken erlernt, gleicht dem, der einen Bieber zu seinem Bau abrichten will. – Obgleich also ohne praktischen Nutzen, muß nichtsdestoweniger die Logik beibehalten werden, weil sie philosophisches Interesse hat, als specielle Kenntniß der Organisation und Aktion der Vernunft. Als abgeschlossene, für sich bestehende, in sich vollendete, abgerundete und vollkommen sichere Disciplin ist sie berechtigt, für sich allein und unabhängig von allem Andern wissenschaftlich abgehandelt und ebenso auf Universitäten gelehrt zu werden: aber ihren eigentlichen Werth erhält sie erst im Zusammenhange der gesammten Philosophie, bei Betrachtung des Erkennens, und zwar des vernünftigen oder abstrakten Erkennens. Demgemäß sollte ihr Vortrag nicht so sehr die Form einer auf das Praktische gerichteten Wissenschaft haben, nicht bloß nackt hingestellte Regeln zum richtigen Umkehren der Urtheile, Schließen u. s. w. enthalten; sondern mehr darauf gerichtet seyn, daß das Wesen der Vernunft und des Begriffs erkannt und der Satz vom Grunde des Erkennens ausführlich betrachtet werde: denn eine bloße Paraphrase desselben ist die Logik, und zwar eigentlich nur für den Fall, wo der Grund, welcher den Urtheilen Wahrheit giebt, nicht empirisch oder metaphysisch, sondern logisch oder metalogisch ist. Neben dem Satz vom Grunde des Erkennens sind daher die übrigen drei ihm so nah verwandten Grundgesetze des Denkens, oder Urtheile von metalogischer Wahrheit, aufzuführen; woraus denn nach und nach die ganze Technik der Vernunft erwächst. Das Wesen des eigentlichen Denkens, d. h. des Urtheilens und Schließens, ist aus der Verbindung der Begriffssphären, gemäß dem räumlichen Schema, auf die oben angedeutete Weise darzustellen und aus diesem alle Regeln des Urtheilens und Schließens durch Konstruktion abzuleiten. Der einzige praktische Gebrauch, den man von der Logik machen kann, ist, daß man, beim Disputiren, dem Gegner, nicht sowohl seine wirklichen Fehlschlüsse, als seine absichtlichen Trugschlüsse nachweist, indem man sie bei ihrem technischen Namen nennt. Durch solche Zurückdrängung der praktischen Richtung und Hervorhebung des Zusammenhanges der Logik mit der gesammten Philosophie, als ein Kapitel derselben, sollte ihre Kenntniß dennoch nicht seltener werden, als sie jetzt ist: denn heut zu Tage muß Jeder, welcher nicht in der Hauptsache roh bleiben und der unwissenden, in Dumpfheit befangenen Menge beigezählt werden will, spekulative Philosophie studirt haben: und dies deswegen, weil dieses neunzehnte Jahrhundert ein philosophisches ist; womit nicht sowohl gesagt seyn soll, daß es Philosophie besitze, oder Philosophie in ihm herrschend sei, als vielmehr, daß es zur Philosophie reif und eben deshalb ihrer durchaus bedürftig ist: dieses ist ein Zeichen hoch getriebener Bildung, sogar ein fester Punkt auf der Skala der Kultur der Zeiten.

1. The spheres of two concepts are entirely identical: for example, the concept of necessity and the concept of a consequence arising from a given premise; likewise, the concepts of Ruminantia and Bisulca (ruminants and animals with split hooves); or those of vertebrates and red-flowered plants (though there would be some objection to this in the case of annelids): these are interchangeable terms. In such cases, a single category encompasses both concepts.

2. The sphere of one concept entirely encompasses that of another.

3. A sphere encompasses two or more elements that exclude each other while simultaneously filling the entire sphere.

4. Two spheres each enclose a portion of the other.

5. Two spheres are contained within a third sphere, yet they do not fill it entirely.

This latter case applies to all concepts whose spheres do not have an immediate connection with each other, since there is always a third element—which, although often very distant—includes both of them.

In these cases, it is intended to trace all connections between concepts back to their origin, and the entire theory of judgments—such as conversion, contraposition, reciprocity, and disjunction (particularly in their third figure)—can be derived from this approach. Similarly, the properties of judgments from which Kant derived what he regarded as the “categories of the understanding” can also be understood in this light, except for the hypothetical form, which is no longer merely a connection between concepts but rather between judgments; and likewise, except for the modalities, regarding which, just like any property of judgments that forms the basis of the categories, extensive explanations are available. As for the possible combinations of concepts mentioned, it should be noted that they can also be interconnected in various ways—for example, the fourth figure with the second figure. Only when one sphere entirely or partially contains another, and this in turn is entirely contained by a third sphere, do these combinations constitute a syllogism in the first figure—that is, a connection of judgments that enables us to conclude that a concept which is entirely or partially present in one sphere is also present in a third sphere that contains the former. Conversely, this can also be expressed as a negation; the visual representation of such relationships naturally consists in showing that two interconnected spheres do not lie within a third sphere. When many such spheres are interconnected in this manner, long chains of syllogisms arise. This schematic approach to concepts, which has been quite well-explained in several textbooks, can serve as the foundation for both the theory of judgments and the entire field of syllogistics, thereby making the presentation of both much easier and more straightforward. Indeed, all the rules of logic can be traced back to their origin, derived from this framework, and explained accordingly. However, there is no need to memorize these rules, since logic serves solely a theoretical interest for philosophy, rather than any practical use. Although it might be said that logic relates to rational thinking in much the same way as the bass voice relates to music, or—less strictly speaking—to ethics relating to virtue and aesthetics relating to art; it must be remembered that no artist has ever become skilled through the study of aesthetics, nor has any noble character been shaped by studying ethics. Long before Rameau composed music in a correct and beautiful manner, such compositions already existed; likewise, one does not need to have knowledge of logic in order to avoid being deceived by fallacies. However, it must be acknowledged that, although not essential for the evaluation of musical compositions, the general bass concept is nonetheless of great utility in their actual execution. Indeed, aesthetics and even ethics may have some, albeit largely negative, impact on performance; thus, their practical value cannot be entirely denied. But the same cannot be said of logic. Logic is merely the knowledge in abstract terms of what everyone knows concretely. Hence, just as we need logic neither to endorse flawed reasoning nor to construct correct ones, even the most learned logicians set aside these rules when engaging in genuine thought. This is understandable for the following reasons: Every science consists of a system of general, thus abstract, truths, laws, and rules pertaining to some particular realm of objects. When encountering a specific case within this domain, it is always determined by that universal knowledge that applies universally. Applying the general to the particular is infinitely easier than investigating the individual case from scratch, since the acquired abstract knowledge is always readily available to us, whereas empirical investigation of the individual requires more effort. With logic, however, the situation is reversed. Logic represents the general knowledge about how the intellect functions, derived through self-examination of ragione and abstraction from all concrete content. But this very way of thinking is essential and inherent to the natura of reason itself; therefore, it will never deviate from its true course when left to operate on its own. Thus, it is both easier and safer to let logic proceed according to its inherent principles in any particular case, rather than applying abstract knowledge derived from those principles in the form of external rules. It is easier because, while for other sciences the general rule is always closer at hand than the analysis of individual cases, with reason the necessary procedure is inherently integral to its very nature. It is safer because errors in such abstract knowledge or its application are far more likely to occur than deviations from the inherent methods of reasoning. Hence arises the peculiarity that, while in other sciences the truth of individual cases is generally examined, in logic it is always the general rule that must be tested against individual cases. Even the most experienced logician, when he notices that his reasoning in a particular case differs from what a general rule would dictate, will invariably seek the error in the rule rather than in his own conclusion. To attempt to apply logic in practical contexts would mean trying to derive from general principles what is directly and most certainly known to us in individual cases—just as if one were to rely on mechanics for movement or physiology for digestion. Anyone who learns logic for practical purposes is akin to someone who tries to train a roebuck for hunting purposes. Nevertheless, despite its lack of practical utility, logic must be preserved because it holds philosophical significance as a specialized knowledge of the organization and functioning of reason. As a complete, self-contained discipline that is internally consistent, well-developed, and absolutely reliable, it deserves to be studied independently of everything else and taught in universities. However, its true value is only realized within the context of the entire philosophy, particularly when considering the process of cognition—especially rational or abstract cognition. Accordingly, the presentation of logic should not primarily focus on rules that can be directly applied to practical situations, nor should it merely present rules for correctly reversing judgments and drawing conclusions; rather, it should aim to reveal the essence of reason and concepts and to examine in detail the principles underlying cognition. After all, a mere paraphrase of these principles is what logic essentially is—especially when the basis that confers truth on judgments is logical or metalogical rather than empirical or metaphysical. In addition to the principle of the basis of cognition, the other three fundamental laws of thought, which are closely related to it and possess metalogical truth, must also be discussed; from these, the entire technique of reasoning can be derived. The essence of true reasoning, that is, of making judgments and drawing conclusions, lies in connecting conceptual spheres in accordance with the spatial schema mentioned above and deriving all rules of reasoning through constructive processes. The only practical use of logic is in debates, where one can expose an opponent’s both actual and deliberate fallacies by referring to them by their technical names. Through such a suppression of the practical aspect and an emphasis on the connection between logic and the entire field of philosophy—as one chapter thereof—its knowledge should not become any less widespread than it is today. For in these times, anyone who does not wish to remain utterly ignorant and be counted among the ignorant and muddled masses must have studied speculative philosophy. This is because this nineteenth century is a philosophical one; by this I do not mean that it possesses philosophy or that philosophy reigns supreme within it, but rather that it is ripe for philosophy and therefore in utter need of it. This is a sign of highly developed education—even a fixed point on the scale of cultural advancement of our times.

1. Le sfere di due concetti sono del tutto identiche: ad esempio, il concetto di necessità e quello di conseguenza derivante da una data premessa; allo stesso modo, i concetti di Ruminantia e Bisulca (ruminanti e animali con zoccolo diviso); anche i concetti di vertebrati e rosseggianti (tuttavia, in merito agli anellidi si potrebbe sollevare un’obiezione): si tratta di concetti interscambiabili. In questi casi, un singolo cerchio rappresenta sia l’uno che l’altro concetto.

2. La sfera di un concetto include interamente quella di un altro concetto.

3. Una sfera racchiude due o più elementi che si escludono a vicenda e che al contempo riempiono interamente la sfera stessa.

4. Due sfere ciascuna racchiude una parte dell’altra.

5. Due sfere si trovano all’interno di una terza, che tuttavia non riesce a contenerle completamente.

Questo ultimo caso vale per tutti i concetti i cui ambiti non presentano una comunanza immediata, poiché sempre esiste un terzo elemento, anche se spesso molto più ampio, che include entrambi.

In questi casi, si desidera che tutte le combinazioni di concetti possano essere ricondotte a queste forme fondamentali; l’intera dottrina relativa alle proposizioni – comprese le loro conversioni, contraposizioni, reciprocazioni e disgiunzioni (quest’ultima secondo la terza figura logica) – può essere dedotta da esse. Allo stesso modo, si possono derivare anche le proprietà delle proposizioni su cui Kant ha fondato quelle cosiddette “categorie dell’intelletto”, ad eccezione della forma ipotetica, che non rappresenta più una semplice combinazione di concetti, ma di proposizioni; inoltre, si può escludere anche la modalità, riguardo alla quale, come per qualsiasi altra proprietà delle proposizioni su cui si basano le categorie, esistono spiegazioni dettagliate. Per quanto riguarda le possibili combinazioni di concetti menzionate, va aggiunto che queste possono essere unite tra loro in molti modi diversi; ad esempio, la quarta figura logica può essere combinata con la seconda. Tuttavia, solo quando una sfera concettuale contiene interamente o parzialmente un’altra, e questa a sua volta è completamente inclusa in una terza, allora queste combinazioni costituiscono ciò che nella prima figura logica viene definito “conclusione”: cioè quella forma di relazione tra proposizioni attraverso la quale si può riconoscere che un concetto contenuto interamente o parzialmente in un’altra proposizione lo è anche in una terza, che a sua volta contiene la prima. Oppure si può considerare il caso inverso: la negazione di tale relazione. La rappresentazione grafica di queste combinazioni logiche può avvenire soltanto mostrando come due sfere concettuali collegate non siano contenute in una terza. Quando molte sfere vengono combinate in questo modo, si creano lunghe catene di conclusioni logiche. Questo schematismo dei concetti, già ampiamente descritto in diversi manuali di logica, può essere utilizzato come base per l’insegnamento delle proposizioni e dell’intera sillogistica; ciò rende la loro esposizione molto più semplice e chiara. Infatti, tutte le regole della logica possono essere comprese, derivate ed esplicate partendo dal loro vero significato originale. Tuttavia, non è necessario imparare a memoria queste regole, poiché la logica non ha alcuna utilità pratica, ma soltanto un interesse teorico per la filosofia. Anche se si potrebbe dire che la logica sia alla base del pensiero razionale, così come il contrabbasso è alla base della musica, o l’etica è alla base delle virtù, o l’estetica è alla base dell’arte; bisogna comunque ricordare che nessun artista è diventato tale attraverso lo studio dell’estetica, né un carattere nobile attraverso lo studio dell’etica; inoltre, composizioni musicali corrette e belle sono state create molto tempo prima di Rameau, e non è necessario conoscere il contrabbasso per riconoscere le disarmonie musicali; allo stesso modo, non è necessario conoscere la logica per evitare di essere ingannati dai ragionamenti errati. Tuttavia, bisogna ammettere che, anche se non è di grande utilità per la valutazione, quanto meno lo è per l’esecuzione della composizione musicale: persino l’estetica e addirittura l’etica possono avere, sebbene in misura molto minore, un certo valore pratico nell’esecuzione, anche se prevalentemente negativo; quindi non si può negare loro alcun valore pratico. Ma della logica non si può dire lo stesso. Essa è infatti soltanto la conoscenza astratta di ciò che ognuno conosce concretamente. Pertanto, tanto quanto non abbiamo bisogno di aderire a un ragionamento errato seguendo le regole della logica, altrettanto raramente le utilizziamo per formulare ragionamenti corretti; persino il logico più erudito le mette da parte quando pensa in modo concreto. Ciò si spiega nel seguente modo: ogni scienza consiste in un insieme di verità, leggi e regole generali, relative a un certo tipo di oggetti. Quando si presenta un caso particolare, esso viene sempre determinato sulla base di quella conoscenza generale che è valida per tutti i casi; poiché applicare il generale al particolare è infinitamente più semplice che analizzare il caso singolo partendo da zero, dato che la conoscenza generale astratta, una volta acquisita, ci è sempre più a portata di mano rispetto all’indagine empirica del caso concreto. Con la logica, invece, è esattamente il contrario: essa rappresenta quella conoscenza generale, ottenuta attraverso l’auto-osservazione della ragione e l’estrazione di concetti astratti da ogni contenuto concreto, espressa sotto forma di regole. Ma tale modo di pensare è necessario e essenziale per la ragione stessa: quindi essa non si discosterà mai dal proprio vero carattere quando agisce liberamente. È quindi più semplice e sicuro lasciare che la ragione segua il proprio naturale corso in ogni singolo caso, piuttosto che applicarle regole astratte derivate da tale processo, fornite dall’esterno. È più semplice perché, sebbene nella maggior parte delle altre scienze la regola generale sia più accessibile della ricerca individuale, nel caso dell’uso della ragione è proprio il metodo necessario per affrontare un determinato problema a essere immediatamente disponibile, poiché colui che pensa possiede già in sé quella stessa ragione. È più sicuro perché è molto più facile commettere errori nell’applicazione di conoscenze astratte rispetto ad adottare metodi di ragionamento che contraddicono la natura stessa della ragione. Pertanto, ciò che è strano è che, mentre in altre scienze la verità di casi singoli viene verificata sulla base delle regole generali, nella logica invece le regole devono sempre essere verificate sui casi concreti: anche il logico più esperto, quando si rende conto di giungere a conclusioni diverse da quelle previste dalle regole in un caso particolare, tende sempre a cercare l’errore nelle regole stesse piuttosto che nel proprio ragionamento. Voler utilizzare la logica a scopi pratici significherebbe quindi cercare di dedurre, con grande sforzo, ciò che ci è immediatamente e con certezza noto attraverso regole generali; sarebbe come cercare di guidare i propri movimenti basandosi sulla meccanica o di comprendere il processo digestivo attraverso la fisiologia: chi studia la logica a scopi pratici agisce come colui che cerca di addestrare un animale selvatico alle proprie abitudini. Tuttavia, anche se priva di utilità pratica, la logica deve comunque essere mantenuta perché rappresenta un interesse filosofico fondamentale, essendo una conoscenza specifica dell’organizzazione e dell’azione della ragione. Come disciplina completa, autonoma, perfetta e assolutamente sicura, essa merita di essere studiata scientificamente in sé stessa, indipendentemente da tutto il resto; tuttavia il suo vero valore emerge solo nel contesto dell’intera filosofia, nell’esame del processo conoscitivo, in particolare di quello razionale o astratto. Pertanto, la sua presentazione non dovrebbe assumere principalmente la forma di una scienza orientata al pratico, né limitarsi a fornire regole generali prive di contesto; piuttosto, dovrebbe mirare a far comprendere la natura della ragione e del concetto, nonché ad analizzare in modo approfondito il principio alla base del processo conoscitivo. Una semplice parafrasi di tale principio costituisce infatti la logica, ma essa è efficace soltanto nel caso in cui il fondamento che conferisce veridicità alle conclusioni sia di natura logica o metalogica, e non empirica o metafisica. Oltre al principio alla base del processo conoscitivo, devono essere considerati anche gli altri tre principi fondamentali del pensiero, di carattere metalogico; da questi deriva gradualmente l’intera tecnica del ragionamento. La vera essenza del pensiero, cioè del giudizio e della deduzione, deve essere rappresentata attraverso la combinazione delle sfere concettuali, secondo lo schema spaziale indicato in precedenza, e da questa combinazione devono essere derivate tutte le regole del ragionamento attraverso processi di costruzione logica. L’unico utilizzo pratico della logica consiste nel permettere, durante un dibattito, di individuare non solo gli errori effettivi, ma anche le falsità intenzionali del contendente, identificandole attraverso il loro nome tecnico specifico. Attraverso tale spostamento dell’attenzione dalla direzione pratica e attraverso l’enfasi sul legame tra la logica e l’intera filosofia, considerata come un suo capitolo essenziale, la conoscenza di queste discipline non dovrebbe comunque diminuire rispetto a quanto avviene attualmente. Oggi, infatti, chiunque desideri non essere considerato parte della massa ignorante e arretrata è costretto a studiare filosofia speculativa; e ciò perché questo diciannovesimo secolo è un secolo filosofico. Ciò non significa affatto che esso possieda già una vera filosofia o che la filosofia vi abbia un ruolo dominante, ma piuttosto che sia maturo per la filosofia e proprio per questo ne abbia un’estrema necessità: questo rappresenta un segno di un’alta cultura, anzi, un punto fermo sulla scala dello sviluppo culturale dei tempi.

So wenig praktischen Nutzen die Logik haben kann, so ist dennoch wohl nicht zu leugnen, daß sie zum praktischen Behuf erfunden worden. Ihre Entstehung erkläre ich mir aus folgende Weise. Als unter den Eleatikern, Megarikern und Sophisten die Lust am Disputiren sich immer mehr entwickelt hatte und allmälig fast zur Sucht gestiegen war, mußte die Verwirrung, in welche fast jede Disputation gerieth, ihnen bald die Nothwendigkeit eines methodischen Verfahrens fühlbar machen, als Anleitung, zu welchem eine wissenschaftliche Dialektik zu suchen war. Das Erste, was bemerkt werden mußte, war, daß beide streitende Parteien allemal über irgend einen Satz einig seyn mußten, auf welchen die strittigen Punkte zurückzuführen waren, im Disputiren. Der Anfang des methodischen Verfahrens bestand darin, daß man diese gemeinschaftlich anerkannten Sätze förmlich als solche aussprach und an die Spitze der Untersuchung stellte. Diese Sätze aber betrafen Anfangs nur das Materiale der Untersuchung. Man wurde bald inne, daß auch in der Art und Weise, wie man auf die gemeinschaftlich anerkannte Wahrheit zurückging und seine Behauptungen aus ihr abzuleiten suchte, gewisse Formen und Gesetze befolgt wurden, über welche man, obgleich ohne vorhergegangene Uebereinkunft, sich dennoch nie veruneinigte, woraus man sah, daß sie der eigentümliche, in ihrem Wesen liegende Gang der Vernunft selbst seyn mußten, das Formale der Untersuchung. Obgleich nun dieses nicht dem Zweifel und der Uneinigkeit ausgesetzt war, so gerieth doch irgend ein bis zur Pedanterie systematischer Kopf auf den Gedanken, daß es recht schön aussehen und die Vollendung der methodischen Dialektik seyn würde, wenn auch dieses Formelle alles Disputirens, dieses immer gesetzmäßige Verfahren der Vernunft selbst, ebenfalls in abstrakten Sätzen ausgesprochen würde, welche man eben wie jene das Materiale der Untersuchung betreffenden gemeinschaftlich anerkannten Sätze, an die Spitze der Umbuchung stellte, als den festen Kanon des Disputirens selbst, aus welchen man stets zurückzusehen und sich darauf zu berufen hätte. Indem man auf diese Weise Das, was man bisher wie durch stillschweigende Uebereinkunft befolgt, oder wie instinktmäßig ausgeübt hatte, nunmehr mit Bewußtseyn als Gesetz anerkennen und förmlich aussprechen wollte, fand man allmälig mehr oder minder vollkommene Ausdrücke für logische Grundsätze, wie den Satz vom Widerspruch, vom zureichenden Grunde, vom ausgeschlossenen Dritten, das dictum de omni et nullo, sodann die speciellern Regeln der Syllogistik, wie z. B. ex meris particularibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet consequentia u. s. w. Daß man hiemit aber nur langsam und sehr mühsam zu Stande kam und vor dem Aristoteles Alles sehr unvollkommen blieb, sehen wir theils aus der unbeholfenen und weitschweifigen Art, mit der in manchen Platonischen Gesprächen logische Wahrheiten ans Licht gebracht werden, noch besser aber aus dem, was uns Sextus Empirikus von den Streitigkeiten der Megariker über die leichtesten und einfachsten logischen Gesetze und die mühsame Art, wie sie solche zur Deutlichkeit brachten, berichtet ( Sext. Emp. adv. Math. L. 8. p. 112 seqq. ). Aristoteles aber sammelte, ordnete, berichtigte das Vorgefundene und brachte es zu einer ungleich höhern Vollkommenheit. Wenn man auf diese Weise beachtet, wie der Gang der Griechischen Kultur die Arbeit des Aristoteles vorbereitet und herbeigeführt hatte, wird man wenig geneigt seyn, der Angabe Persischer Schriftsteller Glauben zu schenken, welche uns Jones, sehr für dieselbe eingenommen, mittheilt, daß nämlich Kallisthenes bei den Indern eine fertige Logik vorgefunden und sie seinem Oheim Aristoteles übersandt habe ( Asiatic researches, Bd. 4, S. 163). – Daß im traurigen Mittelalter dem disputirsüchtigen, beim Mangel aller Realkenntniß, an Formeln und Worten allein zehrenden Geiste der Scholastiker die Aristotelische Logik höchst willkommen seyn mußte, selbst in ihrer Arabischen Verstümmelung begierig ergriffen und bald zum Mittelpunkt alles Wissens erhoben wurde, läßt sich leicht begreifen. Von ihrem Ansehen zwar seitdem gesunken, hat sie sich dennoch bis auf unsere Zeit im Kredit einer für sich bestehenden, praktischen und höchst nöthigen Wissenschaft erhalten: sogar hat in unsern Tagen die Kantische Philosophie, die ihren Grundstein eigentlich aus der Logik nahm, wieder ein neues Interesse für sie rege gemacht, welches sie in dieser Hinsicht, d. h. als Mittel zur Erkenntniß des Wesens der Vernunft, auch allerdings verdient.

Wie die richtigen strengen Schlüsse dadurch zu Stande kommen, daß man das Verhältniß der Begriffssphären genau betrachtet, und nur wenn eine Sphäre genau in einer andern und diese wieder ganz in einer dritten enthalten ist, auch die erste für in der dritten ganz enthalten anerkennt; so beruht hingegen die Ueberredungskunst darauf, daß man die Verhältnisse der Begriffssphären nur einer oberflächlichen Betrachtung unterwirft und sie dann seinen Absichten gemäß einseitig bestimmt, hauptsächlich dadurch, daß, wenn die Sphäre eines betrachteten Begriffs nur zum Theil in einer andern liegt, zum Theil aber auch in einer ganz verschiedenen, man sie als ganz in der ersten liegend angiebt, oder ganz in der zweiten, nach der Absicht des Redners. Z. B. wenn von Leidenschaft geredet wird, kann man diese beliebig unter den Begriff der größten Kraft, des mächtigsten Agens in der Welt subsumiren, oder unter den Begriff der Unvernunft, und diesen unter den der Ohnmacht, der Schwäche. Dasselbe Verfahren kann man nun fortsetzen und bei jedem Begriff, auf den die Rede führt, von Neuem anwenden. Fast immer theilen sich in die Sphäre eines Begriffs mehrere andere, deren jede einen Theil des Gebiets des ersteren auf dem ihrigen enthält, selbst aber auch noch mehr außerdem umfaßt: von diesen letzteren Begriffssphären läßt man aber nur die eine beleuchtet werden, unter welche man den ersten Begriff subsumiren will, während man die übrigen unbeachtet liegen läßt, oder verdeckt hält. Auf diesem Kunstgriff beruhen eigentlich alle Ueberredungskünste, alle feineren Sophismen: denn die logischen, wie der mentiens, velatus, cornutus u. s. w. sind für die wirkliche Anwendung offenbar zu plump. Da mir nicht bekannt ist, daß man bisher das Wesen aller Sophistikation und Ueberredung auf diesen letzten Grund ihrer Möglichkeit zurückgeführt und denselben in der eigenthümlichen Beschaffenheit der Begriffe, d. i. in der Erkenntnißweise der Vernunft, nachgewiesen hat; so will ich, da mein Vortrag mich darauf geführt hat, die Sache, so leicht sie auch einzusehen ist, noch durch ein Schema auf der beifolgenden Tafel erläutern, welches zeigen soll, wie die Begriffssphären mannigfaltig in einander greifen und dadurch der Willkür Spielraum geben, von jedem Begriff auf diesen oder jenen andern überzugehen. Nur wünsche ich nicht, daß man durch die Tafel verleitet werde, dieser kleinen beiläufigen Erörterung mehr Wichtigkeit beizulegen, als sie ihrer Natur nach haben kann. Ich habe zum erläuternden Beispiel den Begriff des Reisens gewählt. Seine Sphäre greift in das Gebiet von vier andern, aus jeden von welchen der Ueberredner beliebig übergehen kann: diese greifen wieder in andere Sphären, manche davon zugleich in zwei und mehrere, durch welche der Ueberredner nach Willkür seinen Weg nimmt, immer als wäre es der einzige, und dann zuletzt, je nachdem seine Absicht war, bei Gut oder Uebel anlangt. Nur muß man, bei Verfolgung der Sphären, immer die Richtung vom Centro (dem gegebenen Hauptbegriff) zur Peripherie behalten, nicht aber rückwärts gehen. Die Einkleidung einer solchen Sophistikation kann die fortlaufende Rede, oder auch die strenge Schlußform seyn, je nachdem die schwache Seite des Hörers es anräth. Im Grunde sind die meisten wissenschaftlichen, besonders philosophischen Beweisführungen nicht viel anders beschaffen: wie wäre es sonst auch möglich, daß so Vieles, zu verschiedenen Zeiten, nicht nur irrig angenommen (denn der Irrthum selbst hat einen andern Ursprung), sondern demonstrirt und bewiesen, dennoch aber später grundfalsch befunden worden, z. B. Leibnitz-Wolfische Philosophie, Ptolemäische Astronomie, Stahlsche Chemie, Newtonische Farbenlehre …

No matter how little practical use logic may have, it is still undeniable that it was invented for practical purposes. I explain its origin in the following way: As the desire to engage in debate grew among the Eleatics, Megaricians, and Sophists, and almost turned into an addiction, the confusion that nearly every debate inevitably led to made them realize the necessity of a systematic approach as a guide for conducting scientific dialectics. The first thing that needed attention was that both parties in a debate must always agree on some statement from which the contentious points could be derived. The beginning of this systematic approach consisted in explicitly stating these commonly acknowledged statements and placing them at the forefront of the investigation. However, these statements initially only related to the material aspect of the inquiry. It soon became clear that there were also certain forms and rules followed in the way one proceeded from these universally accepted truths to derive one’s arguments; although these rules were not agreed upon beforehand, they were never disputed, indicating that they must be inherent in the very nature of reason itself—they constituted the formal structure of reasoning. Although this formal structure was not subject to doubt or disagreement, some pedantic minds thought it would be ideal if this entire systematic method of reasoning could also be expressed in abstract statements, which, just like those commonly acknowledged statements relating to the material aspect of the inquiry, could be regarded as the fixed canon of debate, from which one could always draw conclusions. By consciously recognizing and explicitly expressing what had previously been followed out of tacit agreement or instinct, people gradually developed more or less perfect expressions for logical principles—such as the law of contradiction, the principle of sufficient cause, the rule of excluded middle, the dictum de omni et nullo, as well as various specific rules of syllogism, like “nothing follows from particular or negative premises” and “a conclusion derived through reasoning is not valid if the premises are not logically related.” However, it is evident that progress was made only slowly and with great difficulty, and that everything remained far from perfect in the eyes of Aristotle. This can be seen both in the clumsy and digressive manner in which logical truths are presented in some of Plato’s dialogues, and even more clearly in what Sextus Empiricus reports about the debates among the Megaric philosophers over the simplest and most fundamental logical principles, as well as the painstaking efforts they made to clarify them (Sext. Emp. Adv. Math. L. 8, pp. 112 ff.). Aristotle, on the other hand, gathered, organized, and refined what had already been discovered, bringing it to a far higher level of perfection. If one takes into account how the development of Greek culture had prepared the way for Aristotle’s work, it is difficult to accept the claim made by Persian writers, as reported by Jones with great enthusiasm, that Callisthenes had found a complete system of logic among the Indians and sent it to his uncle Aristotle (Asiatic Researches, Vol. 4, p. 163). It is easy to understand why, during the dark Middle Ages, when scholastic thinkers, lacking any real knowledge and relying solely on formulas and words, eagerly embraced Aristotelian logic—even in its distorted Arab form—and soon elevated it to the center of all knowledge. Although its prestige has declined since then, it has nevertheless survived until our own time as a valuable, practical, and indispensable discipline. Indeed, in modern times, Kantian philosophy, which was fundamentally based on logic, has once again sparked renewed interest in it—especially in its role as a means to understand the nature of reason itself.

The proper and rigorous conclusions are arrived at by carefully examining the relationships between different conceptual spheres; only when one sphere is precisely contained within another, and that sphere in turn is entirely encompassed by yet a third, can the first be considered to be wholly included within the third. On the other hand, the art of persuasion relies on merely superficially examining these relationships and then arbitrarily determining them according to one’s own intentions—particularly by claiming that if a particular conceptual sphere is partly contained within another but also within a completely different one, it should therefore be regarded as being entirely within the first or the second, depending on the speaker’s purpose. For example, when discussing passion, one might arbitrarily subsume it under the concept of the greatest power or the most formidable agent in the world, or alternatively under the concept of irrationality, and then link this to the concepts of weakness or incapacity. This same approach can be applied repeatedly to any concept that is the subject of discussion. Almost always, a single conceptual sphere is divided into several others; each of these latter spheres contains a portion of the former’s domain but also encompasses much more. However, among these secondary conceptual spheres, only one is chosen to illuminate the primary one under consideration, while the rest are ignored or concealed. In fact, all the arts of persuasion and subtle sophistry are based on this tactic—since logical techniques such as those involving concealment, deception, or misdirection are clearly too crude for practical use. Since I am not aware of anyone having previously traced the essence of all sophistry and persuasion back to this fundamental principle of their possibility and demonstrated it in relation to the inherent nature of concepts themselves, that is, to the way reason understands things; then, since my presentation has led me to consider this matter, I would like to illustrate it further through a schematic diagram on the following page. This diagram should show how conceptual spheres intersect with one another in various ways, thereby providing room for arbitrariness—allowing one to jump from one concept to another at will. However, I hope that no one will attach more importance to this brief and incidental discussion than it deserves according to its nature. For illustrative purposes, I have chosen the concept of “travel” as an example. Its conceptual sphere intersects with those of four other concepts; the speaker can arbitrarily shift from one of these to another. Each of these four concepts, in turn, overlaps with other spheres, some of which intersect with two or more others—allowing the speaker to choose their path at will, as if it were the only possible one—and ultimately lead them to either good or bad consequences, depending on their intentions. One must merely maintain the direction from the Centro (the given main concept) towards the Periphery when pursuing these various spheres of thought; one should not move in reverse. The expression of such sophistication can take the form of a continuous discourse or of a rigorous argumentation, depending on what the weaker aspects of the audience require. In essence, most scientific, especially philosophical, proofs are structured in much the same way: otherwise, it would be impossible for so many theories—proven and demonstrated at various times—to later be found to be fundamentally erroneous, such as Leibniz-Wolfian philosophy, Ptolemaic astronomy, Stahl’s chemistry, Newton’s theory of colors, and so on.

Per quanto la logica possa avere poco valore pratico, è tuttavia indubbio che sia stata inventata al fine di servire a scopi pratici. Spiego la sua origine nel seguente modo: tra gli Eleati, i Megarici e i Sofisti, il piacere di discutere si sviluppò sempre di più, fino a diventare quasi una sorta di dipendenza; di conseguenza, la confusione in cui quasi ogni discussione finiva per imbarcarsi fece loro presto comprendere l’urgenza di adottare un metodo sistematico, che potesse fungere da guida nel condurre tali dibattiti. La prima cosa che si rese necessaria fu stabilire che entrambe le parti in conflitto dovessero concordare su qualche affermazione comune, su cui basare i loro argomenti. L’inizio di questo metodo sistematico consistette nel porre esplicitamente queste affermazioni condivise all’inizio delle indagini. Tuttavia, inizialmente queste affermazioni riguardavano soltanto il materiale oggetto dell’indagine. Presto si capì che anche nel modo in cui ci si rifaceva a questa verità condivisa e si cercava di dedurre le proprie conclusioni da essa, venivano seguite determinate forme e regole; queste regole, sebbene non fossero state concordate preventivamente, non generavano mai disaccordi, il che dimostrava che dovevano rappresentare il modo intrinseco e naturale di funzionare della stessa ragione. Sebbene questo aspetto metodologico non fosse soggetto a dubbi o controversie, alcuni, con un atteggiamento pedante e sistematico, pensarono che sarebbe stato molto bello e rappresentasse la perfezione della dialettica metodica se anche queste regole venissero espresse in forma di enunciati astratti, da porre all’inizio delle indagini come canoni fissi su cui basarsi. Nel tentativo di rendere consapevole e formale ciò che fino ad allora si faceva in modo spontaneo o convenzionale, si trovarono gradualmente espressioni sempre più complete per i principi logici – come il principio del contradditto, quello della causa sufficiente, le regole della sillogistica, ecc. Tuttavia, si può vedere chiaramente che questo processo fu lento e molto faticoso da realizzare, e che davanti ad Aristotele tutto rimase estremamente imperfetto; ciò risulta sia dall’articolazione goffa e prolissa con cui in alcuni dialoghi platonici vengono esposte verità logiche, sia soprattutto da quanto ci racconta Sexto Empirico riguardo alle controversie dei Megarici sui principi logici più elementari e sulla maniera laboriosa con cui cercavano di renderli chiari (Sext. Emp. adv. Math. L. 8, p. 112 e seg.). Aristotele invece raccolse, ordinò, corresse quanto era stato precedentemente prodotto e lo portò a un livello di perfezione molto più elevato. Se si considera in che modo lo sviluppo della cultura greca abbia preparato e reso possibile il lavoro di Aristotele, sarà difficile credere alle affermazioni degli scrittori persiani riportate da Jones, il quale era particolarmente favorevole a queste tesi; secondo loro, Callistene avrebbe trovato in India una logica già pronta e l’avrebbe inviata al suo zio Aristotele (Asiatic Researches, vol. 4, p. 163). È facile comprendere perché, nel triste Medioevo, per lo spirito disputoso che, privo di ogni conoscenza concreta, si affidava esclusivamente a formule e parole, la logica aristotelica fosse così ben accetta; anzi, anche nella sua versione araba distorta, fu prontamente adottata e presto elevata al centro di tutto il sapere. Sebbene da allora il suo prestigio sia diminuito, essa si è comunque mantenuta fino ai nostri giorni come una scienza pratica e estremamente necessaria; anzi, anche nella filosofia kantiana, che in realtà trae le sue basi dalla logica, è stata riscoperta un nuovo interesse per essa, soprattutto nel suo ruolo di strumento per comprendere la natura della ragione.

I giusti e rigorosi ragionamenti si basano sullo studio accurato dei rapporti tra le diverse sfere concettuali; soltanto quando una sfera è esattamente contenuta in un’altra, e quest’ultima a sua volta interamente in una terza, si può ritenere che anche la prima sia completamente inclusa nella terza. Al contrario, l’arte del persuadere si fonda su un’esame superficiale di tali rapporti, che vengono poi interpretati unilateralmente secondo le intenzioni del parlante: ad esempio, quando si parla di passione, essa può essere considerata come una delle forme più potenti o come un segno di follia, oppure ancora come un’manifestazione di debolezza. Lo stesso procedimento può essere applicato a qualsiasi concetto trattato nel discorso. Spesso, la sfera di un concetto è intersecata da molte altre; ciascuna di queste contiene una parte del campo semantico del primo, ma ne comprende anche altri aspetti. Tuttavia, tra queste ultime sfere concettuali, si sceglie soltanto quella che serve a supportare l’argomentazione, mentre le altre vengono ignorate o nascoste. Su questo principio si basano in realtà tutte le tecniche di persuasione e i sofismi più raffinati: quelli logici, infatti, risultano troppo semplicistici per essere efficaci nella pratica. Poiché non mi risulta che finora sia stata individuata la vera natura della sofisticazione e dell’arte del persuadere, basandola sulla struttura intrinseca dei concetti o sul modo in cui la ragione li comprende, vorrei illustrare questo argomento attraverso uno schema riportato nella tabella seguente. Questo schema mostra come le diverse sfere concettuali interagiscano tra loro, offrendo così all’oratore la possibilità di passare liberamente da un concetto all’altro a seconda delle sue intenzioni. Tuttavia, non vorrei che questa semplice spiegazione venisse considerata più importante di quanto realmente sia. Ho scelto come esempio il concetto di “viaggio”: la sua sfera concettuale si sovrappone a quella di altri quattro concetti, e l’oratore può passare liberamente da uno di questi all’altro; ciascuno di questi concetti, a sua volta, è collegato ad altri ancora, alcuni dei quali intersecati in più modi. L’oratore sceglie quindi il percorso da seguire secondo le sue esigenze, presentando tutto come se fosse l’unico possibile, e arriva infine al risultato desiderato, che possa essere positivo o negativo a seconda delle sue intenzioni. Bisogna soltanto, nel seguire queste sequenze logiche, mantenere sempre la direzione dal centro (il concetto principale dato) verso la periferia, senza mai tornare indietro. L’espressione di tale sofisticazione può assumere forme diverse: un discorso continuo o una struttura argomentativa rigorosa, a seconda che ciò sia più appropriato alle capacità dell’ascoltatore. In fondo, la maggior parte delle dimostrazioni scientifiche, soprattutto quelle filosofiche, è costituita in questo modo: altrimenti come sarebbe possibile che molte teorie, nel corso del tempo, non solo siano state erroneamente accettate (poiché l’errore stesso ha spesso origini diverse), ma anche dimostrate e verificate con certezza, per poi essere in seguito riconosciute come completamente errate? Esempi di ciò sono la filosofia leibniz-wolfiana, l’astronomia tolemaica, la chimica di Stahl, la teoria dei colori di Newton.

Durch dieses Alles tritt uns immer mehr die Frage nah, wie denn Gewißheit zu erlangen, wie Urtheile zu begründen seien, worin das Wissen und die Wissenschaft bestehe, welche wir, neben der Sprache und dem besonnenen Handeln, als den dritten großen durch die Vernunft gegebenen Vorzug rühmen.

Die Vernunft ist weiblicher Natur: sie kann nur geben, nachdem sie empfangen hat. Durch sich selbst allein hat sie nichts, als die gehaltlosen Formen ihres Operirens. Vollkommen reine Vernunfterkenntniß giebt es sogar keine andere, als die vier Sätze, welchen ich metalogische Wahrheit beigelegt habe, also die Sätze von der Identität, vom Widerspruch, vom ausgeschlossenen Dritten und vom zureichenden Erkenntnißgrunde. Denn selbst das Uebrige der Logik ist schon nicht mehr vollkommen reine Vernunfterkenntniß, weil es die Verhältnisse und Kombinationen der Sphären der Begriffe voraussetzt: aber Begriffe überhaupt sind erst da, nach vorhergegangenen anschaulichen Vorstellungen, die Beziehung auf welche ihr ganzes Wesen ausmacht, die sie folglich schon voraussetzen. Da indessen diese Voraussetzung sich nicht auf den bestimmten Gehalt der Begriffe, sondern nur allgemein auf ein Daseyn derselben erstreckt; so kann die Logik doch, im Ganzen genommen, für reine Vernunftwissenschaft gelten. In allen übrigen Wissenschaften hat die Vernunft den Gehalt aus den anschaulichen Vorstellungen erhalten: in der Mathematik aus den vor aller Erfahrung anschaulich bewußten Verhältnissen des Raumes und der Zeit; in der reinen Naturwissenschaft, d. h. in dem, was wir vor aller Erfahrung über den Lauf der Natur wissen, geht der Gehalt der Wissenschaft aus dem reinen Verstande hervor, d. h. aus der Erkenntniß a priori des Gesetzes der Kausalität und dessen Verbindung mit jenen reinen Anschauungen des Raumes und der Zeit. In allen anderen Wissenschaften gehört Alles, was nicht aus den eben genannten entlehnt ist, der Erfahrung an. Wissen überhaupt heißt: solche Urtheile in der Gewalt seines Geistes zu willkürlicher Reproduktion haben, welche in irgend etwas außer ihnen ihren zureichenden Erkenntnißgrund haben, d. h. wahr sind. Die abstrakte Erkenntniß allein ist also ein Wissen; dieses ist daher durch die Vernunft bedingt, und von den Thieren können wir, genau genommen, nicht sagen, daß sie irgend etwas wissen, wiewohl sie die anschauliche Erkenntniß, für diese auch Erinnerung und eben deshalb Phantasie haben, welche überdies ihr Träumen beweist. Bewußtseyn legen wir ihnen bei, dessen Begriff folglich, obgleich das Wort von Wissen genommen ist, mit dem des Vorstellens überhaupt, von welcher Art es auch sei, zusammenfällt. Daher auch legen wir der Pflanze zwar Leben, aber kein Bewußtseyn bei. – Wissen also ist das abstrakte Bewußtseyn, das Fixirthaben in Begriffen der Vernunft, des auf andere Weise überhaupt Erkannten.

Through all of this, the question arises more and more frequently: how can we attain certainty? How should judgments be justified? What precisely constitutes knowledge and science? These are the three great advantages that we regard, alongside language and deliberate action, as being bestowed upon us by reason.

Reason is of a feminine nature; it can only give something after having received it. On its own, it possesses nothing but the empty forms of its operations. There is not even another form of purely rational cognition than the four propositions to which I have attributed metalogical truth—namely, those concerning identity, contradiction, the excluded middle, and sufficient grounds for knowledge. For even the rest of logic is no longer purely rational cognition, since it relies on the relationships and combinations between different conceptual spheres; yet concepts themselves only come into existence after prior perceptual representations have established their relationship to these spheres, which in turn constitute the very essence of those concepts. Since this prerequisite does not refer to the specific content of the concepts but merely to their existence as such, logic can still be considered a pure science of reason. In all other sciences, reason derives its content from perceptual representations: in mathematics, from the spatial and temporal relationships that are perceptually conscious prior to any experience; in pure natural science—i.e., in what we know about the workings of nature before any empirical observation—content arises from pure intellectual understanding, namely from a priori knowledge of the laws of causality and their connection with those abstract perceptions of space and time. In all other sciences, anything that is not derived from these sources belongs to the realm of experience. Knowledge, in general, means having the ability to arbitrarily reproduce such judgments in one’s mind, since they have some sufficient basis for knowledge outside of themselves—that is, they are true. Therefore, abstract cognition itself constitutes knowledge; and since this knowledge depends on reason, we cannot truly say that animals possess any knowledge, even though they have perceptual abilities, memory, and imagination, which enable them to dream. We attribute consciousness to animals, but the concept of consciousness itself coincides with the concept of perception in general, regardless of its specific form. Hence, we also attribute life to plants, but not consciousness. In short, knowledge is abstract consciousness, the fixed retention in the concepts of what has been recognized through reason.

Di fronte a tutto ciò, ci si pone sempre più spesso la domanda su come sia possibile ottenere certezze, su come possano essere giustificate le opinioni, su cosa consistano realmente la conoscenza e la scienza – elementi che, insieme al linguaggio e all’agire consapevole, consideriamo i tre grandi vantaggi conferiti dalla Razione.

La ragione è di natura femminile: può dare soltanto dopo aver ricevuto. Per sé stessa non possiede nulla se non le forme vuote dei propri processi intellettivi. Non esiste alcuna conoscenza razionale puramente astratta, se non i quattro principi che ho attribuito alla verità metalogica: cioè i principi sull’identità, sul contradditto, sul terzo escluso e sulla base sufficiente della conoscenza. Infatti, anche il resto della logica non è più una conoscenza razionale puramente astratta, poiché presuppone le relazioni e le combinazioni tra i concetti; ma i concetti stessi esistono soltanto a seguito di rappresentazioni intuitive precedenti, le cui caratteristiche costituiscono la loro essenza stessa, quindi tali rappresentazioni vengono presupposte. Poiché questa premessa non si riferisce al contenuto specifico dei concetti, ma soltanto alla loro esistenza in generale, la logica può comunque essere considerata una scienza della conoscenza razionale pura. In tutte le altre scienze, il contenuto della conoscenza deriva dalle rappresentazioni intuitive: nella matematica, dalle relazioni spaziali e temporali percepite intuitivamente prima di qualsiasi esperienza; nelle scienze naturali pure, cioè in ciò che sappiamo sul funzionamento della natura indipendentemente dall’esperienza, il contenuto deriva dalla conoscenza a priori delle leggi causali e dalla loro relazione con quelle rappresentazioni intuitive dello spazio e del tempo. In tutte le altre scienze, tutto ciò che non deriva da queste fonti appartiene all’esperienza. Conoscere significa essere in grado di riprodurre volontariamente tali giudizi nella propria mente, giudizi che hanno una base conoscitiva sufficiente al di fuori di essi stessi; quindi, la conoscenza è qualcosa che deriva dalla ragione. Per gli animali, non possiamo dire che abbiano vera conoscenza, anche se possiedono rappresentazioni intuitive, memoria e fantasia, che permettono loro di sognare. Diamo loro coscienza, ma il concetto stesso di coscienza coincide, in realtà, con quello di rappresentazione, indipendentemente dal tipo di essa. Pertanto, anche alla pianta attribuiamo la vita, ma non la coscienza. La conoscenza è quindi la coscienza astratta, la fissazione dei concetti nella ragione, di ciò che è stato conosciuto in altri modi.

In dieser Hinsicht ist nun der eigentliche Gegensatz des Wissens das Gefühl, dessen Erörterung wir deshalb hier einschalten müssen. Der Begriff, den das Wort Gefühl bezeichnet, hat durchaus nur einen negativen Inhalt, nämlich diesen, daß etwas, das im Bewußtseyn gegenwärtig ist, nicht Begriff, nicht abstrakte Erkenntniß der Vernunft sei: übrigens mag es seyn, was es will, es gehört unter den Begriff Gefühl, dessen unmäßig weite Sphäre daher die heterogensten Dinge begreift, von denen man nimmer einsieht, wie sie zusammenkommen, so lange man nicht erkannt hat, daß sie allein in dieser negativen Rücksicht, nicht abstrakte Begriffe zu seyn, übereinstimmen. Denn die verschiedensten, ja feindlichsten Elemente liegen ruhig neben einander in jenem Begriff, z. B. religiöses Gefühl, Gefühl der Wollust, moralisches Gefühl, körperliches Gefühl als Getast, als Schmerz, als Gefühl für Farben, für Töne und deren Harmonien und Disharmonien; Gefühl des Hasses, Abscheues, der Selbstzufriedenheit, der Ehre, der Schande, des Rechts, des Unrechts, Gefühl der Wahrheit, ästhetisches Gefühl, Gefühl von Kraft, Schwäche, Gesundheit, Freundschaft, Liebe u. s. w. u. s. w. Durchaus keine Gemeinschaft ist zwischen ihnen, als die negative, daß sie keine abstrakte Vernunfterkenntniß sind; aber dieses wird am auffallendsten, wenn sogar die anschauliche Erkenntniß a priori der räumlichen Verhältnisse, und vollends die des reinen Verstandes unter jenen Begriff gebracht wird, und überhaupt von jeder Erkenntniß, jeder Wahrheit, deren man sich nur erst intuitiv bewußt ist, sie aber noch nicht in abstrakte Begriffe abgesetzt hat, gesagt wird, daß man sie fühle. Hievon will ich, zur Erläuterung, einige Beispiele aus neuern Büchern beibringen, weil sie frappante Belege meiner Erklärung sind. Ich erinnere mich, in der Einleitung einer Verdeutschung des Eukleides gelesen zu haben, man solle die Anfänger in der Geometrie die Figuren erst alle zeichnen lassen, ehe man zum Demonstriren schreite, weil sie alsdann die geometrische Wahrheit schon vorher fühlten, ehe ihnen die Demonstration die vollendete Erkenntniß beibrächte. – Ebenso wird in der »Kritik der Sittenlehre« von F. Schleiermacher geredet vom logischen und mathematischen Gefühl (S. 339), auch vom Gefühl der Gleichheit oder Verschiedenheit zweier Formeln (S. 342); ferner in Tennemanns »Geschichte der Philosophie«, Bd. 1, S. 361, heißt es: »Man fühlte, daß die Trugschlüsse nicht richtig waren, konnte aber doch den Fehler nicht entdecken.« – So lange man nun diesen Begriff Gefühl nicht aus dem rechten Gesichtspunkte betrachtet und nicht jenes eine negative Merkmal, welches allein ihm wesentlich ist, erkennt, muß derselbe, wegen der übermäßigen Weite seiner Sphäre und seines bloß negativen, ganz einseitig bestimmten und sehr geringen Gehaltes, beständig Anlaß zu Mißverständnissen und Streitigkeiten geben. Da wir im Deutschen noch das ziemlich gleichbedeutende Wort Empfindung haben, so würde es dienlich seyn, dieses für die körperlichen Gefühle, als eine Unterart, in Beschlag zu nehmen. Der Ursprung jenes gegen alle anderen disproportionirten Begriffs Gefühl ist aber ohne Zweifel folgender. Alle Begriffe, und nur Begriffe sind es welche Worte bezeichnen, sind nur für die Vernunft da, gehen von ihr aus: man steht mit ihnen also schon auf einem einseitigen Standpunkt. Aber von einem solchen aus erscheint das Nähere deutlich und wird als positiv gesetzt; das Fernere fließt zusammen und wird bald nur noch negativ berücksichtigt; so nennt jede Nation alle Anderen Fremde, der Grieche alle Anderen Barbaren, der Engländer Alles, was nicht England oder Englisch ist, continent und continental, der Gläubige alle Anderen Ketzer, oder Heiden, der Adel alle Anderen roturiers, der Student alle Anderen Philister u. dgl. m. Dieselbe Einseitigkeit, man kann sagen dieselbe rohe Unwissenheit aus Stolz, läßt sich, so sonderbar es auch klingt, die Vernunft selbst zu Schulden kommen, indem sie unter den einen Begriff Gefühl jede Modifikation des Bewußtseyns befaßt, die nur nicht unmittelbar zu ihrer Vorstellungsweise gehört, d. h. nicht abstrakter Begriff ist. Sie hat dieses bisher, weil ihr eigenes Verfahren ihr nicht durch gründliche Selbstkenntniß deutlich geworden war, büßen müssen durch Mißverständnisse und Verirrungen auf ihrem eigenen Gebiet, da man sogar ein besonderes Gefühlvermögen aufgestellt hat und nun Theorien desselben konstruirt.

In this regard, the true opposite of knowledge is precisely the concept of “feeling,” which we must therefore address here. The term “feeling” essentially carries only a negative connotation—namely, that something present in consciousness is not an abstract concept or product of rational understanding. In fact, whatever it may be, it falls under the category of “feeling”; and given the immensely broad scope of this concept, it encompasses some of the most disparate elements—religious feelings, sensual pleasures, moral sentiments, physical sensations such as touch, pain, or reactions to colors and sounds, as well as emotions like hatred, disgust, self-satisfaction, honor, shame, right, wrong, the perception of truth, aesthetic experiences, and so on. There is absolutely no common ground among these elements, except for their negative characteristic: they are not abstract concepts derived from rational thought. This becomes particularly evident when even intuitive understanding of spatial relationships, or purely intellectual comprehension, is categorized under the term “feeling.” Moreover, any perception or truth that one is only initially aware of intuitively but has not yet translated into abstract concepts is also described as being “felt.” To illustrate this point, I will cite some examples from recent books, as they provide striking evidence for my explanation. I recall reading in the introduction to a German translation of Euclid’s works that beginners in geometry should first be encouraged to draw all the figures before attempting any demonstrations, because in doing so, they would “feel” the geometric truth beforehand, even before the demonstration provided them with a complete understanding of it. Similarly, F. Schleiermacher discusses the “logical and mathematical feeling” in his Critique of Moral Theory (p. 339) as well as the feeling of equivalence or difference between two formulas (p. 342). Tennemann also mentions this in his History of Philosophy, Vol. 1, p. 361: “One could sense that certain fallacies were incorrect, but yet be unable to identify the specific error.” As long as we do not consider the concept of “feeling” from the right perspective and fail to recognize its sole negative characteristic, it will inevitably lead to misunderstandings and disputes due to its overly broad scope and its purely negative, one-sided nature. Since we still possess the rather synonymous word “Empfindung” in German, it would be useful to employ this term to refer to physical sensations as a subcategory thereof. However, the origin of that concept of “Gefühl”—unlike all other similar terms—is undoubtedly as follows: All terms, and only terms, which are used to designate words, exist solely for the sake of reason and originate from it; therefore, one already adopts a one-sided perspective when using them. But from such a standpoint, what is closer appears clear and is considered positive, while what is more distant merges together and is soon regarded merely as negative. Thus, every nation calls all others “foreigners”; Greeks call all others “barbarians”; English people refer to anything that is not England or English as “non-English”; believers label all others as “heretics” or “heathens”; the nobility considers everyone else as “commoners”; students regard all others as “phylists,” and so on. This very one-sidedness, this crude ignorance born of pride, can be attributed—even though it sounds peculiar—to reason itself. For reason includes under the term “Gefühl” any modification of consciousness that does not directly correspond to its own mode of perception, in other words, any concept that is not abstract. Until now, reason has had to suffer from misunderstandings and errors within its own domain—because its own methods have not become clear to it through thorough self-awareness—and this is because people have even created a separate concept of “sensory capacity” and have since constructed theories regarding it.

In questo senso, l’opposto vero e proprio della conoscenza è il sentimento; pertanto dobbiamo affrontare qui la questione relativa a tale concetto. Il termine “sentimento” ha esclusivamente un significato negativo: indica qualcosa che, pur essendo presente nella coscienza, non costituisce un concetto né una conoscenza astratta della ragione. In realtà, può trattarsi di qualsiasi cosa; l’ambito del termine “sentimento” è così esteso da includere le cose più eterogenee: il sentimento religioso, quello della voluttà, il sentimento morale, il sentimento fisico (come il tatto, il dolore, la percezione dei colori, dei suoni e delle loro armonie o disarmonie), il sentimento dell’odio, del disgusto, dell’autocompiacimento, dell’onore, della vergogna, del diritto, dell’ingiustizia, il sentimento della verità, il sentimento estetico, il sentimento di forza, debolezza, salute, amicizia, amore, e così via. Non esiste alcuna connessione tra questi concetti, se non quella negativa legata al fatto che nessuno di essi rappresenta una conoscenza astratta della ragione. Questo aspetto diventa particolarmente evidente quando anche la conoscenza intuitiva delle relazioni spaziali, o addirittura le conclusioni del puro intelletto, vengono considerate parte del concetto di “sentimento”. Inoltre, si dice spesso che qualsiasi verità o conoscenza di cui ci si renda conto intuitivamente, ma che non sia ancora stata formalizzata in concetti astratti, possa essere “percepita” attraverso il sentimento. Per illustrare questo punto, vorrei citare alcuni esempi tratti da libri moderni: ricordo di aver letto nell’introduzione a una traduzione delle opere di Euclide che ai principianti in geometria si dovessero far disegnare tutte le figure prima di procedere alle dimostrazioni, perché così avrebbero percepito intuitivamente la verità geometrica, anche prima che questa venisse loro spiegata in termini concettuali. Allo stesso modo, nella “Critica della dottrina della morale” di F. Schleiermacher si parla del “sentimento logico e matematico” (p. 339) e del sentimento relativo alla somiglianza o differenza tra due formule (p. 342); inoltre, nel “Storia della filosofia” di Tennemann, vol. 1, p. 361, si afferma: “Si percepiva che le conclusioni errate non fossero corrette, ma non si riusciva comunque a individuare l’errore”. Finché il concetto di “sentimento” non verrà considerato dal punto di vista giusto e non verrà riconosciuto in quel singolo aspetto negativo che ne costituisce l’essenza, continuerà inevitabilmente a generare malintesi e controversie, a causa dell’estensione eccessiva del suo ambito e del contenuto puramente negativo e unilaterale che lo caratterizza. Poiché in tedesco esiste ancora la parola Empfindung, che ha un significato piuttosto simile, sarebbe utile utilizzarla per indicare i sentimenti fisici, considerandoli una sottocategoria di tali emozioni. Tuttavia, l’origine del termine Gefühl – che si distingue nettamente dagli altri concetti correlati – è senza dubbio la seguente: tutti i termini, e soltanto i termini, sono utilizzati per designare cose; essi esistono esclusivamente per la ragione e derivano da essa stessa. Pertanto, si parte già da un punto di vista unilaterale quando li si utilizza. Da questo punto di vista, ciò che è più vicino appare chiaro e viene considerato positivo; ciò che è più lontano, invece, viene ignorato o valutato in modo negativo. Così, ogni nazione definisce gli altri “stranieri”; i Greci chiamano tutti gli altri “barbari”; gli Inglesi indicano con quel termine tutto ciò che non è Inghilterra o inglese; i credenti considerano gli altri eretici o pagani; l’aristocrazia si contrappone alla plebe; lo studente disprezza il “philiste” e così via. Questa stessa unilateralità, questa sorta di rozza ignoranza derivante dall’orgoglio, può essere attribuita persino alla ragione stessa: essa include sotto il concetto di Gefühl qualsiasi modificazione della coscienza che non appartenga direttamente al suo modo di pensare, cioè qualsiasi concetto non sia astratto. Fino ad ora, questa tendenza è stata causata dal fatto che il metodo stesso della ragione non le era stato chiarito attraverso una profonda autoconoscenza; per questo motivo, si sono verificati malintesi e errori nel suo ambito, soprattutto perché è stata creata addirittura l’idea di un “specifico potere emotivo” e ne sono state elaborate delle teorie.

Wissen, als dessen kontradiktorisches Gegentheil ich soeben den Begriff Gefühl erörtert habe, ist, wie gesagt, jede abstrakte Erkenntniß, d. h. Vernunfterkenntniß. Da nun aber die Vernunft immer nur das anderweitig Empfangene wieder vor die Erkenntniß bringt, so erweitert sie nicht eigentlich unser Erkennen, sondern giebt ihm bloß eine andere Form. Nämlich was intuitiv, was in concreto erkannt wurde, läßt sie abstrakt und allgemein erkennen. Dies ist aber ungleich wichtiger, als es, so ausgedrückt, dem ersten Blicke scheint. Denn alles sichere Aufbewahren, alle Mittheilbarkeit und alle sichere und weitreichende Anwendung der Erkenntniß auf das Praktische hängt davon ab, daß sie ein Wissen, eine abstrakte Erkenntniß geworden sei. Die intuitive Erkenntniß gilt immer nur vom einzelnen Fall, geht nur auf das Nächste, und bleibt bei diesem stehen, weil Sinnlichkeit und Verstand eigentlich nur ein Objekt zur Zeit auffassen können. Jede anhaltende, zusammengesetzte, planmäßige Thätigkeit muß daher von Grundsätzen, also von einem abstrakten Wissen ausgehen und danach geleitet werden. So ist z. B. die Erkenntniß, welche der Verstand vom Verhältniß der Ursach und Wirkung hat, zwar an sich viel vollkommener, tiefer und erschöpfender, als was davon in abstracto sich denken läßt; der Verstand allein erkennt anschaulich unmittelbar und vollkommen die Art des Wirkens eines Hebels, Flaschenzuges, Kammrades, das Ruhen eines Gewölbes in sich selbst u. s. w. Aber wegen der eben berührten Eigenschaft der intuitiven Erkenntniß, nur auf das unmittelbar Gegenwärtige zu gehen, reicht der bloße Verstand nicht hin zur Konstruktion von Maschinen und Gebäuden: vielmehr muß hier die Vernunft eintreten, an die Stelle der Anschauungen abstrakte Begriffe setzen, solche zur Richtschnur des Wirkens nehmen, und waren sie richtig, so wird der Erfolg eintreffen. Ebenso erkennen wir in reiner Anschauung vollkommen das Wesen und die Gesetzmäßigkeit einer Parabel, Hyperbel, Spirale; aber um von dieser Erkenntniß sichere Anwendung in der Wirklichkeit zu machen, mußte sie zuvor zum abstrakten Wissen geworden seyn, wobei sie freilich die Anschaulichkeit einbüßt, aber dafür die Sicherheit und Bestimmtheit des abstrakten Wissens gewinnt. Also erweitert alle Differentialrechnung eigentlich gar nicht unsere Erkenntniß von den Kurven, enthält nichts mehr, als was schon die bloße reine Anschauung derselben; aber sie ändert die Art der Erkenntniß, verwandelt die intuitive in eine abstrakte, welches für die Anwendung so höchst folgenreich ist. Hier kommt nun aber noch eine Eigenthümlichkeit unsers Erkenntnißvermögens zur Sprache, welche man bisher wohl nicht bemerken konnte, so lange der Unterschied zwischen anschaulicher und abstrakter Erkenntniß nicht vollkommen deutlich gemacht war. Es ist diese, daß die Verhältnisse des Raums nicht unmittelbar und als solche in die abstrakte Erkenntniß übertragen werden können, sondern hiezu allein die zeitlichen Größen, d. h. die Zahlen geeignet sind. Die Zahlen allein können in ihnen genau entsprechenden abstrakten Begriffen ausgedrückt werden, nicht die räumlichen Größen. Der Begriff Tausend ist vom Begriff Zehn genau so verschieden, wie beide zeitliche Größen es in der Anschauung sind: wir denken bei Tausend ein bestimmt vielfaches von Zehn, in welches wir jenes für die Anschauung in der Zeit beliebig auflösen können, d. h. es zählen können. Aber zwischen dem abstrakten Begriff einer Meile und dem eines Fußes, ohne alle anschauliche Vorstellung von beiden und ohne Hülfe der Zahl, ist gar kein genauer und jenen Größen selbst entsprechender Unterschied. In beiden wird überhaupt nur eine räumliche Größe gedacht, und sollen beide hinlänglich unterschieden werden, so muß durchaus entweder die räumliche Anschauung zu Hülfe genommen, also schon das Gebiet der abstrakten Erkenntniß verlassen werden, oder man muß den Unterschied in Zahlen denken. Will man also von den räumlichen Verhältnissen abstrakte Erkenntniß haben, so müssen sie erst in zeitliche Verhältnisse, d. h. in Zahlen, übertragen werden: deswegen ist nur die Arithmetik, nicht die Geometrie, allgemeine Größenlehre, und die Geometrie muß in Arithmetik übersetzt werden, wenn sie Mittheilbarkeit, genaue Bestimmtheit und Anwendbarkeit auf das Praktische haben soll. Zwar läßt sich ein räumliches Verhältniß als solches auch in abstracto denken, z. B. »der Sinus wächst nach Maaßgabe des Winkels«; aber wenn die Größe dieses Verhältnisses angegeben werden soll, bedarf es der Zahl. Diese Nothwendigkeit, daß der Raum, mit seinen drei Dimensionen, in die Zeit, welche nur eine Dimension hat, übersetzt werden muß, wenn man eine abstrakte Erkenntniß (d. h. ein Wissen, kein bloßes Anschauen) seiner Verhältnisse haben will, diese Nothwendigkeit ist es, welche die Mathematik so schwierig macht. Dies wird sehr deutlich, wenn wir die Anschauung der Kurven vergleichen mit der analytischen Berechnung derselben, oder auch nur die Tafeln der Logarithmen der trigonometrischen Funktionen mit der Anschauung der wechselnden Verhältnisse der Theile des Dreiecks, welche durch jene ausgedrückt werden: was hier die Anschauung in einem Blick, vollkommen und mit äußerster Genauigkeit auffaßt, nämlich wie der Kosinus abnimmt, indem der Sinus wächst, wie der Kosinus des einen Winkels der Sinus des andern ist, das umgekehrte Verhältniß der Ab- und Zunahme beider Winkel u. s. w., welches ungeheuern Gewebes von Zahlen, welcher mühsäligen Rechnung bedurfte es nicht, um dieses in abstracto auszudrücken: wie muß nicht, kann man sagen, die Zeit mit ihrer einen Dimension sich quälen, um die drei Dimensionen des Raumes wiederzugeben! Aber dies war nothwendig, wenn wir, zum Behuf der Anwendung, die Verhältnisse des Raumes in abstrakte Begriffe niedergelegt besitzen wollten: unmittelbar konnten jene nicht in diese eingehen, sondern nur durch Vermittelung der rein zeitlichen Größe, der Zahl, als welche allein der abstrakten Erkenntniß sich unmittelbar anfügt. Noch ist bemerkenswerth, daß, wie der Raum sich so sehr für die Anschauung eignet und, mittelst seiner drei Dimensionen, selbst komplicirte Verhältnisse leicht übersehen läßt, dagegen der abstrakten Erkenntniß sich entzieht; umgekehrt die Zeit zwar leicht in die abstrakten Begriffe eingeht, dagegen aber der Anschauung sehr wenig giebt: unsere Anschauung der Zahlen in ihrem eigenthümlichen Element, der bloßen Zeit, ohne Hinzuziehung des Raumes, geht kaum bis Zehn; darüber hinaus haben wir nur noch abstrakte Begriffe, nicht mehr anschauliche Erkenntniß der Zahlen: hingegen verbinden wir mit jedem Zahlwort und allen algebraischen Zeichen genau bestimmte abstrakte Begriffe.

Nebenbei ist hier zu bemerken, daß manche Geister nur im anschaulich Erkannten völlige Befriedigung finden. Grund und Folge des Seyns im Raum anschaulich dargelegt, ist es, was sie suchen: ein Eukleidischer Beweis, oder eine arithmetische Auflösung räumlicher Probleme, spricht sie nicht an. Andere Geister hingegen verlangen die zur Anwendung und Mittheilung allein brauchbaren abstrakten Begriffe: sie haben Geduld und Gedächtniß für abstrakte Sätze, Formeln, Beweisführungen in langen Schlußketten, und Rechnungen, deren Zeichen die komplicirtesten Abstraktionen vertreten. Diese suchen Bestimmtheit: jene Anschaulichkeit. Der Unterschied ist charakteristisch.

Knowledge, whose contradictory opposite I have just discussed as the concept of “feeling,” is, as mentioned earlier, any kind of abstract understanding, that is, intellectual comprehension. However, since the reason always merely presents to our understanding what has been perceived in another way, it does not actually expand our knowledge but merely gives it a different form. That is, what was intuitively understood, what was perceived concretely, becomes accessible through abstraction and generalization. Yet this is far more important than it might at first seem. For the secure retention of knowledge, its communicability, and its reliable and widespread application in practice all depend on whether it has been transformed into abstract knowledge. Intuitive understanding always applies only to individual cases, relates only to what is immediately present, and stops there, because the senses and reason can essentially only perceive objects within the context of time. Therefore, any sustained, systematic, or planned activity must be based on principles, that is, on abstract knowledge, and guided by it. For example, the understanding that the mind derives from the relationship between cause and effect is, in itself, much more complete, profound, and comprehensive than what can be conceived in an abstract manner; the mind alone can directly and fully perceive intuitively how a lever, a pulley system, or a wheel works, or how a vault arch stabilizes itself. But due to the very nature of intuitive understanding—its limitation to immediate reality—the mere use of reason is insufficient for designing machines or buildings. Here, reason must step in, replacing intuition with abstract concepts, using them as guidelines for action; if these concepts are correct, success will follow. Similarly, we can fully comprehend the essence and laws of parabolas, hyperbolas, and spirals through pure intuition; but to apply this knowledge practically, it must first have been transformed into abstract understanding—though in doing so, it loses its intuitive clarity but gains the certainty and precision of abstract knowledge. Thus, all differential calculus actually does not expand our knowledge of curves beyond what pure intuition alone can provide; rather, it changes the way we understand them, transforming intuitive insight into abstract reasoning—a transformation that is immensely fruitful for practical applications. Here arises another characteristic of our cognitive abilities that may have gone unnoticed until now, especially since the distinction between intuitive and abstract understanding was not clearly defined. That characteristic is this: the relationships inherent in space cannot be directly transferred into abstract knowledge; only temporal measurements—i.e.. The numbers themselves are appropriate for this purpose. The numbers alone can be expressed by precisely corresponding abstract concepts within them—not the spatial magnitudes. The concept of “thousand” is just as different from the concept of “ten” as the various temporal magnitudes differ in our perception: when we think of “thousand,” we envision a certain multiple of ten, which we can arbitrarily break down into components for temporal perception, that is, we can count it. However, there is no precise and directly corresponding difference between the abstract concepts of “a mile” and “a foot”—without any concrete perception of either and without the aid of numbers. In both cases, only a spatial magnitude is being considered. If these two concepts are to be distinctly distinguished from each other, either we must resort to spatial perception, thereby leaving the realm of abstract knowledge behind, or we must think of the difference in terms of numbers. Therefore, it is arithmetic, not geometry, that constitutes the general theory of magnitudes. Moreover, geometry must be translated into arithmetic if it is to possess communicability, precise determinacy, and practical applicability. Although a spatial relationship can indeed be considered in an abstract manner—for example, “the sine function increases in proportion to the angle”—when we wish to specify the magnitude of this relationship, numbers are indispensable. This necessity—that space, with its three dimensions, must be translated into time, which has only one dimension—is precisely what makes mathematics so difficult. This becomes particularly evident when we compare the visual perception of curves with their analytical calculation, or even when we consider the logarithm tables of trigonometric functions versus the direct observation of the changing relationships between the various parts of a triangle that these functions represent. What the latter allows us to grasp at a glance, completely and with utmost accuracy—such as how the cosine decreases as the sine increases, how the cosine of one angle is related to the sine of another angle, and so on—would require an enormous amount of numerical computation if expressed in abstract terms. One might say that time, with its single dimension, has to struggle immensely to represent the three dimensions of space! But this was not necessary if we desired to express the relationships of space in abstract terms for the purposes of application—these relationships could not be directly translated into those abstract concepts; only through the mediation of the purely temporal dimension, namely number, which is the sole medium through which abstract knowledge can be directly apprehended, could such a translation be possible. It is also noteworthy that while space is so well suited to observation and allows us to easily grasp even complex relationships through its three dimensions, abstract knowledge eludes us in this regard; conversely, although time can readily be incorporated into abstract concepts, it provides very little for our direct perception. Our understanding of numbers in their essential element—pure time, without the intervention of space—reaches at most the number ten; beyond that, we are left with merely abstract concepts, no longer with any tangible knowledge of numbers themselves. On the other hand, every numeral and every algebraic symbol is associated with precisely defined abstract concepts.

It should also be noted here that some minds find complete satisfaction only in what is clearly and visually understandable. When the basis and consequences of spatial existence are presented in a visual manner, that is precisely what they seek: a rigorous proof or an arithmetic solution to spatial problems—anything else fails to appeal to them. Other minds, on the other hand, require only those abstract concepts that are necessary for practical application and communication. They possess the patience and memory needed to grasp abstract statements, formulas, lengthy chains of reasoning, and calculations whose symbols represent the most complex abstractions. These minds seek certainty—that very clarity and visuality. The difference is truly characteristic.

La conoscenza, di cui ho appena discusso il concetto come suo opposto contraddittorio, ovvero il sentimento, è, come detto, ogni forma di conoscenza astratta, cioè quella derivante dalla ragione. Tuttavia, poiché la ragione riporta sempre ciò che è stato percepito in modo concreto davanti alla conoscenza stessa, essa non amplia effettivamente il nostro modo di comprendere, ma gli conferisce soltanto una forma diversa. Ciò che era stato intuito o compreso in modo concreto viene reso oggetto di una conoscenza astratta e generale. Questo è però di importanza molto maggiore di quanto possa sembrare a prima vista, poiché ogni conservazione sicura delle conoscenze, ogni loro possibilità di essere comunicate e ogni applicazione efficace e ampia nella pratica dipendono dal fatto che tali conoscenze siano diventate astratte. La conoscenza intuitiva riguarda sempre soltanto casi singoli, si limita a ciò che è immediatamente presente e vi rimane fissa, poiché la sensibilità e l’intelletto possono comprendere gli oggetti soltanto nel contesto del tempo. Pertanto, qualsiasi attività continua, complessa e pianificata deve partire da principi, cioè da conoscenze astratte, e seguirne le indicazioni. Ad esempio, la conoscenza che l’intelletto acquisisce riguardo al rapporto tra causa ed effetto è, in sé, molto più completa, profonda ed esaustiva di quanto possa essere compresa in modo astratto; l’intelletto stesso può comprendere in modo immediato e completo il funzionamento di una leva, di un sistema a molla, di una ruota dentata, o il comportamento di un soffitto a volta. Tuttavia, a causa della natura stessa della conoscenza intuitiva, che si limita al presente immediato, l’intelletto da solo non è sufficiente per costruire macchine o edifici: in questi casi è necessaria la ragione, che sostituisce le intuizioni con concetti astratti, ne fa delle linee guida per l’azione e, se tali concetti sono corretti, garantisce il successo. Allo stesso modo, possiamo comprendere pienamente la natura e le leggi di una parabola, di un’iperbola o di una spirale attraverso una semplice intuizione; tuttavia, per poter applicare con sicurezza questa conoscenza nella realtà, essa deve prima essere trasformata in una conoscenza astratta. In questo processo, certamente, la conoscenza intuitiva perde in immediatezza e concretezza, ma guadagna in sicurezza e precisione. Quindi, anche tutta la calcolo differenziale, in realtà, non amplia affatto la nostra conoscenza delle curve: contiene soltanto ciò che già può essere compreso attraverso un’intuizione diretta; tuttavia, cambia il modo stesso di comprendere, trasformando la conoscenza intuitiva in una conoscenza astratta, il che è di estrema importanza per le applicazioni pratiche. A questo punto, emerge ancora un aspetto particolare della nostra capacità di conoscere, che probabilmente non era stato completamente notato fino ad ora, finché non veniva chiaramente definito il contrasto tra conoscenza intuitiva e astratta. Questo aspetto consiste nel fatto che le relazioni dello spazio non possono essere trasferite direttamente nella conoscenza astratta; per farlo, sono necessarie soltanto le grandezze temporali. I numeri sono gli unici adatti a rappresentare concetti astratti che corrispondono esattamente alle grandezze spaziali. Il concetto di “mille” è diverso dal concetto di “dieci” proprio come le diverse grandezze temporali lo sono nella nostra percezione: quando pensiamo a “mille”, ci immaginiamo un certo multiplo di “dieci”, e possiamo scomporre questo numero in parti, cioè contarle. Tuttavia, tra il concetto astratto di “una miglia” e quello di “un piede”, senza alcuna rappresentazione visiva concreta e senza l’aiuto dei numeri, non esiste alcuna differenza precisa che corrisponda alle stesse grandezze fisiche. In entrambi i casi si pensa soltanto a una grandezza spaziale; per distinguerli efficacemente, è necessario o ricorrere alla percezione spaziale, cioè abbandonare il dominio della conoscenza astratta, oppure rappresentarli attraverso i numeri. Pertanto, solo l’aritmetica, e non la geometria, può essere considerata una vera scienza delle grandezze in senso generale; inoltre, la geometria deve essere tradotta in aritmetica se vuole essere comprensibile, precisa e applicabile nella pratica. È vero che anche una relazione spaziale può essere concepita in modo astratto, ad esempio “il seno aumenta in proporzione all’angolo”; tuttavia, per indicare con precisione la grandezza di tale relazione, sono necessari i numeri. Questa necessità di tradurre lo spazio, con le sue tre dimensioni, nel tempo, che ne ha soltanto una, è ciò che rende la matematica così complessa. Questo diventa particolarmente evidente se confrontiamo la percezione visiva delle curve con i calcoli analitici, o anche le tavole dei logaritmi delle funzioni trigonometriche con la semplice osservazione delle variazioni nelle relazioni tra i lati di un triangolo: ciò che in questo caso può essere compreso immediatamente e con estrema precisione – ad esempio come il coseno diminuisca all’aumentare del seno, o come il coseno di un angolo sia proporzionale al seno di un altro angolo – non richiede affatto l’uso di numeri o complessi calcoli. Come può, dunque, il tempo, con la sua sola dimensione, riuscire a rappresentare efficacemente le tre dimensioni dello spazio? Ma ciò era necessario se volevamo rappresentare le relazioni dello spazio in termini astratti al fine di poterle applicare concretamente: tali relazioni, infatti, non potevano essere immediatamente tradotte in concetti astratti, ma solo attraverso l’intermediazione della dimensione temporale, ovvero del numero, che è l’unico elemento direttamente accessibile alla conoscenza astratta. È ancora degno di nota il fatto che, mentre lo spazio si presta molto bene all’intuizione e permette di comprendere facilmente anche le relazioni più complicate attraverso le sue tre dimensioni, la conoscenza astratta, al contrario, gli sfugge; viceversa, il tempo, sebbene possa essere facilmente rappresentato in termini astratti, fornisce pochissime informazioni concrete per l’intuizione: la nostra percezione dei numeri nel loro elemento naturale, cioè nel tempo puro e semplice, senza l’ausilio dello spazio, si ferma appena al numero dieci; al di là di questo, ci restano soltanto concetti astratti, senza alcuna comprensione concreta dei numeri. Al contrario, ogni termine numerico e ogni simbolo algebrico sono legati a concetti astratti ben definiti.

Inoltre, è da notare che alcuni spiriti trovano piena soddisfazione soltanto nella comprensione concreta e visibile delle cose. Quando la causa e l’effetto dell’esistenza nello spazio vengono spiegati in modo chiaro e visibile, questo è esattamente ciò che cercano: una dimostrazione rigorosa o una soluzione matematica ai problemi legati allo spazio; altrimenti non sono interessati. Altri spiriti, invece, richiedono concetti astratti utilizzabili esclusivamente nell’applicazione e nella comunicazione: hanno pazienza e capacità di memorizzazione per enunciati astratti, formule, dimostrazioni complesse e calcoli i cui simboli rappresentano le astrazioni più intricate. Questi ultimi cercano la certezza, quella concretezza visibile che altri rifiutano. La differenza è caratteristica.

Das Wissen, die abstrakte Erkenntniß, hat ihren größten Werth in der Mittheilbarkeit und in der Möglichkeit, fixirt aufbehalten zu werden: erst hiedurch wird sie für das Praktische so unschätzbar wichtig. Einer kann vom kausalen Zusammenhange der Veränderungen und Bewegungen natürlicher Körper eine unmittelbare anschauliche Erkenntniß im bloßen Verstande haben und in derselben völlige Befriedigung finden; aber zur Mittheilung wird sie erst geschickt, nachdem er sie in Begriffen fixirt hat. Selbst für das Praktische ist eine Erkenntniß der erstern Art hinreichend, sobald er auch die Ausführung ganz allein übernimmt, und zwar in einer, während noch die anschauliche Erkenntniß lebendig ist, ausführbaren Handlung; nicht aber, wenn er fremder Hülfe, oder auch nur eines zu verschiedenen Zeiten eintretenden eigenen Handelns und daher eines überlegten Planes bedarf. So kann z. B. ein geübter Billiardspieler eine vollständige Kenntniß der Gesetze des Stoßes elastischer Körper auf einander haben, bloß im Verstande, bloß für die unmittelbare Anschauung, und er reicht damit vollkommen aus: hingegen hat nur der wissenschaftliche Mechaniker ein eigentliches Wissen jener Gesetze, d. h. eine Erkenntniß in abstracto davon. Selbst zur Konstruktion von Maschinen reicht jene bloß intuitive Verstandeserkenntniß hin, wenn der Erfinder der Maschine sie auch allein ausführt, wie man oft an talentvollen Handwerkern ohne alle Wissenschaft sieht: hingegen sobald mehrere Menschen und eine zusammengesetzte, zu verschiedenen Zeitpunkten eintretende Thätigkeit derselben zur Ausführung einer mechanischen Operation, einer Maschine, eines Baues nöthig sind, muß der, welcher sie leitet, den Plan in abstracto entworfen haben, und nur durch Beihülfe der Vernunft ist eine solche zusammenwirkende Thätigkeit möglich. Merkwürdig ist es aber, daß bei jener erstern Art von Thätigkeit, wo Einer allein, in einer ununterbrochenen Handlung etwas ausführen soll, das Wissen, die Anwendung der Vernunft, die Reflexion ihm sogar oft hinderlich seyn kann, z. B. eben beim Billiardspielen, beim Fechten, beim Stimmen eines Instruments, beim Singen: hier muß die anschauliche Erkenntniß die Thätigkeit unmittelbar leiten: das Durchgehen durch die Reflexion macht sie unsicher, indem es die Aufmerksamkeit theilt und den Menschen verwirrt. Darum führen Wilde und rohe Menschen, die sehr wenig zu denken gewohnt sind, manche Leibesübungen, den Kampf mit Thieren, das Treffen mit dem Pfeil u. dgl. mit einer Sicherheit und Geschwindigkeit aus, die der reflektirende Europäer nie erreicht, eben weil seine Ueberlegung ihn schwanken und zaudern macht: denn er sucht z. B. die rechte Stelle, oder den rechten Zeitpunkt, aus dem gleichen Abstand von beiden falschen Extremen zu finden: der Naturmensch trifft sie unmittelbar, ohne auf die Abwege zu reflektiren. Ebenso hilft es mir nicht, wenn ich den Winkel, in welchem ich das Rasiermesser anzusetzen habe, nach Graden und Minuten in abstracto anzugeben weiß, wenn ich ihn nicht intuitiv kenne, d. h. im Griff habe. Auf gleiche Weise störend ist ferner die Anwendung der Vernunft bei dem Verständniß der Physiognomie: auch dieses muß unmittelbar durch den Verstand geschehen: der Ausdruck, die Bedeutung der Züge läßt sich nur fühlen, sagt man, d. h. eben geht nicht in die abstrakten Begriffe ein. Jeder Mensch hat seine unmittelbare intuitive Physiognomik und Pathognomik: doch erkennt Einer deutlicher, als der Andere, jene signatura rerum. Aber eine Physiognomik in abstracto zum Lehren und Lernen ist nicht zu Stande zu bringen; weil die Nüancen hier so fein sind, daß der Begriff nicht zu ihnen herab kann; daher das abstrakte Wissen sich zu ihnen verhält, wie ein musivisches Bild zu einem van der Werft oder Denner: wie, so fein auch die Musaik ist, die Gränzen der Steine doch stets bleiben und daher kein stetiger Uebergang einer Tinte in die andere möglich ist; so sind auch die Begriffe, mit ihrer Starrheit und scharfen Begränzung, so fein man sie auch durch nähere Bestimmung spalten möchte, stets unfähig, die seinen Modifikationen des Anschaulichen zu erreichen, auf welche es, bei der hier zum Beispiel genommenen Physiognomik, gerade ankommt.

Diese nämliche Beschaffenheit der Begriffe, welche sie den Steinen des Musivbildes ähnlich macht, und vermöge welcher die Anschauung stets ihre Asymptote bleibt, ist auch der Grund, weshalb in der Kunst nichts Gutes durch sie geleistet wird. Will der Sänger, oder Virtuose, seinen Vortrag durch Reflexion leiten, so bleibt er todt. Das Selbe gilt vom Komponisten, vom Maler, ja vom Dichter: immer bleibt für die Kunst der Begriff unfruchtbar: bloß das Technische in ihr mag er leiten: sein Gebiet ist die Wissenschaft. Wir werden im dritten Buch näher untersuchen, weshalb alle ächte Kunst aus der anschaulichen Erkenntniß hervorgeht, nie aus dem Begriff. – Sogar auch in Hinsicht auf das Betragen, auf die persönliche Annehmlichkeit im Umgange, taugt der Begriff nur negativ, um die groben Ausbrüche des Egoismus und der Bestialität zurückzuhalten, wie denn die Höflichkeit sein löbliches Werk ist; aber das Anziehende, Gratiose, Einnehmende des Betragens, das Liebevolle und Freundliche, darf nicht aus dem Begriff hervorgegangen seyn: sonst

»fühlt man Absicht und man ist verstimmt.« –

Alle Verstellung ist Werk der Reflexion; aber auf die Dauer und unausgesetzt ist sie nicht haltbar: nemo potest personam diu ferre fictam, sagt Seneka, im Buche de clementia: auch wird sie dann meistens erkannt und verfehlt ihre Wirkung. Im hohen Lebensdrange, wo es schneller Entschlüsse, kecken Handelns, raschen und festen Ergreifens bedarf, ist zwar Vernunft nöthig, kann aber, wenn sie die Oberhand gewinnt und das intuitive, unmittelbare, rein verständige Ausfinden und zugleich Ergreifen des Rechten verwirrend hindert und Unentschlossenheit herbeiführt, leicht Alles verderben.

Endlich geht auch Tugend und Heiligkeit nicht aus Reflexion hervor, sondern aus der innern Tiefe des Willens und deren Verhältniß zum Erkennen. Diese Erörterung gehört an eine ganz andere Stelle dieser Schrift: nur so viel mag ich hier bemerken, daß die auf das Ethische sich beziehenden Dogmen in der Vernunft ganzer Nationen die selben seyn können, aber das Handeln in jedem Individuo ein anderes, und so auch umgekehrt: das Handeln geschieht, wie man spricht, nach Gefühlen: d. h. eben nur nicht nach Begriffen, nämlich dem ethischen Gehalte nach. Die Dogmen beschäftigen die müßige Vernunft: das Handeln geht zuletzt unabhängig von ihnen seinen Gang, meistens nicht nach abstrakten, sondern nach unausgesprochenen Maximen, deren Ausdruck eben der ganze Mensch selbst ist. Daher, wie verschieden auch die religiösen Dogmen der Völker sind, so ist doch bei allen die gute That von unaussprechlicher Zufriedenheit, die böse von unendlichem Grausen begleitet: erstere erschüttert kein Spott: von letzterem befreit keine Absolution des Beichtvaters. Jedoch soll hiedurch nicht geleugnet werden, daß bei der Durchführung eines tugendhaften Wandels Anwendung der Vernunft nöthig sei: nur ist sie nicht die Quelle desselben; sondern ihre Funktion ist eine untergeordnete, nämlich die Bewahrung gefaßter Entschlüsse, das Vorhalten der Maximen, zum Widerstand gegen die Schwäche des Augenblicks und zur Konsequenz des Handelns. Das Selbe leistet sie am Ende auch in der Kunst, wo sie doch ebenso in der Hauptsache nichts vermag, aber die Ausführung unterstützt, eben weil der Genius nicht in jeder Stunde zu Gebote steht, das Werk aber doch in allen Theilen vollendet und zu einem Ganzen geründet seyn soll.

Knowledge, that abstract understanding, attains its greatest value in its ability to be communicated and preserved in fixed form; it is only through this means that it becomes so invaluable for practical purposes. One may have a direct, intuitive understanding of the causal relationships governing the changes and movements of natural objects solely within the realm of the intellect and find complete satisfaction therein; yet, such knowledge can only be effectively conveyed once it has been expressed in conceptual terms. Even for practical applications, the former type of understanding is often sufficient if one is capable of carrying out the necessary actions independently—and indeed, when those actions are performed within a coherent, executable plan while the intuitive understanding remains vivid. For instance, an experienced billiard player may possess a thorough knowledge of the laws governing the collision of elastic bodies, but that knowledge exists solely in his mind and is intended for immediate use; only a scientific mechanic possesses a true understanding of these laws in their abstract form. Even in designing machines, such intuitive intellectual insight is often sufficient if the inventor can execute the work alone—this is evident in many skilled craftsmen without formal education. However, whenever multiple people are required to collaborate and coordinate their actions at different times to carry out a mechanical task or build a structure, the person in charge must have devised a plan in abstract terms; only with the aid of ragione can such coordinated effort be successful. Interestingly, in situations where one individual must perform an action continuously without interruption—such as in billiards, fencing, playing a musical instrument, or singing—the intuitive understanding is often essential for smooth execution. Reflection and deliberation can actually hinder such activities by dividing attention and causing confusion. Hence, wild or uncivilized people, who are accustomed to thinking very little, can perform certain physical tasks with great skill and speed—actions like fighting animals or shooting arrows—with a certainty that a reflective European could never attain, precisely because their lack of deliberation allows them to act directly and without hesitation. They may, for example, strike the right target or choose the optimal moment without considering all possible errors; whereas a civilized person would struggle with such decisions due to their need to weigh all alternatives carefully. Similarly, it is of no help to me if I am able to specify in abstract terms the angle at which I should apply the razor blade, in degrees and minutes, when I do not know it intuitively, that is, when I do not have a clear understanding of it. In the same way, applying reason to the understanding of physiognomy is also misleading: this too must be done directly through intuition—the expression and meaning of facial features can only be perceived, one might say; they cannot be reduced to abstract concepts. Everyone possesses their own direct, intuitive understanding of physiognomy and pathology; yet some people perceive these signs more clearly than others. However, it is impossible to develop a theoretical, abstract form of physiognomy for teaching purposes; the nuances involved are simply too subtle for conceptual terms to capture them. Therefore, abstract knowledge relates to these phenomena in much the same way as a musical composition relates to a painter like van der Werft or Denner: no matter how refined the music may be, the inherent limitations of the musical elements prevent a seamless transition from one tone to another; likewise, despite attempts to refine conceptual terms through precise definition, their rigidity and fixed boundaries always prevent them from fully capturing the dynamic variations of concrete phenomena—such as those inherent in physiognomy.

It is precisely this very nature of concepts—that which makes them resemble the elements of a mosaic—that ensures that contemplation can never truly grasp their essence. For this very reason, nothing truly excellent can be achieved in the arts through the use of concepts. If a singer or virtuoso attempts to guide his performance through conceptual reflection, his performance will remain lifeless. The same holds true for composers, painters, and even poets: in the realm of art, concepts are always sterile; only technical aspects can be guided by them—their domain belongs to science. In the third book, we will examine more closely why all genuine art arises from perceptual understanding, never from concepts. Even with regard to mannerisms and personal charm in social interactions, concepts serve only a negative purpose—they help contain the crude manifestations of egoism and brutishness. Indeed, courtesy is a commendable practice; but what is truly appealing, graceful, and endearing in human behavior cannot arise from concepts. Otherwise.

“When one perceives intention, one becomes irritated.”

All deception is the product of reflection; yet, if sustained over a long period or applied continuously, it proves unsustainable. “No one can maintain a fictitious identity for an extended time,” Seneca writes in his book De Clementia. Moreover, such deception is usually eventually uncovered and loses its effect. In the high-stakes situations of life, where quick decisions, bold actions, and swift, resolute action are required, reason is certainly necessary. However, if it gains the upper hand and interferes with the intuitive, immediate, and purely rational process of identifying and acting on what is right, it can easily lead to disaster.

Finally, virtue and holiness do not arise from reflection alone, but from the inner depths of the will and its relationship to understanding. This discussion belongs to a completely different section of this work; I would only like to note here that the doctrines relating to ethics may be the same for entire nations within reason, yet individual actions in each person are distinct—and vice versa. Action is guided by feelings, not by concepts or ethical principles. Dogmas engage the speculative intellect; action, however, proceeds independently of them, often based on unspoken maxims whose expression lies entirely in the person himself. Hence, despite the differences in religious doctrines among peoples, good deeds are always accompanied by indescribable satisfaction, while evil deeds are always followed by endless horror—nothing can shake the former, and no absolution from a confessor can free one from the latter. Nevertheless, this does not mean that reason is unnecessary in the pursuit of virtuous conduct; rather, its role is secondary: it serves to uphold resolved decisions, to remind one of these maxims, to resist momentary weakness, and to ensure consistency in action. The same holds true in art, where reason, though ultimately powerless to create anything original, nonetheless supports the execution of a work, ensuring that it is completed and forms a cohesive whole, even when inspiration may be absent at any given moment.

La conoscenza, la comprensione astratta, acquista il suo massimo valore nella possibilità di essere condivisa e di essere fissata in concetti chiari e stabili: è proprio grazie a questo che diventa così preziosa per l’azione pratica. Qualcuno può avere una comprensione immediata e visiva dei rapporti causali tra i cambiamenti e i movimenti dei corpi naturali, e trovarvi piena soddisfazione intellettuale; tuttavia, essa diventa efficace per la comunicazione solo quando viene fissata in concetti ben definiti. Anche per l’azione pratica, una conoscenza di questo tipo è sufficiente se chi la possiede può eseguire da solo l’operazione richiesta, e ciò in modo immediato e fluido; al contrario, non basta quando è necessaria l’aiuto di altri o un piano accuratamente concepito, che richieda azioni coordinate nel tempo. Ad esempio, un giocatore di biliardo esperto può conoscere perfettamente le leggi del movimento dei corpi elastici, ma questa conoscenza è puramente intellettuale e utilizzabile solo per comprensioni immediate; invece, solo il meccanico scientifico possiede una vera conoscenza di tali leggi, cioè una comprensione astratta. Anche nella costruzione di macchine, quella conoscenza intuitiva è sufficiente se chi le realizza può procedere da solo, come spesso avviene tra artigiani talentuosi privi di formazione scientifica; tuttavia, quando sono necessarie molte persone e azioni coordinate nel tempo per completare un progetto meccanico, chi lo dirige deve averne concepito il piano in modo astratto, e solo con l’aiuto della ragione è possibile realizzarlo efficacemente. È curioso notare che, in quelle situazioni in cui una persona deve agire da sola e in modo continuo, la conoscenza, l’applicazione della ragione e la riflessione possono rivelarsi addirittura ostacoli: questo accade ad esempio nel gioco del biliardo, nella scherma o nell’intonazione di uno strumento musicale. In questi casi, la comprensione immediata è indispensabile per guidare l’azione con precisione; riflettere troppo può confondere e rallentare le reazioni. Per questo motivo, i selvaggi e le persone poco abituate a pensare riescono a eseguire alcune attività fisiche con grande sicurezza e velocità, mentre un europeo riflessivo spesso inciampa in errori: quest’ultimo, infatti, cerca di trovare il punto giusto o il momento perfetto per agire, mentre la persona naturale procede senza esitazioni. Allo stesso modo, non mi è di alcun aiuto sapere in termini astratti, in gradi e minuti, l’angolo in cui devo posizionare il rasoio, se non lo conosco intuitivamente, cioè se non ne ho una comprensione immediata. Allo stesso modo, è dannoso applicare la ragione nella comprensione della fisiognomia: anche questa deve avvenire in modo diretto e intuitivo; l’espressione dei tratti del viso, il loro significato, possono essere compresi soltanto attraverso l’intuizione, non attraverso concetti astratti. Ogni persona possiede la propria fisiognomia e patognomia intuitive; tuttavia, alcuni riescono a riconoscere più chiaramente di altri quei segni che indicano le caratteristiche delle cose. Tuttavia, una fisiognomia concepita in termini astratti non può essere utilizzata per l’insegnamento e lo studio; le sfumature sono infatti così sottili che i concetti astratti non riescono a coglierle appieno. Pertanto, la conoscenza astratta si rapporta a esse come un dipinto musicale rispetto a un’opera di van der Werft o di Denner: per quanto raffinata possa essere la musica, i limiti dei singoli elementi rimangono sempre evidenti, e quindi non è possibile ottenere una transizione continua da un elemento all’altro; allo stesso modo, i concetti, con la loro rigidità e le loro precise definizioni, per quanto possano essere suddivisi in modo più dettagliato, non sono mai in grado di cogliere appieno quelle modificazioni dell’esperienza sensibile di cui si tratta, proprio come nella fisiognomia.

Proprio questa stessa caratteristica dei concetti, che li rende simili alle pietre di un mosaico e permette alla percezione di mantenere sempre una sorta di “asintoto” rispetto a tali concetti, è anche il motivo per cui nell’arte non si può ottenere nulla di realmente significativo attraverso di essi. Se il cantante o il virtuoso cerca di guidare la propria esibizione attraverso la riflessione, allora fallisce completamente. Lo stesso vale per il compositore, il pittore e persino il poeta: nel campo dell’arte, i concetti rimangono sempre sterili; l’unica cosa che possono guidare è ciò che ha a che fare con la tecnica, ovvero il dominio della scienza. Nel terzo libro esamineremo più approfonditamente perché tutta l’arte autentica nasce dalla percezione visiva, e mai dai concetti. Anche in termini di comportamento, di piacevolezza personale nell’interazione con gli altri, i concetti hanno un ruolo solo negativo: servono infatti a contenere gli eccessi dell’egoismo e della bestialità; la cortesia, ad esempio, rappresenta proprio questo aspetto positivo. Ma ciò che è attraente, gradevole, affascinante nel comportamento umano non può mai derivare dai concetti: altrimenti.

“Quando si percepisce un’intenzione deliberata, ci si sente offesi.“ La finzione è opera della riflessione; tuttavia, se prolungata e continua, non può risultare duratura: “Nessuno può mantenere a lungo una persona che sia stata creata artificialmente”, afferma Seneca nel libro De clementia; inoltre, la finzione viene solitamente riconosciuta e perde così la sua efficacia. Nella frenetica corsa della vita, dove sono necessari decisioni rapide, azioni coraggiose e interventi decisi e immediati, sebbene la ragione sia indispensabile, essa può facilmente rovinare tutto se prende il sopravvento e ostacola il processo intuitivo, diretto e basato esclusivamente sulla comprensione per individuare e agire correttamente.

Finalmente, anche la virtù e la santità non derivano dalla riflessione, ma dalla profondità interna della volontà e dal suo rapporto con la conoscenza. Questa discussione appartiene a un contesto completamente diverso di questo scritto; posso soltanto osservare che i dogmi relativi all’etica possono essere gli stessi in tutte le nazioni, ma il comportamento individuale è sempre diverso, e viceversa: l’azione umana si basa sui sentimenti, non sui concetti, ovvero non sul contenuto etico. I dogmi interessano la ragione riflessiva; l’azione, invece, segue spesso criteri non astratti, ma principi non espressi a parole, i cui esempi sono rappresentati dall’intera persona umana stessa. Pertanto, per quanto diversi siano i dogmi religiosi dei vari popoli, in tutti il bene è accompagnato da una soddisfazione ineffabile, mentre il male è seguito da un orrore infinito: il primo non può essere scosso dal sarcasmo; il secondo non può essere cancellato dall’assoluzione del confessore. Tuttavia, ciò non significa negare che nell’attuazione di un comportamento virtuoso sia necessaria l’applicazione della ragione; essa, però, non ne è la fonte principale, ma svolge un ruolo secondario: quello di mantenere le decisioni prese, di ricordare i principi guida e di resistere alle debolezze del momento, affinché l’azione sia coerente. Lo stesso vale nell’arte: anche qui la ragione non ha un ruolo decisivo, ma supporta l’esecuzione dell’opera, soprattutto perché il genio non è sempre a disposizione, mentre l’opera deve essere completata in ogni suo dettaglio e formare un tutto armonioso.

Alle diese Betrachtungen sowohl des Nutzens, als des Nachtheils der Anwendung der Vernunft, sollen dienen deutlich zu machen, daß, obwohl das abstrakte Wissen der Reflex der anschaulichen Vorstellung und auf diese gegründet ist, es ihr doch keineswegs so kongruirt, daß es überall die Stelle derselben vertreten könnte: vielmehr entspricht es ihr nie ganz genau; daher, wie wir gesehen haben, zwar viele der menschlichen Verrichtungen nur durch Hülfe der Vernunft und des überlegten Verfahrens, jedoch einige besser ohne deren Anwendung zu Stande kommen. – Eben jene Inkongruenz der anschaulichen und der abstrakten Erkenntniß, vermöge welcher diese sich jener immer nur so annähert, wie die Musivarbeit der Malerei, ist nun auch der Grund eines sehr merkwürdigen Phänomens, welches, eben wie die Vernunft, der menschlichen Natur ausschließlich eigen ist, dessen bisher immer von Neuem versuchte Erklärungen aber alle ungenügend sind: ich meyne das Lachen. Wir können, dieses seines Ursprunges wegen, uns einer Erörterung desselben an dieser Stelle nicht entziehen, obwohl sie unsern Gang von Neuem aufhält. Das Lachen entsteht jedesmal aus nichts Anderem, als aus der plötzlich wahrgenommenen Inkongruenz zwischen einem Begriff und den realen Objekten, die durch ihn, in irgend einer Beziehung, gedacht worden waren, und es ist selbst eben nur der Ausdruck dieser Inkongruenz. Sie tritt oft dadurch hervor, daß zwei oder mehrere reale Objekte durch einen Begriff gedacht und seine Identität auf sie übertragen wird; darauf aber eine gänzliche Verschiedenheit derselben im Uebrigen es auffallend macht, daß der Begriff nur in einer einseitigen Rücksicht auf sie paßte. Ebenso oft jedoch ist es ein einziges reales Objekt, dessen Inkongruenz zu dem Begriff, dem es einerseits mit Recht subsumirt worden, plötzlich fühlbar wird. Je richtiger nun einerseits die Subsumtion solcher Wirklichkeiten unter den Begriff ist, und je größer und greller andererseits ihre Unangemessenheit zu ihm, desto stärker ist die aus diesem Gegensatz entspringende Wirkung des Lächerlichen. Jedes Lachen also entsteht auf Anlaß einer paradoxen und daher unerwarteten Subsumtion; gleichviel ob diese durch Worte, oder Thaten sich ausspricht. Dies ist in der Kürze die richtige Erklärung des Lächerlichen.

Ich werde mich hier nicht damit aufhalten, Anekdoten als Beispiele desselben zu erzählen, um daran meine Erklärung zu erläutern: denn diese ist so einfach und faßlich, daß sie dessen nicht bedarf, und zum Beleg derselben ist jedes Lächerliche, dessen sich der Leser erinnert, auf gleiche Weise tauglich. Wohl aber erhält unsere Erklärung Bestätigung und Erläuterung zugleich durch die Entfaltung zweier Arten des Lächerlichen, in welche es zerfällt, und die eben aus jener Erklärung hervorgehen. Entweder nämlich sind in der Erkenntniß zwei oder mehrere sehr verschiedene reale Objekte, anschauliche Vorstellungen, vorhergegangen, und man hat sie willkürlich durch die Einheit eines beide fassenden Begriffes identifizirt: diese Art des Lächerlichen heißt Witz. Oder aber umgekehrt, der Begriff ist in der Erkenntniß zuerst da, und man geht nun von ihm zur Realität und zum Wirken auf dieselbe, zum Handeln über: Objekte, die übrigens grundverschieden, aber alle in jenem Begriffe gedacht sind, werden nun auf gleiche Weise angesehen und behandelt, bis ihre übrige große Verschiedenheit zur Ueberraschung und zum Erstaunen des Handelnden hervortritt: diese Art des Lächerlichen heißt Narrheit. Demnach ist jedes Lächerliche entweder ein witziger Einfall, oder eine närrische Handlung, je nachdem von der Diskrepanz der Objekte aus die Identität des Begriffs, oder aber umgekehrt gegangen wurde: ersteres immer willkürlich, letzteres immer unwillkürlich und von Außen aufgedrungen. Diesen Ausgangspunkt nun aber scheinbar umzukehren und Witz als Narrheit zu maskiren, ist die Kunst des Hofnarren und des Hanswurst: ein solcher, der Diversität der Objekte sich wohl bewußt, vereinigt dieselben, mit heimlichem Witz, unter einem Begriff, von welchem sodann ausgehend er von der nachher gefundenen Diversität der Objekte diejenige Ueberraschung erhält, welche er selbst sich vorbereitet hatte. – Es ergiebt sich aus dieser kurzen, aber hinreichenden Theorie des Lächerlichen, daß, letztern Fall der Lustigmacher bei Seite gesetzt, der Witz sich immer in Worten zeigen muß, die Narrheit aber meistens in Handlungen, wiewohl auch in Worten, wenn sie nämlich nur ihr Vorhaben ausspricht, statt es wirklich zu vollführen, oder auch sich in bloßen Urtheilen und Meinungen äußert.

Zur Narrheit gehört auch die Pedanterei. Sie entsteht daraus, daß man wenig Zutrauen zu seinem eigenen Verstände hat und daher ihm es nicht überlassen mag, im einzelnen Fall unmittelbar das Rechte zu erkennen, demnach ihn ganz und gar unter die Vormundschaft der Vernunft stellt und sich dieser überall bedienen, d. h. immer von allgemeinen Begriffen, Regeln, Maximen ausgehen und sich genau an sie halten will, im Leben, in der Kunst, ja im ethischen Wohlverhalten. Daher das der Pedanterei eigene Kleben an der Form, an der Manier, am Ausdruck und Wort, welche bei ihr an die Stelle des Wesens der Sache treten. Da zeigt sich denn bald die Inkongruenz des Begriffs zur Realität, zeigt sich, wie jener nie auf das Einzelne herabgeht und wie seine Allgemeinheit und starre Bestimmtheit nie genau zu den feinen Nuancen und mannigfaltigen Modifikationen der Wirklichkeit passen kann. Der Pedant kommt daher mit seinen allgemeinen Maximen im Leben fast immer zu kurz, zeigt sich unklug, abgeschmackt, unbrauchbar: in der Kunst, für die der Begriff unfruchtbar ist, producirt er leblose, steife, manierirte Aftergeburten. Sogar in ethischer Hinsicht kann der Vorsatz, recht oder edel zu handeln, nicht überall nach abstrakten Maximen ausgeführt werden; weil in vielen Fällen die unendlich fein nüancirte Beschaffenheit der Umstände eine unmittelbar aus dem Charakter hervorgegangene Wahl des Rechten nöthig macht, indem die Anwendung bloß abstrakter Maximen theils, weil sie nur halb passen, falsche Resultate giebt, theils nicht durchzuführen ist, indem sie dem individuellen Charakter des Handelnden fremd sind und dieser sich nie ganz verleugnen läßt: daher dann Inkonsequenzen folgen. Wir können Kanten, sofern er zur Bedingung des moralischen Werths einer Handlung macht, daß sie aus rein vernünftigen abstrakten Maximen, ohne alle Neigung oder momentane Aufwallung geschehe, vom Vorwurf der Veranlassung moralischer Pedanterei nicht ganz frei sprechen; welcher Vorwurf auch der Sinn des Schillerschen Epigramms, »Gewissensskrupel« überschrieben, ist. – Wenn, besonders in politischen Angelegenheiten, geredet wird von Doktrinairs, Theoretikern, Gelehrten u. s. w.: so sind Pedanten gemeint, d. h. Leute, welche die Dinge wohl in abstracto, aber nicht in concreto kennen. Die Abstraktion besteht im Wegdenken der näheren Bestimmungen: gerade auf diese aber kommt im Praktischen sehr viel an.

Noch ist, zur Vervollständigung der Theorie, eine Afterart des Witzes zu erwähnen, das Wortspiel, calembourg, pun, zu welchem auch die Zweideutigkeit, l’équivoque, deren Hauptgebrauch der obscöne (die Zote) ist, gezogen werden kann. Wie der Witz zwei sehr verschiedene reale Objekte unter einen Begriff zwingt, so bringt das Wortspiel zwei verschiedene Begriffe, durch Benutzung des Zufalls, unter ein Wort: der selbe Kontrast entsteht wieder, aber viel matter und oberflächlicher, weil er nicht aus dem Wesen der Dinge, sondern aus dem Zufall der Namengebung entsprungen ist. Beim Witz ist die Identität im Begriff, die Verschiedenheit in der Wirklichkeit; beim Wortspiel aber ist die Verschiedenheit in den Begriffen und die Identität in der Wirklichkeit, als zu welcher der Wortlaut gehört. Es wäre nur ein etwas zu gesuchtes Gleichniß, wenn man sagte, das Wortspiel verhalte sich zum Witz, wie die Parabel des obern umgekehrten Kegels zu der des untern. Der Misverstand des Worts aber, oder das quid pro quo, ist der unwillkürliche Calembourg, und verhält sich zu diesem gerade so wie die Narrheit zum Witz; daher auch muß oft der Harthörige, so gut wie der Narr, Stoff zum Lachen geben, und schlechte Komödienschreiber brauchen jenen statt diesen, um Lachen zu erregen.

Ich habe das Lachen hier bloß von der psychischen Seite betrachtet: hinsichtlich der physischen verweise ich auf das in Parerga, Bd. 2, Kap. 6, §. 96, S. 134 (erste Aufl.) darüber Beigebrachte.

All these considerations regarding both the benefits and drawbacks of applying rationality are intended to make it clear that, although abstract knowledge is a reflection of concrete representation and is based upon it, it does not correspond to it in such a way as to be able to replace it in every situation; rather, it never exactly matches it. Therefore, as we have seen, while many human activities can only be accomplished with the help of rationality and deliberate procedure, some can be carried out more effectively without their application. This very discrepancy between concrete and abstract knowledge—by which one kind always approximates the other, just as artistic representation in sculpture approximates reality—is also the cause of a very peculiar phenomenon that is entirely inherent to human nature, yet all attempts to explain it so far have proved inadequate: I mean laughter. Due to its origin, we cannot avoid discussing it here, even though it once again delays our progress. Laughter always arises from the sudden realization of a discrepancy between a concept and the real objects to which that concept is applied in some way; it is itself merely an expression of this discrepancy. This discrepancy often occurs when two or more real objects are thought of through a single concept, and the concept’s identity is attributed to them; yet their actual differences become apparent, revealing that the concept was only applicable to them in a one-sided manner. On other occasions, it is a single real object whose discrepancy with a concept to which it has been subsumed becomes evident. The more accurate such subsumption is on one hand, and the greater the disparity between the concept and the object on the other, the stronger the effect of humor that results from this contrast. Thus, every instance of laughter arises from a paradoxical and therefore unexpected application of a concept, whether expressed through words or actions. In short, this is the correct explanation of what is humorous.

I will not bother to recount anecdotes here as examples to illustrate my explanation, for it is so simple and straightforward that such examples are unnecessary. In fact, any ridiculous element that the reader may recall can serve equally well as proof of this point. However, our explanation is both confirmed and further clarified by examining the two distinct types of ridiculousness into which it can be divided—and these types themselves arise directly from that explanation. Either, in the process of cognition, two or more very different real objects or tangible representations were initially considered, and we arbitrarily identified them through a single concept that encompassed both: this type of ridiculousness is what we call “wit.” Alternatively, the concept existed first in our understanding, and we then proceeded from it to relate it to reality and its effects—specifically, to human actions. Objects that are fundamentally different but all conceived within that same concept are then viewed and treated in a uniform manner, until their inherent differences emerge as sources of surprise and astonishment for the person engaged in those actions: this type of ridiculousness is what we call “folly.” In short, every instance of ridiculousness is either a witty insight or a foolish action—depending on whether we start from the discrepancy between the objects or from the concept that unites them. The former approach is always deliberate and intentional; the latter, always involuntary and imposed from the outside. To seemingly reverse this order and present wit as folly is the art of court jesters and buffoons: such individuals, fully aware of the diversity of the objects involved, cleverly combine them under a single concept, thereby creating the very surprise they had intended in advance. This brief but sufficient theory of ridiculousness reveals that, aside from the latter case where humor arises purely from practical actions, wit must always be expressed through words, while folly often manifests itself through actions—or at least through statements that merely outline an intention without actually carrying it out, or through mere opinions and judgments.

Pedantry also belongs to the realm of absurdity. It arises from a lack of confidence in one’s own understanding; as a result, one refuses to let one’s judgment determine what is right in individual cases directly. Instead, such individuals place themselves entirely under the guardianship of reason and rely solely on general concepts, rules, and maxims—whether in life, art, or even ethical behavior. This leads to an obsessive attachment to form, manner, expression, and words, which replace the essence of things in pedantic thinking. Soon enough, the discrepancy between these abstract notions and reality becomes apparent: such principles never take into account the specifics of individual situations, and their generality and rigidity fail to correspond to the subtle nuances and diverse variations of reality. As a result, those who adhere to these general maxims often fall short in practical life, appearing foolish, tasteless, and useless. In art, where abstract concepts are sterile, such approaches produce lifeless, rigid, and artificial creations. Even in ethical matters, the intention to act rightly or nobly cannot always be guided by abstract principles. In many cases, the infinitely complex realities of circumstances require immediate choices based on one’s character—choices that abstract rules may either fail to accommodate properly or simply be irrelevant, since they ignore the individuality of each person. Consequently, inconsistencies are inevitable. We cannot entirely dismiss the charge of moral pedantry when a person insists that moral actions must be guided solely by pure rational abstractions, without any emotional inclination or momentary impulse—this is precisely what Schiller’s epigram “Conscience Scrupules” is criticizing. When people refer to doctrinaires, theorists, or scholars, especially in political contexts, they usually mean pedants—that is, individuals who understand things well in the abstract but not in practice. The essence of pedantry lies in ignoring these concrete details, which are, after all, of vital importance in real-world applications.

To complete the theory, it is still necessary to mention a type of humor that belongs to this category: wordplay, such as calembours and puns. To this category can also be assigned the use of ambiguity, or what is known as “l’équivoque,” whose primary application often lies in obscene or vulgar contexts. Just as humor forces two very different real objects to be referred to by the same term, wordplay brings two different terms together under one word through sheer coincidence. The same contrast is thus created, but in a much weaker and more superficial manner, since it arises not from the essence of things but from the randomness of their naming. In humor, identity lies in the concept itself, while difference resides in reality; in wordplay, however, difference exists between the concepts themselves, while identity lies in their actual meaning. To say that wordplay is to humor what a parable of an inverted cone is to a parable of a regular cone would be an overly forced analogy. Nevertheless, the misuse of words—or what might be called “quid pro quo” in this context—is nothing more than a spontaneous form of wordplay, and it relates to this type of humor just as foolishness relates to humor in general. Hence, it is often the case that those who are less perceptive, just like fools, provide material for laughter; indeed, poor comedians often resort to such techniques rather than more sophisticated ones in order to elicit laughter.

I have merely considered laughter from a psychological perspective; regarding its physical aspects, I refer to what is mentioned in Parerga, Volume 2, Chapter 6, Section 96, page 134 (first edition).

Tutti questi ragionamenti sul vantaggio e sul danno derivanti dall’uso della ragione hanno lo scopo di chiarire che, sebbene la conoscenza astratta sia il riflesso delle immagini concrete e si basi su di esse, essa non coincide affatto con queste al punto da poterle sostituire in ogni situazione: anzi, non corrisponde mai esattamente a loro. Per questo motivo, come abbiamo visto, molte delle azioni umane possono essere compiute soltanto con l’aiuto della ragione e di un procedimento ponderato, mentre altre riescono meglio senza il suo intervento. Proprio questa discrepanza tra la conoscenza concettuale e quella empirica – che si avvicina sempre solo in modo approssimativo alla realtà – è alla base di un fenomeno molto curioso, tipico della natura umana: intendo parlare del riso. Non possiamo evitare di discuterne qui, anche se questo argomento ostacola nuovamente il nostro discorso. Il riso nasce sempre da una discrepanza improvvisamente percepita tra un concetto e gli oggetti reali a cui quel concetto viene applicato in qualche modo; esso stesso è esattamente l’espressione di tale discrepanza. Spesso questa si manifesta quando due o più oggetti concreti vengono considerati sotto lo stesso concetto, ma poi si scopre che in altri aspetti sono completamente diversi, il che rende evidente che quel concetto era applicato in modo unilaterale. Altre volte, invece, è un singolo oggetto reale la cui discrepanza rispetto al concetto a cui viene attribuito diventa improvvisamente percepibile. Quanto più corretta sia dunque questa attribuzione da un lato, e quanto maggiore sia dall’altro il disallineamento tra il concetto e la realtà, tanto più intensa sarà l’effetto comico derivante da questo contrasto. In breve, ogni risata nasce da una subordinazione paradossale e inaspettata di fatti concreti a concetti astratti; che ciò avvenga attraverso parole o azioni, non cambia nulla nella sostanza. Questa è dunque la spiegazione corretta del fenomeno del riso.

Non mi soffermerò qui a raccontare aneddoti come esempi di questo fenomeno per illustrare la mia spiegazione: essa è infatti così semplice e chiara da non averne bisogno, e qualsiasi cosa possa sembrare ridicola al lettore può essere utilizzata allo stesso scopo. Tuttavia, la nostra spiegazione trova conferma ed ampliamento nell’analisi di due tipi di elementi ridicoli, che si dividono proprio a partire da essa. In primo luogo, nella conoscenza possono esserci stati due o più oggetti reali molto diversi tra loro, rappresentazioni visive chiare; tali oggetti vengono arbitrariamente identificati attraverso l’unità di un concetto che li comprende entrambi: questo tipo di elemento ridicolo si chiama “umorismo”. In secondo luogo, può accadere il contrario: il concetto esiste prima nella conoscenza, e da esso si passa poi alla realtà e alle azioni correlate; oggetti che, pur essendo profondamente diversi tra loro, vengono considerati e trattati allo stesso modo, fino a quando la loro reale diversità non emerge come fonte di sorpresa e meraviglia per chi agisce: questo tipo di elemento ridicolo si chiama “stupidità”. Quindi, ogni elemento ridicolo è o un’idea umoristica o un’azione sciocca, a seconda che si sia partiti dalla diversità degli oggetti per arrivare all’uniformità del concetto, oppure il contrario. Nel primo caso, tale processo avviene sempre in modo volontario; nel secondo, invece, è sempre involontario e imposto dall’esterno. Ora, sebbene questo punto di partenza possa sembrare invertibile – cioè se l’umorismo possa essere mascherato come stupidità – in realtà questa è l’arte del buffone di corte o del pagliaccio: una persona che, pur essendo consapevole della diversità degli oggetti, li unisce sotto un concetto attraverso un umorismo sottile, e poi, partendo da tale concetto, crea la sorpresa che aveva previsto. Da questa breve ma sufficiente teoria dell’elemento ridicolo si evince che, escludendo il secondo caso in cui i creatori di divertimento agiscono semplicemente per suscitare ilarità, l’umorismo si manifesta sempre attraverso parole, mentre la stupidità lo fa più spesso attraverso azioni; tuttavia, anche le opinioni e i giudizi possono essere considerati forme di stupidità, quando non rappresentano altro che l’espressione di un’intenzione senza alcuna concreta azione.

La pedanteria rientra anch’essa tra le forme di follia. Nasce dal fatto che si ha scarsa fiducia nella propria capacità di comprensione e, pertanto, non si permette al proprio intelletto di individuare direttamente ciò che è giusto in ogni singola situazione; si preferisce invece affidarsi interamente alla ragione, utilizzando sempre concetti generali, regole e massime fisse, sia nella vita quotidiana che nell’arte, persino nel comportamento etico. Da qui deriva l’ossessione per la forma, il modo di esprimersi e le parole stesse, che in pedanteria prendono il posto dell’essenza delle cose. Presto si manifesta l’incongruenza tra i concetti astratti e la realtà: tali concetti non tengono mai conto dei dettagli specifici e della complessità delle situazioni, rendendo impossibile applicarli in modo accurato. Di conseguenza, chi segue regole generali nella vita reale spesso fallisce, appare sciocco, banale o inutile; nell’arte, dove tali concetti risultano sterili, produce opere prive di vitalità e rigidezza. Anche dal punto di vista etico, il desiderio di agire in modo giusto o nobile non può sempre essere guidato da principi astratti: in molti casi, la complessa realtà richiede scelte basate direttamente sul carattere individuale delle persone coinvolte; applicare regole generali può quindi portare a risultati errati o impossibili. Possiamo quindi considerare la pedanteria come una forma di moralità rigida e astratta, priva di emozioni o di considerazioni concrete: proprio per questo motivo si può accusarla di essere fonte di incoerenze nel comportamento morale. Il detto di Schiller, “Scrupoli di coscienza”, esprime appunto questa critica. Quando si parla di dottrinari, teorici o studiosi, soprattutto in ambito politico, ci si riferisce proprio a persone che conoscono bene le cose in termini astratti, ma non nella loro concretezza; l’astrazione, in questi casi, comporta l’ignorare le specifiche circostanze della realtà, e questo è estremamente dannoso nella pratica.

Per completare la teoria, è ancora necessario menzionare un tipo di umorismo: il gioco di parole, il calemburgo, la punta. A questi possono essere ricondotti anche i giochi linguistici basati sull’ambiguità, sull’équivoque, la cui principale applicazione riguarda spesso contenuti osceni o volgari. Proprio come l’umorismo costringe due oggetti molto diversi tra loro a essere indicati con lo stesso termine, il gioco di parole unisce due concetti diversi attraverso l’uso casuale delle parole: si crea nuovamente uno stesso contrasto, ma in modo molto più superficiale e banale, poiché non deriva dalla natura stessa delle cose, ma dal caso nella scelta dei termini. Nell’umorismo, l’identità risiede nel concetto, la diversità nella realtà; nel gioco di parole, invece, la diversità è nei concetti stessi, mentre l’identità si trova nella realtà, in quanto il suono delle parole appartiene a essa. Sostenerere che il gioco di parole sia paragonabile all’umorismo sarebbe un’analogia un po’ forzata; piuttosto, il “quid pro quo” del gioco linguistico può essere considerato l’equivalente involontario dell’umorismo. Inoltre, proprio come la follia è spesso alla base dell’umorismo, anche il gioco di parole richiede spesso un ascoltatore o un lettore “insensibile” per suscitare risate; per questo motivo, gli scrittori di commedie di scarsa qualità sono costretti a ricorrere a questi giochi linguistici invece che all’umorismo vero e proprio.

Ho considerato il riso soltanto dal punto di vista psicologico; per quanto riguarda l’aspetto fisico, mi riferisco a quanto detto in “Parerga”, Vol. 2, Capitolo 6, § 96, pagina 134 (prima edizione).

Von allen diesen mannigfaltigen Betrachtungen, durch welche hoffentlich der Unterschied und das Verhältniß zwischen der Erkenntnißweise der Vernunft, dem Wissen, dem Begriff einerseits, und der unmittelbaren Erkenntniß in der reinsinnlichen, mathematischen Anschauung und der Auffassung durch den Verstand andererseits, zu völliger Deutlichkeit gebracht ist, ferner auch von den episodischen Erörterungen über Gefühl und Lachen, auf welche wir durch die Betrachtung jenes merkwürdigen Verhältnisses unserer Erkenntnißweisen fast unumgänglich geleitet wurden, – kehre ich nunmehr zurück zur fernern Erörterung der Wissenschaft, als des, neben Sprache und besonnenem Handeln, dritten Vorzugs, den die Vernunft dem Menschen giebt. Die allgemeine Betrachtung der Wissenschaft, die uns hier obliegt, wird theils ihre Form, theils die Begründung ihrer Urtheile, endlich auch ihren Gehalt betreffen.

Of all these various considerations through which, it is hoped, the difference and relationship between the manner of cognition of the reason, that is, knowledge and conceptual understanding on the one hand, and direct perception in the realm of pure intuition, mathematics, and reasoning on the other hand, have been brought to perfect clarity; furthermore, including those incidental discussions on emotion and laughter to which we were almost inevitably led by our examination of that peculiar relationship between these different modes of cognition – I now return to the more thorough discussion of science as the third prerogative that reason bestows upon mankind, alongside language and deliberate action. The general consideration of science that awaits us here will involve both its form and the justification of its judgments, as well as its content itself.

Di tutte queste varie considerazioni, attraverso le quali si spera di aver chiarito appieno la differenza e il rapporto tra il modo di conoscere della ragione, cioè del sapere e dei concetti, da un lato, e la conoscenza diretta ottenuta attraverso la visione intellettuale pura e matematica, nonché attraverso il ragionamento, dall’altro; inoltre, anche delle discussioni episodiche riguardanti il sentimento e il riso, alle quali siamo stati quasi inevitabilmente condotti dalla riflessione su quel singolare rapporto tra i nostri diversi modi di conoscere – ritorno ora alla più ampia trattazione della scienza, come terza prerogativa che la ragione conferisce all’uomo, oltre al linguaggio e all’agire consapevole. L’esame generale della scienza che ci viene richiesto qui riguarderà sia la sua forma, sia la motivazione delle sue affermazioni, e infine anche il suo contenuto effettivo.

Wir haben gesehen, daß, die Grundlage der reinen Logik ausgenommen, alles Wissen überhaupt seinen Ursprung nicht in der Vernunft selbst hat; sondern, anderweitig als anschauliche Erkenntniß gewonnen, in ihr niedergelegt ist, indem es dadurch in eine ganz andere Erkenntnißweise, die abstrakte, übergieng. Alles Wissen, d. h. zum Bewußtseyn in abstracto erhobene Erkenntniß, verhält sich zur eigentlichen Wissenschaft, wie ein Bruchstück zum Ganzen. Jeder Mensch hat durch Erfahrung, durch Betrachtung des sich darbietenden Einzelnen, ein Wissen um mancherlei Dinge erlangt: aber nur wer sich die Aufgabe macht, über irgend eine Art von Gegenständen vollständige Erkenntniß in abstracto zu erlangen, strebt nach Wissenschaft. Durch den Begriff allein kann er jene Art aussondern; daher steht an der Spitze jeder Wissenschaft ein Begriff, durch welchen der Theil aus dem Ganzen aller Dinge gedacht wird, von welchem sie eine vollständige Erkenntniß in abstracto verspricht: z. B. der Begriff der räumlichen Verhältnisse, oder des Wirkens unorganischer Körper auf einander, oder der Beschaffenheit der Pflanzen, der Thiere, oder der successiven Veränderungen der Oberfläche des Erdballs, oder der Veränderungen des Menschengeschlechts im Ganzen, oder des Baues einer Sprache u. s. w. Wollte die Wissenschaft die Kenntniß von ihrem Gegenstande dadurch erlangen, daß sie alle durch den Begriff gedachten Dinge einzeln erforschte, bis sie so allmälig das Ganze erkannt hätte; so würde theils kein menschliches Gedächtniß zureichen, theils keine Gewißheit der Vollständigkeit zu erlangen seyn. Daher benutzt sie jene oben erörterte Eigentümlichkeit der Begriffssphären, einander einzuschließen, und geht hauptsächlich auf die weiteren Sphären, welche innerhalb des Begriffs ihres Gegenstandes überhaupt liegen: indem sie deren Verhältnisse zu einander bestimmt hat, ist eben damit auch alles in ihnen Gedachte im Allgemeinen mit bestimmt und kann nun, mittelst Aussonderung immer engerer Begriffssphären, genauer und genauer bestimmt werden. Hiedurch wird es möglich, daß eine Wissenschaft ihren Gegenstand ganz umfasse. Dieser Weg, den sie zur Erkenntniß geht, nämlich vom Allgemeinen zum Besonderen, unterscheidet sie vom gemeinen Wissen: daher ist die systematische Form ein wesentliches und charakteristisches Merkmal der Wissenschaft. Die Verbindung der allgemeinsten Begriffssphären jeder Wissenschaft, d. h. die Kenntniß ihrer obersten Sätze, ist unumgängliche Bedingung ihrer Erlernung: wie weit man von diesen auf die mehr besonderen Sätze gehen will, ist beliebig und vermehrt nicht die Gründlichkeit, sondern den Umfang der Gelehrsamkeit. – Die Zahl der oberen Sätze, welchen die übrigen alle untergeordnet sind, ist in den verschiedenen Wissenschaften sehr verschieden, so daß in einigen mehr Subordination, in andern mehr Koordination ist; in welcher Hinsicht jene mehr die Urtheilskraft, diese das Gedächtniß in Anspruch nehmen. Es war schon den Scholastikern bekannt, daß, weil der Schluß zwei Prämissen erfordert, keine Wissenschaft von einem einzigen nicht weiter abzuleitenden Obersatz ausgehen kann; sondern deren mehrere, wenigstens zwei, haben muß. Die eigentlich klassifizirenden Wissenschaften: Zoologie, Botanik, auch Physik und Chemie, sofern diese letzteren auf wenige Grundkräfte alles unorganische Wirken zurückführen, haben die meiste Subordination; hingegen hat Geschichte eigentlich gar keine, da das Allgemeine in ihr bloß in der Uebersicht der Hauptperioden besteht, aus denen aber die besonderen Begebenheiten sich nicht ableiten lassen und ihnen nur der Zeit nach subordinirt, dem Begriff nach koordinirt sind: daher Geschichte, genau genommen, zwar ein Wissen, aber keine Wissenschaft ist. In der Mathematik sind zwar, nach der Eukleidischen Behandlung, die Axiome die allein indemonstrabeln Obersätze und ihnen alle Demonstrationen stufenweise streng subordinirt: jedoch ist diese Behandlung ihr nicht wesentlich, und in der That hebt jeder Lehrsatz doch wieder eine neue räumliche Konstruktion an, die an sich von den vorherigen unabhängig ist und eigentlich auch völlig unabhängig von ihnen erkannt werden kann, aus sich selbst, in der reinen Anschauung des Raumes, in welcher auch die verwickelteste Konstruktion eigentlich so unmittelbar evident ist, wie das Axiom: doch davon ausführlich weiter unten. Inzwischen bleibt immer jeder mathematische Satz doch eine allgemeine Wahrheit, welche für unzählige einzelne Fälle gilt, auch ist ein stufenweiser Gang von den einfachen Sätzen zu den komplicirten, welche auf jene zurückzuführen sind, ihr wesentlich: also ist Mathematik in jeder Hinsicht Wissenschaft. – Die Vollkommenheit einer Wissenschaft als solcher, d. h. der Form nach, besteht darin, daß so viel wie möglich Subordination und wenig Koordination der Sätze sei. Das allgemein wissenschaftliche Talent ist demnach die Fähigkeit, die Begriffssphären nach ihren verschiedenen Bestimmungen zu subordiniren, damit, wie Platon wiederholentlich anempfiehlt, nicht bloß ein Allgemeines und unmittelbar unter diesem eine unübersehbare Mannigfaltigkeit neben einander gestellt die Wissenschaft ausmache; sondern vom Allgemeinsten zum Besonderen die Kenntniß allmälig herabschreite, durch Mittelbegriffe und nach immer näheren Bestimmungen gemachte Eintheilungen. Nach Kants Ausdrücken heißt dies, dem Gesetz der Homogeneität und dem der Specifikation gleichmäßig Genüge leisten. Eben daraus aber, daß dieses die eigentliche wissenschaftliche Vollkommenheit ausmacht, ergiebt sich, daß der Zweck der Wissenschaft nicht größere Gewißheit ist: denn diese kann auch die abgerissenste einzelne Erkenntniß ebenso sehr haben; sondern Erleichterung des Wissens, durch die Form desselben, und dadurch gegebene Möglichkeit der Vollständigkeit des Wissens. Es ist deshalb eine zwar gangbare, aber verkehrte Meinung, daß Wissenschaftlichkeit der Erkenntniß in der größern Gewißheit bestehe, und ebenso falsch ist die hieraus hervorgegangene Behauptung, daß nur Mathematik und Logik Wissenschaften im eigentlichen Sinne wären; weil nur in ihnen, wegen ihrer gänzlichen Apriorität, unumstößliche Gewißheit der Erkenntniß ist. Dieser letztere Vorzug selbst ist ihnen nicht abzustreiten: nur giebt er ihnen keinen besondern Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, als welche nicht in der Sicherheit, sondern in der durch das stufenweise Herabsteigen vom Allgemeinen zum Besonderen begründeten systematischen Form der Erkenntniß liegt. – Dieser den Wissenschaften eigentümliche Weg der Erkenntniß, vom Allgemeinen zum Besonderen, bringt es mit sich, daß in ihnen Vieles durch Ableitung aus vorhergegangenen Sätzen, also durch Beweise, begründet wird, und dies hat den alten Irrthum veranlaßt, daß nur das Bewiesene vollkommen wahr sei und jede Wahrheit eines Beweises bedürfe; da vielmehr im Gegentheil jeder Beweis einer unbewiesenen Wahrheit bedarf, die zuletzt ihn, oder auch wieder seine Beweise, stützt: daher eine unmittelbar begründete Wahrheit der durch einen Beweis begründeten so vorzuziehen ist, wie Wasser aus der Quelle dem aus dem Aquädukt. Anschauung, theils reine a priori, wie sie die Mathematik, theils empirische a posteriori, wie sie alle anderen Wissenschaften begründet, ist die Quelle aller Wahrheit und die Grundlage aller Wissenschaft. (Auszunehmen ist allein die auf nichtanschauliche, aber doch unmittelbare Kenntniß der Vernunft von ihren eigenen Gesetzen gegründete Logik.) Nicht die bewiesenen Urtheile, noch ihre Beweise; sondern jene aus der Anschauung unmittelbar geschöpften und auf sie, statt alles Beweises, gegründeten Urtheile sind in der Wissenschaft das, was die Sonne im Weltgebäude: denn von ihnen geht alles Licht aus, von welchem erleuchtet die anderen wieder leuchten. Unmittelbar aus der Anschauung die Wahrheit solcher ersten Urtheile zu begründen, solche Grundvesten der Wissenschaft aus der unübersehbaren Menge realer Dinge herauszuheben: das ist das Werk der Urtheilskraft, welche in dem Vermögen, das anschaulich Erkannte richtig und genau ins abstrakte Bewußtseyn zu übertragen, besteht, und demnach die Vermittlerin zwischen Verstand und Vernunft ist. Nur ausgezeichnete und das gewöhnliche Maaß überschreitende Stärke derselben in einem Individuo kann die Wissenschaften wirklich weiter bringen: aber Sätze aus Sätzen zu folgern, zu beweisen, zu schließen, vermag Jeder, der nur gesunde Vernunft hat. Hingegen das anschaulich Erkannte in angemessene Begriffe für die Reflexion absetzen und fixiren, so daß einerseits das Gemeinsame vieler realen Objecte durch einen Begriff, andererseits ihr Verschiedenes durch ebenso viele Begriffe gedacht wird, und also das Verschiedene, trotz einer theilweisen Uebereinstimmung, doch als verschieden, dann aber wieder das Identische, trotz einer theilweisen Verschiedenheit, doch als identisch erkannt und gedacht wird, Alles gemäß dem Zweck und der Rücksicht, die jedesmal obwalten: dies Alles thut die Urteilskraft. Mangel derselben ist Einfalt. Der Einfältige verkennt bald die theilweise oder relative Verschiedenheit des in einer Rücksicht Identischen, bald die Identität des relativ oder theilweise Verschiedenen. Uebrigens kann auch auf diese Erklärung der Urtheilskraft Kants Eintheilung derselben in reflektirende und subsumirende angewandt werden, je nachdem sie nämlich von den anschaulichen Objekten zum Begriff, oder von diesem zu jenen übergeht, in beiden Fällen immer vermittelnd zwischen der anschaulichen Erkenntniß des Verstandes und der reflektiven der Vernunft. – Es kann keine Wahrheit geben, die unbedingt allein durch Schlüsse herauszubringen wäre; sondern die Nothwendigkeit, sie bloß durch Schlüsse zu begründen, ist immer nur relativ, ja subjektiv. Da alle Beweise Schlüsse sind, so ist für eine neue Wahrheit nicht zuerst ein Beweis, sondern unmittelbare Evidenz zu suchen, und nur so lange es an dieser gebricht, der Beweis einstweilen aufzustellen. Durch und durch beweisbar kann keine Wissenschaft seyn; so wenig als ein Gebäude in der Luft stehn kann: alle ihre Beweise müssen auf ein Anschauliches und daher nicht mehr Beweisbares zurückführen. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt. Alle letzte, d. h. ursprüngliche Evidenz, ist eine anschauliche: dies verräth schon das Wort. Demnach ist sie entweder eine empirische, oder aber auf die Anschauung a priori der Bedingungen möglicher Erfahrung gegründet: in beiden Fällen liefert sie daher nur immanente, nicht transscendente Erkenntniß. Jeder Begriff hat seinen Werth und sein Daseyn allein in der, wenn auch sehr vermittelten Beziehung auf eine anschauliche Vorstellung: was von den Begriffen gilt, gilt auch von den aus ihnen zusammengesetzten Urtheilen, und von den ganzen Wissenschaften. Daher muß es irgendwie möglich seyn, jede Wahrheit, die durch Schlüsse gefunden und durch Beweise mitgetheilt wird, auch ohne Beweise und Schlüsse unmittelbar zu erkennen. Am schwersten ist dies gewiß bei manchen komplicirten mathematischen Sätzen, zu denen wir allein an Schlußketten gelangen, z. B. die Berechnung der Sehnen und Tangenten zu allen Bögen, mittelst Schlüssen aus dem Pythagorischen Lehrsatze: allein auch eine solche Wahrheit kann nicht wesentlich und allein auf abstrakten Sätzen beruhen, und auch die ihr zum Grunde liegenden räumlichen Verhältnisse müssen für die reine Anschauung a priori so hervorgehoben werden können, daß ihre abstrakte Aussage unmittelbar begründet wird. Vom Beweisen in der Mathematik wird aber sogleich ausführlich die Rede seyn.

We have seen that, except for the foundations of pure logic, all knowledge in itself does not originate from the rationality itself; rather, after being acquired through other means such as perceptual cognition, it is recorded within rationality in the form of a completely different mode of understanding—abstract reasoning. All knowledge, that is, knowledge elevated to the level of abstract consciousness, relates to true science in exactly the same way that a fragment relates to the whole. Every person, through experience and by observing individual phenomena, acquires knowledge about various things; but only those who set out to attain a complete understanding of some particular class of objects in an abstract manner are truly pursuing science. Through concepts alone can one distinguish such classes from others; hence, at the heart of every science lies a concept that enables one to consider a particular aspect of all things within their entirety and promises a comprehensive understanding in abstraction—for example, the concept of spatial relationships, or of how inorganic substances interact with each other, or of the nature of plants and animals, or of the successive changes occurring on the Earth’s surface, or of the evolution of human society as a whole, or of the structure of languages, and so on. If science were to seek to acquire knowledge of its object by investigating individually all those aspects conceived through concepts until it had ultimately understood the whole, either human memory would be insufficient, or it would be impossible to attain any certainty regarding the completeness of such understanding. Therefore, science makes use of that characteristic property of conceptual spheres—that they encompass one another—and primarily focuses on those broader spheres that lie within the conceptual framework of its object. By determining the relationships between these spheres, everything conceived within them is ultimately clarified in general terms; and by progressively narrowing down these conceptual spheres, one can achieve increasingly precise definitions. In this way, it becomes possible for a science to encompass its entire object. This approach to knowledge—moving from the general to the particular—is what distinguishes science from ordinary knowledge; hence, the systematic structure is a fundamental and essential characteristic of science. The integration of the most general conceptual spheres within any given science, that is, the mastery of its most fundamental principles, is an indispensable condition for learning it effectively. To what extent one delves into these fundamental principles and moves on to more specific aspects is entirely arbitrary; such exploration does not increase the depth of knowledge but rather merely expands its scope. The number of such fundamental principles varies greatly among different sciences—some rely more on reasoning, while others depend more on memory. Scholastic philosophers already understood that since a conclusion requires two premises, no science can be based on a single, non-derived proposition; rather, multiple premises—at least two—are necessary. The sciences that are truly classificatory in nature, such as zoology, botany, physics, and chemistry (to the extent that these latter disciplines reduce all inorganic phenomena to a few fundamental forces)—exhibit a high degree of subordination among their concepts. In contrast, history possesses virtually no such subordination at all; in it, the general is merely an overview of the main periods, from which specific events cannot be logically derived. These events are only arranged in a hierarchical order according to time or coordinated by conceptual categories. Therefore, history is, strictly speaking, a form of knowledge but not a science in the traditional sense. In mathematics, although the axioms—being the unprovable premises—are strictly subordinate to all demonstrable theorems according to Euclidean methodology, this approach is not essential to the nature of mathematics itself. In fact, every theorem ultimately involves the construction of new spatial concepts that are independent of previous ones and can be understood purely through the contemplation of space itself—just as the axioms are self-evident. However, this aspect will be discussed in more detail below. Ultimately, every mathematical theorem represents a general truth applicable to countless specific cases. The step-by-step progression from simpler to more complex theorems, all derived from the fundamental axioms, is also essential to the nature of mathematics as a science. Thus, mathematics is indeed a science in every respect. The perfection of a science as such, in terms of its structural form, lies in achieving as much subordination as possible among its concepts and as little coordination as necessary. The truly scientific talent therefore consists in the ability to organize conceptual domains according to their different distinctions, so that knowledge does not consist merely of a general principle juxtaposed with an overwhelming diversity of specific instances—as Plato repeatedly advised—but rather involves a gradual progression from the general to the particular through intermediate concepts and increasingly precise classifications. In Kant’s terms, this means satisfying both the “law of homogeneity” and the “law of specification” in an even manner. It is precisely because these principles constitute the true scientific perfection that the goal of science is not greater certainty—since even the most fragmented individual insights can possess certainty—but rather the facilitation of knowledge through its proper structural organization and the resulting possibility of achieving comprehensive understanding. It is therefore a view that, though common, is actually mistaken to assume that scientific knowledge entails a higher degree of certainty; likewise, the conclusion that only mathematics and logic constitute true sciences in the proper sense is erroneous, for it is solely these disciplines—due to their complete a priori nature—that guarantee unshakable certainty in knowledge. This latter advantage cannot be denied them; however, it does not grant them any special claim to being considered sciences, since scientificity lies not in certainty itself, but rather in the systematic form of knowledge that arises from the gradual progression from the general to the particular. This distinctive method of knowledge—moving from the general to the particular—is such that in scientific disciplines, much is established through deduction from preceding propositions, that is, through proof. This has led to the old misconception that only what is proven is absolutely true and that every truth requires proof; whereas in reality, every proof itself relies on an unproven truth, which ultimately supports the proof or even its supporting arguments. Hence, a truth that is directly derived from perception—whether purely a priori, as in mathematics, or empirically a posteriori, as in all other sciences—is to be preferred to one that is based on proof, just as water from a spring is superior to water transported through an aqueduct. Perception, whether purely a priori or empirically derived, is the source of all truth and the foundation of all science. (Logic, which is based on the intellect’s direct understanding of its own laws, without recourse to perception, is an exception.) It is not the proven statements nor their proofs that constitute the essence of science, but rather those judgments that are directly created from perception and that rely on it, rather than any proof at all. These fundamental judgments of science are like the sun in the cosmic order: from them emanates all light, which in turn illuminates everything else. To derive these primary truths directly from perception, to isolate them from the countless concrete realities—this is the task of the judgment faculty, which resides in the ability to accurately and precisely transcribe perceptually acquired knowledge into abstract consciousness, thereby serving as a mediator between the intellect and reason. Only individuals possessing an exceptionally developed and superior judgment faculty can truly advance science; however, anyone with sound reasoning abilities is capable of deducing, proving, and concluding from statements. On the other hand, it is the function of the faculty of judgment to translate what is perceptually recognized into appropriate concepts for reflection and to fix these concepts in place. In this way, on the one hand, the common characteristics of many real objects are conceived through a single concept; on the other hand, their differences are likewise conceptualized through separate concepts. Thus, despite partial similarities, differences are recognized and thought of as such; and conversely, despite partial differences, similarities are perceived and understood as identical. All of this is done in accordance with the purpose and considerations that govern each particular instance of such activity. The absence of this faculty leads to simplicity-mindedness—such individuals either fail to recognize the partial or relative differences within what appears identical upon certain aspects, or they fail to perceive the identity of things that are actually different. Moreover, Kant’s distinction between the faculties of judgment as being either reflective or subsumptive can also be applied to this understanding of judgment, depending on whether it moves from perceptual objects to concepts or vice versa—in both cases, it always acts as a medium between the intellect’s perceptual knowledge and the reason’s reflective understanding. There cannot be any truth that could be absolutely established solely through reasoning; rather, the necessity of justifying such truths through reasoning is always relative, even subjective. Since all proofs are ultimately arguments based on reasoning, in the case of new truths, what is first needed is not proof but direct evidence. Only when such evidence is lacking can proof be provided temporarily. No scientific discipline can be entirely based on proof; just as a building cannot stand in mid-air, all its claims must ultimately be grounded in something perceptible—something that itself does not require further proof. For the entire realm of reflection rests upon and is rooted in the perceptual world. All ultimate, or original, evidence is perceptual in nature; this is evident even from the very term “evidence.” Therefore, such evidence is either empirical in origin or based on a priori perception of the conditions necessary for possible experience—in either case, it provides only immanent, not transcendent, knowledge. Every concept derives its value and existence solely from its relationship—though often a mediated one—to some perceptual representation. What holds true for concepts also applies to judgments composed of them, as well as to all scientific disciplines. Hence, it must be possible to perceive and understand any truth that is discovered through reasoning and communicated through proof directly, without the need for such proofs and reasoning at all. Perhaps this is most difficult in the case of some complex mathematical propositions, which we can only comprehend through chains of logical reasoning. The calculation of the chords and tangents to all arcs, obtained through deductions from the Pythagorean theorem: even such a truth cannot be fundamental or based solely on abstract propositions; moreover, the spatial relationships that underlie it must be able to be highlighted a priori for the sake of pure contemplation, so that their abstract statements can be directly justified. However, the details of proof in mathematics will be discussed at length later on.

Abbiamo visto che, ad eccezione delle basi della pura logica, ogni conoscenza non ha origine nella stessa ragione; piuttosto, una volta acquisita attraverso forme di conoscenza empirica, viene fissata all’interno della ragione, trasformandosi così in un modo di conoscenza completamente diverso, quello astratto. Tutta la conoscenza, cioè quella elevata al livello della coscienza in forma astratta, si rapporta alla vera scienza come un frammento rispetto al tutto. Ogni persona, attraverso l’esperienza e l’osservazione dei singoli fenomeni che si presentano davanti ai suoi occhi, acquisisce conoscenze su molte cose; ma solo chi si impegna a ottenere una conoscenza completa e astratta di un certo tipo di oggetti cerca veramente la scienza. È proprio attraverso il concetto che è possibile distinguere tale tipo di conoscenza; per questo motivo, al centro di ogni scienza c’è sempre un concetto che permette di considerare una parte nel contesto del tutto delle cose, offrendo così una conoscenza completa e astratta di esse. Ad esempio, il concetto di relazioni spaziali, dell’interazione tra corpi inorganici, della natura delle piante e degli animali, dei cambiamenti successivi nella superficie terrestre, delle trasformazioni del genere umano nel suo insieme, o della struttura di una lingua, ecc. Se la scienza volesse ottenere conoscenza del proprio oggetto esaminando singolarmente tutte le cose considerate attraverso quel concetto, fino a comprendere gradualmente il tutto, allora sia la memoria umana che la certezza della completezza risulterebbero insufficienti. Pertanto, la scienza sfrutta quella caratteristica delle sfere concettuali di includersi reciprocamente e si concentra principalmente sulle sfere più esterne che si trovano all’interno del concetto del proprio oggetto: una volta definite le loro relazioni reciproche, tutto ciò che vi è contenuto può essere definito in modo sempre più preciso, attraverso l’eliminazione di sfere concettuali sempre più ristrette. In questo modo diventa possibile per una scienza comprendere completamente il proprio oggetto. Questo approccio, che conduce dalla generalità alla particolarità, la distingue dalla conoscenza comune; per questo motivo, la forma sistematica rappresenta un tratto essenziale e caratteristico della scienza. La connessione delle sfere concettuali più generali di ogni scienza, cioè la conoscenza dei suoi principi fondamentali, è una condizione indispensabile per il suo apprendimento: fino a che punto si possa procedere da questi principi verso proposizioni più specifiche è del tutto arbitrario e non influisce sulla profondità, ma soltanto sull’ampiezza della conoscenza acquisita. Il numero di tali principi fondamentali varia molto a seconda delle diverse scienze: in alcune prevale la subordinazione, in altre la coordinazione; da questo punto di vista, alcune scienze richiedono maggiormente l’abilità di giudizio, altre il potere di memoria. Gli scolastici sapevano già che, poiché una conclusione richiede due premesse, nessuna scienza può basarsi su un’unica proposizione che non possa essere ulteriormente dedotta; sono necessarie almeno due premesse. Le scienze veramente classificative – come la zoologia, la botanica, ma anche la fisica e la chimica, nella misura in cui quest’ultime riducono tutto il fenomeno inorganico a poche forze fondamentali – presentano una forte subordinazione tra i loro concetti. Al contrario, la storia non presenta alcuna vera subordinazione: ciò che è generale in essa consiste semplicemente nella visione d’insieme delle principali fasi storiche; tuttavia, gli eventi specifici non possono essere dedotti da queste fasi e sono soltanto ordinati secondo il tempo, coordinati in base a questo concetto. Pertanto, la storia è, in senso stretto, una conoscenza, ma non una scienza. Nella matematica, secondo l’approccio euclideo, gli assiomi sono le proposizioni indemonstrabili e tutte le dimostrazioni sono strettamente subordinate ad essi; tuttavia, questo approccio non è essenziale per la matematica stessa: in realtà, ogni teorema introduce una nuova costruzione spaziale che, in sé, è indipendente da quelle precedenti e può essere compresa anche senza di esse, attraverso la pura osservazione dello spazio stesso. In questo senso, anche la costruzione più complessa risulta immediatamente evidente, proprio come l’assioma; tuttavia, questo argomento verrà approfondito più avanti. Comunque sia, ogni teorema matematico rappresenta una verità generale valida per innumerevoli casi concreti; inoltre, il passaggio graduale dai teoremi semplici a quelli complessi, che possono essere dedotti da questi primi, è essenziale per la natura stessa della scienza matematica. Quindi, la matematica è, sotto ogni aspetto, una scienza. La perfezione di una scienza in quanto tale, cioè nella sua struttura formale, consiste nel massimo grado di subordinazione tra i concetti e nel minimo grado di coordinazione tra di essi. Il vero talento scientifico consiste quindi nella capacità di subordinare le diverse sfere concettuali in base alle loro caratteristiche specifiche, affinché la scienza non sia costituita soltanto da un concetto generale e da una miriade di informazioni disordinate; piuttosto, dalla conoscenza che si sviluppa gradualmente dal generale al particolare, attraverso concetti intermedi e classificazioni sempre più precise. Secondo Kant, ciò significa rispettare in modo equilibrato sia la legge dell’omogeneità che quella della specificazione. Proprio perché questa è la vera perfezione scientifica, ne consegue che lo scopo della scienza non è la ricerca di una maggiore certezza: anche le conoscenze più frammentarie possono essere altrettanto certe; lo scopo reale della scienza è semplificare la conoscenza stessa attraverso la sua struttura formale e, di conseguenza, rendere possibile la completezza delle nostre informazioni. È quindi un’opinione diffusa, ma errata, ritenere che la scientificità della conoscenza sia caratterizzata da una maggiore certezza; altrettanto errata è l’affermazione che solo matematica e logica siano scienze nel vero senso del termine, poiché soltanto in queste due discipline, grazie alla loro totale a priorità, esiste una certezza indiscutibile nella conoscenza. Questo ultimo vantaggio non può essere negato; tuttavia, esso non conferisce loro un diritto particolare sulla qualifica di scienze, poiché la scientificità non risiede nella certezza stessa, ma nella forma sistematica della conoscenza, basata sul passaggio graduale dal generale al particolare. Questo percorso specifico delle scienze, che conduce dal generale al particolare, comporta che molte verità vengano dimostrate attraverso deduzioni da enunciati precedenti, cioè tramite prove; e questo ha portato all’errore di ritenere che solo ciò che è stato dimostrato sia completamente vero, e che ogni verità debba essere supportata da una prova. In realtà, ogni prova richiede a sua volta una verità non ancora dimostrata, la quale, a sua volta, può supportare quella prova o anche le prove successive; quindi, una verità immediatamente fondata sulla percezione è preferibile a una verità che si basa su prove. La conoscenza, sia di tipo puramente a priori come nella matematica, sia empirico-a posteriori come nelle altre scienze, rappresenta la fonte di ogni verità e la base di tutta la scienza (ad eccezione della logica, che si basa sulla conoscenza immediata delle leggi della ragione stessa). Non sono le proposizioni dimostrate, né le loro prove, a costituire il nucleo fondamentale della scienza; bensì quelle verità create direttamente dalla percezione e fondate su di essa, piuttosto che su qualsiasi prova. Estrarre tali verità fondamentali dall’immensa quantità di fenomeni reali è l’opera dell’intelligenza, la quale consiste nella capacità di trasferire correttamente e con precisione ciò che è percepito in modo visibile nel pensiero astratto; quindi, l’intelligenza rappresenta il mediatore tra intelletto e ragione. Solo un’intelligenza eccezionale, che superi la norma comune, può effettivamente portare avanti lo sviluppo delle scienze; tuttavia, dedurre, dimostrare e concludere enunciati a partire da altri enunciati è possibile per chiunque possieda un’intelligenza sana. Al contrario, quando ci si impegna a tradurre ciò che è stato compreso in modo visivo in concetti adeguati per la riflessione, in modo che da un lato il comune di molti oggetti reali venga pensato attraverso un unico concetto, e dall’altro i loro aspetti diversi attraverso altrettanti concetti, allora ciò che è diverso viene riconosciuto come tale nonostante una parziale coincidenza; allo stesso modo, ciò che è identico viene considerato tale nonostante una parziale differenza. Tutto ciò avviene in base allo scopo e alle considerazioni che guidano ogni volta il processo di riflessione: è proprio questa capacità di giudizio a rendere possibile tutto ciò. La mancanza di essa porta all’ingenuità; chi è ingenuo spesso ignora sia la differenza relativa o parziale di ciò che, in un certo contesto, appare identico, sia l’identicità di ciò che, in altri contesti, appare diverso. Inoltre, anche la distinzione kantiana tra capacità riflessiva e capacità di subsumere può essere applicata a questa descrizione della funzione del giudizio: essa opera infatti sia passando dagli oggetti visivi ai concetti, sia dai concetti agli oggetti, in entrambi i casi fungendo da intermediario tra la conoscenza intuitiva dell’intelletto e quella riflessiva della ragione. Non può esistere alcuna verità che possa essere dimostrata unicamente attraverso argomentazioni logiche; la necessità di fondare tali verità con argomentazioni è sempre relativa, anzi soggettiva. Poiché tutti gli argomenti sono in realtà forme di ragionamento, per scoprire una nuova verità non bisogna prima cercare prove, ma evidenze immediate; solo quando queste mancano, allora si può provare a stabilire tali prove. Nessuna scienza può essere completamente dimostrabile; proprio come un edificio non può esistere “nell’aria”, tutte le sue argomentazioni devono basarsi su qualcosa di concreto e quindi di non più dimostrabile. Infatti, l’intero mondo della riflessione si fonda sul mondo visivo. Tutta l’evidenza ultima, cioè quella originale, è di natura visiva: il termine stesso lo rivela chiaramente. Pertanto, tale evidenza può essere empirica, oppure basata sull’intuizione delle condizioni necessarie per esperienze possibili; in entrambi i casi, essa fornisce soltanto una conoscenza immanente, non trascendente. Ogni concetto trova il proprio valore e il proprio significato esclusivamente nella relazione, anche se molto mediata, con un’immagine visiva; ciò che vale per i concetti vale anche per le proposizioni derivate da essi e per tutte le scienze. Pertanto, deve essere possibile comprendere ogni verità che venga scoperta attraverso argomentazioni logiche e condivisa attraverso prove, anche senza tali argomentazioni e prove. Senza dubbio, ciò è particolarmente difficile nel caso di alcune formule matematiche complesse, alle quali si arriva soltanto attraverso una serie di ragionamenti logici. Il calcolo delle corde e delle tangenti di tutte le archi, effettuato attraverso deduzioni basate sul teorema di Pitagora: anche una verità del genere non può essere essenziale e basarsi esclusivamente su enunciati astratti; inoltre, le relazioni spaziali che ne costituiscono la base devono poter essere evidenziate a priori, in modo che la loro formulazione astratta sia immediatamente giustificata. Tuttavia, del metodo di dimostrazione nella matematica si parlerà più ampiamente in seguito.

Wohl wird oft und in hohem Tone geredet von Wissenschaften, welche durchweg auf richtigen Schlüssen aus sichern Prämissen beruhen und deshalb unumstößlich wahr seien. Allein durch rein logische Schlußketten wird man, seien die Prämissen auch noch so wahr, nie mehr erhalten, als eine Verdeutlichung und Ausführung Dessen, was schon in den Prämissen fertig liegt: man wird also nur explicite darlegen was daselbst implicite verstanden war. Mit jenen angerühmten Wissenschaften meint man jedoch besonders die mathematischen, namentlich die Astronomie. Die Sicherheit dieser letzteren stammt aber daher, daß ihr die a priori gegebene, also unfehlbare, Anschauung des Raumes zum Grunde liegt, alle räumlichen Verhältnisse aber eines aus dem andern, mit einer Nothwendigkeit (Seynsgrund), welche Gewißheit a priori liefert, folgen und sich daher mit Sicherheit aus einander ableiten lassen. Zu diesen mathematischen Bestimmungen kommt hier nur noch eine einzige Naturkraft, die Schwere, welche genau im Verhältniß der Massen und des Quadrats der Entfernung wirkt, und endlich das a priori gesicherte, weil aus dem der Kausalität folgende, Gesetz der Trägheit, nebst dem empirischen Datum der ein für alle Mal jeder dieser Massen aufgedrückten Bewegung. Dies ist das ganze Material der Astronomie, welches, sowohl durch seine Einfachheit, als seine Sicherheit, zu festen und, vermöge der Größe und Wichtigkeit der Gegenstände, sehr interessanten Resultaten führt. Z. B. kenne ich die Masse eines Planeten und die Entfernung seines Trabanten von ihm, so kann ich auf die Umlaufszeit dieses mit Sicherheit schließen, nach dem zweiten Keplerschen Gesetz: der Grund dieses Gesetzes ist aber, daß, bei dieser Entfernung, nur diese Velocität den Trabanten zugleich an den Planeten fesselt und ihn vom Hineinfallen in denselben abhält. – Also nur aus solcher geometrischen Grundlage, d. h. mittelst einer Anschauung a priori, und noch dazu unter Anwendung eines Naturgesetzes, da läßt sich mit Schlüssen weit gelangen; weil sie hier gleichsam bloß Brücken von einer anschaulichen Auffassung zur andern sind; nicht aber ebenso mit bloßen und reinen Schlüssen, auf dem ausschließlich logischen Wege. – Der Ursprung der ersten astronomischen Grundwahrheiten aber ist eigentlich Induktion, d. h. Zusammenfassung des in vielen Anschauungen Gegebenen in ein richtiges unmittelbar begründetes Urtheil: aus diesem werden nachher Hypothesen gebildet, deren Bestätigung durch die Erfahrung als der Vollständigkeit sich nähernde Induktion, den Beweis für jenes erste Urtheil giebt. Z. B. die scheinbare Bewegung der Planeten ist empirisch erkannt: nach vielen falschen Hypothesen über den räumlichen Zusammenhang dieser Bewegung (Planetenbahn), ward endlich die richtige gefunden, sodann die Gesetze, welche sie befolgt (die Keplerischen), zuletzt auch die Ursache derselben (allgemeine Gravitation), und sämmtlichen Hypothesen gab die empirisch erkannte Uebereinstimmung aller vorkommenden Fälle mit ihnen und mit den Folgerungen aus ihnen, also Induktion, vollkommene Gewißheit. Die Auffindung der Hypothese war Sache der Urtheilskraft, welche die gegebene Thatsache richtig auffaßte und demgemäß ausdrückte; Induktion aber, d. h. vielfache Anschauung, bestätigte ihre Wahrheit. Aber sogar auch unmittelbar, durch eine einzige empirische Anschauung, könnte diese begründet werden, sobald wir die Welträume frei durchlaufen könnten und teleskopische Augen hätten. Folglich sind Schlüsse auch hier nicht die wesentliche und einzige Quelle der Erkenntniß, sondern immer wirklich nur ein Nothbehelf.

Endlich wollen wir, um ein drittes heterogenes Beispiel aufzustellen, noch bemerken, daß auch die sogenannten metaphysischen Wahrheiten, d. h. solche, wie sie Kant in den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft aufstellt, nicht den Beweisen ihre Evidenz verdanken. Das a priori Gewisse erkennen wir unmittelbar: es ist, als die Form aller Erkenntniß, uns mit der größten Nothwendigkeit bewußt. Z. B. daß die Materie beharrt, d. h. weder entstehen, noch vergehen kann, wissen wir unmittelbar als negative Wahrheit: denn unsere reine Anschauung von Raum und Zeit giebt die Möglichkeit der Bewegung; der Verstand giebt, im Gesetz der Kausalität, die Möglichkeit der Aenderung der Form und Qualität: aber zu einem Entstehen oder Verschwinden von Materie gebricht es uns an Formen der Vorstellbarkeit. Daher ist jene Wahrheit zu allen Zeiten, überall und Jedem evident gewesen, noch jemals im Ernst bezweifelt worden; was nicht seyn könnte, wenn ihr Erkenntnißgrund kein anderer wäre, als ein so schwieriger auf Nadelspitzen einherschreitender Kantischer Beweis. Ja überdies habe ich (wie im Anhange ausgeführt) Kants Beweis falsch befunden und oben gezeigt, daß nicht aus dem Antheil, den die Zeit, sondern aus dem, welchen der Raum an der Möglichkeit der Erfahrung hat, das Beharren der Materie abzuleiten ist. Die eigentliche Begründung aller in diesem Sinn metaphysisch genannter Wahrheiten, d. h. abstrakter Ausdrücke der nothwendigen und allgemeinen Formen des Erkennens, kann nicht wieder in abstrakten Sätzen liegen; sondern nur im unmittelbaren, sich durch apodiktische und keine Widerlegung besorgende Aussagen a priori kund gebenden Bewußtseyn der Formen des Vorstellens. Will man dennoch einen Beweis derselben geben, so kann dieser nur darin bestehen, daß man nachweist, in irgend einer nicht bezweifelten Wahrheit sei die zu beweisende schon als Theil, oder als Voraussetzung enthalten: so habe ich z. B. gezeigt, daß alle empirische Anschauung schon die Anwendung des Gesetzes der Kausalität enthält, dessen Erkenntniß daher Bedingung aller Erfahrung ist und darum nicht erst durch diese gegeben und bedingt seyn kann, wie Hume behauptete. – Beweise sind überhaupt weniger für die, welche lernen, als für die, welche disputiren wollen. Diese leugnen hartnäckig die unmittelbar begründete Einsicht: nur die Wahrheit kann nach allen Seiten konsequent seyn; man muß daher jenen zeigen, daß sie unter einer Gestalt und mittelbar zugeben, was sie unter einer andern Gestalt und unmittelbar leugnen, also den logisch nothwendigen Zusammenhang zwischen dem Geleugneten und dem Zugestandenen.

Außerdem bringt aber auch die wissenschaftliche Form, nämlich Unterordnung alles Besonderen unter ein Allgemeines und so immerfort aufwärts, es mit sich, daß die Wahrheit vieler Sätze nur logisch begründet wird, nämlich durch ihre Abhängigkeit von anderen Sätzen, also durch Schlüsse, die zugleich als Beweise auftreten. Man soll aber nie vergessen, daß diese ganze Form nur ein Erleichterungsmittel der Erkenntniß ist, nicht aber ein Mittel zu größerer Gewißheit. Es ist leichter, die Beschaffenheit eines Thieres aus der Species, zu der es gehört, und so aufwärts aus dem genus, der Familie, der Ordnung, der Klasse zu erkennen, als das jedesmal gegebene Thier für sich zu untersuchen; aber die Wahrheit aller durch Schlüsse abgeleiteter Sätze ist immer nur bedingt und zuletzt abhängig von irgend einer, die nicht auf Schlüssen, sondern auf Anschauung beruht. Läge diese letztere uns immer so nahe, wie die Ableitung durch einen Schluß, so wäre sie durchaus vorzuziehen. Denn alle Ableitung aus Begriffen ist, wegen des oben gezeigten mannigfaltigen Ineinandergreifens der Sphären und der oft schwankenden Bestimmung ihres Inhalts, vielen Täuschungen ausgesetzt; wovon so viele Beweise falscher Lehren und Sophismen jeder Art Beispiele sind. – Schlüsse sind zwar der Form nach völlig gewiß: allein sie sind sehr unsicher durch ihre Materie, die Begriffe; weil theils die Sphären dieser oft nicht scharf genug bestimmt sind, theils sich so mannigfaltig durchschneiden, daß eine Sphäre theilweise in vielen andern enthalten ist, und man also willkürlich aus ihr in die eine oder die andere von diesen übergehen kann und von da wieder weiter, wie bereits dargestellt. Oder mit andern Worten: der terminus minor und auch der medius können immer verschiedenen Begriffen untergeordnet werden, aus denen man beliebig den terminus major und den medius wählt, wonach dann der Schluß verschieden ausfällt. – Ueberall folglich ist unmittelbare Evidenz der bewiesenen Wahrheit weit vorzuziehen, und diese nur da anzunehmen, wo jene zu weit herzuholen wäre, nicht aber, wo sie ebenso nahe oder gar näher liegt, als diese. Daher sahen wir oben, daß in der That bei der Logik, wo die unmittelbare Erkenntniß uns in jedem einzelnen Fall näher liegt, als die abgeleitete wissenschaftliche, wir unser Denken immer nur nach der unmittelbaren Erkenntniß der Denkgesetze leiten und die Logik unbenutzt lassen.

People often speak with great emphasis about sciences that are entirely based on correct conclusions drawn from secure premises and therefore considered indisputably true. However, merely through purely logical chains of reasoning—no matter how true the premises may be—one can never achieve anything more than a clarification and elaboration of what is already contained within those premises; in other words, one can only explicitly state what was implicitly understood therein. By “those renowned sciences,” people particularly mean the mathematical sciences, especially astronomy. The certainty of these latter sciences stems from the fact that they are based on an a priori, hence unerring, understanding of space; moreover, all spatial relationships follow one another with a necessity (the basis of their existence) that provides a priori certainty, allowing them to be reliably deduced from each other. Among these mathematical determinations, only one natural force is involved here: gravity, which operates precisely in proportion to the masses and the square of the distance between them. Finally, there is also the a priori established law of inertia, derived from the principle of causality, along with the empirical observation of the motion imposed upon every mass once and for all. This constitutes the entire material of astronomy—material that, due to its simplicity and certainty, leads to firm and, given the magnitude and importance of the subjects under study, highly intriguing conclusions. For instance, if I know the mass of a planet and the distance of its satellite from it, I can confidently determine the satellite’s orbital period using Kepler’s second law. But the basis for this law is that, at such a distance, only a certain velocity can hold the satellite in orbit and prevent it from falling toward the planet. In other words, conclusions of this kind can be drawn solely on such geometric foundations—that is, through an a priori understanding—and moreover by applying a natural law; they are not the result of purely logical reasoning alone. The origin of the first fundamental truths of astronomy, however, lies essentially in induction—that is, in summarizing what is observed in numerous instances into a correct and directly justified conclusion. From this conclusion, hypotheses are then formulated, whose confirmation through experience—i.e., through an increasingly comprehensive form of induction—provides evidence for that initial judgment. The apparent motion of the planets was empirically established: after numerous incorrect hypotheses regarding the spatial relationships governing this motion (such as planetary orbits), the correct one was finally discovered, followed by the identification of the laws that govern it (Kepler’s laws), and ultimately the understanding of its cause (universal gravitation). All these hypotheses gained complete certainty through empirical verification—the consistent agreement of observed phenomena with these theories and their logical conclusions. The formulation of such hypotheses relied on the judgment ability to accurately grasp the given facts and express them accordingly; however, induction, that is, the examination of numerous cases, confirmed their truth. Indeed, even a single empirical observation could establish such hypotheses if we were able to traverse the cosmos freely and possess telescopic eyesight. Thus, in this regard as well, reasoning is not the essential and sole source of knowledge; rather, it is always merely a supplementary means.

Finally, in order to provide a third heterogeneous example, we would like to point out that even what are known as metaphysical truths—those proposed by Kant in his “Metaphysical Foundations of Natural Science”—do not owe their evidency to any form of proof. The a priori certain is something we perceive directly; it exists as the very essence of all knowledge, becoming consciously evident to us with the greatest necessity. For instance, we know outright that matter persists—that it cannot be created or destroyed—that because our pure contemplation of space and time implies the possibility of motion, and because reason, through the law of causality, suggests the possibility of changes in form and quality. However, when it comes to the possibility of matter being created or destroyed, we lack any conceptual frameworks that would allow us to conceive such phenomena. Hence, this truth has always been self-evident for everyone, everywhere, at all times; it has never been seriously questioned—were it not for the fact that Kant’s proofs are so intricate and difficult to follow. Moreover (as elaborated in the appendix), I have deemed Kant’s arguments flawed and have shown that the persistence of matter cannot be deduced from the role of time in experience, but rather from the role of space. The true foundation of all those truths that are termed “metaphysical” in this sense—that is, of those abstract expressions of the necessary and universal forms of knowledge—lies not in abstract propositions but in the direct, a priori consciousness of these conceptual structures. Nevertheless, if one were to seek a proof for such truths, it would lie solely in demonstrating that they are already inherent within some universally accepted truth, either as parts thereof or as their prerequisites. For instance, I have shown that any empirical perception necessarily involves the application of the law of causality; therefore, the understanding of this law is a prerequisite for all experience—and cannot itself be derived from experience, as Hume claimed. In short, proofs are of little use to those who seek to learn, but rather to those who wish to engage in debate. The latter stubbornly reject direct, self-evident insights; they insist that only truth can be consistent in every aspect. Hence, one must show them that what they deny in one form and acknowledge directly in another form actually constitutes a logically necessary connection between the two.

Furthermore, the scientific method itself—namely, subordinating everything particular to something general—always leads upwards in this manner. As a result, the truth of many statements is merely logically established, that is, through their dependence on other statements, through conclusions that simultaneously serve as proofs. Yet we must never forget that this entire method is merely a means to facilitate knowledge, not a means to attain greater certainty. It is easier to understand the nature of an animal based on its species, and further upwards through its genus, family, order, and class, than to examine each individual animal separately; but the truth of all conclusions derived through reasoning is always conditional and ultimately dependent on some principle that does not arise from reasoning but from direct perception. If this latter were always as readily accessible to us as reasoning, it would undoubtedly be preferable. For all reasoning based on concepts is susceptible to many errors, due to the intricate interconnection of different realms of knowledge and the often uncertain determination of their contents—as evidenced by the numerous false doctrines and sophisms that exist. Reasoning may be completely certain in form, but its content—the concepts upon which it relies—is highly uncertain. Sometimes the boundaries between these conceptual realms are not clearly defined; sometimes they overlap so extensively that one realm is partially contained within many others, allowing one to arbitrarily shift from one concept to another and then further on, as has already been explained. In other words, both the minor term and the middle term in a syllogism can be subordinated to various different concepts, allowing one to choose either of them as the major term depending on one’s perspective—hence the varying conclusions that may result from the same reasoning. Therefore, direct evidence is always preferable to any derived proof wherever such evidence is readily available; we should only resort to reasoning where it would be too difficult or unnecessary to obtain direct knowledge. Hence, as we saw earlier, in logic—where direct perception offers us a closer approach to the truth in each particular case than abstract scientific reasoning—we should always guide our thinking solely by direct understanding of the laws of thought and leave reasoning unutilized.

Si parla spesso e con grande enfasi di scienze che si basano interamente su conclusioni corrette tratte da premesse sicure e quindi considerate indiscutibilmente vere. Tuttavia, attraverso semplici catene logiche, anche se le premesse fossero verissime, non si potrebbe mai ottenere nulla di più che una chiarificazione e un’esplicazione di ciò che già è contenuto nelle premesse stesse: in altre parole, si finirebbe soltanto per esporre esplicitamente ciò che era già implicito in esse. Con queste cosiddette scienze si intendono soprattutto le scienze matematiche, in particolare l’astronomia. La certezza di quest’ultima deriva dal fatto che si basa su una concezione a priori del mondo, cioè su un’idea infallibile riguardo allo spazio; inoltre, tutte le relazioni spaziali derivano l’una dall’altra secondo leggi necessarie, il cui carattere certosimile è garantito a priori. Tra queste leggi matematiche vi è soltanto una forza naturale: la gravità, che agisce esattamente in proporzione alle masse e al quadrato della distanza; inoltre, c’è la legge di inerzia, anch’essa a priori certa poiché deriva dalla causalità, nonché i dati empirici relativi al movimento delle masse. Questo è l’intero materiale su cui si basa l’astronomia; esso, grazie alla sua semplicità e certezza, conduce a risultati solidi e di grande rilevanza, soprattutto considerando l’importanza degli oggetti studiati. Ad esempio, conoscendo la massa di un pianeta e la distanza del suo satellite da esso, si può con certezza calcolarne il periodo orbitale, secondo la seconda legge di Keplero; il fondamento di questa legge è proprio il fatto che, a quella distanza, soltanto quella velocità è in grado di trattenere il satellite attorno al pianeta e impedirne la caduta su di esso. Quindi, sono soltanto su basi geometriche a priori, e ancora più utilizzando leggi naturali, che si possono raggiungere conclusioni significative; tali metodi costituiscono in sostanza “ponti” che collegano una concezione visiva o intuitiva con un’altra; non certo semplici deduzioni puramente logiche. L’origine delle prime verità fondamentali dell’astronomia, tuttavia, risiede in realtà nell’induzione, cioè nella raccolta di informazioni provenienti da molteplici osservazioni per giungere a conclusioni corrette e direttamente motivate; su queste basi vengono poi formulate ipotesi la cui conferma, ottenuta attraverso l’esperienza come forma di induzione che si avvicina alla completezza, costituisce la prova effettiva di quelle prime verità. Il movimento apparente dei pianeti è stato riconosciuto empiricamente: dopo molte ipotesi errate riguardo alla relazione spaziale di questo movimento (le orbite planetarie), finalmente ne fu trovata una corretta; successivamente furono individuati i leggi che lo governano (le leggi di Keplero) e, infine, anche la causa stessa di tale movimento (la gravitazione universale). Tutte queste ipotesi ricevettero una certezza assoluta grazie all’armonia osservata tra i casi conosciuti e le conseguenze teoriche derivatene, cioè attraverso il metodo dell’induzione. La formulazione delle ipotesi fu frutto dell’intelligenza umana, capace di interpretare correttamente i fatti osservati; l’induzione, invece, basata su un gran numero di osservazioni, ne confermò la veridicità. Tuttavia, anche una singola osservazione empirica potrebbe sufficiere a fondare tali ipotesi, se solo fossimo in grado di esplorare liberamente gli spazi cosmici e disporre di strumenti telescopici efficaci. Pertanto, anche in questo caso le deduzioni non rappresentano la fonte essenziale e unica della conoscenza, ma soltanto un mezzo ausiliario.

Infine, per fornire un terzo esempio eterogeneo, vogliamo ancora osservare che anche quelle cosiddette verità metafisiche, cioè quelle enunciate da Kant ne “I principi metafisici delle scienze naturali”, non devono la loro evidenza ai ragionamenti dimostrativi. Quello che è certo a priori lo riconosciamo immediatamente: esso rappresenta, per così dire, la forma stessa di ogni conoscenza e ci diventa immediatamente chiaro con assoluta necessità. Ad esempio, sappiamo immediatamente che la materia è immutabile, cioè che non può né nascere né scomparire; questa verità ci appare evidente in modo assoluto, poiché la nostra intuizione pura dello spazio e del tempo esclude la possibilità di movimento, mentre il ragionamento, attraverso le leggi della causalità, esclude la possibilità di cambiamenti nella forma e nella qualità della materia. Tuttavia, per dimostrare l’immutabilità della materia non possiamo fare ricorso a concetti astratti o a ragionamenti complessi; tale verità è evidente in sé stessa, indipendentemente da qualsiasi argomentazione. Inoltre, come ho spiegato nell’appendice, ritengo che il ragionamento di Kant sia errato; l’immutabilità della materia non può essere dedotta dal ruolo svolto dal tempo nella formazione delle nostre esperienze, ma piuttosto da quello dello spazio. La vera base di tutte quelle verità definite “metafisiche”, cioè di quegli enunciati che descrivono in modo astratto le forme necessarie e universali della conoscenza, non può risiedere in proposizioni astratte, ma soltanto nella consapevolezza diretta e immediata di tali forme, basata su intuizioni a priori. Se si vuole comunque fornire una “dimostrazione” di queste verità, essa può consistere soltanto nel dimostrare che ciò che si vuole provare è già contenuto in altre verità indiscutibili, come parte loro o come loro presupposto. Ad esempio, ho mostrato che qualsiasi intuizione empirica implica necessariamente l’applicazione delle leggi della causalità; quindi la conoscenza di queste leggi è una condizione indispensabile per ogni esperienza umana, e non può essere derivata da essa stessa, come sosteneva Hume. In definitiva, i ragionamenti dimostrativi sono meno utili per coloro che cercano di comprendere la verità che per coloro che desiderano discuterne; questi ultimi si ostinano a negare quelle intuizioni direttamente fondate sulla logica; solo la verità, infatti, può essere coerente in ogni contesto; pertanto è necessario dimostrare loro che ciò che negano in un modo è in realtà contenuto in ciò che ammettono in un altro modo, cioè che esiste una connessione logica inevitabile tra le due affermazioni contrapposte.

Inoltre, anche la forma scientifica – ovvero l’ordinamento di tutto ciò che è particolare sotto un concetto generale – comporta il fatto che la verità di molte affermazioni venga giustificata soltanto logicamente, cioè attraverso la loro dipendenza da altre affermazioni, ovvero tramite ragionamenti che fungono al contempo da prove. Tuttavia non bisogna mai dimenticare che questa forma rappresenta soltanto un mezzo per semplificare il processo di conoscenza, ma non certo uno strumento per ottenere una maggiore certezza. È più facile comprendere la natura di un animale partendo dalla specie a cui appartiene, e successivamente dal genere, dalla famiglia, dall’ordine, dalla classe; tuttavia la verità di tutte le affermazioni derivate attraverso ragionamenti è sempre condizionata e, in ultima analisi, dipende da concetti che non si basano su ragionamenti, ma sull’intuizione. Se quest’ultima fosse sempre così vicina a noi come i ragionamenti, sarebbe certamente preferibile; infatti ogni deduzione partendo da concetti è esposta a molte illusioni, come dimostrano numerosi esempi di dottrine false e sofismi di ogni tipo. I ragionamenti, pur essendo certi in termini formali, sono molto incerti per quanto riguarda il loro contenuto: da un lato, i concetti su cui si basano spesso non sono sufficientemente definiti; dall’altro, questi concetti si sovrappongono in modo così complesso che uno stesso concetto può essere considerato parte di molti altri, permettendo quindi di passare arbitrariamente da uno a un altro e di proseguire ulteriormente nel ragionamento. In altre parole: il termine minore, così come quello medio, possono sempre essere riferiti a diversi concetti, e quindi si può scegliere liberamente quale di essi utilizzare per giungere al termine maggiore o medio; di conseguenza, il ragionamento risulterà diverso a seconda della scelta effettuata. In ogni caso, l’evidenza diretta rappresenta sempre un mezzo molto più affidabile per conoscere la verità; essa va quindi adottata soltanto quando l’evidenza immediata è troppo lontana da raggiungere, e non certo quando questa è altrettanto vicina o addirittura più vicina. Per questo motivo, come abbiamo visto sopra, nella logica – dove la conoscenza diretta è in ogni singolo caso più accessibile della deduzione scientifica – il nostro pensiero deve sempre essere guidato dall’intuizione delle leggi del pensiero, lasciando da parte i ragionamenti.

Wenn wir nun mit unserer Ueberzeugung, daß die Anschauung die erste Quelle aller Evidenz, und die unmittelbare oder vermittelte Beziehung auf sie allein absolute Wahrheit ist, daß ferner der nächste Weg zu dieser stets der sicherste ist, da jede Vermittlung durch Begriffe vielen Täuschungen aussetzt; – wenn wir, sage ich, mit dieser Ueberzeugung uns zur Mathematik wenden, wie sie vom Eukleides als Wissenschaft aufgestellt und bis auf den heutigen Tag im Ganzen geblieben ist; so können wir nicht umhin, den Weg, den sie geht, seltsam, ja verkehrt zu finden. Wir verlangen die Zurückführung jeder logischen Begründung auf eine anschauliche; sie hingegen ist mit großer Mühe bestrebt, die ihr eigenthümliche, überall nahe, anschauliche Evidenz muthwillig zu verwerfen, um ihr eine logische zu substituiren. Wir müssen finden, daß dies ist, wie wenn Jemand sich die Beine abschnitte, um mit Krücken zu gehen, oder wie wenn der Prinz, im »Triumph der Empfindsamkeit«, aus der wirklichen schönen Natur flieht, um sich an einer Theaterdecoration, die sie nachahmt, zu erfreuen. – Ich muß hier an dasjenige erinnern, was ich im sechsten Kapitel der Abhandlung über den Satz vom Grunde gesagt habe, und setze es als dem Leser in frischem Andenken und ganz gegenwärtig voraus; so daß ich hier meine Bemerkungen daran knüpfe, ohne von Neuem den Unterschied auseinanderzusetzen zwischen dem bloßen Erkenntnißgrund einer mathematischen Wahrheit, der logisch gegeben werden kann, und dem Grunde des Seyns, welcher der unmittelbare, allein anschaulich zu erkennende Zusammenhang der Theile des Raumes und der Zeit ist, die Einsicht in welchen allein wahre Befriedigung und gründliche Kenntniß gewährt, während der bloße Erkenntnißgrund stets auf der Oberfläche bleibt, und zwar ein Wissen, daß es so ist, aber keines, warum es so ist, geben kann. Eukleides ging diesen letztern Weg, zum offenbaren Nachtheil der Wissenschaft. Denn z. B. gleich Anfangs, wo er ein für alle Mal zeigen sollte, wie im Dreieck Winkel und Seiten sich gegenseitig bestimmen und Grund und Folge von einander sind, gemäß der Form, die der Satz vom Grund im bloßen Raume hat, und die dort, wie überall, die Nothwendigkeit giebt, daß Eines so ist, wie es ist; weil ein von ihm ganz verschiedenes Anderes so ist, wie es ist; statt so in das Wesen des Dreiecks eine gründliche Einsicht zu geben, stellt er einige abgerissene, beliebig gewählte Sätze über das Dreieck auf und giebt einen logischen Erkenntnißgrund derselben, durch einen mühsäligen, logisch, gemäß dem Satz des Widerspruchs geführten Beweis. Statt einer erschöpfenden Erkenntniß dieser räumlichen Verhältnisse, erhält man daher nur einige beliebig mitgetheilte Resultate aus ihnen, und ist in dem Fall, wie Jemand, dem die verschiedenen Wirkungen einer künstlichen Maschine gezeigt, ihr innerer Zusammenhang und Getriebe aber vorenthalten würde. Daß, was Eukleides demonstrirt, alles so sei, muß man, durch den Satz vom Widerspruch gezwungen, zugeben: warum es aber so ist, erfährt man nicht. Man hat daher fast die unbehagliche Empfindung, wie nach einem Taschenspielerstreich, und in der That sind einem solchen die meisten Eukleidischen Beweise auffallend ähnlich. Fast immer kommt die Wahrheit durch die Hinterthür herein, indem sie sich per accidens aus irgend einem Nebenumstand ergiebt. Oft schließt ein apagogischer Beweis alle Thüren, eine nach der andern, zu, und läßt nur die eine offen, in die man nun bloß deswegen hinein muß. Oft werden, wie im Pythagorischen Lehrsatze, Linien gezogen, ohne daß man weiß warum: hinterher zeigt sich, daß es Schlingen waren, die sich unerwartet zuziehn und den Assensus des Lernenden gefangen nehmen, der nun verwundert zugeben muß, was ihm seinem innern Zusammenhang nach völlig unbegreiflich bleibt, so sehr, daß er den ganzen Eukleides durchstudiren kann, ohne eigentliche Einsicht in die Gesetze der räumlichen Verhältnisse zu gewinnen, sondern statt ihrer nur einige Resultate aus ihnen auswendig lernt. Diese eigentlich empirische und unwissenschaftliche Erkenntniß gleicht der des Arztes, welcher Krankheit und Mittel dagegen, aber nicht den Zusammenhang beider kennt. Dieses alles aber ist die Folge, wenn man die einer Erkenntnißart eigentümliche Weise der Begründung und Evidenz grillenhaft abweist, und statt ihrer eine ihrem Wesen fremde gewaltsam einführt. Indessen verdient übrigens die Art, wie vom Eukleides dieses durchgesetzt ist, alle Bewunderung, die ihm so viele Jahrhunderte hindurch geworden und so weit gegangen ist, daß man seine Behandlungsart der Mathematik für das Muster aller wissenschaftlichen Darstellung erklärte, nach der man sogar alle andern Wissenschaften zu modeln sich bemühte, später jedoch hievon zurückkam, ohne sehr zu wissen warum. In unsern Augen kann jene Methode des Eukleides in der Mathematik dennoch nur als eine sehr glänzende Verkehrtheit erscheinen. Nun läßt sich aber wohl immer von jeder großen, absichtlich und methodisch betriebenen, dazu vom allgemeinen Beifall begleiteten Verirrung, sie möge das Leben oder die Wissenschaft betreffen, der Grund nachweisen in der zu ihrer Zeit herrschenden Philosophie. – Die Eleaten zuerst hatten den Unterschied, ja öfteren Widerstreit entdeckt zwischen dem Angeschauten, öáéíïìåíïí und dem Gedachten, íïïõåíïí, und hatten ihn zu ihren Philosophemen, auch zu Sophismen, mannigfaltig benutzt. Ihnen folgten später Megariker, Dialektiker, Sophisten, Neu-Akademiker und Skeptiker; diese machten aufmerksam auf den Schein, d. i. auf die Täuschung der Sinne, oder vielmehr des ihre Data zur Anschauung umwandelnden Verstandes, welche uns oft Dinge sehen läßt, denen die Vernunft mit Sicherheit die Realität abspricht, z. B. den gebrochenen Stab im Wasser u. dgl. Man erkannte, daß der sinnlichen Anschauung nicht unbedingt zu trauen sei, und schloß voreilig, daß allein das vernünftige logische Denken Wahrheit begründe; obgleich Platon (im Parmenides), die Megariker, Pyrrhon und die Neu-Akademiker durch Beispiele (in der Art wie später Sextus Empirikus) zeigten, wie auch andererseits Schlüsse und Begriffe irre führten, ja Paralogismen und Sophismen hervorbrächten, die viel leichter entstehen und viel schwerer zu lösen sind, als der Schein in der sinnlichen Anschauung. Inzwischen behielt jener also im Gegensatz des Empirismus entstandene Rationalismus die Oberhand, und ihm gemäß bearbeitete Eukleides die Mathematik, also auf die anschauliche Evidenz (öáéíïìåíïí) bloß die Axiome nothgedrungen stützend, alles Uebrige aber auf Schlüsse (íïïõåíïí. Seine Methode blieb herrschend alle Jahrhunderte hindurch, und mußte es bleiben, so lange nicht die reine Anschauung a priori von der empirischen unterschieden wurde. Zwar scheint schon des Eukleides Kommentator Proklos jenen Unterschied völlig erkannt zu haben, wie die Stelle jenes Kommentators zeigt, welche Kepler in seinem Buche de harmonia mundi lateinisch übersetzt hat: allein Proklos legte nicht genug Gewicht auf die Sache, stellte sie zu isolirt auf, blieb unbeachtet und drang nicht durch. Erst zwei tausend Jahre später daher, wird die Lehre Kants, welche so große Veränderungen in allem Wissen, Denken und Treiben der Europäischen Völker hervorzubringen bestimmt ist, auch in der Mathematik eine solche veranlassen. Denn erst nachdem wir von diesem großen Geiste gelernt haben, daß die Anschauungen des Raumes und der Zeit von der empirischen gänzlich verschieden, von allem Eindruck auf die Sinne gänzlich unabhängig, diesen bedingend, nicht durch ihn bedingt, d. h. a priori sind, und daher dem Sinnentruge gar nicht offen stehen, erst jetzt können wir einsehen, daß des Eukleides logische Behandlungsart der Mathematik eine unnütze Vorsicht, eine Krücke für gesunde Beine ist, daß sie einem Wandrer gleicht, der Nachts einen hellen festen Weg für ein Wasser haltend, sich hütet ihn zu betreten, und stets daneben auf holprigtem Boden geht, zufrieden von Strecke zu Strecke an das vermeinte Wasser zu stoßen. Erst jetzt können wir mit Sicherheit behaupten, daß, was bei der Anschauung einer Figur sich uns als nothwendig ankündigt, nicht aus der aus dem Papier vielleicht sehr mangelhaft gezeichneten Figur kommt, auch nicht aus dem abstrakten Begriff, den wir dabei denken, sondern unmittelbar aus der uns a priori bewußten Form aller Erkenntniß: diese ist überall der Satz vom Grunde: hier ist sie, als Form der Anschauung, d. i. Raum, Satz vom Grunde des Seyns: dessen Evidenz und Gültigkeit aber ist ebenso groß und unmittelbar, wie die vom Satze des Erkenntnißgrundes, d. i. die logische Gewißheit. Wir brauchen und dürfen also nicht, um bloß der letztern zu trauen, das eigenthümliche Gebiet der Mathematik verlassen, um sie auf einem ihr ganz fremden, dem der Begriffe, zu beglaubigen. Halten wir uns auf jenem der Mathematik eigentümlichen Boden, so erlangen wir den großen Vortheil, daß in ihr nunmehr das Wissen, daß etwas so sei, Eines ist mit dem, warum es so sei; statt daß die Eukleidische Methode beide gänzlich trennt und bloß das erstere, nicht das letztere erkennen läßt. Aristoteles aber sagt ganz vortrefflich, in den Analyt. post. 1, 27: »Áϰϱéâåóôåϱá ä’ åðóôçìç åðóôçìçò ϰáé ðϱïôåϱá, ἡôå ôïõ ὁôé ϰáé ôïõ äéïôé ἡ áõôç, áëëá ìç ÷ùϱéò ôïõ ὁôé, ôçò ôïõ äéïôé.« ( Suptilior autem et prastantior ea est scientia, qua quod aliquid sit, et cur sit una simulque intellegimus, non separatim quod, et cur sit. ) Sind wir doch in der Physik nur dann befriedigt, wann die Erkenntniß, daß etwas so sei, vereint ist mit der, warum es so ist: daß das Quecksilber in der Torricellianischen Röhre 28 Zoll hoch steht, ist ein schlechtes Wissen, wenn nicht auch hinzukommt, daß es so vom Gegengewicht der Luft gehalten wird. Aber in der Mathematik soll, uns die qualitas occulta des Cirkels, daß die Abschnitte jeder zwei in ihm sich schneidender Sehnen stets gleiche Rektangel bilden, genügen? Daß es so sei, beweist freilich Eukleides im 35sten Satze des dritten Buches: das Warum steht noch dahin. Ebenso lehrt der Pythagorische Lehrsatz uns eine qualitas occulta des rechtwinklichten Dreiecks kennen: des Eukleides stelzbeiniger, ja, hinterlistiger Beweis verläßt uns beim Warum, und beistehende, schon bekannte, einfache Figur giebt auf einen Blick weit mehr, als jener Beweis, Einsicht in die Sache und innere feste Ueberzeugung von jener Nothwendigkeit und von der Abhängigkeit jener Eigenschaft vom rechten Winkel.

If we now adopt the belief that perception is the primary source of all evidence, and that only direct or indirect relationships to perception constitute absolute truth; if we further acknowledge that the shortest path to this truth is always the safest, since any mediation through concepts exposes one to numerous errors—then, when we apply this belief to mathematics as it was established by Euclid as a science and has remained essentially unchanged to this day, we cannot help but find its approach strange, even perverse. We demand that every logical argument be grounded in perceptual evidence; yet mathematics goes to great lengths to deliberately reject its inherent, universally accessible, perceptual evidence in order to substitute logic for it. It is as if someone were to amputate their own legs in order to use crutches, or as if the Prince in “The Triumph of Sensibility” were to flee the real, beautiful nature in order to find pleasure in a theatrical imitation of it. I must here recall what I said in the sixth chapter of my treatise on the principle of contradiction, and assume that the reader still remembers it clearly; thus, I can build upon those remarks without having to reiterate the distinction between the mere cognitive basis of a mathematical truth—which can be established logically—and the true foundation of existence, which consists in the direct, perceptually understandable relationship between the various aspects of space and time. Only an understanding of this latter foundation can provide genuine satisfaction and thorough knowledge; whereas the former merely provides knowledge that something is so, but not why it is so. Euclid chose the latter path, to the obvious detriment of science. For instance, at the very beginning of his work, he should have clearly demonstrated how in a triangle the angles and sides determine each other, and how they are cause and effect, in accordance with the inherent structure of space as defined by the principle of contradiction—structure which, like everywhere else, establishes necessity: that one thing must be as it is because another thing is so. Instead of providing a profound insight into the essence of a triangle, he presented a series of arbitrary statements about triangles and attempted to provide a logical basis for them through a tedious, logically derived proof. As a result, instead of gaining a comprehensive understanding of these spatial relationships, we are merely given some arbitrarily selected conclusions, much like someone who is shown the various functions of a machine but is deprived of an understanding of its internal workings. That what Euclid demonstrates must indeed be the case is something one has to admit, compelled by the principle of contradiction; yet why it is so remains unknown. Hence, one often feels an uneasy sense of having been deceived, much like after a trickster’s maneuver—indeed, many of Euclid’s proofs bear an astonishing resemblance to such deceptions. Almost always, the truth emerges in an indirect way, accidentally resulting from some collateral circumstance. Often, an apagogic proof closes all other possibilities one by one, leaving only one door open—which one is then forced to enter for that very reason. Frequently, as in Euclid’s famous Pythagorean theorem, lines are drawn without knowing why; only later does it become clear that they were actually loops that unexpectedly tightened their grip, capturing the learner’s assent and forcing him to acknowledge something that, based on internal logic, he had found utterly incomprehensible. As a result, one can study all of Euclid’s work in detail without truly understanding the laws governing spatial relationships; instead, one merely memorizes some of its conclusions. This kind of knowledge, which is essentially empirical and unscientific, resembles that of a doctor who knows about diseases and their remedies but not the connection between them. All of this, however, is the consequence of stubbornly rejecting the reasoning and evidence inherent to a particular method of understanding, and forcibly imposing one that is foreign to its nature. Nevertheless, the way in which Euclid implemented his methods deserves all the admiration it has received over the centuries—so much so that for a long time, his approach to mathematics was regarded as the model for all scientific presentation, and even other sciences were tried to be modeled after it. Later on, people began to question this, though not always with clear understanding of why. In our view, Euclid’s method in mathematics can at best be considered a remarkably brilliant but ultimately flawed approach. Yet one can always trace the root of any major, deliberately systematic error—whether in life or science—that enjoys widespread approval back to the prevailing philosophy of its time. The Eleatics were the first to observe the discrepancy, even the inherent contradiction, between what is perceived by the senses and what is conceived by the mind; they exploited this distinction in their philosophical and sophistical arguments. Following them came the Megaricists, Dialecticians, Sophists, Neo-Academicians, and Skeptics—each emphasizing the role of appearances, or rather, the deceptive nature of the intellect that transforms sensory data into perceptions, often leading us to believe things that reason clearly denies to be real, such as the apparent straightness of a broken stick in water. It became clear that one could not necessarily trust what the senses perceived, and thus it was prematurely concluded that only rational and logical thinking could establish truth. Nevertheless, figures such as Plato (in the “Parmenides”), the Megaric philosophers, Pyrrhon, and the New Academicians demonstrated through examples—much like Sextus Empiricus later would do—that conclusions and concepts could also lead to error, even giving rise to paralogisms and sophisms that were much easier to produce than the illusions presented by sensory perception. As a result, rationalism, which had emerged in opposition to empiricism, gained the upper hand. In accordance with this approach, Euclid refined mathematics by relying solely on axioms as evidence for visual intuitions, while deriving everything else through logical reasoning. This method dominated for centuries—and would have continued to do so had not the distinction between pure a priori knowledge and empirical data been clearly established. Indeed, Proclus, the commentator on Euclid’s works, seemed to fully recognize this distinction, as evidenced in the passages Kepler translated into Latin in his book “De harmonia mundi.” However, Proclus did not place enough emphasis on this point; his views remained isolated and unheeded. It was only two thousand years later that Kant’s philosophy, which was destined to bring about profound changes in the knowledge, thinking, and actions of European peoples, would similarly impact mathematics. Only after we learned from this great thinker that our perceptions of space and time are entirely distinct from sensory experiences, independent of any impressions received by the senses, and in fact a priori in nature—meaning they cannot be deceived by sensory illusions—could we realize that Euclid’s logical approach to mathematics was nothing more than a useless precaution, like a crutch for those who are otherwise capable of walking. It was only then that we could confidently assert that what appears necessary in our perception of geometric figures does not originate from those figures as they might be inadequately depicted on paper, nor from the abstract concepts associated with them, but rather directly from the a priori structure of all knowledge itself. This structure is, everywhere, the principle of being itself: in geometry, it manifests as the form of spatial perception; its evidency and validity are just as absolute and direct as those derived from the logical principles that underlie all knowledge. Therefore, we need not, nor should we, in order to merely trust the latter, leave the specific domain of mathematics in order to believe it on the basis of concepts that are entirely foreign to it. By remaining within the realm that is inherent to mathematics itself, we gain a great advantage: within it, knowledge of the fact that something is so becomes united with an understanding of why it is so—whereas Euclidean methodology completely separates the two, allowing us to perceive only the former, not the latter. Aristotle, however, expresses this excellently in the Analytica Posteriora, 1.27: “The more subtle and profound the science is, the more completely it enables us to understand both at once why something is so and what it is that makes it so.” In physics, we are only truly satisfied when our knowledge of the fact that something is so is combined with an understanding of its reason for being so—for example, knowing that mercury rises 28 inches in a Torricelli tube is insufficient knowledge unless we also understand why it does so, namely because it is held in place by the weight of the air above it. But in mathematics—is it enough to know the “hidden quality” of a circle, such as the fact that any two chords intersecting within it always form equal right triangles? Indeed, Euclid proves this in Proposition 35 of Book III; however, the reason behind this property remains unexplained. Similarly, the Pythagorean theorem reveals another hidden quality of right-angled triangles—though Euclid’s complicated proof leaves us without an understanding of why this is true, a simple and well-known diagram provides immediate insight into the matter and gives us firm confidence in that necessity and dependence between those properties and the right angle.

Se ora ci basiamo sulla convinzione che il concetto sia la prima fonte di ogni evidenza e che solo il rapporto diretto o indiretto con esso costituisca la verità assoluta; se inoltre riteniamo che il percorso più breve verso questa verità sia sempre anche il più sicuro, poiché qualsiasi mediazione attraverso concetti è esposta a molte illusioni. Se ci rivolgiamo quindi alla matematica così come fu concepita da Euclide come scienza e rimasta pressoché immutata fino ad oggi, non possiamo fare a meno di considerare il metodo che essa segue strano, persino errato. Noi esigiamo che ogni argomentazione logica si basi su elementi concreti, visibili; invece la matematica si sforza disperatamente di ignorare le evidenze immediate e ovvie per sostituirle con ragionamenti logici. È come se qualcuno si tagliasse le gambe per poter camminare con le stampelle, o come se il principe, nel “Trionfo della Sensibilità”, fuggisse dalla vera bellezza della natura per cercare soddisfazione in una rappresentazione teatrale che ne imita solo l’aspetto esteriore. Devo ricordare qui ciò che ho detto nel sesto capitolo del mio trattato sul concetto di fondamento; lo presento al lettore come qualcosa di ancora fresco nella sua memoria e assolutamente attuale, per poter collegare le mie osservazioni a quel discorso senza dover ripetere nuovamente la distinzione tra il semplice fondamento conoscitivo di una verità matematica, che può essere espresso logicamente, e il vero fondamento dell’esistenza, che è il rapporto diretto e immediatamente visibile tra le parti dello spazio e del tempo; solo comprendendo questo ultimo si può ottenere vera soddisfazione e conoscenza profonda, mentre il semplice fondamento conoscitivo rimane sempre superficiale: ci dà soltanto la consapevolezza che le cose sono così, ma non la ragione per cui lo sono. Euclide ha seguito questo secondo percorso, con evidenti svantaggi per la scienza. Ad esempio, all’inizio stesso del suo lavoro, quando avrebbe dovuto dimostrare in modo definitivo come gli angoli e i lati di un triangolo si determinino a vicenda e siano fondamento e conseguenza l’uno dell’altro, secondo la struttura intrinseca che il concetto di fondamento possiede nello spazio; quando avrebbe dovuto mostrare, come ovunque avviene, perché una cosa è così com’è. Invece di fornire una comprensione profonda della natura del triangolo, Euclide ha presentato alcune affermazioni isolate e scelte a caso su di esso, e ne ha fornito un fondamento logico attraverso un processo laborioso e basato sul principio del contradditto. In questo modo, invece di ottenere una conoscenza esaustiva di queste relazioni spaziali, si ottengono soltanto alcuni risultati presentati in modo casuale; è come se a qualcuno venissero mostrate le varie funzioni di una macchina artificiale, ma gli venisse nascosto il suo meccanismo interno. Ciò che Euclide dimostra deve essere considerato vero, poiché siamo costretti ad ammetterlo in base al principio del contradditto; tuttavia non comprendiamo il motivo per cui sia così. Per questo motivo abbiamo spesso la sensazione sgradevole di essere stati ingannati, proprio come dopo un trucco da prestigiatore; infatti, la maggior parte delle dimostrazioni euclidianhe è sorprendentemente simile a tali trucchi. Quasi sempre, la verità arriva in modo indiretto, emergendo casualmente da qualche circostanza secondaria. Spesso un ragionamento apagogico chiude tutte le possibili vie d’accesso alla verità, lasciando aperta soltanto quella attraverso cui si deve necessariamente arrivare. Molte volte vengono tracciate linee senza che si conosca il motivo per cui lo si fa; solo in seguito si scopre che si trattava di schemi insidiosi che catturano l’attenzione dell’allievo, costringendolo ad ammettere ciò che, secondo la logica interna, gli rimane del tutto incomprensibile. Di conseguenza, è possibile studiare tutta l’opera di Euclide senza realmente comprendere le leggi dei rapporti spaziali; si imparano soltanto alcuni risultati a memoria. Questo tipo di conoscenza, essenzialmente empirica e non scientifica, assomiglia a quella di un medico che conosce la malattia e i rimedi per curarla, ma non il rapporto tra le due cose. Tutto ciò, tuttavia, è il risultato del rifiuto ostinato di adottare il metodo di dimostrazione tipico di una certa forma di conoscenza, sostituendolo con uno estraneo al suo vero carattere. Nonostante ciò, il modo in cui Euclide ha impostato questo metodo merita tutta l’ammirazione che gli è stata rivolta nel corso dei secoli; anzi, per molto tempo si è ritenuto che il suo approccio alla matematica rappresentasse il modello di ogni forma di esposizione scientifica, e che tutte le altre scienze dovessero essere modellate su di esso. In seguito, tuttavia, si è tornati indietro senza comprendere appieno il motivo di tale convinzione. Ai nostri occhi, il metodo euclideo nella matematica appare soltanto come un esempio di grande brillantezza, ma anche di notevole errore. Ora, però, si può sempre individuare la causa di ogni grande errore intenzionale e metodicamente perpetrato, che riguardi la vita o la scienza, nella filosofia dominante al tempo in cui tale errore è nato. I primi Eleati avevano scoperto le differenze, anzi i contrasti, tra ciò che viene percepito con i sensi e ciò che viene pensato, e ne avevano tratto molteplici conclusioni filosofiche e sofistiche. A loro sono seguiti i Megarici, i Dialettici, i Sofisti, i Nuovi Accademici e i Sceptici; questi ultimi hanno attirato l’attenzione sulle apparenze, cioè sulle illusioni dei sensi, o meglio del cervello che trasforma le informazioni percepite in concetti. Spesso i sensi ci fanno vedere cose che la ragione considera assolutamente irreali, come ad esempio il bastone spezzato nell’acqua. Si comprese che non si potesse necessariamente fidare della percezione sensibile e si concluse prematuramente che solo il pensiero razionale e logico potesse fondare la verità; tuttavia Platone (nei “Parmenide”), i Megarici, Pirrone e gli Accademici Neoplatonici dimostrarono, con esempi simili a quelli utilizzati in seguito da Sesto Empirico, come anche le inferenze e i concetti possano portare a errori, generando paradossi e sofismi che sono molto più facili da creare che da risolvere rispetto alle apparenze fornite dalla percezione sensibile. Di conseguenza, il razionalismo nato in opposizione all’empirismo prese il sopravvento; secondo questo approccio, Euclide modificò la matematica, basando gli assiomi esclusivamente sull’evidenza percettiva, mentre tutto il resto derivava da inferenze logiche. Questo metodo rimase dominante per secoli, finché non si distinse chiaramente tra la conoscenza a priori e quella empirica. Sebbene il commentatore di Euclide, Proclo, sembrasse aver compreso pienamente questa distinzione – come dimostra un passaggio del suo commentario tradotto in latino da Keplero nel libro “De harmonia mundi” – egli non ne diede abbastanza importanza e lo trattò in modo isolato, rendendolo poco noto e inefficace. Fu soltanto due millenni dopo che la dottrina di Kant, destinata a provocare grandi cambiamenti in tutto il sapere, il pensiero e le azioni dei popoli europei, riuscì ad influenzare anche la matematica. Solo allora abbiamo imparato da questo grande filosofo che le concezioni dello spazio e del tempo sono completamente diverse da quelle fornite dalla percezione sensibile, indipendenti da qualsiasi impressione ricevuta dai sensi, e che anzi ne dipendono; in altre parole, sono a priori. Solo allora abbiamo potuto comprendere che il metodo logico di Euclide è una precauzione inutile, come un bastone per chi ha gambe sane: serve solo a far credere di evitare ostacoli, quando in realtà si procede sempre su terreno accidentato. Solo ora possiamo affermare con certezza che ciò che ci sembra necessario nella percezione di una figura non deriva né dalla figura stessa disegnata su carta, né dal concetto astratto che ne deriviamo, ma direttamente dalla forma a priori della conoscenza umana: questa forma è ovunque rappresentata dal principio logico fondamentale. La sua evidenza e validità sono altrettanto grandi e immediate quanto quelle del principio stesso della conoscenza. Pertanto, non abbiamo bisogno e non dobbiamo, solo per credere a ciò che è stato detto in passato, abbandonare il dominio specifico della matematica per cercare di comprenderla attraverso concetti del tutto estranei ad essa. Se rimaniamo su quel terreno proprio della matematica, otteniamo il grande vantaggio di comprendere che la conoscenza del fatto che qualcosa esista è strettamente legata alla comprensione del motivo per cui esiste; al contrario, il metodo euclideo separa completamente queste due componenti, permettendoci di conoscere soltanto il primo aspetto, ma non il secondo. Aristotele, nel libro terzo degli Analitici posteriori, afferma in modo eccellente: “La scienza più profonda e completa è quella che ci permette di comprendere contemporaneamente sia il fatto che qualcosa esista sia il motivo per cui esiste; ad esempio, sapere che il mercurio si trovi a 28 pollici di altezza nella colonna di Torricelli non rappresenta una vera conoscenza se non si aggiunge anche il motivo per cui ciò avviene, ovvero l’effetto del peso dell’aria”. Ma nella matematica basta forse comprendere che la proprietà nascosta del cerchio sia quella secondo cui i segmenti di qualsiasi coppia di rette che lo intersecano formano sempre angoli retti uguali? Certo, Euclide dimostra questo nel 35° teorema del terzo libro; tuttavia, il motivo per cui ciò avviene rimane ancora da spiegare. Allo stesso modo, il teorema di Pitagora ci rivela una proprietà nascosta dei triangoli rettangoli: la dimostrazione euclidea, pur essendo rigorosa, ci lascia insoddisfatti riguardo al motivo per cui tale relazione esiste; invece, un semplice diagramma già conosciuto ci fornisce in modo immediato una comprensione più profonda della questione e ci dà una convinzione ferma riguardo alla necessità di tale relazione e alla sua dipendenza dall’angolo retto.

Auch bei ungleichen Katheten muß es sich zu einer solchen anschaulichen Ueberzeugung bringen lassen, wie überhaupt bei jeder möglichen geometrischen Wahrheit, schon deshalb, weil ihre Auffindung allemal von einer solchen angeschauten Nothwendigkeit ausging und der Beweis erst hinterher hinzu ersonnen ward: man bedarf also nur einer Analyse des Gedankenganges bei der ersten Auffindung einer geometrischen Wahrheit, um ihre Nothwendigkeit anschaulich zu erkennen. Es ist überhaupt die analytische Methode, welche ich für den Vortrag der Mathematik wünsche, statt der synthetischen, welche Eukleides gebraucht hat. Allerdings aber wird dies, bei komplicirten mathematischen Wahrheiten, sehr große, jedoch nicht unüberwindliche Schwierigkeiten haben. Schon fängt man in Deutschland hin und wieder an, den Vortrag der Mathematik zu ändern und mehr diesen analytischen Weg zu gehen. Am entschiedensten hat dies Herr Kosack, Lehrer der Mathematik und Physik am Gymnasio zu Nordhausen, gethan, indem er dem Programm zur Schulprüfung am 6. April 1852 einen ausführlichen Versuch, die Geometrie nach meinen Grundsätzen zu behandeln, beigegeben hat.

Um die Methode der Mathematik zu verbessern, wird vorzüglich erfordert, daß man das Vorurtheil aufgebe, die bewiesene Wahrheit habe irgend einen Vorzug vor der anschaulich erkannten, oder die logische, auf dem Satz vom Widerspruch beruhende, vor der metaphysischen, welche unmittelbar evident ist und zu der auch die reine Anschauung des Raumes gehört.

Das Gewisseste und überall Unerklärbare ist der Inhalt des Satzes vom Grunde. Denn dieser, in seinen verschiedenen Gestalten, bezeichnet die allgemeine Form aller unserer Vorstellungen und Erkenntnisse. Alle Erklärung ist Zurückführung auf ihn, Nachweisung im einzelnen Fall des durch ihn überhaupt ausgedrückten Zusammenhangs der Vorstellungen. Er ist sonach das Princip aller Erklärung und daher nicht selbst einer Erklärung fähig, noch ihrer bedürftig, da jede ihn schon voraussetzt und nur durch ihn Bedeutung erhält. Nun hat aber keine seiner Gestalten einen Vorzug vor der andern: er ist gleich gewiß und unbeweisbar als Satz vom Grunde des Seyns, oder des Werdens, oder des Handelns, oder des Erkennens. Das Verhältniß des Grundes zur Folge ist, in der einen wie in der andern seiner Gestalten, ein nothwendiges, ja es ist überhaupt der Ursprung, wie die alleinige Bedeutung, des Begriffs der Nothwendigkeit. Es giebt keine andere Nothwendigkeit, als die der Folge, wenn der Grund gegeben ist, und es giebt keinen Grund, der nicht Nothwendigkeit der Folge herbeiführte. So sicher also aus dem in den Prämissen gegebenen Erkenntnißgrunde die im Schlußsatze ausgesprochene Folge fließt, so sicher bedingt der Seynsgrund im Raum seine Folge im Raum: habe ich das Verhältniß dieser beiden anschaulich erkannt, so ist diese Gewißheit ebenso groß, wie irgend eine logische. Ausdruck eines solchen Verhältnisses ist aber jeder geometrische Lehrsatz, ebenso gut, wie eines der zwölf Axiome: er ist eine metaphysische Wahrheit und als solche ebenso unmittelbar gewiß, wie der Satz vom Widerspruche selbst, der eine metalogische Wahrheit und die allgemeine Grundlage aller logischen Beweisführung ist. Wer die anschaulich dargelegte Nothwendigkeit der in irgend einem Lehrsatze ausgesprochenen räumlichen Verhältnisse leugnet, kann mit gleichem Recht die Axiome leugnen, und mit gleichem Recht die Folge des Schlusses aus den Prämissen, ja den Satz vom Widerspruch selbst: denn alles Dieses sind gleich unbeweisbare, unmittelbar evidente und a priori erkennbare Verhältnisse. Wenn man daher die anschaulich erkennbare Nothwendigkeit räumlicher Verhältnisse erst durch eine logische Beweisführung aus dem Satze vom Widerspruch ableiten will; so ist es nicht anders, als wenn dem unmittelbaren Herrn eines Landes ein andrer dasselbe erst zu Lehn ertheilen wollte. Dies aber ist es, was Eukleides gethan hat. Bloß seine Axiome läßt er nothgedrungen auf unmittelbarer Evidenz beruhen: alle folgenden geometrischen Wahrheiten werden logisch bewiesen, nämlich, unter Voraussetzung jener Axiome, aus der Uebereinstimmung mit den im Lehrsatz gemachten Annahmen, oder mit einem frühern Lehrsatz, oder auch aus dem Widerspruch des Gegentheils des Lehrsatzes mit den Annahmen, den Axiomen, den früheren Lehrsätzen, oder gar sich selbst. Aber die Axiome selbst haben nicht mehr unmittelbare Evidenz, als jeder andere geometrische Lehrsatz, sondern nur mehr Einfachheit durch geringeren Gehalt.

Wenn man einen Delinquenten vernimmt, so nimmt man seine Aussagen zu Protokoll, um aus ihrer Uebereinstimmung ihre Wahrheit zu beurtheilen. Dies ist aber ein bloßer Nothbehelf, bei dem man es nicht bewenden läßt, wenn man unmittelbar die Wahrheit jeder seiner Aussagen für sich erforschen kann; zumal da er von Anfang an konsequent lügen konnte. Jene erste Methode ist es jedoch, nach der Eukleides den Raum erforschte. Zwar ging er dabei von der richtigen Voraussetzung aus, daß die Natur überall, also auch in ihrer Grundform, dem Raum, konsequent seyn muß und daher, weil die Theile des Raumes im Verhältniß von Grund und Folge zu einander stehen, keine einzige räumliche Bestimmung anders seyn kann, als sie ist, ohne mit allen andern im Widerspruch zu stehen. Aber dies ist ein sehr beschwerlicher und unbefriedigender Umweg, der die mittelbare Erkenntniß der ebenso gewissen unmittelbaren vorzieht, der ferner die Erkenntniß, daß etwas ist, von der, warum es ist, zum großen Nachtheil der Wissenschaft trennt, und endlich dem Lehrling die Einsicht in die Gesetze des Raumes gänzlich vorenthält, ja, ihn entwöhnt vom eigentlichen Erforschen des Grundes und des innern Zusammenhanges der Dinge, ihn statt dessen anleitend, sich an einem historischen Wissen, daß es so sei, genügen zu lassen. Die dieser Methode so unablässig nachgerühmte Uebung des Scharfsinns besteht aber bloß darin, daß sich der Schüler im Schließen, d. h. im Anwenden des Satzes vom Widerspruch, übt, besonders aber sein Gedächtniß anstrengt, um alle jene Data, deren Uebereinstimmung zu vergleichen ist, zu behalten.

Es ist übrigens bemerkenswerth, daß diese Beweismethode bloß auf die Geometrie angewandt worden und nicht auf die Arithmetik: vielmehr läßt man in dieser die Wahrheit wirklich allein durch Anschauung einleuchten, welche hier im bloßen Zählen besteht. Da die Anschauung der Zahlen in der Zeit allein ist und daher durch kein sinnliches Schema, wie die geometrische Figur, repräsentirt werden kann; so fiel hier der Verdacht weg, daß die Anschauung nur empirisch und daher dem Schein unterworfen wäre, welcher Verdacht allein die logische Beweisart hat in die Geometrie bringen können. Zählen ist, weil die Zeit nur eine Dimension hat, die einzige arithmetische Operation, auf die alle andern zurückzuführen sind: und dies Zählen ist doch nichts Anderes, als Anschauung a priori, auf welche sich zu berufen man hier keinen Anstand nimmt, und durch welche allein das Uebrige, jede Rechnung, jede Gleichung, zuletzt bewährt wird. Man beweist z. B. nicht, daß (7 + 9 x 8 - 2) / 3 = 42; sondern man beruft sich auf die reine Anschauung in der Zeit, das Zählen, macht also jeden einzelnen Satz zum Axiom. Statt der Beweise, welche die Geometrie füllen, ist daher der ganze Inhalt der Arithmetik und Algebra eine bloße Methode zum Abkürzen des Zählens. Unsere unmittelbare Anschauung der Zahlen in der Zeit reicht zwar, wie oben erwähnt, nicht weiter, als etwan bis Zehn: darüber hinaus muß schon ein abstrakter Begriff der Zahl, durch ein Wort fixirt, die Stelle der Anschauung vertreten, welche daher nicht mehr wirklich vollzogen, sondern nur ganz bestimmt bezeichnet wird. Jedoch ist selbst so, durch das wichtige Hülfsmittel der Zahlenordnung, welche größere Zahlen immer durch die selben kleinen repräsentiren läßt, eine anschauliche Evidenz jeder Rechnung möglich gemacht, sogar da, wo man die Abstraktion so sehr zu Hülfe nimmt, daß nicht nur die Zahlen, sondern unbestimmte Größen und ganze Operationen nur in abstracto gedacht und in dieser Hinsicht bezeichnet werden, wie √(r-b), so daß man sie nicht mehr vollzieht, sondern nur andeutet.

Mit demselben Recht und derselben Sicherheit, wie in der Arithmetik, könnte man auch in der Geometrie die Wahrheit allein durch reine Anschauung a priori begründet seyn lassen. In der That ist es auch immer diese, gemäß dem Satz vom Grunde des Seyns anschaulich erkannte Nothwendigkeit, welche der Geometrie ihre große Evidenz ertheilt und auf der im Bewußtseyn eines Jeden die Gewißheit ihrer Sätze beruht: keineswegs ist es der auf Stelzen einherschreitende logische Beweis, welcher, der Sache immer fremd, meistens bald vergessen wird, ohne Nachtheil der Ueberzeugung, und ganz wegfallen könnte, ohne daß die Evidenz der Geometrie dadurch vermindert würde, da sie ganz unabhängig von ihm ist und er immer nur Das beweist, wovon man schon vorher, durch eine andere Erkenntnißart, völlige Ueberzeugung hat: insofern gleicht er einem feigen Soldaten, der dem von andern erschlagenen Feinde noch eine Wunde versetzt, und sich dann rühmt, ihn erlegt zu haben.

Even in the case of unequal sides, it is possible to arrive at such a visual and intuitive understanding—just as with any other geometric truth. This is especially true because the discovery of such truths always stems from an apparent necessity, and the proof is merely formulated afterwards. Therefore, one only needs to analyze the thought process involved in the initial discovery of a geometric truth in order to clearly recognize its necessity. In fact, it is precisely the analytical method that I wish to see used in the teaching of mathematics, rather than the synthetic approach employed by Euclid. However, this will undoubtedly present considerable difficulties, though not insurmountable, when dealing with complex mathematical truths. Already in Germany, there are signs that the presentation of mathematics is beginning to change, moving more towards this analytical approach. Mr. Kosack, a mathematics and physics teacher at the Gymnasium in Nordhausen, took this direction most decisively by including a detailed attempt to teach geometry according to my principles in the examination syllabus for April 6, 1852.

In order to improve the methodology of mathematics, it is particularly necessary to abandon the prejudice that proven truths possess some advantage over those that are clearly understood through observation, or that logical methods, based on the principle of contradiction, are superior to metaphysical methods—which are immediately evident and to which pure contemplation of space also belongs.

The most certain and yet utterly inexplicable aspect is the essence of the concept of “grund” itself. For this concept, in its various manifestations, denotes the universal form of all our perceptions and understandings. Any attempt at explanation ultimately boils down to referring back to it—proving, in each particular case, the relationship between concepts that it itself makes possible to express. Thus, it is the principle of all explanation; yet it itself requires no explanation, for everything else already presupposes it and acquires meaning only through it. However, none of its manifestations is superior to another in terms of certainty or demonstrability. As the “grund” of being, becoming, acting, or knowing, this concept is inherently necessary—and indeed, it is the very origin and sole meaning of the notion of necessity itself. There is no other necessity than that which arises from a given Grund; and there is no Grund that does not lead to such necessity. Just as the conclusion derived from the premises in a syllogism flows inevitably from the underlying basis of knowledge, so too the spatial consequences of a being-based Grund are inevitable. Once one has intuitively grasped this relationship, such certainty is just as absolute as any logical deduction. Any geometric theorem, just like one of the twelve axioms, expresses such a relationship—it represents a metaphysical truth that is as directly certain as the principle of contradiction itself, which is a metalogical truth and the fundamental basis of all logical reasoning. To deny the intuitively evident necessity of these spatial relationships expressed in geometric theorems is tantamount to denying the axioms themselves, or the conclusion derived from the premises, or even the principle of contradiction itself—for all these are equally unquestionable, directly evident, and a priori understandable relationships. To attempt to derive such necessity through logical reasoning from the principle of contradiction would be like asking someone who possesses direct knowledge of a country’s territory to prove it to someone else. Yet this is precisely what Euclid did. He merely relied on the axioms as self-evident premises, while deriving all subsequent geometric truths logically—either on the basis of those axioms, in accordance with the assumptions made in his theorems, or through logical contradiction between the theorems and other assumptions, axioms, or earlier theorems. However, the axioms themselves no longer possess immediate evidency, just like any other geometric theorem; they merely have greater simplicity due to their reduced content.

When examining a delinquent, one takes down their statements in order to assess their truth based on their consistency. However, this is merely a makeshift method that should not be used when one can directly ascertain the truth of each statement—especially since the delinquent may have been lying consistently from the beginning. Yet, that very first method was also how Euclid studied space. Although he started from the correct premise that nature must be consistent everywhere, even in its most fundamental forms, and that since the parts of space are related to each other in a cause-and-effect relationship, no spatial attribute can exist differently from what it is without contradicting everything else, this approach remains a very cumbersome and unsatisfying detour. It prefers the direct method of knowledge and separates the understanding of “what something is” from the understanding of “why it is so”—to the great detriment of scientific inquiry. Moreover, it deprives learners of the ability to grasp the laws governing space itself, instead leading them to rely on historical knowledge that merely states things as they are. The so-called practice of sharpening one’s wit, so highly praised by this method, actually consists merely of training the learner to apply the principle of contradiction and, especially, to memorize all those facts whose consistency needs to be compared.

It is worth noting that this method of proof was applied solely to geometry and not to arithmetic: in arithmetic, indeed, the truth is truly illuminated solely through intuition, whereas in geometry this intuition consists merely in counting. Since the perception of numbers in time is singular and therefore cannot be represented by any sensory schema, such as a geometric figure, the suspicion that such perception might be merely empirical and thus subject to illusion was eliminated—such a suspicion would have been capable of introducing logical proof into geometry alone. Counting, being the only arithmetic operation since time has only one dimension, is the foundation upon which all other operations are based; yet counting itself is nothing but intuitive knowledge a priori, to which we feel no need to resort here, and it is through this knowledge that everything else—every calculation, every equation—is ultimately verified. For example, we do not prove that (7 + 9 × 8 – 2) / 3 = 42; instead, we rely on the pure intuition of counting in time, thus treating each individual statement as an axiom. Hence, rather than the proofs that fill geometry, the entire content of arithmetic and algebra is merely a method for abbreviating the process of counting. Our direct perception of numbers in time, as mentioned above, extends only up to the number ten; beyond that, an abstract concept of number, fixed by a word, must take the place of intuitive perception, which can no longer be truly carried out but is merely precisely designated. Nevertheless, even with the aid of the important tool of numerical order—which allows larger numbers to be represented by the same small numbers—the intuitive evidency of every calculation remains possible, even in those cases where abstraction is used so extensively that not only numbers but also indefinite quantities and entire operations are considered only in an abstract sense and referred to in that manner, such as √(r – b), without being actually performed.

With the same right and certainty as in arithmetic, it would also be possible in geometry to establish truth solely through pure a priori contemplation. In fact, it is precisely this necessity—recognized intuitively according to the principle of the basis of being—which confers on geometry its great evidency, and upon which the certainty of its theorems rests in the consciousness of every individual. By no means is it the logical proof that proceeds step by step; such a proof, always foreign to the subject matter at hand, is often soon forgotten without affecting the strength of one’s conviction. Moreover, its absence would not in any way diminish the evidency of geometry, for that evidence is entirely independent of it. The logical proof merely serves to confirm what one already possesses firm belief in through some other means of cognition; in this respect, it resembles a cowardly soldier who inflicts an additional wound on an enemy already defeated by others, and then boasts of having slain him.

Anche nel caso di cateti disuguali, è possibile giungere a una tale convinzione visiva, proprio come avviene per qualsiasi verità geometrica possibile; questo perché la loro scoperta si basava sempre su una necessità evidente, e la dimostrazione veniva successivamente concepita. È quindi sufficiente analizzare il processo di pensiero che ha portato alla prima scoperta di una verità geometrica per comprenderne chiaramente la necessità. È proprio il metodo analitico che desidero venga utilizzato nell’insegnamento della matematica, al posto di quello sintetico adottato da Euclide. Tuttavia, nel caso di verità matematiche complesse, ciò comporterà grandi difficoltà, sebbene non insormontabili. Già in Germania si sta iniziando a modificare l’insegnamento della matematica, adottando sempre più questo approccio analitico. Il signor Kosack, insegnante di matematica e fisica al Gymnasio di Nordhausen, ha fatto ciò in modo particolarmente deciso: nell’ambito del programma degli esami scolastici del 6 aprile 1852, ha incluso un tentativo dettagliato di trattare la geometria secondo i miei principi.

Per migliorare il metodo della matematica, è particolarmente necessario abbandonare l’idea che la verità dimostrata abbia qualche vantaggio rispetto a quella riconosciuta attraverso l’intuizione, o che il ragionamento logico, basato sul principio del contradditto, sia superiore a quello metafisico, che è immediatamente evidente e al quale appartiene anche la pura intuizione dello spazio.

La cosa più certa e al contempo più inspiegabile è il contenuto del concetto di “base fondamentale dell’essere”, del divenire, dell’agire o della conoscenza. Questo concetto, nelle sue diverse manifestazioni, indica infatti la forma generale di tutte le nostre rappresentazioni e conoscenze. Qualsiasi spiegazione si riduce alla sua riconduzione a questo concetto, ovvero alla dimostrazione, nei singoli casi, del nesso tra le idee che esso esprime. Pertanto, esso costituisce il principio di ogni spiegazione; tuttavia non ha bisogno di alcuna spiegazione, poiché ogni altra ne presuppone già l’esistenza e ne riceve il proprio significato attraverso di esso. Nessuna delle sue manifestazioni è preferibile alle altre: tutte sono ugualmente certe e indimostrabili come il concetto stesso di base fondamentale dell’essere. Il rapporto tra la “base” e la “conseguenza”, in qualsiasi delle sue forme, è un rapporto necessario; anzi, tale rapporto costituisce l’origine stessa e il significato essenziale del concetto di necessità. Non esiste alcuna necessità al di fuori di quella che deriva dalla “base”; inoltre, non esiste alcuna “base” che non porti necessariamente alla conseguenza. Quindi, così come la conseguenza enunciata nella conclusione di un ragionamento deriva con certezza dalla base conoscitiva posta nelle premesse, allo stesso modo la “base fondamentale dell’essere” determina con certezza la sua conseguenza nello spazio: se si comprende chiaramente questo rapporto, allora tale certezza è tanto grande quanto quella derivante da qualsiasi argomentazione logica. Ogni teorema geometrico rappresenta un’espressione di questo tipo di rapporto, così come i dodici assiomi; entrambi costituiscono verità metafisiche e, in quanto tali, sono altrettanto certe e immediate nella loro validità quanto il principio del contraddizione stesso, che rappresenta una verità metalogica e la base fondamentale di ogni dimostrazione logica. Chi negasse la necessità delle relazioni spaziali enunciate in un teorema geometrico, potrebbe altrettanto legittimamente negare gli assiomi stessi, nonché la conseguenza di un ragionamento a partire dalle premesse, o addirittura il principio del contraddizione: poiché tutte queste cose sono relazioni indimostrabili, immediatamente evidenti e conoscibili “a priori”. Se si cerca quindi di derivare la necessità delle relazioni spaziali da un ragionamento logico basato sul principio del contraddizione, ciò equivale a pretendere che qualcuno possa conferire a qualcun altro ciò che già gli appartiene in modo immediato. Ed è proprio questo che Eukleide ha fatto: ha lasciato che i suoi assiomi si fondassero necessariamente sull’evidenza immediata; tutte le altre verità geometriche sono state dimostrate logicamente, cioè sulla base di tali assiomi, dell’armonia tra le ipotesi enunciate nel teorema e di altri teoremi precedenti, oppure attraverso il contrasto tra la contraddizione di quelle ipotesi e gli assiomi stessi o altri teoremi. Ma gli stessi assiomi non possiedono più una evidenza immediata, come qualsiasi altro teorema geometrico; possiedono soltanto un’aparenza di semplicità dovuta al loro contenuto ridotto.

Quando si interroga un delinquente, si prendono in considerazione le sue dichiarazioni al fine di valutarne la veridicità attraverso il loro accordo tra loro. Tuttavia, questo è soltanto un rimedio provvisorio che non viene utilizzato quando è possibile scoprire direttamente la verità di ciascuna affermazione del soggetto, soprattutto considerando che quest’ultimo avrebbe potuto mentire in modo coerente fin dall’inizio. Quella prima metodologia, invece, è simile a quella con cui Euclide studiò lo spazio: pur partendo dalla corretta premessa secondo cui la Natura deve essere coerente ovunque, anche nella sua forma fondamentale, e che le parti dello spazio, essendo in relazione di causa-effetto tra loro, non possono assumere alcuna determinazione spaziale diversa da quella che hanno, altrimenti verrebbero a contraddizione con tutte le altre; tale approccio rappresenta però un percorso molto complicato e insoddisfacente rispetto alla conoscenza diretta e immediata. Inoltre, separa la comprensione del fatto che qualcosa esista da quella del motivo per cui esiste, il che è estremamente dannoso per lo sviluppo della scienza. Infine, tale metodo priva lo studente della possibilità di comprendere veramente le leggi dello spazio, inducendolo invece a accontentarsi di una conoscenza storica basata sul fatto che le cose siano così come sono. L’esercizio costante dell’acutezza mentale, tanto lodato da questo approccio, consiste semplicemente nel far pratica nell’applicare il principio del contradditto, soprattutto nel sforzarsi di ricordare tutte quelle informazioni le cui concordanze vanno confrontate tra loro.

È interessante notare che questo metodo di dimostrazione è stato applicato esclusivamente alla geometria e non all’aritmetica: in quest’ultima, infatti, la verità viene effettivamente rivelata unicamente attraverso l’intuizione, mentre nell’aritmetica tale intuizione consiste semplicemente nel contare. Poiché l’intuizione dei numeri avviene esclusivamente nel tempo e quindi non può essere rappresentata da alcun schema sensibile, come una figura geometrica, scompare il sospetto che tale intuizione possa essere solo empirica e quindi soggetta all’apparenza, il che era proprio il dubbio che aveva portato a utilizzare nella geometria il metodo di dimostrazione logico. Il contare, essendo l’unica operazione aritmetica possibile poiché il tempo ha una sola dimensione, rappresenta in realtà un’intuizione a priori; tuttavia non si fa alcuno sforzo per fare riferimento direttamente a questa intuizione, e tutto il resto – ogni calcolo, ogni equazione – viene infine dimostrato proprio attraverso di essa. Ad esempio, non si dimostra che (7 + 9 × 8 – 2) / 3 = 42; si fa invece riferimento direttamente all’intuizione del tempo, cioè al contare, rendendo così ogni singola proposizione un assioma. Pertanto, rispetto alle dimostrazioni presenti nella geometria, l’intero contenuto dell’aritmetica e dell’algebra non è altro che un metodo per semplificare il processo di conteggio. La nostra intuizione diretta dei numeri nel tempo, come già accennato, non va oltre i numeri fino a dieci; al di là di questo limite, è necessario ricorrere a concetti astratti delle cifre, fissati attraverso parole, per rappresentare ciò che prima era oggetto di intuizione diretta. Tuttavia, anche con l’aiuto dell’importante strumento dell’ordine numerico – che consente di rappresentare numeri più grandi utilizzando quelli piccoli – diventa possibile ottenere una dimostrazione visiva di ogni calcolo, anche in quei casi in cui si ricorre a concetti astratti al punto che non solo i numeri, ma anche grandezze indefinite e intere operazioni vengono considerate soltanto in termini astratti e indicate in questo modo, come nel caso di √(r – b), senza che possano essere effettivamente eseguite.

Con lo stesso diritto e la stessa certezza che nell’aritmetica, anche in geometria si potrebbe fondare la verità esclusivamente attraverso intuizioni a priori pure. In realtà, è proprio questa necessità, riconosciuta intuitivamente in base al principio della causalità, a conferire alla geometria la sua grande evidenza; su di essa riposa la certezza delle sue proposizioni nella coscienza di ogni individuo. Non è affatto il ragionamento logico, che procede sempre in modo astratto e spesso viene dimenticato senza alcun effetto sulla convinzione degli uomini, né può essere del tutto eliminato senza che l’evidenza geometrica ne risenta, poiché essa esiste indipendentemente da esso. In questo senso, il ragionamento logico assomiglia a un soldato codardo che infligge un’altra ferita al nemico già sconfitto dagli altri, per poi vantarsi di averlo realmente abbattuto.

Diesem allen zufolge wird es hoffentlich keinem Zweifel weiter unterliegen, daß die Evidenz der Mathematik, welche zum Musterbild und Symbol aller Evidenz geworden ist, ihrem Wesen nach nicht aus Beweisen, sondern aus unmittelbarer Anschauung beruht, welche also hier, wie überall, der letzte Grund und die Quelle aller Wahrheit ist. Jedoch hat die Anschauung, welche der Mathematik zum Grunde liegt, einen großen Vorzug vor jeder andern, also vor der empirischen. Nämlich, da sie a priori ist, mithin unabhängig von der Erfahrung, die immer nur theilweise und successiv gegeben wird; liegt ihr Alles gleich nahe, und man kann beliebig vom Grunde, oder von der Folge ausgehen. Dies nun giebt ihr eine völlige Untrüglichkeit dadurch, daß in ihr die Folge aus dem Grunde erkannt wird, welche Erkenntniß allein Nothwendigkeit hat: z. B. die Gleichheit der Seiten wird erkannt als begründet durch die Gleichheit der Winkel; da hingegen alle empirische Anschauung und der größte Theil aller Erfahrung nur umgekehrt von der Folge zum Grunde geht, welche Erkenntnißart nicht unfehlbar ist, da Nothwendigkeit allein der Folge zukommt, sofern der Grund gegeben ist, nicht aber der Erkenntniß des Grundes aus der Folge, da dieselbe Folge aus verschiedenen Gründen entspringen kann. Diese letztere Art der Erkenntniß ist immer nur Induktion: d. h. aus vielen Folgen, die auf einen Grund deuten, wird der Grund als gewiß angenommen; da die Fälle aber nie vollständig beisammen seyn können, so ist die Wahrheit hier auch nie unbedingt gewiß. Diese Art von Wahrheit allein aber hat alle Erkenntniß durch sinnliche Anschauung und die allermeiste Erfahrung. Die Affektion eines Sinnes veranlaßt einen Verstandesschluß von der Wirkung auf die Ursache: weil aber vom Begründeten auf den Grund der Schluß nie sicher ist, so ist der falsche Schein, als Sinnentrug, möglich und oft wirklich, wie oben ausgeführt. Erst wenn mehrere oder alle fünf Sinne Affektionen erhalten, welche auf die selbe Ursache deuten, ist die Möglichkeit des Scheines äußerst klein geworden, dennoch aber vorhanden: denn in gewissen Fällen, z. B. durch falsche Münze, täuscht man die gesammte Sinnlichkeit. Im selben Fall ist alle empirische Erkenntniß, folglich die ganze Naturwissenschaft, ihren reinen (nach Kant metaphysischen) Theil bei Seite gesetzt. Auch hier werden aus den Wirkungen die Ursachen erkannt: daher beruht alle Naturlehre auf Hypothesen, die oft falsch sind und dann allmälig richtigeren Platz machen. Bloß bei den absichtlich angestellten Experimenten geht die Erkenntniß von der Ursach auf die Wirkung, also den sichern Weg: aber sie selbst werden erst in Folge von Hypothesen unternommen. Deshalb konnte kein Zweig der Naturwissenschaft, z. B. Physik, oder Astronomie, oder Physiologie, mit einem Male gefunden werden, wie Mathematik oder Logik es konnten; sondern es bedurfte und bedarf der gesammelten und verglichenen Erfahrungen vieler Jahrhunderte. Erst vielfache empirische Bestätigung bringt die Induktion, auf der die Hypothese beruht, der Vollständigkeit so nahe, daß sie für die Praxis die Stelle der Gewißheit einnimmt und der Hypothese ihr Ursprung so wenig nachtheilig erachtet wird, wie der Anwendung der Geometrie die Inkommensurabilität gerader und krummer Linien, oder der Arithmetik die nicht zu erlangende vollkommene Richtigkeit des Logarithmus: denn wie man die Quadratur des Cirkels und den Logarithmus durch unendliche Brüche der Richtigkeit unendlich nahe bringt, so wird auch durch vielfache Erfahrung die Induktion, d. h. die Erkenntniß des Grundes aus den Folgen, der mathematischen Evidenz, d. h. der Erkenntniß der Folge aus dem Grunde, zwar nicht unendlich, aber doch so nahe gebracht, daß die Möglichkeit der Täuschung gering genug wird, um vernachlässigt werden zu können. Vorhanden aber ist sie doch: z. B. ein Induktionsschluß ist auch der, von unzähligen Fällen auf alle, d. h. eigentlich aus den unbekannten Grund, von welchem alle abhängen. Welcher Schluß dieser Art scheint nun sicherer, als der, daß alle Menschen das Herz auf der linken Seite haben? Dennoch giebt es, als höchst seltene, völlig vereinzelte Ausnahmen, Menschen, denen das Herz auf der rechten Seite sitzt. – Sinnliche Anschauung und Erfahrungswissenschaft haben also die selbe Art der Evidenz. Der Vorzug, den Mathematik, reine Naturwissenschaft und Logik als Erkenntnisse a priori vor ihnen haben, beruht bloß darauf, daß das Formelle der Erkenntnisse, auf welches alle Apriorität sich gründet, ganz und zugleich gegeben ist und daher hier immer vom Grunde auf die Folge gegangen werden kann, dort aber meistens nur von der Folge auf den Grund. An sich ist übrigens das Gesetz der Kausalität, oder der Satz vom Grunde des Werdens, welcher die empirische Erkenntniß leitet, ebenso sicher, wie jene andern Gestaltungen des Satzes vom Grunde, denen obige Wissenschaften a priori folgen. – Logische Beweise aus Begriffen, oder Schlüsse, haben ebenso wohl, wie die Erkenntniß durch Anschauung a priori, den Vorzug, vom Grund auf die Folge zu gehen, wodurch sie an sich, d. h. ihrer Form nach, unfehlbar sind. Dies hat viel beigetragen, die Beweise überhaupt in so großes Ansehen zu bringen. Allein diese Unfehlbarkeit derselben ist eine relative: sie subsumiren bloß unter die oberen Sätze der Wissenschaft: diese aber sind es, welche den ganzen Fonds von Wahrheit der Wissenschaft enthalten, und sie dürfen nicht wieder bloß bewiesen seyn, sondern müssen sich auf Anschauung gründen, welche in jenen genannten wenigen Wissenschaften a priori eine reine, sonst aber immer empirisch und nur durch Induktion zum Allgemeinen erhoben ist. Wenn also auch bei Erfahrungswissenschaften das Einzelne aus dem Allgemeinen bewiesen wird, so hat doch wieder das Allgemeine seine Wahrheit nur vom Einzelnen erhalten, ist nur ein Speicher gesammelter Vorräthe, kein selbsterzeugender Boden.

Soviel von der Begründung der Wahrheit. – Ueber den Ursprung und die Möglichkeit des Irrthums sind seit Platons bildlichen Auflösungen darüber, vom Taubenschlage, wo man die unrechte Taube greift u. s. w. ( Theaetet., S. 167 u. ff.), viele Erklärungen versucht worden. Kants vage, unbestimmte Erklärung vom Ursprung des Irrthums, mittelst des Bildes der Diagonalbewegung, findet man in der Kritik d. rein. Vern., S. 294 der ersten u. S. 350 der fünften Ausgabe. – Da die Wahrheit die Beziehung eines Urtheils auf seinen Erkenntnißgrund ist, so ist es allerdings ein Problem, wie der Urtheilende einen solchen Grund zu haben wirklich glauben kann und doch keinen hat, d. h. wie der Irrthum, der Trug der Vernunft, möglich ist. Ich finde diese Möglichkeit ganz analog der des Scheines, oder Truges des Verstandes, die oben erklärt worden. Meine Meinung nämlich ist (und das giebt dieser Erklärung gerade hier ihre Stelle), daß jeder Irrthum ein Schluß von der Folge auf den Grund ist, welcher zwar gilt, wo man weiß, daß die Folge jenen und durchaus keinen andern Grund haben kann; außerdem aber nicht. Der Irrende setzt entweder der Folge einen Grund, den sie gar nicht haben kann; worin er dann wirklichen Mangel an Verstand, d. h. an der Fähigkeit unmittelbarer Erkenntniß der Verbindung zwischen Ursach und Wirkung, zeigt: oder aber, was häufiger der Fall ist, er bestimmt der Folge einen zwar möglichen Grund, setzt jedoch zum Obersatz seines Schlusses von der Folge auf den Grund noch hinzu, daß die besagte Folge allemal nur aus dem von ihm angegebenen Grunde entstehe, wozu ihn nur eine vollständige Induktion berechtigen könnte, die er aber voraussetzt, ohne sie gemacht zu haben: jenes allemal ist also ein zu weiter Begriff, statt dessen nur stehen dürfte bisweilen, oder meistens; wodurch der Schlußsatz problematisch ausfiele und als solcher nicht irrig wäre. Daß der Irrende aber auf die angegebene Weise verfährt, ist entweder Uebereilung, oder zu beschränkte Kenntniß von der Möglichkeit, weshalb er die Nothwendigkeit der zu machenden Induktion nicht weiß. Der Irrthum ist also dem Schein ganz analog. Beide sind Schlüsse von der Folge auf den Grund: der Schein stets nach dem Gesetze der Kausalität und vom bloßen Verstande, also unmittelbar in der Anschauung selbst, vollzogen; der Irrthum, nach allen Formen des Satzes vom Grunde, von der Vernunft, also im eigentlichen Denken, vollzogen, am häufigsten jedoch ebenfalls nach dem Gesetze der Kausalität, wie folgende drei Beispiele belegen, die man als Typen oder Repräsentanten dreier Arten von Irrthümern ansehen mag. 1) Der Sinnenschein, (Trug des Verstandes) veranlaßt Irrthum (Trug der Vernunft), z. B. wenn man eine Malerei für ein Haut-Relief ansieht und wirklich dafür hält; es geschieht durch einen Schluß aus folgendem Obersatz: »Wenn Dunkelgrau stellenweise durch alle Nuancen in Weiß übergeht; so ist allemal die Ursache das Licht, welches Erhabenheiten und Vertiefungen ungleich trifft: ergo –.« 2) »Wenn Geld in meiner Kasse fehlt; so ist die Ursache allemal, daß mein Bedienter einen Nachschlüssel hat: ergo –.« 3) »Wenn das durch das Prisma gebrochene, d. i. herauf oder herab gerückte Sonnenbild, statt vorher rund und weiß, jetzt länglich und gefärbt erscheint; so ist die Ursache einmal und allemal, daß im Licht verschieden-gefärbte und zugleich verschieden-brechbare homogene Lichtstrahlen gesteckt haben, die, durch ihre verschiedene Brechbarkeit auseinandergerückt, jetzt ein längliches und zugleich verschiedenfarbiges Bild zeigen: ergo – bibamus!« – Auf einen solchen Schluß aus einem, oft nur fälschlich generalisirten, hypothetischen, aus der Annahme eines Grundes zur Folge entsprungenen Obersatz muß jeder Irrthum zurückzuführen seyn; nur nicht etwan Rechnungsfehler, welche eben nicht eigentlich Irrthümer sind, sondern bloße Fehler: die Operation, welche die Begriffe der Zahlen angaben, ist nicht in der reinen Anschauung, dem Zählen, vollzogen worden; sondern eine andere statt ihrer.

In light of all this, it should hopefully no longer be in doubt that the evidence of mathematics—which has become the paradigm and symbol of all evidence—is, by its very nature, not based on proofs but on immediate intuition, which thus, here as everywhere else, is the ultimate foundation and source of all truth. However, the intuition underlying mathematics has a significant advantage over all other forms of intuition—namely, empirical intuition. For since it is a priori, and thus independent of experience, which is always only partial and successive in its presentation, everything lies equally close to it, and one can start arbitrarily either from the cause or from the effect. This gives it complete infallibility: for in it, the effect is recognized as following from the cause—a recognition that alone possesses necessity. For example, the equality of sides is recognized as being grounded in the equality of angles; whereas all empirical intuition and most experience proceed precisely in the opposite direction—from the effect back to the cause—a mode of cognition that is not infallible, since necessity attaches solely to the effect once the cause is given, but not to the recognition of the cause from the effect, since the same effect can arise from different causes. This latter kind of cognition is always merely induction: that is, from many effects pointing to a single cause, the cause itself is assumed to be certain. But since the cases can never be completely exhaustive, the truth here is never absolutely certain. Yet it is precisely this type of truth that underpins all cognition through sensory intuition and most of all experience. The stimulation of a sense organ leads to an intellectual inference from the effect back to the cause: yet because the inference from the effect to the cause is never certain, false appearances—sensory illusions—are possible and often actually occur, as explained above. Only when several—or even all five—senses are stimulated in such a way that they point to the same cause does the possibility of error become extremely small, though it still remains: for in certain cases—for instance, with counterfeit coins—one can deceive the entire sensory apparatus. In such cases, all empirical cognition, and consequently all natural science—including its purely (Kantian metaphysical) part—is set aside. Here too, causes are inferred from effects; hence all natural science rests on hypotheses that are often false and gradually give way to more accurate ones. Only in deliberately conducted experiments does cognition proceed from cause to effect—the safe path—but even these experiments themselves are undertaken only on the basis of hypotheses. That is why no branch of natural science—such as physics, astronomy, or physiology—could ever have been discovered at once, as mathematics or logic were able to be; rather, it took—and continues to take—centuries of accumulated and compared experience. Only repeated empirical confirmation brings the induction on which the hypothesis rests so close to completeness that, for practical purposes, it takes the place of certainty, and the origin of the hypothesis is considered no more detrimental than the application of geometry to the incommensurability of straight and curved lines, or of arithmetic to the unattainable perfect accuracy of logarithms: just as one can bring the squaring of the circle and the logarithm infinitely close to perfection through infinite fractions, so too, through repeated experience, induction—that is, the recognition of the cause from the effects—though not infinitely, yet sufficiently close, to make the possibility of error so small that it can be neglected. Nevertheless, it does remain: for example, an inductive inference is also one that extends from countless individual cases to all cases—in fact, from the unknown cause from which all depend. Which inference of this sort seems more certain than the one that all humans have their heart on the left side? And yet there are, albeit extremely rare and entirely isolated exceptions, people whose hearts are located on the right side. Thus, sensory intuition and empirical science share the same kind of evidential status. The advantage that mathematics, pure natural science, and logic—as a priori cognitions—have over them rests solely on the fact that the formal structure of cognition, upon which all a priori knowledge is founded, is given wholly and simultaneously; hence here one can always proceed from cause to effect, whereas there one usually proceeds only from effect to cause. In itself, however, the law of causality—or the principle of the ground of becoming, which guides empirical cognition—is just as certain as those other formulations of the principle of the ground to which the aforementioned sciences adhere a priori. Logical proofs based on concepts, or inferences, like cognition through intuition a priori, likewise have the advantage of proceeding from cause to effect, which makes them, in themselves—that is, in their form—infallible. This has greatly contributed to elevating proofs generally to such high esteem. Yet this infallibility of theirs is relative: they merely subsume themselves under the higher propositions of science; and it is these higher propositions that contain the entire body of scientific truth, and they must not themselves be merely proved, but must rest on intuition, which in the few sciences mentioned above is a priori pure, while elsewhere it is always empirical and raised to generality only through induction. So even if in empirical sciences the particular is proved from the general, the general itself derives its truth only from the particular—it is merely a storehouse of collected data, not a self-generating foundation.

So much for the justification of truth. As for the origin and possibility of error, since Plato’s illustrative explanations of it—such as the parable of the pigeon, where one grabs the wrong pigeon, etc. (Theaetetus, p. 167 ff.)—many interpretations have been attempted. Kant’s vague and indefinite explanation of the origin of error, using the image of diagonal motion, can be found in the Critique of Pure Reason, p. 294 of the first edition and p. 350 of the fifth edition. Since truth is the relation of a judgment to its cognitive ground, it is indeed a problem how the judge can genuinely believe he has such a ground when in fact he does not—that is, how error, the illusion of reason, is possible. I find this possibility entirely analogous to that of the appearance, or illusion of the intellect, explained above. My view is (and this is precisely what gives this explanation its place here) that every error is an inference from the effect to the cause, which holds true only where one knows that the effect can have that particular cause and absolutely no other; beyond that, however, it does not hold. The person making the error either assigns to the effect a cause that it cannot possibly have—thus revealing a real lack of understanding, that is, of the ability to directly recognize the connection between cause and effect—or, more commonly, he determines for the effect a cause that is merely possible, yet adds to his inference from effect to cause the additional premise that the said effect arises exclusively from the cause he has specified—a premise that could only be justified by a complete induction, which he presupposes without having carried it out. In either case, then, the concept is too broad, and instead of holding true universally, it would hold true only sometimes or mostly; thus the conclusion would become problematic and, as such, would not be erroneous. The fact that the person making the error proceeds in this way is either due to haste or to insufficient knowledge of the possibilities, which is why he fails to recognize the necessity of carrying out the required induction. Error is thus entirely analogous to appearance. Both are inferences from the effect to the cause: appearance always follows the law of causality and is carried out directly in intuition itself; error, on the other hand, follows all forms of the principle of the ground, is carried out by reason, and thus in actual thinking—but most frequently also according to the law of causality, as the following three examples illustrate, which may be regarded as types or representatives of three kinds of errors. 1) The sensory appearance (illusion of the intellect) gives rise to error (illusion of reason), for example, when one mistakes a painting for a relief sculpture and really believes it to be one; this happens through an inference based on the following major premise: “If dark gray transitions in patches into all shades of white, then the cause is always the light, which strikes elevations and depressions unequally: ergo—.” 2) “If money is missing from my cash box, then the cause is always that my servant has a duplicate key: ergo—.” 3) “If the sun’s image refracted through the prism, that is, shifted upward or downward, appears now elongated and colored instead of previously round and white, then the cause is always—and exclusively—that in the light there are homogeneous rays of light differing in color and at the same time differing in refractivity, which, separated by their different refractive indices, now show an elongated and at the same time multicolored image: ergo—let us drink!”—Every error must be reducible to such an inference from a hypothetical major premise, often merely falsely generalized, arising from the assumption of a cause leading to an effect; except perhaps for computational errors, which are not really errors at all but mere mistakes: the operation that gave rise to the concepts of numbers was not performed in pure intuition, in counting itself, but another operation took its place.

Secondo tutto ciò, non dovrebbe più esserci alcun dubbio sul fatto che l’evidenza matematica, diventata il modello e il simbolo di ogni evidenza, si basi per sua natura non su prove, ma sull’intuizione diretta; quest’ultima, pertanto, qui come ovunque, rappresenta la base ultima e la fonte di tutta la verità. Tuttavia, l’intuizione che sta alla base della matematica ha un grande vantaggio rispetto a qualsiasi altra forma di intuizione, in particolare rispetto a quella empirica. Essendo infatti di natura a priori, cioè indipendente dall’esperienza che è sempre solo parziale e successiva, essa ci permette di partire sia dal principio che dalla conseguenza, con uguale facilità. Questo le conferisce una totale infallibilità, poiché in essa la conseguenza viene riconosciuta direttamente dal principio; tale tipo di conoscenza è l’unica ad avere un carattere necessario. Ad esempio, l’uguaglianza dei lati viene riconosciuta come derivante dall’uguaglianza degli angoli; al contrario, ogni forma di intuizione empirica e la maggior parte dell’esperienza umana procedono sempre nella direzione opposta, partendo dalla conseguenza per giungere al principio. Questo tipo di conoscenza non è infallibile, poiché la necessità appartiene soltanto alla conseguenza, quando il principio è già noto; ma non anche alla conoscenza del principio a partire dalla conseguenza, poiché questa stessa conseguenza può derivare da diversi principi. Quest’ultimo tipo di conoscenza è sempre solo induzione: cioè si parte da molte conseguenze che indicano lo stesso principio e si assume quest’ultimo come certo; tuttavia, poiché i casi non possono mai essere tutti esaminati completamente, anche in questo caso la verità non è mai assolutamente certa. È proprio questo tipo di verità che deriva dall’intuizione sensoriale e dalla maggior parte dell’esperienza umana. L’affezione di un senso induce il ragionamento da un effetto a una causa; ma poiché il passaggio dal fatto conosciuto al principio su cui si basa tale ragionamento non è mai certo, è possibile – e spesso avviene davvero – che si formi un falso convincimento, dovuto a un errore sensoriale. Solo quando più di uno o tutti e cinque i sensi ricevono stimoli che indicano lo stesso principio, la possibilità di errori diminuisce notevolmente; tuttavia essa rimane comunque esistente, come dimostra il caso delle monete false, capaci di ingannare l’intera sensibilità umana. Anche in questo caso, tutta la conoscenza empirica, e quindi gran parte della scienza naturale, viene ottenuta partendo dagli effetti per giungere alle cause; pertanto, ogni branca della scienza naturale si basa su ipotesi che spesso risultano errate e vengono successivamente corrette. Solo negli esperimenti condotti intenzionalmente il processo conoscitivo avviene nella direzione opposta, partendo dalla causa per giungere all’effetto; tuttavia anche questi esperimenti presuppongono l’esistenza di ipotesi preliminari. Per questo motivo, nessuna branca della scienza naturale – come la fisica, l’astronomia o la fisiologia – è stata scoperta immediatamente; al contrario, ci sono voluti secoli di ricerche e confronto delle esperienze accumulate. Solo una molteplice conferma empirica può avvicinare l’induzione, su cui si fonda un’ipotesi, alla completezza al punto che essa possa sostituire la certezza nella pratica; inoltre, l’applicazione dell’induzione non viene ritenuta meno efficace rispetto all’utilizzo della geometria per le linee rette e curve o dell’aritmetica per la perfetta correttezza dei logaritmi: proprio come il calcolo della quadratura del cerchio e il calcolo del logaritmo, attraverso frazioni infinite, possono avvicinarsi infinitamente alla verità, così anche l’induzione, cioè la conoscenza delle conseguenze a partire dalla causa, o la conoscenza delle cause a partire dalle conseguenze, può essere portata, sebbene non all’infinito, quanto basta per rendere estremamente improbabile l’eventualità di errore. Tuttavia, tale possibilità esiste: ad esempio, un ragionamento induttivo basato su innumerevoli casi può essere applicato a tutti i casi, cioè in realtà può derivare dalla causa sconosciuta da cui dipendono tutti gli eventi. Quale di questi ragionamenti sembra più certo del fatto che tutti gli esseri umani abbiano il cuore sul lato sinistro? Eppure esistono, sebbene molto rari, casi in cui il cuore si trova sul lato destro. La percezione sensoriale e le scienze empiriche possiedono quindi lo stesso tipo di evidenza. Il vantaggio che la matematica, le scienze naturali pure e la logica hanno rispetto a queste ultime, come conoscenze a priori, deriva semplicemente dal fatto che la forma logica delle conoscenze, su cui si fonda ogni a priorità, è data in modo completo e immediato; pertanto, in questi casi è sempre possibile passare dalla causa alle conseguenze, mentre nelle scienze empiriche ciò avviene solitamente solo dalle conseguenze alla causa. In sé, però, la legge della causalità, o il principio che spiega le cause dei fenomeni, è altrettanto certa quanto quelle altre forme di deduzione logica a cui le scienze menzionate si basano. I ragionamenti logici basati su concetti hanno, proprio come le conoscenze ottenute attraverso la percezione a priori, il vantaggio di partire dalla causa alle conseguenze; per questo motivo sono, in sé stessi, infallibili. Questo aspetto ha contribuito notevolmente ad elevare l’importanza dei ragionamenti logici in generale. Tuttavia, questa loro infallibilità è relativa: tali ragionamenti si basano soltanto su enunciati generali già esistenti; mentre questi ultimi rappresentano effettivamente la fonte principale della verità nelle scienze. E questi enunciati generali non possono essere semplicemente dimostrati, ma devono fondarsi sulla percezione, che nelle poche scienze menzionate è di natura a priori e quindi pura; in tutti gli altri casi, invece, la percezione è sempre empirica e si basa sull’induzione per arrivare al concetto generale. Quindi, anche se nelle scienze empiriche l’elemento particolare viene dimostrato attraverso il concetto generale, questo stesso concetto generale riceve la sua veridicità soltanto dall’elemento particolare; esso rappresenta quindi soltanto un deposito di informazioni accumulate, ma non una fonte autonoma di verità.

Di ciò che riguarda la motivazione della verità. Riguardo all’origine e alla possibilità dell’errore, sin dalle spiegazioni figurative di Platone – come quelle relative al “colpo alle galline”, in cui si afferra la gallina sbagliata, ecc. (Teeteto, pagg. 167 e seg.) – sono state proposte molte interpretazioni. La spiegazione vaga e indeterminata di Kant sull’origine dell’errore, basata sull’immagine del movimento diagonale, si trova nella “Critica della ragione pura”, pagg. 294 della prima edizione e pagg. 350 della quinta. Poiché la verità rappresenta il rapporto tra un giudizio e la sua base conoscitiva, sorge naturalmente il problema di come colui che emette quel giudizio possa credere sinceramente di disporre di tale base, quando in realtà non ne dispone; in altre parole, come sia possibile l’errore, cioè l’inganno della ragione. Ritengo che questa possibilità sia del tutto analoga a quella dell’apparenza o dell’inganno dell’intelletto, spiegata in precedenza. La mia opinione è infatti che ogni errore rappresenti un ragionamento che parte dalla conseguenza per giungere alla causa; tale ragionamento può essere valido quando si sa con certezza che la conseguenza ha proprio quella causa e nessun’altra; tuttavia, molto spesso non è così. Chi commette un errore o bien attribuisce alla conseguenza una causa che in realtà non esiste, dimostrando così una vera carenza di intelligenza, cioè della capacità di comprendere direttamente il nesso tra causa ed effetto; oppure, cosa più frequente, attribuisce alla conseguenza una causa possibile, ma aggiunge poi che tale conseguenza derivi necessariamente dalla causa da lui indicata, quando in realtà solo un’induzione completa potrebbe giustificare tale conclusione, eppure egli la presuppone senza averla effettivamente condotta. In entrambi i casi si tratta di concetti troppo generali; piuttosto, dovrebbe essere detto che talvolta, o nella maggior parte dei casi, il ragionamento è errato. Tuttavia, il fatto che le persone commettano errori in questo modo deriva o da precipitazione, o da una conoscenza troppo limitata delle possibilità esistenti, per cui non comprendono la necessità di un’induzione accurata. L’errore è quindi del tutto analogo all’apparenza: entrambi rappresentano ragionamenti che partono dalla conseguenza per giungere alla causa; l’apparenza si basa sempre sul principio di causalità e avviene direttamente nell’intuizione stessa; l’errore, invece, si basa su tutte le forme del ragionamento logico e avviene nel processo effettivo del pensiero. Il più delle volte, tuttavia, anche l’errore segue il principio di causalità, come dimostrano i seguenti tre esempi, che possono essere considerati tipici o rappresentativi di tre diversi tipi di errore: 1) L’illusione sensoriale, (inganno dell’intelletto) che porta a errori di ragionamento. Se si considera una pittura come un rilievo cutaneo e se ci si impegna sinceramente a crederlo tale, allora questa convinzione deriva da una conclusione tratta dal seguente ragionamento: “Quando il grigio scuro passa in alcuni punti gradualmente nel bianco, la causa è sempre la luce che colpisce in modo disomogeneo le parti rialzate e quelle più profonde; pertanto, ”. Allo stesso modo: “Se manca del denaro nella mia cassa, la causa è sicuramente il fatto che il mio servitore possiede una chiave di riserva; quindi, ”. Inoltre: “Quando l’immagine del sole, dopo essere stata deviata dal prisma, appare ora allungata e colorata, invece di essere prima rotonda e bianca, la causa è senza dubbio il fatto che i raggi luminosi omogenei ma di colore diverso si sono incrociati; a causa della loro diversa capacità di rifrazione, questi raggi si sono allontanati l’uno dall’altro, risultando così nell’immagine attuale: pertanto, beviamo!” Ogni errore può essere attribuito a una conclusione del genere, tratta da un’ipotesi spesso erroneamente generalizzata partendo da un presupposto specifico; tranne che nei casi di errori di calcolo, che in realtà non costituiscono vere e proprie errate conclusioni, ma semplicemente errori tecnici: l’operazione matematica necessaria per elaborare i dati numerici non è stata eseguita correttamente, cioè non seguendo il processo di osservazione pura e di conteggio, ma in modo diverso.

Was den Inhalt der Wissenschaften überhaupt betrifft, so ist dieser eigentlich immer das Verhältniß der Erscheinungen der Welt zu einander, gemäß dem Satz vom Grunde und am Leitfaden des durch ihn allein geltenden und bedeutenden Warum. Die Nachweisung jenes Verhältnisses heißt Erklärung. Diese kann also nie weiter gehen, als daß sie zwei Vorstellungen zu einander in dem Verhältnisse der in der Klasse, zu der sie gehören, herrschenden Gestaltung des Satzes vom Grunde zeigt. Ist sie dahin gelangt, so kann gar nicht weiter Warum gefragt werden: denn das nachgewiesene Verhältniß ist dasjenige, welches schlechterdings nicht anders vorgestellt werden kann, d. h. es ist die Form aller Erkenntniß. Daher frägt man nicht warum 2 + 2 = 4 ist; oder warum Gleichheit der Winkel im Dreieck, Gleichheit der Seiten bestimmt; oder warum auf irgend eine gegebene Ursache ihre Wirkung folgt; oder warum aus der Wahrheit der Prämissen, die der Konklusion einleuchtet. Jede Erklärung, die nicht auf ein Verhältniß, davon weiter kein Warum gefordert werden kann, zurückführt, bleibt bei einer angenommenen qualitas occulta stehen: dieser Art ist aber auch jede ursprüngliche Naturkraft. Bei einer solchen muß jede naturwissenschaftliche Erklärung zuletzt stehen bleiben, also bei einem völlig Dunkelen: sie muß daher das innere Wesen eines Steines ebenso unerklärt lassen, wie das eines Menschen; kann so wenig von der Schwere, Kohäsion, chemischen Eigenschaften u. s. w., die Jener äußert, als vom Erkennen und Handeln Dieses Rechenschaft geben. So z. B. ist die Schwere eine qualitas occulta: denn sie läßt sich wegdenken, geht also nicht aus der Form des Erkennens als ein Nothwendiges hervor: dies hingegen ist der Fall mit dem Gesetze der Trägheit, als welches aus dem der Kausalität folgt; daher eine Zurückführung auf dasselbe eine vollkommen genügende Erklärung ist. Zwei Dinge nämlich sind schlechthin unerklärlich, d. h. nicht auf das Verhältniß, welches der Satz vom Grunde ausspricht, zurückzuführen: erstlich, der Satz vom Grunde selbst, in allen seinen vier Gestalten, weil er das Princip aller Erklärung ist, dasjenige, in Beziehung worauf sie allein Bedeutung hat; und zweitens, Das, was nicht von ihm erreicht wird, woraus aber eben das Ursprüngliche in allen Erscheinungen hervorgeht: es ist das Ding an sich, dessen Erkenntniß gar nicht die dem Satz vom Grunde unterworfene ist. Dieses Letztere muß hier nun ganz unverstanden stehen bleiben, da es erst durch das folgende Buch, in welchem wir auch diese Betrachtung der möglichen Leistungen der Wissenschaften wieder aufnehmen werden, verständlich werden kann. Aber da, wo die Naturwissenschaft, ja jede Wissenschaft, die Dinge stehen läßt, indem nicht nur ihre Erklärung derselben, sondern sogar das Princip dieser Erklärung, der Satz vom Grund, nicht über diesen Punkt hinausführt; da nimmt eigentlich die Philosophie die Dinge wieder auf und betrachtet sie nach ihrer, von jener ganz verschiedenen Weise. – In der Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 51, habe ich gezeigt, wie, in den verschiedenen Wissenschaften, die eine oder die andere Gestaltung jenes Satzes Hauptleitfaden ist: in der That möchte hienach sich vielleicht die treffendeste Eintheilung der Wissenschaften machen lassen. Jede nach jenem Leitfaden gegebene Erklärung ist aber, wie gesagt, immer nur relativ: sie erklärt die Dinge in Beziehung auf einander, läßt aber immer Etwas unerklärt, welches sie eben schon voraussetzt: Dieses ist z. B. in der Mathematik Raum und Zeit; in der Mechanik, Physik und Chemie die Materie, die Qualitäten, die ursprünglichen Kräfte, die Naturgesetze; in der Botanik und Zoologie die Verschiedenheit der Species und das Leben selbst; in der Geschichte das Menschengeschlecht, mit allen seinen Eigentümlichkeiten des Denkens und Wollens; – in allen der Satz vom Grund in seiner jedesmal anzuwendenden Gestaltung. – Die Philosophie hat das Eigene, daß sie gar nichts als bekannt voraussetzt, sondern Alles ihr in gleichem Maaße fremd und ein Problem ist, nicht nur die Verhältnisse der Erscheinungen, sondern auch diese selbst, ja der Satz vom Grunde selbst, auf welchen Alles zurückzuführen die anderen Wissenschaften zufrieden sind, durch welche Zurückführung bei ihr aber nichts gewonnen wäre, da ein Glied der Reihe ihr so fremd ist, wie das andere, ferner auch jene Art des Zusammenhangs selbst ihr ebenso gut ein Problem ist, als das durch ihn Verknüpfte, und dieses wieder nach aufgezeigter Verknüpfung, so gut als vor derselben. Denn, wie gesagt, eben Jenes, was die Wissenschaften voraussetzen und ihren Erklärungen zum Grunde legen und zur Gränze setzen, ist gerade das eigentliche Problem der Philosophie, die folglich insofern da anfängt, wo die Wissenschaften aufhören. Beweise können nicht ihr Fundament seyn: denn diese leiten aus bekannten Sätzen unbekannte ab: aber ihr ist Alles gleich unbekannt und fremd. Es kann keinen Satz geben, in Folge dessen allererst die Welt mit allen ihren Erscheinungen da wäre: daher läßt sich nicht eine Philosophie, wie Spinoza wollte, ex firmis principiis demonstrirend ableiten. Auch ist die Philosophie das allgemeinste Wissen, dessen Hauptsätze also nicht Folgerungen aus einem andern, noch allgemeineren, seyn können. Der Satz vom Widerspruch setzt bloß die Uebereinstimmung der Begriffe fest; giebt aber nicht selbst Begriffe. Der Satz vom Grund erklärt Verbindungen der Erscheinungen, nicht diese selbst: daher kann Philosophie nicht darauf ausgehen, eine causa efficiens oder eine causa finalis der ganzen Welt zu suchen. Die gegenwärtige wenigstens sucht keineswegs, woher oder wozu die Welt dasei; sondern bloß, was die Welt ist. Das Warum aber ist hier dem Was untergeordnet: denn es gehört schon zur Welt, da es allein durch die Form ihrer Erscheinung, den Satz vom Grund, entsteht und nur insofern Bedeutung und Gültigkeit hat. Zwar könnte man sagen, daß Was die Welt sei, ein Jeder ohne weitere Hülfe erkenne; da er das Subjekt des Erkennens, dessen Vorstellung sie ist, selbst ist: auch wäre dies insoweit wahr. Allein jene Erkenntniß ist eine anschauliche, ist in concreto: dieselbe in abstracto wiederzugeben, das successive, wandelbare Anschauen und überhaupt alles Das, was der weite Begriff Gefühl umfaßt und bloß negativ, als nicht abstraktes, deutliches Wissen bezeichnet, eben zu einem solchen, zu einem bleibenden Wissen zu erheben, ist die Aufgabe der Philosophie. Sie muß demnach eine Aussage in abstracto vom Wesen der gesammten Welt seyn, vom Ganzen wie von allen Theilen. Um aber dennoch nicht in eine endlose Menge von einzelnen Urtheilen sich zu verlieren, muß sie sich der Abstraktion bedienen und alles Einzelne im Allgemeinen denken, seine Verschiedenheiten aber auch wieder im Allgemeinen: daher wird sie theils trennen, theils vereinigen, um alles Mannigfaltige der Welt überhaupt, seinem Wesen nach, in wenige abstrakte Begriffe zusammengefaßt, dem Wissen zu überliefern. Durch jene Begriffe, in welchen sie das Wesen der Welt fixirt, muß jedoch, wie das Allgemeine, auch das ganz Einzelne erkannt werden, die Erkenntniß beider also auf das Genaueste verbunden seyn: daher die Fähigkeit zur Philosophie eben darin besteht, worin Platon sie setzte, im Erkennen des Einen im Vielen und des Vielen im Einen. Die Philosophie wird demnach eine Summe sehr allgemeiner Urtheile seyn, deren Erkenntnißgrund unmittelbar die Welt selbst in ihrer Gesammtheit ist, ohne irgend etwas auszuschließen: also Alles, was im menschlichen Bewußtseyn sich vorfindet: sie wird seyn eine vollständige Wiederholung, gleichsam Abspiegelung der Welt in abstrakten Begriffen, welche allein möglich ist durch Vereinigung des wesentlich Identischen in einen Begriff und Aussonderung des Verschiedenen zu einem andern. Diese Aufgabe setzte schon Bako von Verulam der Philosophie, indem er sagte: ea demum vera est philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam ejusdem simulacrum et reflectio, neque addit quidquam de proprio, sed tantum iterat et resonat. (de augm. scient., L. 2, c. 13). Wir nehmen jedoch dieses in einem ausgedehnteren Sinn, als Bako damals denken konnte.

Die Uebereinstimmung, welche alle Seiten und Theile der Welt, eben weil sie zu emem Ganzen gehören, mit einander haben, muß auch in jenem abstrakten Abbilde der Welt sich wiederfinden. Demnach könnte in jener Summe von Urtheilen das eine aus dem andern gewissermaaßen abgeleitet werden und zwar immer wechselseitig. Doch müssen sie hiezu für’s Erste daseyn und also zuvor, als unmittelbar durch die Erkenntniß der Welt in concreto begründet, aufgestellt werden, um so mehr, als alle unmittelbare Begründung sicherer ist, als die mittelbare: ihre Harmonie zu einander, vermöge welcher sie sogar zur Einheit eines Gedankens zusammenfließen, und welche entspringt aus der Harmonie und Einheit der anschaulichen Welt selbst, die ihr gemeinsamer Erkenntnißgrund ist, wird daher nicht als das Erste zu ihrer Begründung gebraucht werden; sondern nur noch als Bekräftigung ihrer Wahrheit hinzukommen. – Diese Aufgabe selbst kann erst durch ihre Auslösung vollkommen deutlich werden.

As far as the content of the sciences is concerned, it is essentially always the relationship between the various phenomena of the world, determined by the principle of causation and guided by that single, fundamental reason which gives all phenomena their meaning and significance. To establish this relationship is what we call explanation. Therefore, an explanation can never go beyond showing how two concepts are related to each other in accordance with the structural framework of the principle of causation within their respective categories. Once this has been accomplished, further questions about “why” become meaningless—because the relationship that has been established is one that simply cannot be conceived in any other way; it represents the very form of all knowledge. Thus, we do not ask why 2 + 2 equals 4, or why the angles in a triangle are equal, or why certain effects follow from certain causes, or why a conclusion follows from true premises. Any explanation that does not ultimately refer to such a relationship and thus cannot lead to further questions about “why” remains stuck at some assumed, unknown essence—such as what is often called the “qualitas occulta” of things. In fact, every original natural force can be considered of this kind. For any natural science explanation, we must ultimately reach a point of complete ignorance; we cannot explain the inner nature of a stone in the same way that we can understand or explain human actions or the properties of substances like gravity or cohesion. Gravity, for example, is something entirely unknown and inexplicable—since it can be conceived independently of any cognitive framework. This is different from the law of inertia, which follows directly from the principle of causation; therefore, an explanation based on that principle is fully sufficient. There are two things, however, that are absolutely inexplicable in this sense: first, the principle of causation itself, in all its various forms, because it is the very foundation of all explanation and determines what makes such explanations meaningful at all; second, that which cannot be explained by this principle but from which all phenomena originate—namely, the “thing-in-itself,” whose nature is not subject to any cognitive framework. This last aspect must remain completely incomprehensible here, since it can only be understood in the course of the subsequent discussions in this book, where we will revisit these questions regarding the potential achievements of the sciences. But wherever natural science—or indeed any science—stops short of providing a complete explanation, it is philosophy that takes up the task again and examines things in its own, entirely different way. – In my treatise on the “law of foundation,” §51, I demonstrated how, in various sciences, one particular form of this law serves as their primary guiding principle: indeed, it seems possible to construct the most accurate classification of sciences based on this principle. However, any explanation given along these lines is always relative—it explains things in relation to one another but always leaves something unexplained, precisely because that very thing is already presupposed. For example, in mathematics, space and time are such presuppositions; in mechanics, physics, and chemistry, matter, its properties, fundamental forces, and natural laws are them; in botany and zoology, the diversity of species and life itself; in history, the human race with all its characteristics of thought and will. In all these fields, the “law of foundation” manifests itself in its specific form applicable to each domain.
– Philosophy, on the other hand, has the peculiarity of presupposing nothing at all; everything is equally foreign and a problem to it—not only the relationships between phenomena but also the phenomena themselves, and even the very “law of foundation” upon which all other sciences rely. To attempt to derive anything from this law in philosophy would be futile, for every link in this chain is just as foreign to it as any other. Moreover, the very nature of this connection is itself a problem for philosophy, just as much as what is connected by it. For, as mentioned earlier, precisely that which sciences take as their premise and upon which they base their explanations is what constitutes the true problem of philosophy—philosophy therefore begins where science ends.
– Evidence cannot serve as the foundation of philosophy; such evidence merely derives unknown truths from known premises. But for philosophy, everything is equally unknown and foreign. There can be no single principle that would make the world and all its phenomena exist in the first place; hence it is impossible to construct a philosophy in the manner Spinoza desired—by deriving everything from fixed principles. Philosophy is also the most general form of knowledge, and its central propositions cannot therefore be derived from some other, more fundamental source. The law of contradiction merely establishes the consistency of concepts but does not provide these concepts themselves. The “law of foundation” explains the relationships between phenomena, not the phenomena themselves; therefore, philosophy cannot aim to discover a causal principle that gives rise to the entire world. At least contemporary philosophy does not seek to understand where or why the world exists; rather, it seeks to determine what the world actually is. However, the question “why” is subordinate to the question “what”—for it only acquires meaning and validity within the framework of the world’s structure, determined by that very “law of foundation.” Although one might say that what the world is can be understood by anyone without any additional assistance, since that person is itself the subject of knowledge—and thus the very representation through which the world is perceived—this statement would be true to some extent. However, true knowledge is always concrete, tangible; to re-present it in abstract terms, to transform the successive, changing processes of perception into something stable and permanent—such is the task of philosophy. Philosophy must therefore provide an abstract account of the essence of the entire world, both as a whole and in its parts. Yet in order to avoid falling into an endless series of individual judgments, it must employ abstraction, considering everything particular within the general framework while also preserving its differences within that same context. Thus, philosophy involves both separation and synthesis—combining all the diversity of the world into a few abstract concepts in order to convey its essence through knowledge. Through these concepts, which fix the world’s essence, even the most individual aspects can be understood; knowledge of both must thus be intimately connected. This very ability to engage in philosophy is what Plato considered its ultimate goal: to recognize the One within the Many and the Many within the One. Philosophy will therefore consist of a collection of highly general judgments, whose basis for knowledge lies directly in the world itself in its entirety—without excluding anything; in other words, it will be a complete reflection of the world in abstract terms, made possible only by unifying what is essentially identical into a single concept and distinguishing what is different. This task was already envisioned by Baco of Verulam when he said: “Philosophy is truly that which gives the most faithful expression to the words of the world itself; it is as if it were written down at the world’s command, and nothing more than its imitation and reflection—adding nothing of its own, but merely repeating and echoing what already exists.” (De Augmentis Scientiae, L. 2, c. 13). We, however, understand this task in a broader sense than Baco could have conceived at the time.

The agreement that exists between all parts and aspects of the world, precisely because they belong to a larger whole, must also be reflected in that abstract representation of the world. Accordingly, within that sum of judgments, one element could be derived from another in a certain sense—and always reciprocally. However, for this to be possible, those elements must first exist independently and thus be established beforehand, as directly grounded in the concrete understanding of the world. Moreover, since any direct basis is certainly more reliable than an indirect one, their mutual harmony—through which they can even merge into a single unified concept—derives from the very harmony and unity of the tangible world itself, which serves as their common foundation for understanding. Therefore, this harmony is not used as the primary basis for their justification; rather, it merely serves to confirm their truth. Only by bringing this relationship into play can its true nature be fully understood.

Per quanto riguarda il contenuto delle scienze in sé, esso rappresenta in realtà sempre il rapporto tra le varie manifestazioni del mondo, secondo la legge di causa ed effetto che è l’unica a regolarle e ad attribuire loro significato. Dimostrare tale rapporto significa spiegarlo; pertanto, questa spiegazione non può mai andare oltre il mostrare due concetti nel rapporto stabilito dalla struttura logica della legge di causa ed effetto alla quale appartengono. Una volta raggiunto questo scopo, non è più possibile porre domande su “perché”: infatti, il rapporto dimostrato è proprio quello che non può essere concepito in alcun altro modo, cioè rappresenta la forma stessa di ogni conoscenza. Per esempio, non si chiede perché 2 + 2 = 4, né perché gli angoli di un triangolo siano uguali, né perché una data causa produca un determinato effetto, né perché una conclusione derivi dalla veridicità delle premesse che la supportano. Ogni spiegazione che non si basi su un rapporto dal quale non possa più essere richiesto alcun “perché” rimane ferma davanti a una sorta di “qualitas occulta”; appartengono a questa categoria anche tutte le forze naturali primarie. In questi casi, qualsiasi spiegazione scientifica si arresta inevitabilmente di fronte a qualcosa di completamente oscuro; non può quindi chiarire l’essenza intrinseca di un oggetto, così come non può spiegare il funzionamento del cervello umano o le proprietà chimiche dei materiali. La gravità, ad esempio, è una “qualitas occulta”: si può infatti pensare che essa non esista, quindi non deriva necessariamente dalla struttura logica della conoscenza; al contrario, la legge di inerzia deriva dalla legge di causalità, e quindi rappresenta una spiegazione pienamente soddisfacente. Ci sono due cose, però, che sono assolutamente inspiegabili: innanzitutto, la stessa legge di causa ed effetto, nelle sue quattro forme, poiché essa è il principio stesso di ogni spiegazione e ciò su cui queste si basano per avere significato; in secondo luogo, ciò che non può essere raggiunto attraverso questa legge, ma da cui derivano invece le manifestazioni del mondo: si tratta dell’“ente in sé”, la conoscenza del quale non è affatto subordinata alla legge di causa ed effetto. Quest’ultimo aspetto dovrà rimanere completamente incomprensibile in questa sede, poiché potrà essere chiarito soltanto nel libro successivo, in cui riprenderemo questa analisi delle possibilità offerte dalle scienze. Tuttavia, là dove la scienza naturale – o qualsiasi altra scienza – si ferma, senza che nemmeno il principio stesso di spiegazione, cioè la legge di causa ed effetto, possa andare oltre, è proprio la filosofia a riprendere in esame queste questioni, considerandole secondo un metodo del tutto diverso da quello scientifico. Nell’opera dedicata al “Principio di base”, nel paragrafo 51, ho dimostrato come, nelle varie scienze, una determinata forma di questo Principio costituisca il filo conduttore principale: in effetti, seguendo tale criterio, si potrebbe forse effettuare la suddivisione più appropriata delle scienze. Tuttavia, ogni spiegazione fornita seguendo questo principio è sempre relativa: essa spiega le cose in relazione reciproca, ma lascia sempre qualcosa irrisolto, poiché presuppone già determinati elementi. Ad esempio, in matematica questi elementi sono lo “spazio” e il “tempo”; in meccanica, fisica e chimica sono la materia, le sue proprietà, le forze primarie e le leggi naturali; in botanica e zoologia sono la diversità delle specie e la vita stessa; in storia è la specie umana con tutte le sue caratteristiche di pensiero e volontà. In tutte queste discipline, il “Principio di base” assume forme diverse a seconda del contesto. La filosofia, invece, ha il vantaggio di non presupporre nulla come già noto; per lei tutto è allo stesso modo estraneo e rappresenta un problema: non solo le relazioni tra le apparenze, ma anche queste stesse, e persino il “Principio di base” stesso, su cui si basano tutte le altre scienze. Tuttavia, una tale ricostruzione non porterebbe a nulla nella filosofia, poiché ogni elemento della serie è per lei altrettanto estraneo quanto l’altro; inoltre, anche quel tipo di relazione che lega questi elementi rappresenta un problema per la filosofia, tanto quanto ciò che ne deriva. Come detto, proprio ciò che le scienze presuppongono e utilizzano come fondamento delle loro spiegazioni è in realtà il vero problema della filosofia, la quale quindi inizia esattamente dove le altre scienze finiscono. Le prove non possono costituire il suo fondamento, poiché queste derivano da enunciati noti per giungere a conclusioni sconosciute; per la filosofia, invece, tutto è ugualmente sconosciuto ed estraneo. Non esiste alcun enunciato grazie al quale il mondo con tutte le sue apparenze potrebbe esistere; pertanto non è possibile costruire una filosofia basata su principi solidi e dimostrabili, come voleva Spinoza. Inoltre, la filosofia rappresenta la conoscenza più generale; i suoi principi fondamentali quindi non possono essere conseguenze di altri enunciati ancora più generali. Il “Principio del contradditto” stabilisce semplicemente l’armonia tra i concetti, ma non fornisce i concetti stessi. Il “Principio di base” spiega le relazioni tra le apparenze, ma non queste ultime; pertanto la filosofia non può cercare una “causa efficiente” o una “causa finale” dell’intero mondo. Almeno la filosofia attuale non cerca affatto di comprendere da dove o a cosa serva l’esistenza del mondo, ma soltanto ciò che il mondo è. Tuttavia, il “perché” è subordinato al “cosa”: esso fa parte del mondo stesso, poiché emerge esclusivamente dalla forma delle sue apparenze, dal “Principio di base”, e ha significato e validità soltanto in relazione a questo. Si potrebbe dire che ognuno, senza alcun aiuto esterno, sia in grado di comprendere ciò che è il mondo; poiché egli stesso è l’oggetto di tale comprensione, la cui representazione costituisce il fondamento della conoscenza. Questo sarebbe vero in un certo senso. Tuttavia, quella conoscenza che è immediatamente percepibile e concreta deve essere riprodotta in termini astratti; riportare ciò che è concreto e mutevole sotto forma di concetti generali, e inoltre elevare tutto ciò che il termine “sentimento” include – ma che viene considerato soltanto come conoscenza negativa, non astratta e non chiara – a una forma di conoscenza stabile ed eterna, è proprio il compito della filosofia. Pertanto, la filosofia deve fornire un’affermazione astratta sull’essenza del mondo intero, sia nel suo insieme che nelle sue singole parti. Tuttavia, per non perdersi in una miriade di affermazioni particolari, essa deve ricorrere all’astrazione e considerare ogni cosa singola nel contesto generale, riconoscendo al contempo le sue differenze sempre all’interno di quel contesto. Per questo motivo, la filosofia deve separare e poi unire elementi diversi, al fine di riassumere tutta la complessità del mondo in pochi concetti astratti da trasmettere alla conoscenza umana. Attraverso questi concetti, in cui l’essenza del mondo viene fissata, anche le singole realtà devono poter essere comprese; quindi la conoscenza filosofica deve collegare in modo estremamente preciso il generale al particolare. La capacità di praticare la filosofia consiste proprio nel riconoscere l’Uno nel Molto e il Molto nell’Uno, come sosteneva Platone. La filosofia sarà quindi una raccolta di affermazioni molto generali, le cui basi conoscitive derivano direttamente dal mondo stesso nella sua totalità, senza escludere nulla; in altre parole, includerà tutto ciò che si trova nel nostro coscienza umana. Sarà una riproduzione completa, quasi uno specchio del mondo, rappresentato attraverso concetti astratti; tale rappresentazione è possibile soltanto unendo ciò che è essenzialmente identico in un unico concetto e separando ciò che è diverso in altri concetti. Questo compito fu già enunciato da Baco di Verulam, il quale disse: “La vera filosofia è quella che restituisce con la massima fedeltà le parole stesse del mondo; è come se fosse stata scritta direttamente dal mondo stesso; non aggiunge nulla di proprio, ma semplicemente ripete e riflette ciò che esiste”. Noi però interpretiamo questo concetto in un senso più ampio di quanto Baco potesse concepire all’epoca.

L’armonia che esiste tra tutte le parti e i componenti del mondo, proprio perché fanno parte di un tutto unitario, deve necessariamente riscontrarsi anche in quell’immagine astratta del mondo stesso. Pertanto, in quella somma di giudizi, uno potrebbe essere in qualche modo derivato dall’altro, e sempre in modo reciproco. Tuttavia, per far ciò, tali giudizi devono prima esistere concretamente, cioè essere enunciati sulla base della conoscenza diretta del mondo; tanto più che ogni fondamento diretto è sicuramente più certo di quello indiretto: l’armonia tra di essi permette persino che si uniscano in un’unica concezione complessiva, e questa armonia deriva dall’armonia e dall’unità del mondo stesso, che ne costituisce la base comune di conoscenza. Pertanto, tale armonia non viene utilizzata come fondamento primario per quei giudizi, ma soltanto come conferma della loro veridicità. Questo compito stesso può diventare pienamente chiaro solo attraverso la sua concreta attuazione.

Nach dieser ganzen Betrachtung der Vernunft, als einer dem Menschen allein eigenen, besonderen Erkenntnißkraft, und der durch sie herbeigeführten, der menschlichen Natur eigentümlichen Leistungen und Phänomene, bliebe mir jetzt noch übrig von der Vernunft zu reden, sofern sie die Handlungen der Menschen leitet, also in dieser Rücksicht praktisch genannt werden kann. Allein das hier zu Erwähnende hat größtentheils seine Stelle an einem andern Ort gefunden, nämlich im Anhang zu dieser Schrift, wo das Daseyn der von Kant so genannten praktischen Vernunft zu bestreiten war, welche er (freilich sehr bequem) als unmittelbare Quelle aller Tugend und als den Sitz eines absoluten (d. h. vom Himmel gefallenen) Soll darstellt. Die ausführliche und gründliche Widerlegung dieses Kantischen Princips der Moral habe ich später geliefert, in den »Grundproblemen der Ethik«. – Ich habe deshalb hier nur noch Weniges über den wirklichen Einfluß der Vernunft, im wahren Sinne dieses Wortes, auf das Handeln zu sagen. Schon am Eingang unserer Betrachtung der Vernunft haben wir im Allgemeinen bemerkt, wie sehr das Thun und der Wandel des Menschen von dem des Thieres sich unterscheidet, und daß dieser Unterschied doch allein als Folge der Anwesenheit abstrakter Begriffe im Bewußtseyn anzusehen ist. Der Einfluß dieser auf unser ganzes Daseyn ist so durchgreifend und bedeutend, daß er uns zu den Thieren gewissermaaßen in das Verhältniß setzt, welches die sehenden Thiere zu den augenlosen (gewisse Larven, Würmer und Zoophyten) haben: letztere erkennen durch das Getast allein das ihnen im Raum unmittelbar Gegenwärtige, sie Berührende; die Sehenden dagegen einen weiten Kreis von Nahem und Fernem. Ebenso nun beschränkt die Abwesenheit der Vernunft die Thiere auf die ihnen in der Zeit unmittelbar gegenwärtigen anschaulichen Vorstellungen, d. i. realen Objekte: wir hingegen, vermöge der Erkenntniß in abstracto, umfassen, neben der engen wirklichen Gegenwart, noch die ganze Vergangenheit und Zukunft, nebst dem weiten Reiche der Möglichkeit: wir übersehen das Leben frei nach allen Seiten, weit hinaus über die Gegenwart und Wirklichkeit. Was also im Raum und für die sinnliche Erkenntniß das Auge ist, das ist gewissermaaßen in der Zeit und für die innere Erkenntniß die Vernunft. Wie aber die Sichtbarkeit der Gegenstände ihren Werth und Bedeutung doch nur dadurch hat, daß sie die Fühlbarkeit derselben verkündigt, so liegt der ganze Werth der abstrakten Erkenntniß immer in ihrer Beziehung aus die anschauliche. Daher auch legt der natürliche Mensch immer viel mehr Werth auf das unmittelbar und anschaulich Erkannte, als auf die abstrakten Begriffe, das bloß Gedachte: er zieht die empirische Erkenntniß der logischen vor. Umgekehrt aber sind diejenigen gesinnt, welche mehr in Worten, als Thaten leben, mehr in Papier und Bücher, als in die wirkliche Welt gesehen haben, und die in ihrer größten Ausartung zu Pedanten und Buchstabenmenschen werden. Daraus allein ist es begreiflich, wie Leibniz nebst Wolf und allen ihren Nachfolgern, so weit sich verirren konnten, nach dem Vorgange des Duns Skotus, die anschauliche Erkenntniß für eine nur verworrene abstrakte zu erklären! Zur Ehre Spinozas muß ich erwähnen, daß sein richtigerer Sinn umgekehrt alle Gemeinbegriffe für entstanden aus der Verwirrung des anschaulich Erkannten erklärt hat. ( Eth. II,prop. 40, Schol. 1.) – Aus jener verkehrten Gesinnung ist es auch entsprungen, daß man in der Mathematik die ihr eigentümliche Evidenz verwarf, um allein die logische gelten zu lassen; daß man überhaupt jede nicht abstrakte Erkenntniß unter dem weiten Namen Gefühl begriff und gering schätzte; daß endlich die Kantische Ethik den reinen, unmittelbar bei Erkenntniß der Umstände ansprechenden und zum Rechtthun und Wohlthun leitenden guten Willen als bloßes Gefühl und Aufwallung für werth- und verdienstlos erklärte, und nur dem aus abstrakten Maximen hervorgegangenen Handeln moralischen Werth zuerkennen wollte.

Die allseitige Uebersicht des Lebens im Ganzen, welche der Mensch durch die Vernunft vor dem Thiere voraus hat, ist auch zu vergleichen mit einem geometrischen, farblosen, abstrakten, verkleinerten Grundriß seines Lebensweges. Er verhält sich damit zum Thiere, wie der Schiffer, welcher mittelst Seekarte, Kompaß und Quadrant seine Fahrt und jedesmalige Stelle auf dem Meer genau weiß, zum unkundigen Schiffsvolk, das nur die Wellen und den Himmel sieht. Daher ist es betrachtungswerth, ja wunderbar, wie der Mensch, neben seinem Leben in concreto, immer noch ein zweites in abstracto führt. Im ersten ist er allen Stürmen der Wirklichkeit und dem Einfluß der Gegenwart Preis gegeben, muß streben, leiden, sterben, wie das Thier. Sein Leben in abstracto aber, wie es vor seinem vernünftigen Besinnen steht, ist die stille Abspiegelung des ersten und der Welt worin er lebt, ist jener eben erwähnte verkleinerte Grundriß. Hier im Gebiet der ruhigen Ueberlegung erscheint ihm kalt, farblos und für den Augenblick fremd, was ihn dort ganz besitzt und heftig bewegt: hier ist er bloßer Zuschauer und Beobachter. In diesem Zurückziehen in die Reflexion gleicht er einem Schauspieler, der seine Scene gespielt hat und bis er wieder auftreten muß, unter den Zuschauern seinen Platz nimmt, von wo aus er was immer auch vorgehen möge, und wäre es die Vorbereitung zu seinem Tode (im Stück), gelassen ansieht, darauf aber wieder hingeht und thut und leidet wie er muß. Aus diesem doppelten Leben geht jene von der thierischen Gedankenlosigkeit sich so sehr unterscheidende menschliche Gelassenheit hervor, mit welcher Einer, nach vorhergegangener Ueberlegung, gefaßtem Entschluß oder erkannter Nothwendigkeit, das für ihn Wichtigste, oft Schrecklichste, kaltblütig über sich ergehen läßt, oder vollzieht: Selbstmord, Hinrichtung, Zweikampf, lebensgefährliche Wagstücke jeder Art und überhaupt Dinge, gegen welche seine ganze thierische Natur sich empört. Da sieht man dann, in welchem Maaße die Vernunft der thierischen Natur Herr wird, und ruft dem Starken zu: óéäçϱåéïí íõ ôïé ἡôïϱ! (ferreum certe tibi cor!) Il. 24, 521. Hier, kann man wirklich sagen, äußert sich die Vernunft praktisch: also überall, wo das Thun von der Vernunft geleitet wird, wo die Motive abstrakte Begriffe sind, wo nicht anschauliche, einzelne Vorstellungen, noch der Eindruck des Augenblicks, welcher das Thier leitet, das Bestimmende ist, da zeigt sich praktische Vernunft. Daß aber dieses gänzlich verschieden und unabhängig ist vom ethischen Werthe des Handelns, daß vernünftig Handeln und tugendhaft Handeln zwei ganz verschiedene Dinge sind, daß Vernunft sich ebenso Wohl mit großer Bosheit, als mit großer Güte im Verein findet und der einen wie der andern durch ihren Beitritt erst große Wirksamkeit verleiht, daß sie zur methodischen, konsequenten Ausführung des edeln, wie des schlechten Vorsatzes, der klugen, wie der unverständigen Maxime, gleich bereit und dienstbar ist, welches eben ihre weibliche, empfangende und aufbewahrende, nicht selbst erzeugende Natur so mit sich bringt, – dieses Alles habe ich im Anhange ausführlich auseinandergesetzt, und durch Beispiele erläutert. Das dort Gesagte stände hier an seinem eigentlichen Platz, hat indessen, wegen der Polemik gegen Kants vorgebliche praktische Vernunft, dorthin verlegt werden müssen; wohin ich deshalb von hier wieder verweise.

After all this consideration of the rationality as a unique cognitive faculty inherent to mankind, and of the achievements and phenomena that are characteristic of human nature as derived from it, what remains to be discussed about rationality is its role in guiding human action—its practical aspect, so to speak. However, most of what could be said on this subject has already been addressed elsewhere, specifically in the appendix to this work, where I argued against the existence of what Kant called the “practical rationality,” which he conveniently posited as the direct source of all virtue and the locus of an absolute (i.e., divinely mandated) duty. A detailed refutation of this Kantian moral principle can be found in my work „Fundamental Problems of Ethics.“ Therefore, I will now only briefly touch upon the actual influence of rationality—in the true sense of that term—on human conduct. At the very beginning of our examination of rationality, we noted how greatly human actions differ from those of animals, and how this difference can be attributed solely to the presence of abstract concepts in the human mind. The impact of these concepts on our entire existence is so profound that it places us, in a sense, in the same relationship that sighted animals have to those who are blind (such as certain larvae, worms, and zoophytes): the latter rely solely on touch to perceive what is immediately present and within reach; we, on the other hand, can grasp a vast range of near and distant things. Similarly, the absence of rationality would confine animals to merely perceptible, immediate experiences in tempo—i.e., to tangible objects—but we, thanks to abstract reasoning, can encompass not only the present but also the entire past and future, as well as the realm of possibility. We are able to perceive life in all its dimensions, far beyond what is immediate or tangible. Thus, just as the eye is essential for sensory perception in space, rationality plays a similar role for understanding time and inner cognition. However, just as the visibility of objects determines their value and significance only through their tangibility, the true worth of abstract knowledge lies always in its connection to concrete reality. Hence, it is natural for humans to place far greater value on what can be directly perceived and understood than on abstract concepts or mere ideas; empirical knowledge is often preferred over logical reasoning. On the other hand, those who live primarily through words rather than action, who spend more time with books and papers than in the real world, tend to become pedants or mere bookworms. It is alone from this perspective that one can understand how Leibniz, along with Wolf and all their successors, could go so far astray in attempting to explain perceptual knowledge as nothing more than a confused form of abstract reasoning, following the example of Duns Scotus. To Spinoza’s honor, it must be noted that his correct approach was precisely the opposite: he explained all general concepts as arising from the confusion of perceptually acquired knowledge. (Ethics II, Prop. 40, Schol. 1.) It was also out of this mistaken mindset that, in mathematics, people rejected its inherent evidency in favor of purely logical reasoning; that they categorized any form of knowledge that was not abstract as merely “sentiment” and regarded it as inferior; and finally, that Kant’s ethics reduced the pure will—that which is directly inspired by the understanding of circumstances and guides one toward right conduct and kindness—to nothing more than a fleeting emotion or impulse, denying it any moral value.

The comprehensive understanding of life as a whole, which humans possess through reason and which animals lack, can be likened to a geometric, colorless, abstract, and scaled-down outline of one’s life path. In this regard, humans are like sailors who, using nautical charts, compasses, and quadrants, know precisely their course and their position at any given moment on the sea—unlike ignorant sailors who can only observe the waves and the sky. It is thus noteworthy, indeed wonderful, that humans lead not only a concrete life but also an abstract one. In the concrete life, they are subjected to all the storms of reality and the influence of the present; they must strive, suffer, and die just like animals. However, their abstract life—that which exists within the realm of rational reflection—is a tranquil reflection of the concrete life and of the world in which they live; it is that very scaled-down outline mentioned earlier. In this realm of calm contemplation, what there everything is that completely possesses and deeply moves them in the concrete world appears cold, colorless, and seemingly foreign to their perception; here, they are merely observers and spectators. In this retreat into reflection, they resemble actors who have finished their performance and take their place among the audience until it is time for them to re-enter the stage. Whatever happens then—even if it involves preparing for death—they view it calmly and proceed accordingly, acting and suffering as they must. It is from this dual life that emerges that human composure so distinctly differs from the thoughtless impulsiveness of animals. When a person, after careful consideration, firm resolve, or recognition of necessity, allows what is most important—or sometimes most terrifying—for them to happen or be carried out without emotion, whether it be suicide, execution, a duel, or some other life-threatening undertaking against their natural instincts, then one sees to what extent reason reigns over animal nature. And here, one can truly say that reason manifests itself in its practical form: wherever actions are guided by reason, wherever the motives are abstract concepts, and wherever visual images or immediate impressions do not determine behavior—there, practical reason is at work. However, it is entirely different and independent of the ethical value of an action; rational action and virtuous action are two completely separate things. Reason can just as readily accompany great wickedness as it can great goodness, and it is both capable of giving great effectiveness to one as well as the other through its involvement. Reason is equally ready and useful for the methodical, consistent execution of noble as well as evil intentions, of wise as well as foolish maxims—such being the nature of reason itself: receptive, preserving, but not inherently creative. I have elaborated on all these points at length in the appendix and illustrated them with examples. What was said there would be in its proper place here; however, due to the polemics against Kant’s so-called practical reason, it had to be moved there; and for this reason, I refer readers back to that section from here.

Dopo questa lunga riflessione sulla ragione, intesa come quella facoltà di conoscenza particolare e esclusivamente umana, nonché sulle realizzazioni e sui fenomeni propri della natura umana che da essa derivano, mi resta ancora da parlare della ragione nel suo ruolo di guida delle azioni umane, cioè nel senso in cui può essere considerata pratica. Tuttavia, gran parte di ciò che qui andrebbe menzionato è già stato trattato altrove, nello “Appendice” di quest’opera, dove si è cercato di confutare l’esistenza di quella che Kant definiva la “ragione pratica”, presentandola come fonte diretta di tutte le virtù e come sede di un dovere assoluto (cioè imposto dal cielo). Una confutazione dettagliata e approfondita di questo principio morale kantiano è stata fornita in seguito, nei “Problemi fondamentali dell’etica”. Pertanto, qui mi limiterò a dire poche cose sull’influenza reale della ragione, nel vero senso di questa parola, sulle azioni umane. Già all’inizio delle nostre riflessioni sulla ragione abbiamo notato quanto il comportamento dell’uomo differisca da quello degli animali, e che questa differenza derivi esclusivamente dall’esistenza di concetti astratti nella coscienza umana. L’influenza di questi concetti su tutta la nostra esistenza è così profonda e significativa che, in un certo senso, ci pone nello stesso rapporto degli animali vedenti rispetto a quelli ciechi (certe larve, vermi e piante zoofite): quest’ultimi percepiscono soltanto ciò che è immediatamente presente nel loro ambiente attraverso il tatto; gli animali vedenti, invece, riescono a percepire un vasto ambito di cose vicine e lontane. Allo stesso modo, l’assenza di ragione limita gli animali alle rappresentazioni visive immediate nel tempo, cioè agli oggetti concreti; noi, invece, grazie alla conoscenza astratta, possiamo comprendere non solo il presente immediato, ma anche tutto il passato e il futuro, insieme al vasto regno delle possibilità: possiamo considerare la vita in tutte le sue dimensioni, ben oltre il presente e la realtà concreta. Quindi, ciò che nell’ambito spaziale e della conoscenza sensoriale rappresenta l’occhio, nel tempo e nella conoscenza interiore rappresenta la ragione. Tuttavia, proprio come la visibilità degli oggetti deriva dalla loro tangibilità, il vero valore della conoscenza astratta risiede sempre nella sua relazione con la realtà concreta. Per questo motivo, l’uomo naturale attribuisce molto più valore a ciò che è immediatamente percepibile e visibile, piuttosto che ai concetti astratti o alle semplici idee: dà preferenza alla conoscenza empirica rispetto a quella logica. Al contrario, coloro che vivono di più nelle parole che nelle azioni, che hanno visto di più i libri che il mondo reale, tendono, nella loro forma estrema, a diventare pedanti e persone ossessionate dai testi. Da questo solo si può comprendere come Leibniz, insieme a Wolf e a tutti i loro successori, potessero errare così profondamente nel tentativo di spiegare la conoscenza intuitiva come qualcosa di semplicemente confuso e astratto, seguendo le teorie di Duns Scoto. A onore di Spinoza devo ricordare che il suo vero intendimento era proprio l’opposto: egli spiegava tutti i concetti generali come derivanti dalla confusione delle intuizioni immediate. (Etica, II, prop. 40, Schol. 1.) Da questa errata concezione deriva anche il fatto che in matematica si sia rifiutata l’evidenza specifica di questa disciplina per considerare valida soltanto quella logica; che si sia considerata ogni conoscenza non astratta semplicemente come un “sentimento” e quindi come qualcosa di poco valore; infine, che l’etica kantiana abbia definito la volontà buona, quella che agisce direttamente sulla base della conoscenza dei fatti e guida all’agire giusto e al bene, semplicemente come un sentimento casuale e privo di valore intrinseco, attribuendo valore morale soltanto alle azioni derivate da principi astratti.

La visione d’insieme della vita, che l’uomo possiede grazie alla ragione e che lo distingue dall’animale, può essere paragonata a una sorta di progetto geometrico, privo di colori, astratto e in scala ridotta del suo percorso esistenziale. L’uomo, rispetto all’animale, è come il navigatore che, grazie alla mappa marina, al compasso e agli strumenti di misurazione, conosce con precisione la propria rotta e la posizione in mare, a differenza della gente ignorante che può osservare soltanto le onde e il cielo. È quindi degno di considerazione, anzi meraviglioso, il fatto che l’uomo conduca, oltre alla sua vita concreta, anche una seconda vita astratta. Nella prima vita, è esposto a tutti i pericoli della realtà e all’influenza del presente; deve lottare, soffrire e morire, proprio come l’animale. Ma la sua vita astratta, quella che emerge dalla riflessione razionale, rappresenta una sorta di riflesso tranquillo della prima vita e del mondo in cui vive; è quel progetto ridotto di cui abbiamo parlato. In questo ambito di riflessione serena, ciò che nella realtà lo possiede completamente e lo commuove profondamente appare freddo, privo di colori e, per un momento, estraneo: qui l’uomo è soltanto uno spettatore. In questo ritiro nella riflessione, egli assomiglia a un attore che, dopo aver recitato la propria scena, si siede tra il pubblico e osserva con distacco ciò che accade, anche se si tratta della preparazione alla sua morte (nella rappresentazione teatrale); poi, quando arriva il momento, torna sul palco e agisce, soffre, come è necessario. È proprio da questa doppia vita che deriva quella tranquillità umana, così diversa dall’indifferenza animale: una tranquillità che permette a un uomo, dopo aver riflettuto, preso una decisione o riconosciuto la necessità di agire, di affrontare con freddezza ciò che è più importante – e spesso anche più terribile – per lui: suicidio, esecuzione, duello, imprese pericolose di ogni tipo. In questi casi si vede fino a che punto la ragione possa dominare la natura animale; e si può gridare al forte: “óéäçϱåéïí íõ ôïé ἡôïϱ!”, cioè: “Dai alla tua volontà la forza necessaria!” (Il. 24, 521). Qui, davvero, la ragione si manifesta in modo pratico: ovunque l’azione sia guidata dalla ragione, ovunque i motivi siano concetti astratti, e non rappresentazioni concrete o il semplice impulso del momento. Ecco dove si esprime la vera pratica della ragione. Tuttavia, che questo aspetto sia del tutto diverso e indipendente dal valore etico dell’azione, che agire in modo razionale e agire in modo virtuoso siano due cose completamente distinte, che la ragione possa associarsi tanto alla grande malvagità quanto alla grande bontà, conferendo a entrambe una grande efficacia attraverso il proprio intervento, che sia altrettanto pronta e disponibile per l’esecuzione metodica e coerente di intenzioni nobili o vili, di massime sagge o insensate: tutto ciò ho esaminato in dettaglio nell’appendice, illustrandolo con esempi. Ciò che è stato detto laggiù occuperebbe qui il proprio posto naturale; tuttavia, a causa della polemica contro la cosiddetta ragione pratica di Kant, è stato necessario spostarlo in quel contesto; per questo motivo lo rimando nuovamente qui.

Die vollkommenste Entwicklung der praktischen Vernunft, im wahren und ächten Sinne des Worts, der höchste Gipfel, zu dem der Mensch durch den bloßen Gebrauch seiner Vernunft gelangen kann, und auf welchem sein Unterschied vom Thiere sich am deutlichsten zeigt, ist als Ideal dargestellt im Stoischen Weisen. Denn die Stoische Ethik ist ursprünglich und wesentlich gar nicht Tugendlehre, sondern bloß Anweisung zum vernünftigen Leben, dessen Ziel und Zweck Glück durch Geistesruhe ist. Der tugendhafte Wandel findet sich dabei gleichsam nur per accidens, als Mittel, nicht als Zweck ein. Daher ist die Stoische Ethik, ihrem ganzen Wesen und Gesichtspunkt nach, grundverschieden von den unmittelbar auf Tugend dringenden ethischen Systemen, als da sind die Lehren der Veden, des Platon, des Christenthums und Kants. Der Zweck der Stoischen Ethik ist Glück: ôåëïò ôï åõäáéìïíåéí ( virtutes omnes finem habere beatitudinem) heißt es in der Darstellung der Stoa bei Stobäos. ( Ecl., L. II, c. 7, p. 114, und ebenfalls p. 138.) Jedoch weist die Stoische Ethik nach, daß das Glück im innern Frieden und in der Ruhe des Geistes (áôáϱáîéá) allein sicher zu finden sei, und diese wieder allein durch Tugend zu erreichen: eben dieses nur bedeutet der Ausdruck, daß Tugend höchstes Gut sei. Wenn nun aber freilich allmälig der Zweck über das Mittel vergessen und die Tugend auf eine Weise empfohlen wird, die ein ganz anderes Interesse, als das des eigenen Glückes verräth, indem es diesem zu deutlich widerspricht; so ist dies eine von den Inkonsequenzen, durch welche in jedem System die unmittelbar erkannte, oder wie man sagt gefühlte Wahrheit auf den rechten Weg zurückleitet, den Schlüssen Gewalt anthuend; wie man dies z. B. deutlich sieht in der Ethik des Spinoza, welche aus dem egoistischen suum utile quaerere, durch handgreifliche Sophismen, reine Tugendlehre ableitet. Nach Dem, wie ich den Geist der Stoischen Ethik aufgefaßt habe, liegt ihr Ursprung in dem Gedanken, ob das große Vorrecht des Menschen, die Vernunft, welche ihm mittelbar, durch planmäßiges Handeln und was aus diesem hervorgeht, so sehr das Leben und dessen Lasten erleichtert, nicht auch fähig wäre, unmittelbar, d. h. durch bloße Erkenntniß, ihn den Leiden und Quaalen aller Art, welche sein Leben füllen, auf einmal zu entziehen, entweder ganz, oder doch beinahe ganz. Man hielt es dem Vorzug der Vernunft nicht angemessen, daß das mit ihr begabte Wesen, welches durch dieselbe eine Unendlichkeit von Dingen und Zuständen umfaßt und übersieht, dennoch durch die Gegenwart und durch die Vorfälle, welche die wenigen Jahre eines so kurzen, flüchtigen, ungewissen Lebens enthalten können, so heftigen Schmerzen, so großer Angst und Leiden, die aus dem ungestümen Drang des Begehrens und Fliehens hervorgehen, Preis gegeben seyn sollte, und meinte, die gehörige Anwendung der Vernunft müßte den Menschen darüber hinwegheben, ihn unverwundbar machen können. Daher sagte Antisthenes: Äåé ϰôáóϑáé íïõí, ç âϱï÷ïí ( aut mentem parandam, aut laqueum. Plut. de stoic. repugn., c. 14), d. h. das Leben ist so voller Plagen und Hudeleien, daß man entweder, mittelst berichtigter Gedanken, sich darüber hinaussetzen, oder es verlassen muß. Man sah ein, daß die Entbehrung, das Leiden, nicht unmittelbar und nothwendig hervorging aus dem Nicht-Haben; sondern erst aus dem Haben-wollen und doch nicht haben; daß also dieses Haben-wollen die nothwendige Bedingung ist, unter der allein das Nicht-Haben zur Entbehrung wird, und den Schmerz erzeugt. Ïõ ðåíéá ëõðçí åϱãáæåôáé, áëëá åðéϑõìéá (non paupertas dolorem eficit, sed cupiditas), Epict. fragm. 25. Man erkannte zudem aus Erfahrung, daß bloß die Hoffnung, der Anspruch es ist, der den Wunsch gebiert und nährt; daher uns weder die vielen, Allen gemeinsamen und unvermeidlichen Uebel, noch die unerreichbaren Güter beunruhigen und plagen; sondern allein das unbedeutende Mehr und Weniger des dem Menschen Ausweichbaren und Erreichbaren; ja, daß nicht nur das absolut, sondern auch schon das relativ Unerreichbare, oder Unvermeidliche, uns ganz ruhig läßt; daher die Uebel, welche unserer Individualität einmal beigegeben sind, oder die Güter, welche ihr nothwendig versagt bleiben müssen, mit Gleichgültigkeit betrachtet werden, und daß, dieser menschlichen Eigenthümlichkeit zufolge, jeder Wunsch bald erstirbt, und also keinen Schmerz mehr erzeugen kann, wenn nur keine Hoffnung ihm Nahrung giebt. Aus diesem allen ergab sich, daß alles Glück nur auf dem Verhältniß beruht zwischen unseren Ansprüchen und dem, was wir erhalten: wie groß oder klein die beiden Größen dieses Verhältnisses sind, ist einerlei, und das Verhältniß kann sowohl durch Verkleinerung der ersten Größe, als durch Vergrößerung der zweiten hergestellt werden: und ebenso, daß alles Leiden eigentlich hervorgeht aus dem Mißverhältniß; dessen, was wir fordern und erwarten, mit dem, was uns wird, welches Mißverhältniß aber offenbar nur in der Erkenntniß liegt, und durch bessere Einsicht völlig gehoben werden könnte. Daher sagte Chrysippos: äåé æçí ÷áô’ åìðåéïéáí ôùí öíóåé óíìâáéíïíôùí ( Stob. Ecl., L. II, c. 7, p. 134), d. h. man soll leben mit gehöriger Kenntniß des Hergangs der Dinge in der Welt. Denn so oft ein Mensch irgendwie aus der Fassung kommt, durch ein Unglück zu Boden geschlagen wird, oder sich erzürnt, oder verzagt; so zeigt er eben dadurch, daß er die Dinge anders findet, als er sie erwartete, folglich daß er im Irrthum besangen war, die Welt und das Leben nicht kannte, nicht wußte, wie durch Zufall die leblose Natur, durch entgegengesetzte Zwecke, auch durch Bosheit, die belebte den Willen des Einzelnen bei jedem Schritte durchkreuzt: er hat also entweder seine Vernunft nicht gebraucht, um zu einem allgemeinen Wissen dieser Beschaffenheit des Lebens zu kommen, oder auch es fehlt ihm an Urtheilskraft, Wenn, was er im Allgemeinen weiß, er doch im Einzelnen nicht wiedererkennt und deshalb davon überrascht und aus der Fassung gebracht wird. So auch ist jede lebhafte Freude ein Irrthum, ein Wahn, weil kein erreichter Wunsch dauernd befriedigen kann, auch weil jeder Besitz und jedes Glück nur vom Zufall auf unbestimmte Zeit geliehen ist, und daher in der nächsten Stunde wieder zurückgefordert werden kann. Jeder Schmerz aber beruht auf dem Verschwinden eines solchen Wahns: beide also entstehen aus fehlerhafter Erkenntniß: dem Weisen bleibt daher Jubel wie Schmerz immer fern, und keine Begebenheit stört seineáôáϱáîéá.

Diesem Geist und Zweck der Stoa gemäß, fängt Epiktet damit an und kommt beständig darauf zurück, als auf den Kern seiner Weisheit, daß man wohl bedenken und unterscheiden solle, was von uns abhängt und was nicht, daher auf Letzteres durchaus nicht Rechnung machen; wodurch man zuverlässig frei bleiben wird von allem Schmerz, Leiden und Angst. Was nun aber von uns abhängt, ist allein der Wille: und hier geschieht nun ein allmäliger Uebergang zur Tugendlehre, indem bemerkt wird, daß, wie die von uns nicht abhängige Außenwelt Glück und Unglück bestimmt, so aus dem Willen innere Zufriedenheit oder Unzufriedenheit mit uns selbst hervorgehe. Nachher aber ward gefragt, ob man den beiden ersteren oder den beiden letzteren die Namen bonum et malum beilegen solle? Das war eigentlich willkürlich und beliebig und that nichts zur Sache. Aber dennoch stritten hierüber unaufhörlich die Stoiker mit Peripatetikern und Epikuräern, unterhielten sich mit der unstatthaften Vergleichung zweier völlig inkommensurabeler Größen und den daraus hervorgehenden, entgegengesetzten, paradoxen Aussprüchen, die sie einander zuwarfen. Eine interessante Zusammenstellung dieser, von der stoischen Seite aus, liefern uns die Paradoxa des Cicero.

Zenon, der Stifter, scheint ursprünglich einen etwas andern Gang genommen zu haben. Der Ausgangspunkt war bei ihm dieser: daß man zur Erlangung des höchsten Gutes, d. h. der Glücksäligkeit und Geistesruhe, übereinstimmend mit sich selbst leben solle. ὁìïëïãïõìåíùò æῃí ôïõôï ä’ åóôé ϰáϑ’ ἑíá ëïãïí ϰáé óõìöùíïí æῃí. . – Consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere. Stob. Ecl. eth., L. II. c. 7, p. 132. Imgleichen: Áϱåôçí äéáϑåóéí åéíáé øõ÷çò óõöùíïí ἑáõôῃ ðåϱé ὁëïí ôïí âéïí. Virtutem esse animi affectionem secum per totam vitam consentientem, ibid., p. 104.) Nun war aber dieses allein dadurch möglich, daß man durchaus vernünftig, nach Begriffen, nicht nach wechselnden Eindrücken und Launen sich bestimmte; da aber nur die Maxime unsers Handelns, nicht der Erfolg, noch die äußern Umstände, in unserer Gewalt sind: so mußte man, um immer konsequent bleiben zu können, allein jene, nicht diese sich zum Zwecke machen; wodurch wieder die Tugendlehre eingeleitet wird.

Aber schon den unmittelbaren Nachfolgern des Zenon schien sein Moralprincip – übereinstimmend zu leben – zu formal und inhaltsleer. Sie gaben ihm daher materiellen Gehalt, durch den Zusatz: »übereinstimmend mit der Natur zu leben« (ὁìïëïãïõìåíùò); welches, wie Stobäos a. a. O. berichtet, zuerst vom Kleanthes hinzugesetzt wurde und die Sache sehr ins Weite schob, durch die große Sphäre des Begriffs und die Unbestimmtheit des Ausdrucks. Denn Kleanthes meinte die gesammte allgemeine Natur, Chrysippos aber die menschliche Natur insbesondere ( Diog. Laërt., 7, 89). Das dieser letzteren allein Angemessene sollte nachher die Tugend seyn, wie den thierischen Naturen Befriedigung thierischer Triebe, wodurch wieder gewaltsam zur Tugendlehre eingelenkt, und, es mochte biegen oder brechen, die Ethik durch die Physik begründet werden sollte. Denn die Stoiker giengen überall auf Einheit des Princips: wie denn auch Gott und die Welt bei ihnen durchaus nicht zweierlei war.

The most perfect development of practical rationality, in the true and proper sense of the word—the highest pinnacle to which man can attain through the mere use of his reason—and where the distinction between man and animal becomes most evident—is depicted as an ideal in Stoic philosophy. For Stoic ethics is, in its essence and origin, not so much a doctrine of virtue as merely a guide to a rational way of life, the goal and purpose of which is happiness through mental tranquility. Virtuous action therein exists merely incidentally, as a means rather than an end. Hence, in every aspect of its nature and perspective, Stoic ethics is fundamentally different from those ethical systems that directly focus on virtue—such as the teachings of the Vedas, Plato, Christianity, and Kant. The goal of Stoic ethics is happiness: “All virtues aim at happiness,” states Stobaeus in his account of Stoic philosophy (Ecl., L. II, c. 7, p. 114; also p. 138). However, Stoic ethics demonstrates that true happiness can only be found within inner peace and mental tranquility, which in turn can be achieved solely through virtue—this is precisely what the phrase “virtue is the highest good” means. Yet when the goal of virtue is overlooked in favor of methods that serve interests other than one’s own happiness, or when virtue is advocated in a way that blatantly contradicts this goal, such inconsistencies arise—in every system where the truth directly perceived or intuitively understood is forced to deviate from its proper path through arbitrary reasoning. This is clearly evident in Spinoza’s ethics, for example, which derives pure doctrines of virtue from the egoistic principle of “seeking what is beneficial for oneself” through clever sophistry. In my understanding of the spirit of Stoic ethics, its origin lies in the idea that since reason, humanity’s greatest gift, so greatly facilitates life and alleviates its burdens through planned action and its consequences, it must surely also be capable of freeing man entirely—or at least nearly entirely—from all kinds of suffering and anguish that fill human life, through mere intellectual understanding. It was deemed unworthy of the superiority of reason that a being endowed with it—one who can encompass and comprehend an “infinity” of things and states of being—should still endure such intense pain, fear, and hardship due to the relentless drive of desire and fear. Thus, it was believed that the proper application of reason could enable man to transcend these limitations and become invulnerable. Therefore, Antisthenes said: “Either correct your thoughts or abandon this life entirely” (Plutarch, De Stoicorum Repugn., c. 14), meaning that life is so filled with troubles and misfortunes that one must either overcome them through corrected thinking or simply leave it behind. It became clear that poverty and suffering do not arise directly and necessarily from the lack of something; rather, they stem from the desire to possess something yet being unable to do so—this very desire being the necessary condition under which lack turns into suffering and pain (Epictetus, fragm. 25). Experience also showed that it is only hope and ambition that give rise to and sustain desires; hence, neither the numerous common and inevitable evils nor the unattainable goods disturb or torment us—only the insignificant variations in what is within our reach. Moreover, not only the absolutely unattainable but also the relatively unachievable or unavoidable things leave us completely calm. Thus, those misfortunes inherent to our individuality, or those goods that are destined never to be ours, can be viewed with indifference. And because of this human trait, any desire soon dies out and ceases to cause pain if no hope nourishes it. All happiness, therefore, depends solely on the relationship between our aspirations and what we actually obtain; whether this ratio is large or small matters little, for it can be adjusted either by reducing our demands or by increasing what we have. Similarly, all suffering arises from a mismatch between what we demand and expect and what we receive—and this imbalance clearly lies in our understanding alone, which could be completely resolved through greater insight. Hence, Chrysippus said: “One should live with a proper understanding of the way things unfold in the world” (Stobaeus, Ecl., L. II, c. 7, p. 134). For whenever a person is thrown out of balance by some misfortune, becomes angry, or loses heart, it is precisely because they find things to be different from what they expected—meaning they were deluded in their understanding, failing to recognize how the inert nature, through opposing forces or even malice, constantly interferes with an individual’s will at every step. Either they failed to use their reason to attain a universal understanding of the nature of life, or they lack the ability to discern accurately; as a result, they are surprised and disturbed by what happens in detail. Similarly, any genuine joy is but an illusion, for no fulfilled desire can bring lasting satisfaction; moreover, every possession and happiness are merely borrowed from chance for an uncertain period of time, and may therefore be taken away at any moment. On the other hand, every pain arises from the disappearance of such illusions—both joy and suffering stem from flawed understanding. Hence, for the wise, neither joy nor pain shall ever disturb their peace of mind or disrupt their equilibrium.

In accordance with this spirit and purpose of Stoicism, Epictetus begins by repeatedly emphasizing what he considers the core of his wisdom: that one should carefully consider and distinguish between what depends on us and what does not; thus, one should in no way worry about the latter, as doing so will surely free one from all pain, suffering, and fear. What truly depends on us is nothing but our will; and here, a gradual transition toward the doctrine of virtue occurs, as it is noted that just as the external world, which does not depend on us, determines our happiness or misfortune, so also our own will gives rise to inner satisfaction or dissatisfaction with ourselves. Later on, the question arose as to whether the former two categories—or the latter two—should be called “good” and “bad.” This was actually arbitrary and irrelevant to the matter at hand. Nevertheless, Stoics endlessly debated this point with Peripatetics and Epicureans, engaging in meaningless comparisons between two utterly incomparable concepts and resulting in contradictory, paradoxical statements that they would hurl at each other. An interesting compilation of these arguments from the Stoic perspective can be found in Cicero’s Paradoxes.

Zenon, the founder of this philosophy, seems to have originally taken a somewhat different approach. His starting point was this: in order to attain the highest good—i.e., happiness and mental tranquility—one must live in accordance with one’s own principles. ὁìïëïãïõìåíùò æῃí ôïõôï ä’ åóôé ϰáϑ’ ἑíá ëïãïí ϰáé óõìöùíïí æῃí. To live in harmony with oneself means to act according to a single principle and in consistency with one’s own reasoning. (Stobaeus, Eclogues Ethicalis, L. II, c. 7, p. 132.) Similarly: “Virtue consists in an inclination of the soul that remains consistent throughout one’s entire life.” (Ibid., p. 104.) However, this was only possible if one determined one’s actions purely on rational grounds, based on fixed principles rather than fleeting impressions or moods. But since only the principles guiding our behavior are within our control—not its success nor external circumstances—one must focus solely on those principles if one is to remain consistent at all times. And herein lies the foundation for the entire doctrine of virtue.

But even the immediate successors of Zeno found his moral principle—living in accordance with truth—to be too formal and devoid of substance. Therefore, they gave it a more material content by adding the phrase “living in accordance with nature” (ὁìïëïãïõìåíùò); as reported by Stobaeus among others, this addition was originally made by Cleantes, and it greatly expanded the meaning of the principle, due to the broad scope of the term and the ambiguity of its expression. Cleantes meant by “nature” the entire universal realm, whereas Chrysippus referred specifically to human nature (Diog. Laert., 7, 89). What was appropriate solely for human nature, according to Chrysippus, should constitute virtue; just as the natural instincts of animals are satisfied by corresponding behaviors, so too virtue serves to fulfill human desires. In this way, the doctrine of virtue was forcibly linked to the study of physics—whether through logical reasoning or by other means—and ethics was sought to be grounded in physical principles. For the Stoics believed in the unity of all fundamental principles; indeed, for them, God and the world were not considered two separate entities at all.

Lo sviluppo più perfetto della ragione pratica, nel vero e proprio senso del termine, la vetta più alta a cui l’uomo può giungere semplicemente attraverso l’uso della sua ragione, e su cui il suo distacco dall’animale si manifesta in modo più evidente, è rappresentato come ideale nella filosofia stoica. Infatti, l’etica stoica non è originariamente e essenzialmente una dottrina delle virtù, ma semplicemente un insegnamento per una vita razionale il cui scopo e fine è la felicità attraverso la tranquillità dell’animo. Il comportamento virtuoso vi si trova soltanto come mezzo, non come scopo. Pertanto, l’etica stoica, nella sua essenza e nel suo approccio, è profondamente diversa dagli altri sistemi etici che mirano direttamente alle virtù, come le dottrine dei Veda, di Platone, del Cristianesimo e di Kant. Lo scopo dell’etica stoica è la felicità: “Tutte le virtù hanno come fine la beatitudine”, si legge nella descrizione dello Stoicismo fatta da Stobeo (Ecl., L. II, c. 7, p. 114 e anche p. 138). Tuttavia, l’etica stoica dimostra che la felicità può essere trovata soltanto nella pace interiore e nella tranquillità dell’animo, e che queste possono essere raggiunte unicamente attraverso le virtù: è proprio questo il significato dell’affermazione secondo cui la virtù è il bene supremo. Tuttavia, quando lo scopo viene dimenticato rispetto al mezzo, e le virtù vengono raccomandate in modo che servano un interesse diverso da quello della propria felicità, contraddicendola apertamente, si verifica una delle inconsequenze tipiche di ogni sistema filosofico che cerca di guidare la verità, riconosciuta o percepita intuitivamente, sulla retta strada, imponendo forzatamente determinate conclusioni. Questo si può vedere chiaramente nell’etica di Spinoza, che, partendo dall’egoistico principio “cercare ciò che è utile per sé”, deduce attraverso sofismi evidenti una vera dottrina delle virtù. Secondo la mia interpretazione dello spirito dell’etica stoica, la sua origine risiede nel pensiero che il grande privilegio umano, la ragione, che in modo indiretto, attraverso l’agire pianificato e le conseguenze di esso, semplifica enormemente la vita e ne alleggerisce i pesi, potrebbe anche, in modo diretto, cioè attraverso la semplice conoscenza, liberare l’uomo da tutti i tipi di sofferenze e dolori che riempiono la sua breve, effimera e incerta esistenza. Si riteneva che non fosse appropriato riconoscere come merito della ragione il fatto che l’essere umano, dotato di essa, che può comprendere e osservare un’infinità di cose e situazioni, dovesse comunque sopportare dolori intensi, paura e sofferenze derivanti dall’impulso irrefrenabile del desiderio e della fuga; si riteneva quindi che l’applicazione corretta della ragione dovesse permettere all’uomo di superare queste difficoltà, rendendolo invincibile. Pertanto Antistene disse: “È necessario o correggere il proprio modo di pensare, oppure abbandonare questa vita piena di sofferenze e miserie” (Plutarco, De stoicorum repugn., c. 14). Si comprendeva infatti che la povertà e il dolore non derivano direttamente e necessariamente dall’assenza di qualcosa, ma piuttosto dal desiderio di possederlo senza riuscirci; quindi era proprio questo desiderio il fattore indispensabile che trasformava l’assenza in sofferenza. Inoltre, si scopriva dalla esperienza che solo la speranza e l’aspirazione generano e alimentano il desiderio; perciò né le molte calamità comuni a tutti né i beni irraggiungibili ci turbavano o ci causavano dolore, ma soltanto le variazioni insignificanti di ciò che è accessibile all’uomo. Anche ciò che è assolutamente irraggiungibile o inevitabile ci lascia del tutto indifferenti; quindi i mali legati alla nostra individualità, così come i beni che ci vengono negati per necessità, vengono considerati con indifferenza. E poiché ogni desiderio muore rapidamente se non vi è speranza che lo alimenti, si concludeva che tutta la felicità dipende dal rapporto tra le nostre aspettative e ciò che realmente otteniamo: tale rapporto può essere modificato sia riducendo le nostre richieste che aumentando ciò che possediamo. Inoltre, tutto il dolore deriva in realtà da un disequilibrio tra ciò che chiediamo e ciò che riceviamo; questo squilibrio, tuttavia, può essere completamente eliminato attraverso una migliore comprensione della realtà. Per queste ragioni Chrysippo affermava: “Bisogna vivere con una corretta conoscenza del corso delle cose nel mondo” (Stobato, Ecl., L. II, c. 7, p. 134). Poiché ogni volta che un uomo si trova in difficoltà, viene colpito da un disastro, si arrabbia o perde la speranza, ciò dimostra semplicemente che considera le cose diversamente da come se le aspettava; quindi, significa che era in errore, non conosceva il mondo e la vita, non comprendeva come, per caso, la natura inanimata, attraverso scopi opposti o persino attraverso la malvagità, interferisse costantemente con la volontà dell’individuo in ogni suo passo. Quindi, o non ha utilizzato la propria ragione per giungere a una conoscenza generale di questa natura della vita, oppure gli manca la capacità di giudizio: infatti, ciò che sa in linea di principio, nel caso concreto non lo riconosce, e per questo rimane sorpreso e sconvolto. Allo stesso modo, ogni vera gioia è un errore, un’illusione, poiché nessun desiderio realizzato può procurare soddisfazione permanente; inoltre, ogni possesso e ogni felicità sono soltanto temporanei, concessi dal caso per un periodo indeterminato, e quindi possono essere ritirati in qualsiasi momento. D’altra parte, ogni dolore deriva dalla scomparsa di tale illusione: entrambi, quindi, derivano da una conoscenza errata. Per il saggio, sia la gioia che il dolore sono sempre lontani; nessun evento può perturbarlo nella sua serenità interiore.

In linea con lo spirito e lo scopo della Stoa, Epitteto inizia costantemente a sottolineare questo concetto come nucleo della sua saggezza: bisogna infatti riflettere attentamente su ciò che dipende da noi e su ciò che invece non dipende, e pertanto non preoccuparsi affatto di quest’ultimo; in questo modo si può rimanere con certezza liberi da ogni dolore, sofferenza e paura. Quello che invece dipende da noi è soltanto il volere: ed è proprio a questo punto che avviene un graduale passaggio alla dottrina della virtù, poiché si osserva come, così come il mondo esterno, che non dipende da noi, determini felicità o sfortuna, allo stesso modo dal volere derivino soddisfazione o insoddisfazione interiori. Successivamente si pose la domanda se fosse opportuno attribuire ai primi due aspetti i nomi di “bene” e “male”, oppure ai secondi. In realtà questa era una questione arbitraria e priva di fondamento concreto; tuttavia gli Stoici continuarono a discuterne incessantemente con i Peripatetici ed gli Epicurei, utilizzando confronti assurdi tra concetti del tutto incommensurabili e formulando così conclusioni paradossali e contraddittorie. Un’interessante raccolta di queste discussioni ci è offerta dalle “Paradoxe” di Cicerone.

Zenone, il fondatore di questa dottrina, sembra aver intrapreso un percorso leggermente diverso. Il punto di partenza della sua riflessione era questo: per raggiungere il bene supremo, cioè la felicità e la tranquillità dell’animo, è necessario vivere in armonia con se stessi. “Vivere in armonia con se stessi significa agire secondo una sola ragione e in concordanza con i propri principi”, afferma Stobato nell’Eclesiastica Ethica, II, 7, p. 132. Allo stesso modo, si legge: “La virtù consiste nell’avere un atteggiamento dell’animo che sia sempre in accordo con i propri principi per tutta la durata della vita”, ibid., p. 104. Tuttavia, tutto ciò era possibile soltanto se si decideva di agire in modo assolutamente razionale, seguendo concetti stabili e non influenzati da impressioni o capricci momentanei. Poiché però solo le nostre decisioni sono sotto il nostro controllo, non il successo né le circostanze esterne, era necessario concentrarsi esclusivamente su di esse per rimanere coerenti in ogni situazione; ed è proprio questo che introduce di nuovo il concetto di virtù nella nostra riflessione.

Ma già i immediati successori di Zenone trovarono il suo principio morale – vivere in armonia con le leggi naturali – troppo formale e privo di contenuto reale. Pertanto ne aggiunsero un significato più concreto, precisando che si doveva “vivere in armonia con la natura” (ὁìïëïãïõìåíùò); come riferisce Stobaeo, questa formulazione fu introdotta per la prima volta da Cleante e ampliò notevolmente il concetto, grazie all’ampio ambito del termine utilizzato e alla vaghezza dell’espressione stessa. Cleante intendeva con ciò l’intera natura universale, mentre Crisippo si riferiva specificamente alla natura umana (Diogene Laerzio, 7, 89). Ciò che secondo Crisippo era realmente appropriato all’uomo doveva essere considerato una virtù; analogamente, per le nature animali, ciò che le soddisfaceva rappresentava una forma di virtù. In questo modo, la dottrina etica veniva giustificata attraverso i principi della fisica, anche se questo approccio presentava notevoli limitazioni e ambiguità. Infatti, per gli Stoici l’unità del principio fondamentale era assoluta: sia Dio che il mondo, secondo loro, non erano affatto due entità distinte.

Die Stoische Ethik, im Ganzen genommen, ist in der That ein sehr schätzbarer und achtungswerther Versuch, das große Vorrecht des Menschen, die Vernunft, zu einem wichtigen und heilbringenden Zweck zu benutzen, nämlich um ihn über die Leiden und Schmerzen, welchen jedes Leben anheimgefallen ist, hinauszuheben, durch eine Anweisung

»Qua ratione queas traducere leniter aevum:

Ne te semper inops agitet vexetque cupido,

Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes.«

und ihn eben dadurch im höchsten Grade der Würde theilhaft zu machen, welche ihm, als vernünftigem Wesen, im Gegensatz des Thieres zusteht, und von der in diesem Sinn allerdings die Rede seyn kann, nicht in einem andern. – Diese meine Ansicht der Stoischen Ethik brachte es mit sich, daß sie hier, bei Darstellung dessen, was die Vernunft ist und zu leisten vermag, erwähnt werden mußte. So sehr aber auch jener Zweck, durch Anwendung der Vernunft und durch eine bloß vernünftige Ethik in gewissem Grade erreichbar ist, wie denn auch die Erfahrung zeigt, daß jene rein vernünftigen Charaktere, die man gemeinhin praktische Philosophen nennt – und mit Recht, weil, wie der eigentliche d.i. der theoretische Philosoph das Leben in den Begriff überträgt, sie den Begriff ins Leben übertragen, – wohl die glücklichsten sind; so fehlt dennoch sehr viel, daß etwas Vollkommenes in dieser Art zu Stande kommen und wirklich die richtig gebrauchte Vernunft uns aller Last und allen Leiden des Lebens entziehen und zur Glücksäligkeit führen könnte. Es liegt vielmehr ein vollkommener Widerspruch darin, leben zu wollen ohne zu leiden, welchen daher auch das oft gebrauchte Wort »seeliges Leben« in sich trägt: dieses wird demjenigen gewiß einleuchtend seyn, der meine folgende Darstellung bis ans Ende gefaßt haben wird. Dieser Widerspruch offenbart sich auch schon in jener Ethik der reinen Vernunft selbst, dadurch, daß der Stoiker genöthigt ist, seiner Anweisung zum glücksäligen Leben (denn das bleibt seine Ethik immer) eine Empfehlung des Selbstmordes einzuflechten (wie sich unter dem prächtigen Schmuck und Geräth orientalischer Despoten auch ein kostbares Fläschchen mit Gift findet), für den Fall nämlich, wo die Leiden des Körpers, die sich durch keine Sätze und Schlüsse wegphilosophiren lassen, überwiegend und unheilbar sind, sein alleiniger Zweck, Glücksäligkeit, also doch vereitelt ist, und nichts bleibt, um dem Leiden zu entgehen, als der Tod, der aber dann gleichgültig, wie jede andere Arzenei, zu nehmen ist. Hier wird ein starker Gegensatz offenbar, zwischen der Stoischen Ethik und allen jenen oben erwähnten, welche Tugend an sich und unmittelbar, auch mit den schwersten Leiden, zum Zweck machen und nicht wollen, daß man, um dem Leiden zu entfliehen, das Leben endige; obgleich keine von ihnen allen den wahren Grund zur Verwerfung des Selbstmordes auszusprechen wußte, sondern sie mühsam allerhand Scheingründe zusammensuchen: im vierten Buch wird jener Grund im Zusammenhang unserer Betrachtung sich ergeben. Aber obiger Gegensatz offenbart und bestätigt eben den wesentlichen, im Grundprincip liegenden Unterschied zwischen der Stoa, die eigentlich doch nur ein besonderer Eudämonismus ist, und jenen erwähnten Lehren, obgleich beide oft in den Resultaten zusammentreffen und scheinbare Verwandtschaft haben. Der oben erwähnte innere Widerspruch aber, mit welchem die Stoische Ethik, selbst in ihrem Grundgedanken, behaftet ist, zeigt sich ferner auch darin, daß ihr Ideal, der Stoische Weise, in ihrer Darstellung selbst, nie Leben oder innere poetische Wahrheit gewinnen konnte, sondern ein hölzerner, steifer Gliedermann bleibt, mit dem man nichts anfangen kann, der selbst nicht weiß wohin mit seiner Weisheit, dessen vollkommene Ruhe, Zufriedenheit, Glücksäligkeit dem Wesen der Menschheit geradezu widerspricht und uns zu keiner anschaulichen Vorstellung davon kommen läßt. Wie ganz anders erscheinen, neben ihn gestellt, die Weltüberwinder und freiwilligen Büßer, welche die Indische Weisheit uns aufstellt und wirklich hervorgebracht hat, oder gar der Heiland des Christenthums, jene vortreffliche Gestalt, voll tiefen Lebens, von größter poetischer Wahrheit und höchster Bedeutsamkeit, die jedoch, bei vollkommener Tugend, Heiligkeit und Erhabenheit, im Zustande des höchsten Leidens vor uns steht.

In its entirety, Stoic ethics is indeed a most valuable and worthy attempt to utilize the great privilege of humanity—reason—to a significant and beneficial purpose: namely, to elevate one above the pains and sufferings that accompany every form of life, through guidance and instruction.

“By what reason can one translate time more gently?”

Let not greed ever disturb or torment you.

Do not fear; rather, hold hope for things of moderate usefulness.

And by doing so, to endow him with the highest degree of dignity that is inherent in him as a rational being—dignity which, in this sense, can indeed be spoken of, but in no other way. My view of Stoic ethics necessarily involved mentioning what reason is and what it is capable of accomplishing. However much such goals may be attainable to some extent through the application of reason and through a purely rational ethic—and indeed, experience shows that those purely rational qualities that people commonly refer to as “practical philosophers”—and rightly so, for just as the true philosopher, the theoretical one, transposes concepts into life, these individuals transpose concepts back into life—they are undoubtedly the happiest. Yet, there is still much missing if we are to achieve something truly perfect in this regard; if reason, used in the right way, were to free us from all the burdens and sufferings of life and lead us to happiness. In fact, there exists a complete contradiction in the very notion of wanting to live without suffering—which is also reflected in the often-used phrase “happy life.” This will become clear to anyone who follows my exposition to its end. This contradiction is already evident within the very ethics of pure reason itself, for the Stoic is forced to incorporate a recommendation for suicide into his guidance toward happiness (for that remains the essence of his ethics), in cases where the physical suffering, which cannot be alleviated by any reasoning or argument, is overwhelming and incurable. In such situations, if happiness is ultimately impossible to attain, and if there is no other way to escape suffering than through death—then death, like any other remedy, becomes inevitable. Here, we see a stark contrast between Stoic ethics and all those other teachings that regard virtue as an end in itself, even in the face of great suffering, and that refuse to accept that one must end their life in order to escape it. Although none of these teachings were able to provide a genuine reason for condemning suicide, they resorted to various specious justifications. In Book Four, that true reason will become apparent in the context of our further discussion. Nevertheless, this very contradiction reveals and confirms the fundamental difference between Stoicism—which is essentially nothing more than a particular form of eudemonism—and those other doctrines mentioned above, even though they often reach similar conclusions and appear to share some commonalities. However, the aforementioned internal contradiction inherent in Stoic ethics—even at its fundamental level—becomes evident further in the fact that its ideal, the Stoic sage, in its very representation, never manages to acquire life or inner poetic truth; rather, it remains a wooden, rigid figure with which nothing can be done—a being that itself does not know what to do with its so-called “wisdom.” Its perfect tranquility, contentment, and happiness are downright contrary to the nature of humanity and prevent us from forming any tangible representation of it. In contrast, figures such as those who conquer the world or those who voluntarily endure suffering, as depicted by Indian wisdom and actually exemplified in history, or even the Savior of Christianity—such exalted beings, filled with profound life, great poetic truth, and supreme significance—stand before us despite their perfect virtue, holiness, and nobility, yet they too exist in a state of extreme suffering.

In generale, l’etica stoica rappresenta davvero un tentativo molto prezioso e degno di considerazione per utilizzare il grande privilegio dell’uomo, ovvero la ragione, a scopo importante e benefico: quello di aiutarlo ad elevarsi al di sopra delle sofferenze e dei dolori che ogni vita inevitabilmente incontra, attraverso indicazioni precise e sagge.

“Per questa ragione, si deve cercare di rendere più dolce l’andamento del tempo, ”

Il desiderio inesauribile ti tormenta e ti agita costantemente.

Teme ciò che è mediocre e teme anche le speranze di un’utilità limitata.

E proprio per questo motivo, è necessario renderlo partecipe al più alto grado di dignità che spetta a un essere razionale, a differenza degli animali; e in questo senso, si può davvero parlare di dignità, ma non in altro modo. La mia concezione dell’etica stoica comportava quindi la necessità di menzionare ciò che la ragione è e cosa è in grado di realizzare. Tuttavia, per quanto tale scopo possa essere in parte raggiunto attraverso l’applicazione della ragione e un’etica puramente razionale – come dimostra anche l’esperienza –, manca ancora molto affinché si possa realizzare qualcosa di perfetto in questo senso; la ragione, se utilizzata nel modo corretto, non è infatti in grado di liberarci da tutti i pesi e i dolori della vita e di condurci alla felicità. Esiste anzi un contrasto insanabile tra il desiderio di vivere senza soffrire e la realtà; anche l’espressione “vita beata” contiene questo contrasto: essa diventerà chiara a chi avrà seguito attentamente le mie spiegazioni fino alla fine. Questo contrasto si manifesta già nell’etica stessa della ragione pura, poiché lo stoico è costretto, nella sua guida verso la felicità – che rimane comunque l’obiettivo principale della sua etica – ad includere anche il consiglio del suicidio, nel caso in cui i dolori fisici, irrisolvibili attraverso ragionamenti logici, siano insopportabili e rendano impossibile la realizzazione della felicità; in tal caso, l’unico modo per sfuggire al dolore è la morte, che diventa allora un mezzo indifferente, come qualsiasi altro rimedio. Qui emerge quindi un forte contrasto tra l’etica stoica e tutte quelle altre dottrine menzionate in precedenza, le quali considerano la virtù qualcosa di intrinseco e immediatamente efficace, anche di fronte ai dolori più gravi, senza voler che si interrompa la vita per sfuggire al dolore; sebbene nessuna di queste dottrine sia riuscita a fornire una vera giustificazione alla condanna del suicidio, ma abbia dovuto ricorrere a molteplici argomentazioni apparentemente valide. Nel quarto libro, questo motivo verrà chiarito nel contesto delle nostre riflessioni. Tuttavia, proprio questo contrasto evidenzia e conferma la differenza fondamentale tra lo Stoicismo – che in realtà non è altro che un particolare tipo di eudemonismo – e quelle altre dottrine menzionate, anche se spesso i loro risultati sembrano coincidere e presentano una sorta di somiglianza superficiale. Tuttavia, il suddetto conflitto interno che caratterizza l’etica stoica, anche nel suo concetto fondamentale, si manifesta inoltre nel fatto che il suo ideale, la saggezza stoica, nella sua stessa rappresentazione, non è mai riuscito ad acquisire vita o vera poesia interiore; rimane piuttosto una figura rigida e artificiosa, con cui non si può fare nulla, una figura che non sa nemmeno dove dirigere la propria saggezza. La sua perfetta tranquillità, soddisfazione e felicità sono addirittura in contrasto con la natura stessa dell’umanità e non ci permettono di formarci alcuna immagine concreta al riguardo. In confronto a essa, appaiono completamente diversi i salvatori del mondo e i penitenti volontari che la saggezza indiana ci presenta e che realmente sono esistiti; o ancora il Salvatore del Cristianesimo, quella straordinaria figura piena di vita profonda, di grande verità poetica e di estrema importanza. Eppure, nonostante la sua perfezione in termini di virtù, santità ed elevatezza, egli si trova nel stato del più profondo dolore.

Der Welt als Wille erste Betrachtung:

Die Objektivation des Willens.

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:

Spiritus, in nobis qui viget, illa facit.

The first consideration of the world as will.

The objectification of the will.

Not our habitat, nor the rocks of the earth, but neither the stars of the sky:

In us who possess vitality, it is the Spirit that brings about such things.

La prima considerazione del mondo come VOLERE.

L’oggettivazione della volontà.

Il nostro habitat non è la tundra, né le stelle del cielo.

Lo “Spirito”, che è presente in noi, è ciò che compie queste azioni.

Wir haben im ersten Buche die Vorstellung nur als solche, also nur der allgemeinen Form nach, betrachtet. Zwar, was die abstrakte Vorstellung, den Begriff, betrifft, so wurde diese uns auch ihrem Gehalt nach bekannt, sofern sie nämlich allen Gehalt und Bedeutung allein hat durch ihre Beziehung auf die anschauliche Vorstellung, ohne welche sie werth- und inhaltslos wäre. Gänzlich also auf die anschauliche Vorstellung hingewiesen, werden wir verlangen, auch ihren Inhalt, ihre näheren Bestimmungen und die Gestalten, welche sie uns vorführt, kennen zu lernen. Besonders wird uns daran gelegen seyn, über ihre eigentliche Bedeutung einen Aufschluß zu erhalten, über jene ihre sonst nur gefühlte Bedeutung, vermöge welcher diese Bilder nicht, wie es außerdem seyn müßte, völlig fremd und nichtssagend an uns vorüberziehen, sondern unmittelbar uns ansprechen, verstanden werden und ein Interesse erhalten, welches unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt.

Wir richten unsern Blick auf die Mathematik, die Naturwissenschaft und die Philosophie, von welchen jede uns hoffen läßt, daß sie einen Theil des gewünschten Aufschlusses geben werde. – Nun finden wir aber zuvörderst die Philosophie als ein Ungeheuer mit vielen Köpfen, deren jeder eine andere Sprache redet. Zwar sind sie über den hier angeregten Punkt, die Bedeutung jener anschaulichen Vorstellung, nicht alle uneinig unter einander: denn, mit Ausnahme der Skeptiker und Idealisten, reden die anderen, der Hauptsache nach, ziemlich übereinstimmend, von einem Objekt, welches der Vorstellung zum Grunde läge, und welches zwar von der Vorstellung seinem ganzen Seyn und Wesen nach verschieden, dabei ihr aber doch in allen Stücken so ähnlich, wie ein Ei dem andern wäre. Uns wird aber damit nicht geholfen seyn: denn wir wissen solches Objekt von der Vorstellung gar nicht zu unterscheiden; sondern finden, daß beide nur Eines und das Selbe sind, da alles Objekt immer und ewig ein Subjekt voraussetzt und daher doch Vorstellung bleibt: wie wir denn auch das Objektseyn als zur allgemeinsten Form der Vorstellung, welche eben das Zerfallen in Objekt und Subjekt ist, gehörig, erkannt haben. Zudem ist der Satz vom Grund, auf den man sich dabei beruft, uns ebenfalls nur Form der Vorstellung, nämlich die gesetzmäßige Verbindung einer Vorstellung mit einer andern, nicht aber die Verbindung der gesammten, endlichen oder endlosen Reihe der Vorstellungen mit etwas, das gar nicht Vorstellung wäre, also auch gar nicht vorstellbar seyn kann. – Von Skeptikern aber und Idealisten ist oben, bei Erörterung des Streites über die Realität der Außenwelt, geredet worden.

Suchen wir nun um die gewünschte nähere Kenntniß jener uns nur ganz allgemein, der bloßen Form nach, bekannt gewordenen anschaulichen Vorstellung bei der Mathematik nach; so wird uns diese von jenen Vorstellungen nur reden, sofern sie Zeit und Raum füllen, d. h. sofern sie Größen sind. Sie wird das Wieviel und Wiegroß höchst genau angeben: da aber dieses immer nur relativ, d. h. eine Vergleichung einer Vorstellung mit anderen, und zwar nur in jener einseitigen Rücksicht aus Größe ist: so wird auch dieses nicht die Auskunft seyn, die wir hauptsächlich suchen.

Blicken wir endlich auf das weite, in viele Felder getheilte Gebiet der Naturwissenschaft, so können wir zuvörderst zwei Hauptabtheilungen derselben unterscheiden. Sie ist entweder Beschreibung von Gestalten, welche ich Morphologie, oder Erklärung der Veränderungen, welche ich Aetiologie nenne. Erstere betrachtet die bleibenden Formen, letztere die wandelnde Materie, nach den Gesetzen ihres Uebergangs aus einer Form in die andere. Erstere ist das, was man, wenn gleich uneigentlich, Naturgeschichte nennt, in seinem ganzen Umfange: besonders als Botanik und Zoologie lehrt sie uns die verschiedenen, beim unaufhörlichen Wechsel der Individuen, bleibenden, organischen und dadurch fest bestimmten Gestalten kennen, welche einen großen Theil des Inhalts der anschaulichen Vorstellung ausmachen: sie werden von ihr klassificirt, gesondert, vereinigt, nach natürlichen und künstlichen Systemen geordnet, unter Begriffe gebracht, welche eine Uebersicht und Kenntniß aller möglich machen. Es wird ferner auch eine durch alle gehende, unendlich nüancirte Analogie derselben im Ganzen und in den Theilen nachgewiesen ( unité de plan), vermöge welcher sie sehr mannigfaltigen Variationen auf ein nicht mitgegebenes Thema gleichen. Der Uebergang der Materie in jene Gestalten, d. h. die Entstehung der Individuen, ist kein Haupttheil der Betrachtung, da jedes Individuum aus dem ihm gleichen durch Zeugung hervorgeht, welche, überall gleich geheimnißvoll, sich bis jetzt der deutlichen Erkenntniß entzieht: das Wenige aber, was man davon weiß, findet seine Stelle in der Physiologie, die schon der ätiologischen Naturwissenschaft angehört. Zu dieser neigt sich auch schon die der Hauptsache nach zur Morphologie gehörende Mineralogie hin, besonders da, wo sie Geologie wird. Eigentliche Aetiologie sind nun alle die Zweige der Naturwissenschaft, welchen die Erkenntniß der Ursach und Wirkung überall die Hauptsache ist: diese lehren, wie, gemäß einer unfehlbaren Regel, auf einen Zustand der Materie nothwendig ein bestimmter anderer folgt; wie eine bestimmte Veränderung nothwendig eine andere, bestimmte, bedingt und herbeiführt: welche Nachweisung Erklärung genannt wird. Hier finden wir nun hauptsächlich Mechanik, Physik, Chemie, Physiologie.

Wenn wir uns aber ihrer Belehrung hingeben, so werden wir bald gewahr, daß die Auskunft, welche wir hauptsächlich suchen, uns von der Aetiologie so wenig, als von der Morphologie zu Theil wird. Diese letztere führt uns unzählige, unendlich mannigfaltige und doch durch eine unverkennbare Familienähnlichkeit verwandte Gestalten vor, für uns Vorstellungen, die auf diesem Wege uns ewig fremd bleiben und, wenn bloß so betrachtet, gleich unverstandenen Hieroglyphen vor uns stehen. – Die Aetiologie hingegen lehrt uns, daß, nach dem Gesetze von Ursach und Wirkung, dieser bestimmte Zustand der Materie jenen andern herbeiführt, und damit hat sie ihn erklärt und das Ihrige gethan. Indessen thut sie im Grunde nichts weiter, als daß sie die gesetzmäßige Ordnung, nach der die Zustände in Raum und Zeit eintreten, nachweist und für alle Fälle lehrt, welche Erscheinung zu dieser Zeit, an diesem Orte, nothwendig eintreten muß: sie bestimmt ihnen also ihre Stelle in Zeit und Raum, nach einem Gesetz, dessen bestimmten Inhalt die Erfahrung gelehrt hat, dessen allgemeine Form und Nothwendigkeit jedoch unabhängig von ihr uns bewußt ist. Ueber das innere Wesen irgend einer jener Erscheinungen erhalten wir dadurch aber nicht den mindesten Aufschluß: dieses wird Naturkraft genannt und liegt außerhalb des Gebiets der ätiologischen Erklärung, welche die unwandelbare Konstanz des Eintritts der Aeußerung einer solchen Kraft, so oft die ihr bekannten Bedingungen dazu da sind, Naturgesetz nennt. Dieses Naturgesetz, diese Bedingungen, dieser Eintritt, in Bezug auf bestimmten Ort zu bestimmter Zeit, sind aber Alles was sie weiß und je wissen kann. Die Kraft selbst, die sich äußert, das innere Wesen der nach jenen Gesetzen eintretenden Erscheinungen, bleibt ihr ewig ein Geheimniß, ein ganz Fremdes und Unbekanntes, sowohl bei der einfachsten, wie bei der komplicirtesten Erscheinung. Denn, wiewohl die Aetiologie bis jetzt ihren Zweck am vollkommensten in der Mechanik, am unvollkommensten in der Physiologie erreicht hat; so ist dennoch die Kraft, vermöge welcher ein Stein zur Erde fällt, oder ein Körper den andern fortstößt, ihrem innern Wesen nach, uns nicht minder fremd und geheimnißvoll, als die, welche die Bewegungen und das Wachsthum eines Thieres hervorbringt. Die Mechanik setzt Materie, Schwere, Undurchdringlichkeit, Mittheilbarkeit der Bewegung durch Stoß, Starrheit u. s. w. als unergründlich voraus, nennt sie Naturkräfte, ihr nothwendiges und regelmäßiges Erscheinen unter gewissen Bedingungen Naturgesetz, und danach erst fängt sie ihre Erklärung an, welche darin besteht, daß sie treu und mathematisch genau angiebt, wie, wo, wann jede Kraft sich äußert, und daß sie jede ihr vorkommende Erscheinung auf eine jener Kräfte zurückführt. Ebenso machen es Physik, Chemie, Physiologie in ihrem Gebiet, nur daß sie noch viel mehr voraussetzen und weniger leisten. Demzufolge wäre auch die vollkommenste ätiologische Erklärung der gesammten Natur eigentlich nie mehr, als ein Verzeichniß der unerklärlichen Kräfte, und eine sichere Angabe der Regel, nach welcher die Erscheinungen derselben in Zeit und Raum eintreten, sich succediren, einander Platz machen: aber das innere Wesen der also erscheinenden Kräfte müßte sie, weil das Gesetz, dem sie folgt, nicht dahin führt, stets unerklärt lassen, und bei der Erscheinung und deren Ordnung stehen bleiben. Sie wäre insofern dem Durchschnitt eines Marmors zu vergleichen, welcher vielerlei Adern neben einander zeigt, nicht aber den Lauf jener Adern im Innern des Marmors bis zu jener Fläche erkennen läßt. Oder wenn ich mir ein scherzhaftes Gleichniß, weil es frappanter ist, erlauben darf, – bei der vollendeten Aetiologie der ganzen Natur müßte dem philosophischen Forscher doch immer so zu Muthe seyn, wie Jemanden, der, er wüßte gar nicht wie, in eine ihm gänzlich unbekannte Gesellschaft gerathen wäre, von deren Mitgliedern, der Reihe nach, ihm immer eines das andere als seinen Freund und Vetter präsentirte und so hinlänglich bekannt machte: er selbst aber hätte unterdessen, indem er jedesmal sich über den Präsentirten zu freuen versicherte, stets die Frage auf den Lippen: »Aber wie Teufel komme ich denn zu der ganzen Gesellschaft?«

In the first book, we considered the representation merely as such, that is, in terms of its general form. Indeed, with regard to the abstract representation—the concept—we also became aware of it in terms of its content, provided that this content and meaning are derived solely from its relationship to the concrete representation; without which it would be valueless and devoid of meaning. Therefore, since we have focused entirely on the concrete representation, we now seek to understand its content, its more precise determinations, and the forms it presents to us. In particular, it is essential for us to gain an insight into its true meaning—into that meaning which we otherwise can only perceive intuitively. Only in this way can these representations cease to be utterly foreign and meaningless to us, and instead become directly relevant, understandable, and capable of arousing an interest that engages our entire being.

We turn our attention to mathematics, the natural sciences, and philosophy—each of which gives us reason to hope that they will provide some part of the desired enlightenment. Yet, at first glance, philosophy appears to be a monstrous entity with many “heads,” each speaking a different language. Although not all philosophers agree on the issue at hand—the significance of those concrete representations—we find that, aside from skeptics and idealists, most others generally speak in agreement about an object that serves as the basis for these representations. This object, though distinct from the representation in every respect regarding its being and essence, is nevertheless to all intents and purposes similar to it, just as one egg is similar to another. But this does not help us at all; we are utterly unable to distinguish this object from the representation. Instead, we conclude that both are essentially one and the same—since every object always presupposes a subject and thus remains a representation. Indeed, we have come to regard objectivity itself as a form of representation, namely the systematic connection between one representation and another. Moreover, the so-called “ground” upon which this distinction is based is merely another form of representation: the regular linkage between representations. It is by no means a connection between the entire series of finite or infinite representations and something that is not in itself a representation—and therefore cannot possibly be represented at all. As for skeptics and idealists, they were discussed earlier in the discussion of the debate over the reality of the external world.

Let us now seek the more detailed understanding of that intuitive concept in mathematics, which we are only vaguely aware of in its general form and structure. Mathematics will speak to us about such concepts only if they occupy time and space—in other words, if they represent quantities. Mathematics can provide extremely precise information regarding quantity and magnitude; however, since this information is always relative, meaning it involves comparing one concept with others solely in terms of size, it still does not constitute the kind of insight we are primarily seeking.

If we finally turn our attention to the vast realm of natural science, divided into numerous branches, we can initially distinguish two main categories within it. One consists of the description of forms and structures, which I refer to as morphology; the other involves the explanation of changes that occur within these forms, which I call aetiology. The former focuses on stable or permanent forms, while the latter examines the changing material and how it transitions from one form to another according to certain laws. The former is what, albeit somewhat inappropriately, we might call the “history of nature” in its fullest sense—particularly in botany and zoology, where these sciences teach us about the various permanent organic forms that emerge through the continuous transformation of individuals, and which constitute a large part of what our visual perception understands. These forms are classified, categorized, and organized according to natural or artificial systems, and they are given names that allow us to gain an overall understanding of them. Furthermore, it is demonstrated that there exists a pervasive, infinitely nuanced analogy throughout nature, both in its entirety and in its individual parts, which enables us to relate its myriad variations to a common underlying theme. The process by which matter takes on these forms—or, in other words, the origin of individual organisms—is not a central focus of this inquiry, since every organism arises from an identical precursor through reproduction, a process that remains shrouded in mystery and thus beyond our current ability to understand clearly. However, what we do know about this process is discussed within physiology, which already falls within the realm of aetiological natural science. Mineralogy, too, which is primarily concerned with morphology, tends in this direction, especially when it becomes geology. True aetiology, then, encompasses all those branches of natural science where the understanding of causes and effects holds primary importance. These sciences tell us how, according to an unerring principle, one state of matter necessarily leads to another; how a particular change inevitably triggers another specific change. Such explanations constitute what we mean by “understanding” or “explanation.” In this context, the key disciplines include mechanics, physics, chemistry, and physiology.

However, if we submit ourselves to their teachings, we will soon realize that the answers we seek primarily provide us with little insight into either the origin or the structure of things. The latter discipline presents us with countless, infinitely diverse forms that are, despite their differences, clearly related through recognizable familial similarities—ideas that remain forever alien to us and that, when viewed merely in this way, resemble incomprehensible hieroglyphs. On the other hand, the study of origins tells us that, according to the laws of cause and effect, a particular state of matter necessarily leads to another; by doing so, it explains that state and has fulfilled its purpose. In essence, however, what it does is nothing more than establish the orderly sequence according to which these states arise in space and time, and it teaches us in every case what manifestation must necessarily occur at a given time and place. It thus assigns them their place in time and space, based on a law whose specific content has been learned through experience, although its general form and necessity are independent of such experience. Yet this knowledge provides us with not the slightest insight into the inner essence of any of these manifestations. That essence is called a “natural force” and lies beyond the realm of causal explanation, which defines the unchanging regularity with which such forces manifest whenever their known conditions are met as “natural laws.” But these natural laws, these conditions, this very process of manifestation at a specific time and place—these are all that such explanations can tell us. The force itself, the inner nature of those phenomena that arise according to these laws, remains forever a mystery to us, something entirely foreign and unknown, whether in the simplest or most complex manifestations. For although causal explanation has achieved its greatest success in mechanics and lesser success in physiology, the force that causes a stone to fall to the ground or an object to push another away remains, in terms of its inner nature, just as mysterious and unknown to us as the forces that govern the movement and growth of living beings. Mechanics assumes that matter, gravity, impermeability, the transfer of motion through impact, stiffness, and so on are fundamental principles that cannot be understood; it calls them “natural forces” and their necessary and regular manifestation under certain conditions “natural laws,” and only then begins its explanatory work—by precisely stating how, where, and when each force manifests itself, and by attributing every observed phenomenon to one of these forces. Similarly, physics, chemistry, and physiology operate within their respective fields, albeit with even more assumptions and less actual achievement. Accordingly, even the most thorough etiological explanation of the entire nature would essentially amount no more than a list of those inexplicable forces, and a precise description of the pattern according to which these phenomena occur in time and space, succeeding one another and taking their place in a certain order. However, the inherent nature of these forces would still remain unexplained, since the laws that govern them do not provide any insight into their inner workings. Such an explanation would be akin to examining the surface of a piece of marble, which reveals various veins but does not disclose the course of those veins within the stone. Or, to use a more striking analogy—if we were to attempt a perfect etiology of nature, the philosopher would face a situation similar to that of someone who, having somehow found himself in an entirely unfamiliar society, is continuously introduced to its members, each of whom presents themselves as his friend or relative; yet he would always remain puzzled, asking himself: “But how on earth did I end up in this society?”

Nel primo libro abbiamo considerato l’idea soltanto come tale, cioè nella sua forma generale. Infatti, per quanto riguarda l’idea astratta, il concetto stesso, esso ci è stato reso noto anche in base al suo contenuto; questo contenuto e significato derivano infatti interamente dalla sua relazione con l’idea sensibile, senza la quale tale concetto sarebbe privo di valore e significato. Pertanto, concentrandoci esclusivamente sull’idea sensibile, cercheremo di comprendere anche il suo contenuto, le sue specifiche caratteristiche e le forme che essa ci presenta. In particolare, desideriamo ottenere una chiara comprensione del suo vero significato, di quella sua essenza che altrimenti rimarrebbe soltanto percepita intuitivamente; solo così queste idee non passeranno accanto a noi come qualcosa di completamente estraneo e privo di senso, ma ci parleranno direttamente, verranno comprese e susciteranno un interesse che coinvolgerà l’intera nostra essenza.

Dirigiamo il nostro sguardo verso la matematica, le scienze naturali e la filosofia; ognuna di queste ci fa sperare che possa fornirci una parte delle informazioni desiderate. Tuttavia, per prima cosa troviamo la filosofia come un mostro con molte “teste”, ciascuna delle quali parla una lingua diversa. Anche se non sono tutti d’accordo su questo punto specifico – ovvero sul significato di quella rappresentazione visiva –, ad eccezione dei scettici e degli idealisti, gli altri concordano sostanzialmente nel parlare di un oggetto che costituisce la base di tale rappresentazione: un oggetto che, pur essendo diverso dalla rappresentazione per tutta la sua essenza e realtà, le è comunque in ogni modo simile, proprio come un uovo è simile a un altro uovo. Tuttavia, questo non ci aiuta affatto, poiché non sappiamo affatto distinguere tale oggetto dalla rappresentazione stessa; anzi, riteniamo che entrambi siano la stessa cosa, dato che ogni oggetto presuppone sempre un soggetto e quindi rimane comunque una rappresentazione. Inoltre, l’affermazione secondo cui esista una base su cui si fonda questa concezione ci appare anch’essa soltanto una forma di rappresentazione: cioè il legame regolare tra una rappresentazione e un’altra, ma non certo il legame tra tutta la serie finita o infinita delle rappresentazioni e qualcosa che non sia affatto una rappresentazione, quindi nemmeno concepibile. Riguardo ai scettici e agli idealisti, ne è già stato parlato in precedenza, nell’ambito della discussione sulla realtà del mondo esterno.

Cerchiamo ora di ottenere una conoscenza più approfondita di quelle rappresentazioni visive della matematica che ci sono note soltanto in modo molto generale, cioè attraverso la loro semplice forma; tuttavia, la matematica ci parla di queste rappresentazioni soltanto nel caso in cui esse occupino spazio e tempo, ovvero quando si tratta di grandezze. La matematica indica con estrema precisione “quanto” e “di quanto”, ma poiché questa indicazione è sempre relativa, cioè basata sul confronto di una rappresentazione con altre, e soltanto sotto l’aspetto della grandezza, essa non costituisce comunque la risposta che cerchiamo principalmente.

Se consideriamo finalmente l’ampio campo delle scienze naturali, diviso in molteplici settori, possiamo innanzitutto distinguerne due branche principali. Una di queste consiste nella descrizione delle forme che esistono, e la chiamiamo morfologia; l’altra si occupa dell’spiegazione dei cambiamenti che avvengono, e la denominiamo etiologia. La prima branca studia le forme stabili, mentre la seconda analizza la materia in continua trasformazione, seguendo le leggi del suo passaggio da una forma all’altra. La morfologia, anche se non propriamente definita così, rappresenta nella sua interezza ciò che si può chiamare storia naturale: in particolare, attraverso la botanica e la zoologia, ci insegna a conoscere le diverse forme organiche che rimangono costanti nel continuo cambiamento degli individui, e che costituiscono una parte fondamentale del contenuto delle nostre rappresentazioni visive. Queste forme vengono classificate, analizzate, ordinate secondo sistemi naturali o artificiali, e definite con termini che ne permettono di avere una visione d’insieme e una conoscenza completa. Viene inoltre dimostrata l’esistenza di un’analogia universale e infinitamente sfumata tra queste forme nel loro insieme e nelle loro parti; grazie a questa analogia, si può riconoscere come molteplici variazioni derivino da uno stesso tema non specificato. Il passaggio della materia in tali forme, cioè la nascita degli individui, non costituisce un argomento centrale di studio, poiché ogni individuo deriva da un altro simile attraverso il processo della riproduzione, che, ovunque avvenga, rimane un mistero per noi; tuttavia, ciò che ne sappiamo si trova nella fisiologia, una branca delle scienze naturali appartenente all’ambito dell’etiologia. Anche la mineralogia, che in sostanza riguarda le strutture della materia inorganica, tende verso l’etiologia, soprattutto quando diventa geologia. L’etiologia vera e propria comprende tutte quelle branche delle scienze naturali nelle quali la conoscenza delle cause e degli effetti rappresenta l’aspetto principale dello studio: queste discipline ci insegnano come, secondo regole ineluttabili, uno stato della materia porti necessariamente a un altro; come un certo cambiamento induca inevitabilmente un altro cambiamento specifico. Questo tipo di spiegazione è ciò che chiamiamo interpretazione scientifica. Tra queste discipline figurano principalmente la meccanica, la fisica, la chimica e la fisiologia.

Tuttavia, se ci sottomettiamo alla loro spiegazione, presto ci rendiamo conto che la risposta che cerchiamo principalmente non ci viene fornita né dall’etiologia né dalla morfologia. Quest’ultima ci presenta innumerevoli forme, infinite eppure strettamente imparentate tra loro per una somiglianza familiare riconoscibile; queste forme rimangono per noi eternamente estranee e, se considerate solo in questo modo, equivalgono a geroglifici incomprensibili. L’etiologia, invece, ci insegna che, secondo la legge di causa ed effetto, uno specifico stato della materia conduce necessariamente all’altro; con ciò essa lo spiega e compie il proprio dovere. In realtà, però, l’etiologia non fa altro che dimostrare l’ordine regolare secondo cui gli stati si verificano nello spazio e nel tempo, e insegna in ogni caso quale fenomeno debba necessariamente manifestarsi in quel luogo e in quel momento; essa quindi stabilisce il loro posto nello spazio e nel tempo, seguendo una legge la cui specifica essenza è stata appresa dall’esperienza, mentre la sua forma generale e la sua necessità ci sono note indipendentemente da essa. Tuttavia, questa conoscenza non ci fornisce alcuna informazione sulle proprietà interne di tali fenomeni: queste vengono definite “forze naturali” e rientrano al di fuori del campo dell’esplicazione etiologica, la quale definisce legge naturale l’invarianza con cui una data forza si manifesta ogni volta che sono soddisfatte le condizioni necessarie. Questa legge naturale, queste condizioni, questo verificarsi di un fenomeno in un luogo e in un momento specifici: ecco tutto ciò che l’etiologia sa e può sapere. La forza stessa che si manifesta, la natura interna dei fenomeni che seguono tali leggi, rimane per lei un mistero eterno, qualcosa di completamente estraneo e sconosciuto, sia nel caso dei fenomeni più semplici che di quelli più complessi. Infatti, anche se l’etiologia ha raggiunto il suo scopo in modo più completo nella meccanica e meno nella fisiologia, la forza che fa cadere una pietra a terra o che spinge un corpo contro un altro rimane, per quanto riguarda la sua natura interna, altrettanto estranea e misteriosa di quella che provoca i movimenti e la crescita di un animale. La meccanica presuppone come incomprensibili la materia, la gravità, l’impenetrabilità, la trasmissibilità del movimento attraverso il contatto, la rigidità, ecc.; le definisce “forze naturali”, il loro manifestarsi necessario e regolare sotto determinate condizioni “legge naturale”, e solo su questa base inizia la sua spiegazione, che consiste nel indicare con precisione matematica come, dove e quando ogni forza si manifesta, e nel ricondurre ogni fenomeno osservato a una di queste forze. Lo stesso vale per la fisica, la chimica e la fisiologia nei loro rispettivi campi di studio, solo che esse presuppongono ancora di più e riescono a fare di meno. Di conseguenza, anche la spiegazione eziologica più completa di tutta la Natura non sarebbe in realtà altro che un elenco delle forze inspiegabili, nonché una descrizione precisa della regola secondo cui tali fenomeni si manifestano nello spazio e nel tempo, seguendo uno specifico ordine. Tuttavia, la vera natura di queste forze dovrebbe rimanere sempre inspiegata, poiché la legge che le governa non conduce mai a una comprensione completa delle loro origini; anzi, essa limita soltanto l’osservazione dei loro fenomeni esteriori. In questo senso, tale spiegazione potrebbe essere paragonata al profilo di un marmo che presenta molteplici venature, ma non permette di conoscere il percorso di queste venature all’interno della pietra stessa. Oppure, se mi è permesso usare un’analogia scherzosa – anche se più efficace – nella spiegazione eziologica completa della natura, il filosofo si troverebbe sempre in una situazione simile a quella di qualcuno che, senza alcuna conoscenza pregressa, venisse introdotto in un ambiente completamente sconosciuto: i suoi “compagni” gli presenterebbero uno dopo l’altro persone come amici o parenti, facendoglile conoscere gradualmente. Ma lui stesso continuerebbe a chiedersi: “Ma come diavolo sono finito in questo ambiente?”

Also auch die Aetiologie kann uns nimmermehr über jene Erscheinungen, welche wir nur als unsere Vorstellungen kennen, den erwünschten, uns hierüber hinausführenden Aufschluß geben. Denn nach allen ihren Erklärungen, stehen sie noch als bloße Vorstellungen, deren Bedeutung wir nicht verstehen, völlig fremd vor uns. Die ursächliche Verknüpfung giebt bloß die Regel und relative Ordnung ihres Eintritts in Raum und Zeit an, lehrt uns aber das, was also eintritt, nicht näher kennen. Zudem hat das Gesetz der Kausalität selbst nur Gültigkeit für Vorstellungen, für Objekte einer bestimmten Klasse, unter deren Voraussetzung es allein Bedeutung hat: es ist also, wie diese Objekte selbst, immer nur in Beziehung auf das Subjekt, also bedingterweise da; weshalb es auch ebenso wohl wenn man vom Subjekt ausgeht, d. h. a priori, als wenn man vom Objekt ausgeht, d. h. a posteriori, erkannt wird, wie eben Kant uns gelehrt hat.

Was aber uns jetzt zum Forschen antreibt, ist eben, daß es uns nicht genügt zu wissen, daß wir Vorstellungen haben, daß sie solche und solche sind, und nach diesen und jenen Gesetzen, deren allgemeiner Ausdruck allemal der Satz vom Grunde ist, zusammenhängen. Wir wollen die Bedeutung jener Vorstellung wissen: wir fragen, ob diese Welt nichts weiter, als Vorstellung sei; in welchem Falle sie wie ein wesenloser Traum, oder ein gespensterhaftes Luftgebilde, an uns vorüberziehen müßte, nicht unserer Beachtung werth; oder aber ob sie noch etwas Anderes, noch etwas außerdem ist, und was sodann dieses sei. Soviel ist gleich gewiß, daß dieses Nachgefragte etwas von der Vorstellung völlig und seinem ganzen Wesen nach Grundverschiedenes seyn muß, dem daher auch ihre Formen und ihre Gesetze völlig fremd seyn müssen; daß man daher, von der Vorstellung aus, zu ihm nicht am Leitfaden derjenigen Gesetze gelangen kann, die nur Objekte, Vorstellungen, unter einander verbinden; welches die Gestaltungen des Satzes vom Grunde sind.

Wir sehen schon hier, daß von außen dem Wesen der Dinge nimmermehr beizukommen ist: wie immer man auch forschen mag, so gewinnt man nichts, als Bilder und Namen. Man gleicht Einem, der um ein Schloß herumgeht, vergeblich einen Eingang suchend und einstweilen die Fassaden skitzirend. Und doch ist dies der Weg, den alle Philosophen vor mir gegangen sind.

Furthermore, the etiology can no longer provide us with the desired, further-reaching insights into those phenomena that we are only aware of as mere representations. For, despite all its explanations, these phenomena still remain nothing but abstract representations whose meaning we fail to comprehend. The causal relationships established by the law of causality merely indicate the rules and relative order according to which these phenomena occur in space and time; yet they do not help us to understand more profoundly what actually takes place. Moreover, the law of causality itself is only applicable to representations, to objects belonging to a certain category—only within the context of these objects does it possess any meaning. Therefore, like these objects themselves, it can be understood only in relation to the subject, that is, conditionally; which is why it can be perceived just as well whether we start from the subject (a priori) or from the object (a posteriori), as Kant himself taught us.

However, what drives us to pursue this research now is the fact that it is not enough for us to merely know that we possess certain representations, that they are of a particular kind, and that they are interconnected according to certain laws—the general expression of which is always the proposition “from, to, ”. We want to understand the meaning of those representations: we ask whether this world is nothing more than a representation; in that case, would it not be like a meaningless dream or a phantom-like illusion, devoid of any worth for our attention? Or perhaps it is something else entirely—what exactly is that? One thing is certain: whatever the answer to these questions, it must be something fundamentally different from the representation itself, in terms of both its nature and structure. Therefore, we cannot approach this “something else” using the same laws that merely connect objects or representations together—the very principles that underlie the formation of propositions.

We can see here that it is impossible to ever grasp the essence of things from the outside: no matter how diligently one investigates, all one gains are images and names. It is like someone who walks around a castle, futilely searching for an entrance while merely sketching its facades in the meantime. Yet this very path has been followed by all the philosophers before me.

Anche l’eziologia non può più fornirci quelle spiegazioni desiderate su quegli eventi che conosciamo soltanto come nostre rappresentazioni mentali. Infatti, nonostante tutte le sue spiegazioni, tali eventi rimangono pur sempre semplici rappresentazioni la cui significazione non comprendiamo affatto. La connessione causale tra questi eventi ci indica soltanto la regola e l’ordine relativo con cui avvengono nello spazio e nel tempo, ma non ci aiuta a comprenderli più profondamente. Inoltre, la stessa legge della causalità ha validità soltanto per le rappresentazioni mentali, cioè per gli oggetti di una determinata classe; essa è quindi significativa soltanto all’interno dei limiti di questa classe. Pertanto, come questi oggetti stessi, anche la legge della causalità esiste sempre in relazione al soggetto che la percepisce, cioè in modo condizionato; per questo motivo può essere compresa sia partendo dal soggetto, cioè a priori, sia partendo dall’oggetto, cioè a posteriori, proprio come ci ha insegnato Kant.

Ma ciò che ora ci spinge a cercare è proprio il fatto che non ci basta sapere di possedere delle rappresentazioni, di conoscere quale sia la loro natura e di come siano collegate tra loro secondo certe leggi, le cui espressione generale è sempre costituita dal concetto di “causa”. Vogliamo comprendere il significato effettivo di quelle rappresentazioni: ci chiediamo se questo mondo non sia altro che un’illusione, nel qual caso dovrebbe passare accanto a noi come un sogno senza sostanza o come una figura fantasmagorica priva di reale esistenza, quindi degna della nostra attenzione; oppure se possieda invece un’altra realtà, qualcosa di diverso dalle semplici rappresentazioni mentali. È certo che ciò che cerchiamo deve essere qualcosa di completamente diverso dalla rappresentazione stessa, per natura e sostanza; quindi anche le sue forme e le sue leggi devono essere del tutto estranee a queste ultime. Da questo punto di vista, non possiamo giungere a quella realtà seguendo le leggi che collegano soltanto oggetti o rappresentazioni tra loro, ovvero quelle leggi che costituiscono la struttura logica dei concetti.

Già qui possiamo vedere che dall’esterno non è mai possibile accedere alla vera natura delle cose: per quanto si possa indagare, non si ottiene nulla se non immagini e nomi. Si è come colui che gira intorno a un castello, cercando invano un ingresso e disegnando temporaneamente le sue facciate. Eppure questo è proprio il percorso che tutti i filosofi precedenti me hanno seguito.

In der That würde die nachgeforscht Bedeutung der mir lediglich als meine Vorstellung gegenüberstehenden Welt, oder der Uebergang von ihr, als bloßer Vorstellung des erkennenden Subjekts, zu dem, was sie noch außerdem seyn mag, nimmermehr zu finden seyn, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. Nun aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nämlich in ihr als Individuum, d. h. sein Erkennen, welches der bedingende Träger der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist dennoch durchaus vermittelt durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein erkennenden Subjekt als solchem eine Vorstellung wie jede andere, ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben sind ihm in soweit nicht anders, als wie die Veränderungen aller anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd und unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwan auf eine ganz andere Art enträthselt wäre. Sonst sähe er sein Handeln auf dargebotene Motive mit der Konstanz eines Naturgesetzes erfolgen, eben wie die Veränderungen anderer Objekte auf Ursachen, Reize, Motive. Er würde aber den Einfluß der Motive nicht näher verstehen, als die Verbindung jeder andern ihm erscheinenden Wirkung mit ihrer Ursache. Er würde dann das innere, ihm unverständliche Wesen jener Aeußerungen und Handlungen seines Leibes, eben auch eine Kraft, eine Qualität, oder einen Charakter, nach Belieben, nennen, aber weiter keine Einsicht darin haben. Diesem allen nun aber ist nicht so: vielmehr ist dem als Individuum erscheinenden Subjekt des Erkennens das Wort des Räthsels gegeben: und dieses Wort heißt Wille. Dieses, und dieses allein, giebt ihm den Schlüssel zu seiner eigenen Erscheinung, offenbart ihm die Bedeutung, zeigt ihm das innere Getriebe seines Wesens, seines Thuns, seiner Bewegungen. Dem Subjekt des Erkennens, welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, nämlich als jenes Jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältniß der Ursache und Wirkung; sondern sie sind Eines und das Selbe, nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung für den Verstand. Die Aktion des Leibes ist nichts Anderes, als der objektivirte, d. h. in die Anschauung getretene Akt des Willens. Weiterhin wird sich uns zeigen, daß dieses von jeder Bewegung des Leibes gilt, nicht bloß von der auf Motive, sondern auch von der auf bloße Reize erfolgenden unwillkürlichen, ja, daß der ganze Leib nichts Anderes, als der objektivirte, d. h. zur Vorstellung gewordene Wille ist; welches alles sich im weiteren Verfolg ergeben und deutlich werden wird. Ich werde daher den Leib, welchen ich im vorigen Buche und in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, nach dem dort mit Absicht einseitig genommenen Standpunkt (dem der Vorstellung), das unmittelbare Objekt hieß, hier, in einer andern Rücksicht, die Objektität des Willens nennen. Auch kann man daher in gewissem Sinne sagen: der Wille ist die Erkenntniß a priori des Leibes, und der Leib die Erkenntniß a posteriori des Willens. – Willensbeschlüsse, die sich auf die Zukunft beziehen, sind bloße Ueberlegungen der Vernunft, über das, was man dereinst wollen wird, nicht eigentliche Willensakte: nur die Ausführung stempelt den Entschluß, der bis dahin immer nur noch veränderlicher Vorsatz ist und nur in der Vernunft, in abstracto existirt. In der Reflexion allein ist Wollen und Thun verschieden: in der Wirklichkeit sind sie Eins. Jeder wahre, ächte, unmittelbare Akt des Willens ist sofort und unmittelbar auch erscheinender Akt des Leibes: und diesem entsprechend ist andererseits jede Einwirkung auf den Leib sofort und unmittelbar auch Einwirkung auf den Willen: sie heißt als solche Schmerz, wenn sie dem Willen zuwider; Wohlbehagen, Wollust, wenn sie ihm gemäß ist. Die Gradationen beider sind sehr verschieden. Man hat aber gänzlich Unrecht, wenn man Schmerz und Wollust Vorstellungen nennt: das sind sie keineswegs, sondern unmittelbare Affektionen des Willens, in seiner Erscheinung, dem Leibe: ein erzwungenes augenblickliches Wollen oder Nichtwollen des Eindrucks, den dieser erleidet. Unmittelbar als bloße Vorstellungen zu betrachten und daher von dem eben Gesagten auszunehmen, sind nur gewisse wenige Eindrücke auf den Leib, die den Willen nicht anregen und durch welche allein der Leib unmittelbares Objekt des Erkennens ist, da er als Anschauung im Verstande schon mittelbares Objekt, gleich allen anderen, ist. Das hier Gemeinte sind nämlich die Affektionen der rein objektiven Sinne, des Gesichts, Gehörs und Getastes, wiewohl auch nur, sofern diese Organe auf die ihnen besonders eigentümliche, specifische, naturgemäße Weise afficirt werden, welche eine so äußerst schwache Anregung der gesteigerten und specifisch modificirten Sensibilität dieser Theile ist, daß sie nicht den Willen afficirt; sondern, durch keine Anregung desselben gestört, nur dem Verstande die Data liefert, aus denen die Anschauung wird. Jede stärkere, oder anderartige Affektion jener Sinneswerkzeuge ist aber schmerzhaft, d. h. dem Willen entgegen, zu dessen Objektität also auch sie gehören. – Nervenschwäche äußert sich darin, daß die Eindrücke, welche bloß den Grad von Stärke haben sollten, der hinreicht sie zu Datis für den Verstand zu machen, den höhern Grad erreichen, auf welchem sie den Willen bewegen, d. h. Schmerz oder Wohlgefühl erregen, wiewohl öfterer Schmerz, der aber zum Theil dumpf und undeutlich ist, daher nicht nur einzelne Töne und starkes Licht schmerzlich empfinden läßt, sondern auch im Allgemeinen krankhafte hypochondrische Stimmung veranlaßt, ohne deutlich erkannt zu werden. – Ferner zeigt sich die Identität des Leibes und Willens unter anderm auch darin, daß jede heftige und übermäßige Bewegung des Willens, d. h. jeder Affekt, ganz unmittelbar den Leib und dessen inneres Getriebe erschüttert und den Gang seiner vitalen Funktionen stört. Dies findet man speciell ausgeführt im »Willen in der Natur«, S. 27 der zweiten Auflage.

Endlich ist die Erkenntniß, welche ich von meinem Willen habe, obwohl eine unmittelbare, doch von der meines Leibes nicht zu trennen. Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen seinem Wesen nach, sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen Akten, also in der Zeit, welche die Form der Erscheinung meines Leibes, wie jedes Objekts ist: daher ist der Leib Bedingung der Erkenntniß meines Willens. Diesen Willen ohne meinen Leib kann ich demnach eigentlich nicht vorstellen. In der Abhandlung über den Satz vom Grund ist zwar der Wille, oder vielmehr das Subjekt des Wollens als eine besondere Klasse der Vorstellungen oder Objekte aufgestellt: allein schon daselbst sahen wir dieses Objekt mit dem Subjekt zusammenfallen, d. h. eben aufhören Objekt zu seyn: wir nannten dort dieses Zusammenfallen das Wunder ϰáô åîï÷çí: gewissermaaßen ist die ganze gegenwärtige Schrift die Erklärung desselben. ‒ Sofern ich meinen Willen eigentlich als Objekt erkenne, erkenne ich ihn als Leib: dann bin ich aber wieder bei der in jener Abhandlung aufgestellten ersten Klasse der Vorstellungen, d. h. bei den realen Objekten. Wir werden im weitern Fortgang mehr und mehr einsehen, daß jene erste Klasse der Vorstellungen ihren Aufschluß, ihre Enträthselung, eben nur findet an der dort aufgestellten vierten Klasse, welche nicht mehr eigentlich als Objekt dem Subjekt gegenüberstehen wollte, und daß wir, Dem entsprechend, aus dem die vierte Klasse beherrschenden Gesetz der Motivation, das innere Wesen des in der ersten Klasse geltenden Gesetzes der Kausalität, und dessen was diesem gemäß geschieht, verstehen lernen müssen.

In that case, the meaning of the world that presents itself to me merely as my representation—or rather, the transition of this world from being merely a representation of the perceiving subject to whatever else it might be—would never be possible to ascertain if the researcher himself were nothing more than the pure perceiving subject (a winged angelic head without a body). Yet, in reality, the researcher is rooted within that very world; he exists within it as an individual. His perception, which is the conditional basis upon which the entire world appears as a representation, is nevertheless mediated by a body whose sensations and emotions serve as the starting point for the understanding of that world. To this pure perceiving subject, this body is merely another representation, another object among many others; its movements and actions are no different to those of any other tangible object in that they are perceived in the same way, and would remain utterly foreign and incomprehensible to it were it not for some other means by which their meaning becomes accessible to it. Otherwise, it would regard its own actions as occurring according to inherent laws, just as it sees the changes in other objects as resulting from causes, stimuli, or motives. Yet it would understand the influence of these motives no better than it understands the relationship between any other observed effect and its cause. It might arbitrarily name this inner, incomprehensible aspect of its body’s actions—call it a “force,” a “quality,” or a “character”—but it would still possess no real insight into it. However, this is not the case for the perceiving subject that emerges as an individual: to this subject, the key to understanding its own existence is given in the word will. This word alone provides the key to interpreting its own experiences, revealing the meaning behind them and disclosing the inner workings of its nature, actions, and movements. For the perceiving subject, which exists as an individual through its connection with the body, this body is presented in two entirely different ways: first, as a representation within conscious perception, as one object among many others subject to certain laws; and secondly, in a completely different way—as that direct, immediate experience that we call “will.” Every genuine act of will is simultaneously an action of the body; one cannot truly intend to perform an act without realizing that it will manifest itself as a bodily movement. The act of will and the physical action are not two separately perceived entities linked by causal relationships; they are one and the same, merely presented in two different forms: one directly and immediately, the other through intellectual perception. The actions of the body are nothing other than the will objectified, that is, transformed into perceptible phenomena. Furthermore, it will become clear to us that this holds true for every movement of the body—not only those motivated by desires but also those triggered merely by external stimuli. In fact, the entire body is nothing but the will objectified, made manifest in perception. All these points will be further elucidated as we proceed. Therefore, in the previous book and in my discussion on the principle of causation—where I intentionally adopted a one-sided perspective from the standpoint of perception—I referred to the body as the immediate object of such understanding. Here, however, from another angle, I will refer to it as the objectivity of the will. In a sense, it can also be said that the will is the a priori knowledge of the body, while the body is the a posteriori perception of the will. Decisions concerning the future are merely considerations made by reason regarding what one intends to do in the future; they are not true acts of the will itself. Only when such decisions are put into action do they become actual acts of the will—until then, they remain mere intentions that exist only in the abstract realm of reason. In reflection alone, willing and doing are distinct; in reality, they are one and the same. Every genuine, direct act of the will is immediately and directly an act of the body as well. Conversely, any influence on the body is immediately and directly an influence on the will—pain when it opposes the will, pleasure or enjoyment when it conforms to it. The degrees of these effects vary greatly. However, it would be entirely wrong to call pain and pleasure merely perceptions; they are not such at all but rather direct affections of the will, manifested in the body—the body’s immediate reaction to certain stimuli. Only certain rare sensations that do not stimulate the will and for which the body is the sole object of perception, since perception itself is already a mediated object in the mind (like all other perceptions), can be considered mere perceptions in this context. These are the affections arising from the purely objective senses—sight, hearing, and taste—but only when these senses are stimulated in their natural, specific ways, which produce very weak effects on their heightened and specialized sensitivity and thus do not affect the will directly. Instead, without disturbing the will itself, they merely provide the data necessary for perception in the mind. Any stronger or different kind of stimulation of these sensory organs, however, is painful. Against the will—since they too belong to its objects. Nervous weakness manifests itself in the fact that sensations which should merely possess the intensity sufficient to be perceived by the intellect attain a higher degree, one that affects the will itself, inducing pain or pleasure. However, such pain is often dull and indistinct; thus, not only specific sounds or intense light can cause discomfort, but also, more generally, they can lead to unhealthy, hypochondriacal states without being clearly recognized. Furthermore, the unity of body and will is evident in the fact that any intense or excessive exertion of the will—i.e., any emotion—instantly disturbs the body and its internal mechanisms, disrupting the normal functioning of vital processes. This is elaborated in detail in “The Will in Nature,” page 27 of the second edition.

Finally, I have come to understand my own will, although this understanding is immediate and inseparable from the perception of my body. I do not perceive my will as a whole, as a unified entity, or in its true essence; rather, I understand it only through its individual acts—that is, through time, which is the form in which my body, like any other object, manifests itself. Therefore, my body is a condition necessary for understanding my will. In fact, I cannot conceive of this will without considering my body. In the treatise on the principle of sufficient reason, the will—or rather, the subject of volition—is indeed presented as a particular category of perceptions or objects. However, even there we saw that this object coincided with its subject, meaning it ceased to exist as an independent object; we referred to this coincidence as the “miracle” ϰáô åîï÷çí. In a sense, the entire content of this text serves to explain this phenomenon. Whenever I attempt to perceive my will as an independent object, I am actually perceiving it in terms of my body. But then I am back at the first category of perceptions discussed in that treatise—namely, real objects. As we proceed further, we will increasingly come to realize that the true meaning of this first category of perceptions can only be understood through the fourth category mentioned there, which no longer exists as an independent object in relation to its subject. Accordingly, we must understand the law of motivation that governs the fourth category, as well as the inner essence of the law of causality that applies to the first category, and what necessarily follows from it.

In realtà, il significato di quel mondo che mi si presenta soltanto come una mia immaginazione, o il passaggio da esso a qualcosa di più di semplice immaginazione del soggetto che lo percepisce, non potrebbe mai essere compreso se lo stesso ricercatore non fosse altro che quel puro soggetto percettivo (una testa d’angelo senza corpo). Eppure, il ricercatore stesso è radicato in quel mondo: esiste come individuo all’interno di esso. Il suo conoscere, che costituisce il fattore condizionante per la percezione di tutto quel mondo come immaginazione, avviene comunque attraverso un corpo il cui funzionamento, come è stato dimostrato, rappresenta il punto di partenza della comprensione di tale mondo. Questo corpo, per il puro soggetto percettivo, è soltanto un’immagine come tutte le altre, un oggetto tra gli oggetti; i suoi movimenti e le sue azioni non sono diversi, per lui, dai cambiamenti di qualsiasi altro oggetto visibile, e sarebbero altrettanto estranei e incomprensibili se il loro significato non gli fosse rivelato in un modo particolare. Altrimenti, considererebbe le proprie azioni come conseguenze di motivi dati, proprio come considera i cambiamenti degli altri oggetti come risultati di cause o stimoli. Tuttavia, non comprenderebbe mai appieno l’influenza di quei motivi, così come non capirebbe il legame tra qualsiasi effetto che gli appare e la sua causa. Chiamerebbe allora, a piacimento, quella forza interiore, quella qualità o quel carattere che governa le azioni e i movimenti del suo corpo “volontà”, ma non avrebbe alcuna vera comprensione di essa. Invece, per il soggetto percettivo che si manifesta come individuo, viene data la “parola della rivelazione”: questa parola è la volontà. Solo essa gli fornisce la chiave per comprendere la propria esistenza, gli rivela il significato delle cose e gli mostra il funzionamento interno del proprio essere, delle proprie azioni e dei propri movimenti. Per quel soggetto percettivo, che appare come individuo attraverso il corpo, questo corpo viene dato in due modi completamente diversi: da un lato, come immagine percepibile con la mente, come oggetto tra gli oggetti sottoposto alle leggi di questi ultimi; dall’altro lato, come quella realtà immediatamente conosciuta da ogni essere umano, che viene chiamata “volontà”. Ogni vero atto della sua volontà è immediatamente e inevitabilmente anche un movimento del suo corpo: non può voler compiere un atto senza rendersi conto che esso si manifesta come movimento del proprio corpo. L’atto di volontà e l’azione del corpo non sono due stati diversi che possono essere osservati oggettivamente e collegati da leggi causali; non sono relazioni di causa ed effetto, ma sono la stessa cosa, solo presentata in due modi completamente diversi: da un lato, in modo immediato e diretto; dall’altro lato, attraverso la percezione della mente. Le azioni del corpo non sono altro che l’atto della volontà oggettivato, cioè trasformato in percezione. Inoltre, ci renderemo conto che ciò vale per qualsiasi movimento del corpo, non soltanto per quelli motivati da intenzioni specifiche, ma anche per quelli scatenati semplicemente da stimoli esterni; anzi, l’intero corpo non è altro che la volontà oggettivata, cioè trasformata in rappresentazione mentale. Tutto ciò diventerà più chiaro e evidente nel corso della nostra analisi. Pertanto, il corpo, che nel libro precedente e nella trattazione sul principio fondamentale del conoscere era considerato, per motivi deliberati, l’oggetto diretto della percezione, lo chiamerò ora, da un altro punto di vista, l’oggettività della volontà. In un certo senso, si può anche dire che la volontà è la conoscenza a priori del corpo, mentre il corpo è la conoscenza a posteriori della volontà. I propositi della volontà che riguardano il futuro non sono altro che riflessioni della ragione su ciò che in futuro si intende volere; non costituiscono quindi atti effettivi di volontà. Solo l’attuazione concreta trasforma tale progetto, che fino ad allora esiste soltanto nella mente come semplice intenzione astratta. Solo nella riflessione il voler e l’agire sono separati; nella realtà, invece, sono una cosa sola. Ogni vero, autentico atto di volontà è immediatamente anche un atto concreto del corpo; e viceversa, qualsiasi effetto sul corpo ha immediatamente anche un impatto sulla volontà: quando tale effetto è contrario alla volontà, lo si definisce dolore; quando invece è conforme ad essa, piacere o godimento. Le gradazioni di questi sentimenti sono molto varie. Tuttavia, è completamente errato considerare dolore e piacere semplici rappresentazioni mentali: in realtà non lo sono affatto, ma sono affezioni immediate della volontà, nella sua manifestazione corporea; si tratta cioè di decisioni della volontà, indotte da stimoli esterni, che vengono percepite dal corpo. Solo alcuni rari stimoli sui sensi, se percepiti in modo naturale e specifico, non influenzano direttamente la volontà, ma forniscono semplicemente al cervello i dati necessari per formare rappresentazioni mentali. Tuttavia, qualsiasi stimolo più intenso o di altro tipo provoca dolore, cioè un effetto negativo sulla volontà. Contro la volontà, di cui anche essi fanno parte come oggetti. La debolezza nervosa si manifesta nel fatto che le impressioni, le quali dovrebbero avere soltanto il grado di intensità sufficiente per essere percepite dal cervello, raggiungono invece un livello più alto che le porta a influenzare la volontà, cioè a provocare dolore o piacere. Tuttavia, spesso il dolore è vago e indistinto; per questo non solo suoni specifici o luce intensa possono essere percepiti come dolorosi, ma anche in generale possono insorgere stati d’animo ipocondriaci patologici, senza che questi vengano chiaramente riconosciuti. Inoltre, l’identità tra corpo e volontà si manifesta anche nel fatto che qualsiasi movimento violento o eccessivo della volontà, cioè qualsiasi emozione intensa, influisce immediatamente sul corpo e sul suo funzionamento interno, disturbando il corso delle sue funzioni vitali. Questo aspetto viene spiegato in modo dettagliato nel libro “La volontà nella natura”, pagina 27 della seconda edizione.

Finalmente ho compreso quale sia la natura del mio volere: sebbene esso sia immediatamente legato al mio corpo, non posso riconoscerlo nel suo insieme, come un’unità o nella sua intera essenza. Posso riconoscerlo soltanto nei suoi singoli atti, cioè nel tempo, che rappresenta la forma con cui il mio corpo, come ogni altro oggetto, si manifesta. Pertanto, il corpo è una condizione indispensabile per comprendere il mio volere; senza di esso, non posso davvero concepirlo in modo chiaro. Nella trattazione sul “principio di causa”, il volere, o meglio il soggetto del volere, è stato considerato un tipo particolare di rappresentazioni o oggetti. Tuttavia, abbiamo già visto che tale concetto coincide con il soggetto stesso, cioè smette di essere considerato un oggetto a sé stante; questo fenomeno è stato definito “miracolo”. In un certo senso, l’intera letteratura attuale costituisce una spiegazione di questo concetto. Se considero il mio volere come un oggetto in sé, allora lo vedo come parte del mio corpo; ma in tal caso ritorno alla prima classe di rappresentazioni menzionata nella trattazione, cioè agli oggetti reali. Nel corso della nostra analisi scopriremo sempre più chiaramente che questa prima classe di rappresentazioni può essere compresa soltanto attraverso la quarta classe menzionata, quella che non è più considerata un oggetto separato dal soggetto. Per comprendere appieno tale quarta classe, dobbiamo analizzare il legame causale che domina in essa, l’essenza interna delle leggi di causalità valide nella prima classe, e ciò che ne consegue.

Die nun vorläufig dargestellte Identität des Willens und des Leibes kann nur, wie hier, und zwar zum ersten Male, geschehen ist und im weitern Fortgang mehr und mehr geschehen soll, nachgewiesen, d. h. aus dem unmittelbaren Bewußtseyn, aus der Erkenntniß in concreto, zum Wissen der Vernunft erhoben, oder in die Erkenntniß in abstracto übertragen werden: hingegen kann sie ihrer Natur nach niemals bewiesen, d. h. als mittelbare Erkenntniß aus einer andern unmittelbaren abgeleitet werden, eben weil sie selbst die unmittelbarste ist, und wenn wir sie nicht als solche auffassen und festhalten, werden wir vergebens erwarten, sie irgend mittelbar, als abgeleitete Erkenntniß wiederzuerhalten. Sie ist eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht einmal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, metaphysische und metalogische: denn sie ist nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abstrakten Vorstellung auf eine andere Vorstellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abstrakten Vorstellens: sondern sie ist die Beziehung eines Urtheils aus das Verhältniß, welches eine anschauliche Vorstellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto genere Verschiedenes: Wille. Ich möchte darum diese Wahrheit vor allen andern auszeichnen und sie ϰáô åîï÷çí philosophische Wahrheit nennen. Den Ausdruck derselben kann man verschiedentlich wenden, und sagen: mein Leib und mein Wille sind Eines; – oder was ich als anschauliche Vorstellung meinen Leib nenne, nenne ich, sofern ich desselben auf eine ganz verschiedene, keiner andern zu vergleichende Weise mir bewußt bin, meinen Willen; – oder, mein Leib ist die Objektität meines Willens; – oder, abgesehen davon, daß mein Leib meine Vorstellung ist, ist er nur noch mein Wille; …

The identity between the will and the body, as presently outlined, can only be established—in this case for the first time—and further verified through a gradual process of elevation from direct consciousness, from concrete knowledge, to the realm of rational understanding, or else transferred into abstract cognition. On its own nature, however, it can never be proven directly; in other words, it cannot be derived indirectly from any other direct form of knowledge, precisely because it is itself the most direct form of knowledge. If we fail to perceive and grasp it as such, all attempts to rederive it through indirect means will prove futile. It represents a wholly unique kind of knowledge whose truth cannot even be categorized under any of the four traditional divisions of truth—logical, empirical, metaphysical, or metalogical—that I have discussed in my treatise on the principle of causation (§29 ff.). This is because it does not involve the relationship between an abstract concept and another concept, nor between a perceptual representation and its necessary form; rather, it pertains to the relationship between a judgment and that which constitutes the object of such judgment—the body—which is, in essence, nothing but something entirely different from a mere concept: the will. For this reason, I wish to designate this truth as the supreme philosophical truth. Its expression can take various forms: “My body and my will are one”; or “What I call my body, when I am consciously aware of it in a way utterly distinct from any other perception, is what I call my will”; or “My body is the objectified manifestation of my will”; or even “Beyond being a perceptual representation, my body is nothing but my will.”.

L’identità tra volontà e corpo, così come è stata qui presentata in modo provvisorio, può essere dimostrata soltanto nel modo in cui è avvenuta per la prima volta, e deve continuare ad essere dimostrata sempre più nel corso del tempo: cioè può essere elevata dalla conoscenza immediata, dalla percezione concreta, alla conoscenza della ragione, oppure trasferita nella conoscenza astratta. Al contrario, per la sua stessa natura, essa non può mai essere dimostrata in modo diretto, cioè derivata da un’altra conoscenza immediata; proprio perché essa è la più immediata di tutte. Se non la consideriamo e la riconosciamo come tale, invano cercheremo di recuperarla in modo indiretto, come conoscenza derivata. Si tratta di una conoscenza di tipo completamente diverso: la sua verità non può essere inserita nelle quattro categorie in cui ho suddiviso tutte le verità nel mio trattato sul concetto di fondamento, §§ 29 ss., cioè logica, empirica, metafisica e metalogica. Infatti, essa non riguarda la relazione tra una representazione astratta e un’altra rappresentazione, né la relazione tra una rappresentazione intuitiva o astratta e la sua forma necessaria; bensì riguarda la relazione tra un giudizio e il rapporto che esiste tra una rappresentazione visiva, il corpo, e qualcosa che non è affatto una rappresentazione, ma qualcosa di completamente diverso: la volontà. Per questo motivo vorrei distinguere questa verità da tutte le altre e chiamarla “verità filosofica”. Si possono usare vari modi per esprimerla: si può dire che il mio corpo e la mia volontà sono una cosa sola; oppure che ciò che considero il mio corpo, nella misura in cui ne sono consapevole in un modo del tutto particolare e incomparabile con qualsiasi altro, è in realtà la mia volontà; o ancora che il mio corpo è l’oggettivazione della mia volontà; o, a parte questo aspetto, che il mio corpo è semplicemente la mia volontà.

Wenn wir im ersten Buche, mit innerm Widerstreben, den eigenen Leib, wie alle übrigen Objekte dieser anschaulichen Welt für bloße Vorstellung des erkennenden Subjekts erklärten; so ist es uns nunmehr deutlich geworden, was im Bewußtseyn eines Jeden, die Vorstellung des eigenen Leibes von allen anderen, dieser übrigens ganz gleichen, unterscheidet, nämlich dies, daß der Leib noch in einer ganz anderen, toto genere verschiedenen Art im Bewußtseyn vorkommt, die man durch das Wort Wille bezeichnet, und daß eben diese doppelte Erkenntniß, die wir vom eigenen Leibe haben, uns über ihn selbst, über sein Wirken und Bewegen auf Motive, wie auch über sein Leiden durch äußere Einwirkung, mit Einem Wort, über das, was er, nicht als Vorstellung, sondern außerdem, also an sich ist, denjenigen Aufschluß giebt, welchen wir über das Wesen, Wirken und Leiden aller andern realen Objekte unmittelbar nicht haben.

Das erkennende Subjekt ist eben durch diese besondere Beziehung aus den einen Leib, der ihm, außer derselben betrachtet, nur eine Vorstellung gleich allen übrigen ist, Individuum. Die Beziehung aber, vermöge welcher das erkennende Subjekt Individuum ist, ist ebendeshalb nur zwischen ihm und einer einzigen unter allen seinen Vorstellungen, daher es nur dieser einzigen nicht bloß als einer Vorstellung, sondern zugleich in ganz anderer Art, nämlich als eines Willens, sich bewußt ist. Da aber, wenn es von jener besondern Beziehung, von jener zwiefachen und ganz heterogenen Erkenntniß des Einen und Nämlichen, abstrahirt; dann jenes Eine, der Leib, eine Vorstellung gleich allen andern ist: so muß, um sich hierüber zu orientiren, das erkennende Individuum entweder annehmen, daß das Unterscheidende jener einen Vorstellung bloß darin liegt, daß seine Erkenntniß nur zu jener einen Vorstellung in dieser doppelten Beziehung steht, nur in dieses eine anschauliche Objekt ihm auf zwei Weisen zugleich die Einsicht offen steht, daß dies aber nicht durch einen Unterschied dieses Objekts von allen anderen, sondern nur durch einen Unterschied des Verhältnisses seiner Erkenntniß zu diesem einen Objekt, von dem, so es zu allen anderen hat, zu erklären ist; oder auch es muß annehmen, daß dieses eine Objekt wesentlich von allen anderen verschieden ist, ganz allein unter allen zugleich Wille und Vorstellung ist, die übrigen hingegen bloße Vorstellung, d. h. bloße Phantome sind, sein Leib also das einzige wirkliche Individuum in der Welt, d. h. die einzige Willenserscheinung und das einzige unmittelbare Objekt des Subjekts. – Daß die anderen Objekte, als bloße Vorstellungen betrachtet, seinem Leibe gleich sind, d. h. wie dieser den (nur als Vorstellung selbst möglicherweise vorhandenen) Raum füllen, und auch wie dieser im Raume wirken, dies ist zwar beweisbar gewiß, aus dem für Vorstellungen a priori sichern Gesetz der Kausalität, welches keine Wirkung ohne Ursache zuläßt: aber, abgesehen davon, daß sich von der Wirkung nur auf eine Ursache überhaupt, nicht auf eine gleiche Ursache schließen läßt; so ist man hiemit immer noch im Gebiet der bloßen Vorstellung, für die allein das Gesetz der Kausalität gilt, und über welches hinaus es nie führen kann. Ob aber die dem Individuo nur als Vorstellungen bekannten Objekte, dennoch, gleich seinem eigenen Leibe, Erscheinungen eines Willens sind; dies ist, wie bereits im vorigen Buche ausgesprochen, der eigentliche Sinn der Frage nach der Realität der Außenwelt: dasselbe zu leugnen, ist der Sinn des theoretischen Egoismus, der eben dadurch alle Erscheinungen, außer seinem eigenen Individuum, für Phantome hält, wie der praktische Egoismus genau das Selbe in praktischer Hinsicht thut, nämlich nur die eigene Person als eine wirklich solche, alle übrigen aber als bloße Phantome ansieht und behandelt. Der theoretische Egoismus ist zwar durch Beweise nimmermehr zu widerlegen: dennoch ist er zuverlässig in der Philosophie nie anders, denn als skeptisches Sophisma, d. h. zum Schein gebraucht worden. Als ernstliche Ueberzeugung hingegen könnte er allein im Tollhause gefunden werden: als solche bedürfte es dann gegen ihn nicht sowohl eines Beweises, als einer Kur. Daher wir uns insofern auf ihn nicht weiter einlassen, sondern ihn allein als die letzte Feste des Skeptizismus, der immer polemisch ist, betrachten. Bringt nun also unsere stets an Individualität gebundene und eben hierin ihre Beschränkung habende Erkenntniß es nothwendig mit sich, daß Jeder nur Eines seyn, hingegen alles andere erkennenkann, welche Beschränkung eben eigentlich daß Bedürfniß der Philosophie erzeugt; so werden wir, die wir eben deshalb durch Philosophie die Schranken unserer Erkenntniß zu erweitern streben, jenes sich uns hier entgegenstellende skeptische Argument des theoretischen Egoismus ansehen als eine kleine Gränzfestung, die zwar auf immer unbezwinglich ist, deren Besatzung aber durchaus auch nie aus ihr herauskann, daher man ihr vorbeigehen und ohne Gefahr sie im Rücken liegen lassen darf.

Wir werden demzufolge die nunmehr zur Deutlichkeit erhobene doppelte, auf zwei völlig heterogene Weisen gegebene Erkenntniß, welche wir vom Wesen und Wirken unseres eigenen Leibes haben, weiterhin als einen Schlüssel zum Wesen jeder Erscheinung in der Natur gebrauchen und alle Objekte, die nicht unser eigener Leib, daher nicht auf doppelte Weise, sondern allein als Vorstellungen unserm Bewußtseyn gegeben sind, eben nach Analogie jenes Leibes beurtheilen und daher annehmen, daß, wie sie einerseits, ganz so wie er, Vorstellung und darin mit ihm gleichartig sind, auch andererseits, wenn man ihr Daseyn als Vorstellung des Subjekts bei Seite setzt, das dann noch übrig Bleibende, seinem innern Wesen nach, das selbe seyn muß, als was wir an uns Wille nennen. Denn welche andere Art von Daseyn oder Realität sollten wir der übrigen Körperwelt beilegen? woher die Elemente nehmen, aus der wir eine solche zusammensetzten? Außer dem Willen und der Vorstellung ist uns gar nichts bekannt, noch denkbar. Wenn wir der Körperwelt, welche unmittelbar nur in unserer Vorstellung dasteht, die größte uns bekannte Realität beilegen wollen; so geben wir ihr die Realität, welche für Jeden sein eigener Leib hat: denn der ist Jedem das Realste. Aber wenn wir nun die Realität dieses Leibes und seine Aktionen analysiren, so treffen wir, außerdem daß er unsere Vorstellung ist, nichts darin an, als den Willen: damit ist selbst seine Realität erschöpft. Wir können daher eine anderweitige Realität, um sie der Körperwelt beizulegen, nirgends finden. Wenn also die Körperwelt noch etwas mehr seyn soll, als bloß unsere Vorstellung, so müssen wir sagen, daß sie außer der Vorstellung, also an sich und ihrem innersten Wesen nach, Das sei, was wir in uns selbst unmittelbar als Willen finden. Ich sage, ihrem innersten Wesen nach: dieses Wesen des Willens aber haben wir zuvörderst näher kennen zu lernen, damit wir Das, was nicht ihm selbst, sondern schon seiner, viele Grade habenden Erscheinung angehört, von ihm zu unterscheiden wissen: dergleichen ist z. B. des Begleitetseyn von Erkenntniß und das dadurch bedingte Bestimmtwerden durch Motive: dieses gehört, wie wir im weitern Fortgang einsehen werden, nicht seinem Wesen, sondern bloß seiner deutlichen Erscheinung als Thier und Mensch an. Wenn ich daher sagen werde: die Kraft, welche den Stein zur Erde treibt, ist ihrem Wesen nach, an sich und außer aller Vorstellung, Wille; so wird man diesem Satz nicht die tolle Meinung unterlegen, daß der Stein sich nach einem erkannten Motive bewegt, weil im Menschen der Wille also erscheint«. – Nunmehr aber wollen wir das bis hieher vorläufig und allgemein Dargestellte ausführlicher und deutlicher nachweisen, begründen und in seinem ganzen Umfang entwickeln.

If in the first book we were compelled, against our inner resistance, to regard our own body, like all other objects of this sensible world, merely as a representation of the perceiving subject; then it has now become clear to us what distinguishes the representation of one’s own body from those of all other bodies—which are, after all, entirely identical. That distinction lies in the fact that the body appears in consciousness in a completely different manner, one utterly distinct from any other; this manner is what we refer to as the will. It is precisely this dual mode of perception that we have of our own body—which enables us to understand not only its functions and movements, but also its suffering caused by external influences. In a word, it is this understanding of what the body is in itself, rather than merely as a representation, that provides us with insights into the nature, functioning, and suffering of all other real objects, which we would otherwise not be able to obtain directly.

The cognitive subject is constituted by this particular relationship; it is precisely because of this relationship that it becomes an individual, even though, when considered in itself, its body is merely a representation, no different from any other representation. However, the relationship that makes the cognitive subject an individual exists solely between it and one single among all its representations. Therefore, it is only with regard to this one representation that the cognitive subject is not merely aware of it as a representation, but also in a completely different way—as a manifestation of will. But when we abstract from this particular relationship, from this dual and fundamentally heterogeneous mode of cognition of the One and the Same, then that One—its body, which is merely a representation like any other—becomes something that must be understood in two distinct ways if one is to grasp it properly. Either we must assume that what distinguishes this one representation is merely the fact that its cognition arises within this dual relationship, that it opens up insight into this one particular object in two different aspects; or we must assume that this one object is essentially different from all others, that it alone is both will and representation, while all the rest are merely representations, mere phantoms. Thus, its body would be the only real individual in the world—the only manifestation of will and the only direct object of the subject’s cognition. That other objects, when regarded merely as representations, are equivalent to its body—that is, that they, like its body, fill space (which itself exists only as a representation) and act within space—is certainly true, given the a priori law of causality that holds for representations and which prohibits any effect without a cause. However, apart from this, such an understanding still remains within the realm of mere representation, where the law of causality applies exclusively. It cannot lead us beyond this realm. But whether those objects that are known to the subject only as representations are nonetheless manifestations of will, just like its own body—this is the true question concerning the reality of the external world. To deny this is the essence of theoretical egoism, which regards all phenomena other than one’s own individual self as phantoms; just as practical egoism does the very same in practical terms, regarding only one’s own person as truly real and all others merely as phantoms. Theoretical egoism, although it can never be refuted by evidence, has in philosophy always served merely as a skeptical sophisma—that is, it has been used merely for deceptive purposes. As a genuine belief, however, such egoism could only be found in the asylum; as such, it would neither require proof nor any remedy against it. Therefore, we need not engage further with it, but rather regard it merely as the last stronghold of skepticism, which is always polemical in nature. Now, since our knowledge, being inherently bound to individuality and thus limited in this respect, necessarily implies that each person can only be one thing while being able to perceive everything else—such limitations are precisely what give rise to the need for philosophy—in order to expand the boundaries of our understanding—we shall regard the skeptical arguments of theoretical egoism as nothing more than a small, impregnable fortress. Though it remains invincible forever, its inhabitants can never escape from within it; hence, we may safely bypass it and leave it behind without any danger.

Accordingly, we shall continue to regard the knowledge of our own body’s nature and functions—this knowledge that has now been clarified through two entirely different approaches—as a key to understanding the essence of any phenomenon in the nature. All objects that are not our own bodies, and therefore cannot be understood through these two methods but merely as representations in our consciousness, shall be judged by analogy with our body. Thus, we assume that just as these objects, in their capacity as representations, are similar to our body, so too, when we set aside their existence as mere representations of the subject, what remains must essentially be the same as what we call “will” within ourselves. For what other kind of existence or reality could we attribute to the rest of the physical world? Where would we obtain the elements from which we construct such a world? Apart from will and representation, nothing is known or even conceivable to us. If we wish to attribute the greatest degree of reality we know to the physical world—which exists solely in our representations—then we are giving it the reality that every individual’s own body possesses: for the body is, after all, the most real thing for each person. But when we analyze the reality of this body and its functions, we find that, aside from being a representation in our consciousness, it contains nothing but will; indeed, this very concept of its reality encompasses everything. Therefore, we cannot find any other kind of reality to attribute to the physical world. If the physical world is to be something more than merely a representation in our minds, then we must conclude that, beyond representation—and thus in its essential nature—it consists of what we directly perceive within ourselves as will. However, before proceeding further, it is necessary for us to study this concept of will more closely and to clarify and develop it in all its aspects.

Se nel primo libro, con profondo riluttanza, consideravamo il proprio corpo, come tutti gli altri oggetti di questo mondo sensibile, semplicemente una immaginazione del soggetto che percepisce; ora ci è diventato chiaro ciò che distingue l’immagine del proprio corpo da quella di tutti gli altri corpi, che in realtà sono completamente identici: il fatto cioè che il corpo appare nella coscienza in un modo del tutto diverso, di natura totalmente distinta, e che questo modo di apparire può essere definito con la parola volontà. Ed è proprio questa doppia conoscenza che abbiamo del nostro corpo a fornirci informazioni su di esso stesso, sul suo funzionamento e sui suoi movimenti, nonché sulle sue sofferenze causate da fattori esterni; in altre parole, ci permette di comprendere, non come semplici immagini, ma nella loro realtà intrinseca, quella che riguarda la natura, l’azione e il dolore di tutti gli altri oggetti concreti.

Il soggetto conoscitore è appunto a causa di questa particolare relazione ad essere considerato un individuo; quel corpo che, se considerato in sé stesso, non rappresenta per lui nulla di diverso da qualsiasi altra rappresentazione, diventa così un individuo grazie a tale relazione. Tuttavia, la relazione stessa che rende il soggetto conoscitore un individuo esiste soltanto tra lui e una singola tra tutte le sue rappresentazioni; per questo motivo, egli è consapevole di quella singola rappresentazione non solo come tale, ma anche in modo del tutto diverso, cioè come espressione di volontà. Se si astrae da questa relazione particolare, da questa conoscenza duplice e assolutamente eterogenea di ciò che è uno e identico, allora quel “uno”, quel corpo, quella rappresentazione uguale a tutte le altre, diventa soltanto un oggetto di percezione; per orientarsi in merito a questo, il soggetto conoscitore deve o assumere che la differenza risieda semplicemente nel fatto che la sua conoscenza di quell’oggetto si basi su questa doppia relazione, e che l’intuizione di quell’unico oggetto visibile gli sia accessibile in due modi diversi; oppure deve riconoscere che quell’oggetto è essenzialmente diverso da tutti gli altri, che è unicamente volontà e rappresentazione allo stesso tempo, mentre tutte le altre sono soltanto rappresentazioni, cioè semplici fantasmi; quindi il suo corpo è l’unico individuo reale esistente nel mondo, l’unica manifestazione di volontà e l’unico oggetto immediato del soggetto. Il fatto che gli altri oggetti, considerati soltanto come rappresentazioni, siano uguali al suo corpo – cioè che, proprio come il suo corpo occupa lo spazio (che esiste solo come rappresentazione), così anche il suo corpo agisce nello spazio – è certamente dimostrabile, grazie alla legge di causalità a priori valida per le rappresentazioni, che non ammette alcuna azione senza causa; tuttavia, a parte questo fatto, ci si trova ancora nel dominio delle semplici rappresentazioni, per le quali vale soltanto questa legge di causalità, e non si può andare oltre. Se gli oggetti conosciuti dal soggetto come semplici rappresentazioni siano comunque manifestazioni di volontà, proprio come il suo corpo, questa è la vera questione riguardante la realtà del mondo esterno; negarla equivale al significato dell’egoismo teorico, che considera tutte le manifestazioni, tranne la propria persona, semplici fantasmi; allo stesso modo, l’egoismo pratico considera soltanto la propria persona come realmente esistente e tutte le altre come semplici fantasmi. L’egoismo teorico, sebbene non possa più essere confutato con prove, nella filosofia non è mai stato altro che uno sofisma scettico, cioè utilizzato solo a fin di ingannare. Come convinzione seria, invece, potrebbe esistere soltanto in un manicomio: in tal caso, non sarebbe necessario né una prova né alcun rimedio per confutarlo. Pertanto, non ci soffermeremo ulteriormente su di esso, ma lo considereremo semplicemente l’ultima difesa del scetticismo, che è sempre di natura polemica. Ora, poiché la nostra conoscenza, essendo strettamente legata all’individualità e proprio in questo risiede la sua limitazione, impone necessariamente che ciascuno possa essere soltanto una singola entità, mentre tutto il resto possa essere conosciuto; questa stessa limitazione, però, è proprio ciò che genera il bisogno della filosofia. Noi, dunque, che cerchiamo appunto attraverso la filosofia di ampliare i confini della nostra conoscenza, considereremo quell’argomento scettico dell’egoismo teorico come una piccola fortezza di frontiera: indubbiamente insuperabile, ma la cui guarnigione non potrà mai uscirne; pertanto possiamo tranquillamente evitarla e lasciarla alle nostre spalle senza alcun pericolo.

Pertanto, continueremo a considerare la conoscenza duplice e fornita in due modi completamente diversi riguardo alla natura e al funzionamento del nostro stesso corpo come una chiave per comprendere la natura di ogni fenomeno nell’natura. Tutti gli oggetti che non sono il nostro corpo, e quindi non ci vengono dati in modo duplice, ma soltanto come rappresentazioni nella nostra coscienza, verranno giudicati seguendo l’analogia di quel corpo; pertanto si ammetterà che, proprio come tali oggetti sono rappresentazioni e, in questo senso, simili al nostro corpo, allo stesso modo, se si prescinde dal loro essere considerati rappresentazioni del soggetto, ciò che rimane, in base alla loro essenza interna, deve essere lo stesso di ciò che chiamiamo volontà in noi stessi. Qual altra forma di esistenza o realtà potremmo attribuire al resto del mondo fisico? Da dove trarre gli elementi con cui comporlo? Oltre alla volontà e alla rappresentazione, non conosciamo né possiamo concepire nulla. Se vogliamo attribuire al mondo fisico, che esiste soltanto nella nostra rappresentazione, la realtà più conosciuta da noi, allora gli attribuiamo quella realtà che è il corpo di ciascuno di noi: infatti, per ognuno di noi, il proprio corpo è ciò che ha più realtà. Tuttavia, se analizziamo la realtà di questo corpo e le sue funzioni, scopriremo che, oltre al fatto che sia una rappresentazione nostra, non contiene nulla altro che volontà; con questa, anche la sua realtà si esaurisce. Pertanto, non possiamo trovare alcuna altra realtà da attribuire al mondo fisico. Se quindi il mondo fisico deve essere qualcosa di più della semplice nostra rappresentazione, allora dobbiamo ammettere che, oltre alla rappresentazione, cioè nella sua essenza interna e reale, sia ciò che in noi stessi troviamo direttamente come volontà. Dico “nella sua essenza interna”, perché questa essenza della volontà deve essere prima studiata più a fondo, affinché possiamo distinguere ciò che non appartiene alla volontà stessa, ma soltanto alle sue molteplici manifestazioni: ad esempio, la presenza della conoscenza o il determinarsi di azioni su base di motivi. Queste cose, come vedremo in seguito, non appartengono all’essenza stessa della volontà, ma soltanto alla sua manifestazione evidente come animale e uomo. Quindi, quando dirò che la forza che spinge la pietra verso il suolo è, nella sua essenza reale e al di fuori di ogni rappresentazione, volontà, nessuno potrà interpretare questo affermazione nel senso assurdo che la pietra si muova seguendo un motivo riconosciuto, poiché nella mente umana appare proprio la volontà. Ora, però, vogliamo dimostrare, giustificare e sviluppare in modo più dettagliato e chiaro tutto ciò che è stato finora presentato in modo generale e preliminare.

Als des eigenen Leibes Wesen an sich, als dasjenige, was dieser Leib ist, außerdem daß er Objekt der Anschauung, Vorstellung ist, giebt, wie gesagt, der Wille zunächst sich kund in den willkürlichen Bewegungen dieses Leibes, sofern diese nämlich nichts Anderes sind, als die Sichtbarkeit der einzelnen Willensakte, mit welchen sie unmittelbar und völlig zugleich eintreten, als Ein und dasselbe mit ihnen, nur durch die Form der Erkennbarkeit, in die sie übergegangen, d. h. Vorstellung geworden sind, von ihnen unterschieden.

Diese Akte des Willens haben aber immer noch einen Grund außer sich, in den Motiven. Jedoch bestimmen diese nie mehr, als das was ich zu dieser Zeit, an diesem Ort, unter diesen Umständen will; nicht aber daß ich überhaupt will, noch was ich überhaupt will, d. h. die Maxime, welche mein gesammtes Wollen charakterisirt. Daher ist mein Wollen nicht seinem ganzen Wesen nach aus den Motiven zu erklären; sondern diese bestimmen bloß seine Aeußerung im gegebenen Zeitpunkt, sind bloß der Anlaß, bei dem sich mein Wille zeigt: dieser selbst hingegen liegt außerhalb des Gebietes des Gesetzes der Motivation: nur seine Erscheinung in jedem Zeitpunkt ist durch dieses nothwendig bestimmt. Lediglich unter Voraussetzung meines empirischen Charakters ist das Motiv hinreichender Erklärungsgrund meines Handelns: abstrahire ich aber von meinem Charakter und frage dann, warum ich überhaupt dieses und nicht jenes will: so ist keine Antwort darauf möglich, weil eben nur die Erscheinung des Willens dem Satze vom Grunde unterworfen ist, nicht aber er selbst, der insofern grundlos zu nennen ist. Hiebei setze ich theils Kants Lehre vom empirischen und intelligibeln Charakter, wie auch meine in den »Grundproblemen der Ethik«, S. 48-58, und wieder S. 178 ff. der ersten Auflage, [2. Aufl. S. 46-57 und 174 ff.] dahin gehörigen Erörterungen voraus, theils werden wir im vierten Buch ausführlicher davon zu reden haben. Für jetzt habe ich nur darauf aufmerksam zu machen, daß das Begründetseyn einer Erscheinung durch die andere, hier also der That durch das Motiv, gar nicht damit streitet, daß ihr Wesen an sich Wille ist, der selbst keinen Grund hat, indem der Satz vom Grunde, in allen seinen Gestalten, bloß Form der Erkenntniß ist, seine Gültigkeit sich also bloß auf die Vorstellung, die Erscheinung, die Sichtbarkeit des Willens erstreckt, nicht auf diesen selbst, der sichtbar wird.

Ist nun jede Aktion meines Leibes Erscheinung eines Willensaktes, in welchem sich, unter gegebenen Motiven, mein Wille selbst überhaupt und im Ganzen, also mein Charakter, wieder ausspricht: so muß auch die unumgängliche Bedingung und Voraussetzung jeder Aktion Erscheinung des Willens seyn: denn sein Erscheinen kann nicht von etwas abhängen, das nicht unmittelbar und allein durch ihn, das mithin für ihn nur zufällig wäre, wodurch sein Erscheinen selbst nur zufällig würde: jene Bedingung aber ist der ganze Leib selbst. Dieser selbst also muß schon Erscheinung des Willens seyn, und muß zu meinem Willen im Ganzen, d. h. zu meinem intelligibeln Charakter, dessen Erscheinung in der Zeit mein empirischer Charakter ist, sich so verhalten, wie die einzelne Aktion des Leibes zum einzelnen Akte des Willens. Also muß der ganze Leib nichts Anderes seyn, als mein sichtbar gewordener Wille, muß mein Wille selbst seyn, sofern dieser anschauliches Objekt, Vorstellung der ersten Klasse ist. – Als Bestätigung hievon ist bereits angeführt, daß jede Einwirkung auf meinen Leib sofort und unmittelbar auch meinen Willen affizirt und in dieser Hinsicht Schmerz oder Wollust, im niedrigeren Grade angenehme oder unangenehme Empfindung heißt, und auch, daß umgekehrt jede heftige Bewegung des Willens, also Affekt und Leidenschaft, den Leib erschüttert und den Lauf seiner Funktionen stört. – Zwar läßt sich, wenn gleich sehr unvollkommen, von der Entstehung, und etwas besser von der Entwickelung und Erhaltung meines Leibes auch ätiologisch eine Rechenschaft geben, welche eben die Physiologie ist: allein diese erklärt ihr Thema gerade nur so, wie die Motive das Handeln erklären. So wenig daher die Begründung der einzelnen Handlung durch das Motiv und die nothwendige Folge derselben aus diesem damit streitet, daß die Handlung überhaupt und ihrem Wesen nach nur Erscheinung eines an sich selbst grundlosen Willens ist; ebenso wenig thut die physiologische Erklärung der Funktionen des Leibes der philosophischen Wahrheit Eintrag, daß das ganze Daseyn dieses Leibes und die gesammte Reihe seiner Funktionen nur die Objektivirung eben jenes Willens ist, der in desselben Leibes äußerlichen Aktionen nach Maaßgabe der Motive erscheint. Sucht doch die Physiologie auch sogar eben diese äußerlichen Aktionen, die unmittelbar willkürlichen Bewegungen, auf Ursachen im Organismus zurückzuführen, z. B. die Bewegung des Muskels zu erklären aus einem Zufluß von Säften (»wie die Zusammenziehung eines Strickes der naß wird« sagt Reil, in seinem Archiv für Physiologie, Bd. 6, S. 153): allein gesetzt, man käme wirklich zu einer gründlichen Erklärung dieser Art, so würde dies doch nie die unmittelbar gewisse Wahrheit aufheben, daß jede willkürliche Bewegung ( functiones animales) Erscheinung eines Willensaktes ist. Ebenso wenig nun kann je die physiologische Erklärung des vegetativen Lebens ( functiones naturales, vitales), und gediehe sie auch noch so weit, die Wahrheit aufheben, daß dieses ganze, sich so entwickelnde thierische Leben selbst Erscheinung des Willens ist. Ueberhaupt kann ja, wie oben erörtert worden, jede ätiologische Erklärung nie mehr angeben, als die nothwendig bestimmte Stelle in Zeit und Raum einer einzelnen Erscheinung, ihren nothwendigen Eintritt daselbst nach einer festen Regel: hingegen bleibt das innere Wesen jeder Erscheinung aus diesem Wege immer unergründlich, und wird von jeder ätiologischen Erklärung vorausgesetzt und bloß bezeichnet durch die Namen Kraft, oder Naturgesetz, oder, wenn von Handlungen die Rede ist, Charakter, Wille. – Obgleich also jede einzelne Handlung, unter Voraussetzung des bestimmten Charakters, nothwendig bei dargebotenem Motiv erfolgt, und obgleich das Wachsthum, der Ernährungsproceß und sämmtliche Veränderungen im thierischen Leibe nach nothwendig wirkenden Ursachen (Reizen) vor sich gehen; so ist dennoch die ganze Reihe der Handlungen, folglich auch jede einzelne, und ebenso auch deren Bedingung, der ganze Leib selbst, der sie vollzieht, folglich auch der Proceß, durch den und in dem er besteht, – nichts Anderes, als die Erscheinung des Willens, die Sichtbarwerdung, Objektität des Willens. Hierauf beruht die vollkommene Angemessenheit des menschlichen und thierischen Leibes zum menschlichen und thierischen Willen überhaupt, derjenigen ähnlich, aber sie weit übertreffend, die ein absichtlich verfertigtes Werkzeug zum Willen des Verfertigers hat, und dieserhalb erscheinend als Zweckmäßigkeit, d. i. die teleologische Erklärbarkeit des Leibes. Die Theile des Leibes müssen deshalb den Hauptbegehrungen, durch welche der Wille sich manifestirt, vollkommen entsprechen, müssen der sichtbare Ausdruck derselben seyn: Zähne, Schlund und Darmkanal sind der objektivirte Hunger; die Genitalien der objektivirte Geschlechtstrieb; die greifenden Hände, die raschen Füße entsprechen dem schon mehr mittelbaren Streben des Willens, welches sie darstellen. Wie die allgemeine menschliche Form dem allgemeinen menschlichen Willen, so entspricht dem individuell modifizirten Willen, dem Charakter des Einzelnen, die individuelle Korporisation, welche daher durchaus und in allen Theilen charakteristisch und ausdrucksvoll ist. Es ist sehr bemerkenswerth, daß dieses schon Parmenides, in folgenden von Aristoteles ( Metaph. III, 5) angeführten Versen, ausgesprochen hat:

Ὡò ãáñ ἑêáóôïò å÷åé êñáóéí ìåëåùí ðïëõêáìðôùí,

Ôùò íïïò áíèñùðïéóé ðáñåóôçêåí ôï ãáñ áõôï

Åóôéí, ὁðåñ öñïíååé, ìåëåùí öõóéò áíèñùðïéóé,

Êáé ðáóéí êáé ðáíôé ôï ãáñ ðëåïí åóôé íïçìá.

( Ut enim cuique complexio membrorum flexibilium se habet, ita mens hominibus adest: idem namque est, quod sapit, membrorum natura hominibus, et omnibus et omni: quod enim plus est, intelligentia est.)

As the essential being of one’s own body—in other words, as that which constitutes this body itself—plus the fact that it is also an object of perception, a representation, the will first manifests itself in the voluntary movements of this body. For these movements are nothing else than the visible manifestations of those individual acts of will through which they occur simultaneously and entirely, becoming one and the same with them—only distinguished from them by the form of perception into which they have been transformed, that is, by their representation.

However, these acts of will always have a cause external to themselves, namely the motives. Yet, these motives never determine anything more than what I wish at this particular time, in this place, under these circumstances; they do not determine whether I will at all, nor what exactly I will desire—that is to say, they do not define the maxim that characterizes my entire volition. Therefore, my will cannot be entirely explained by its motives; rather, these motives merely determine its expression at a given moment in time—they are merely the circumstances under which my will manifests itself. The will itself, however, lies outside the realm of the law of motivation; only its manifestation at each particular moment is necessarily determined by this law. Only on the premise of my empirical nature can motives serve as a sufficient explanation for my actions. But if I abstract from my nature and ask why I desire one thing rather than another, there can be no answer to such a question, because it is merely the manifestation of will that is subject to the principle of causation; the will itself, in its essence, is without cause. In this regard, I am relying partly on Kant’s distinction between empirical and intelligible nature, as well as on my discussions in the “Fundamental Problems of Ethics,” pages 48–58 and again pages 178 ff. of the first edition ([2nd ed., pages 46–57 and 174 ff.]). We will discuss this topic more extensively in Book Four. For now, it is sufficient to point out that the fact that one manifestation is explained by another—here, an action by its motive—does not in any way contradict the idea that the essence of will itself is will, which has no inherent cause. After all, the principle of causation, in all its forms, is merely a form of knowledge; its validity therefore applies only to the representation, the manifestation, the visibility of will, but not to will itself, which becomes visible through these means.

If every action of my body is merely an expression of a volitional act in which, given certain motives, my will itself is entirely and fundamentally manifested—i.e., if my character is thus revealed—then the necessary condition and prerequisite for every action must also be an expression of the will. For the manifestation of the will cannot depend on anything that is not directly and solely determined by it; such a factor would make the very manifestation of the will contingent and accidental. Yet this necessary condition is nothing other than the body itself. Therefore, the body must already be an expression of the will—and it must relate to my overall will, that is, to my intellectual character (the manifestation of which in time constitutes my empirical character), in just the same way as individual bodily actions relate to individual volitional acts. Thus, the entire body must nothing but be my will made visible; it must itself be my will, in so far as it constitutes an objective representation of that will. As confirmation of this point, it has already been noted that any influence upon my body immediately affects my will as well; thus, sensations such as pain or pleasure, or more generally pleasant or unpleasant feelings, can be regarded as manifestations of the will. Conversely, any intense emotional state or passion also disrupts the normal functioning of the body. Although it is possible to provide a somewhat inadequate physiological explanation for the origin of my body, and even a more limited account for its development and maintenance—such an explanation merely describes the physical processes involved, just as motives explain human behavior. However, this physiological account does not challenge the philosophical truth that every voluntary action is ultimately an expression of a will that has no inherent reason or basis in itself. Nor does it undermine the philosophical insight that the entire existence of the body and all its functions are merely objective manifestations of that will, which manifests itself through bodily actions determined by motives. Even if physiology were to attempt to explain these external actions, those purely voluntary movements, by referring to underlying physiological processes—such as the contraction of muscles being caused by the flow of certain fluids—such an explanation would still not undermine the fundamental truth that every voluntary action is an expression of the will. Nor can any physiological explanation of vegetative life—those natural functions and vital processes—ever override the truth that all such biological phenomena are merely manifestations of the will. As discussed above, any etiological explanation can at most determine the necessary temporal and spatial location of a particular phenomenon within a fixed framework; yet the essential nature of each phenomenon remains ultimately unfathomable through such explanations. These explanations merely presuppose certain principles—such as “force,” “natural law,” or, in the case of actions, “character” or “will”—and merely label them accordingly. Even though every individual action occurs inevitably given a specific character and a particular motive, and even though growth, metabolic processes, and all changes within an organism are determined by necessary causes (stimuli), the entire series of actions—and thus each individual action itself—as well as their conditions (the organism itself and the processes that constitute it) are nothing but manifestations of the will, its visible expressions and objectifications. This is precisely why the human and animal bodies are so perfectly suited to the human and animal will—in much the same way that a deliberately crafted tool serves the purpose of its creator, thus appearing as a manifestation of purposefulness, or in other words, as an example of the organism’s teleological nature. The various parts of the body must therefore correspond perfectly to the primary desires through which the will manifests itself; they must be their visible expressions. For instance, teeth, the throat, and the digestive system are objective manifestations of hunger; the genitalia reflect sexual desire; and hands and feet embody more indirect aspects of the will’s desires. Just as the human form in general corresponds to the human will in general, so too the individualized form of a person—his or her character—corresponds to the specifically modified will of that person. Hence, every part of the body is characteristic and expressive of that person’s nature. It is quite noteworthy that Parmenides already expressed this idea in the following verses cited by Aristotle in Metaphysics III, 5:

Thus, it is necessary to understand these things in their proper order.

When one wishes for something with all their heart, it will surely be granted.

“Ah, indeed; it is so that one must act accordingly.”

It is necessary to take action immediately.

(For indeed, in just as way as certain flexible members are inherent to each human being, so also the faculty of reason is inherent to humans—and indeed to all beings: for what is additional to these natural faculties is nothing but intelligence itself.)

In quanto essenza intrinseca del proprio corpo, in quanto ciò che costituisce realmente quel corpo, e inoltre poiché il corpo è oggetto di percezione, di immaginazione, come già detto, il volere si manifesta innanzitutto attraverso i movimenti volontari di quel corpo; tali movimenti, infatti, non sono altro che l’espressione visibile delle singole azioni volitive, con cui il volere entra immediatamente e totalmente in relazione con il corpo, diventando una cosa unica con esso, sebbene distinto da esso per via della forma di percezione attraverso la quale si manifesta, cioè attraverso l’immaginazione.

Questi atti di volontà hanno tuttavia sempre una causa esterna a loro stessi, ovvero i motivi che li determinano. Tuttavia, questi motivi non determinano mai altro se non ciò che io desidero in quel momento, in quel luogo e in quelle circostanze; non determinano però nemmeno il fatto che io desideri qualcosa, né quale sia esattamente tale desiderio, cioè la massima che caratterizza l’intera mia volontà. Pertanto, la mia volontà, nella sua essenza, non può essere spiegata dai motivi; questi motivi determinano soltanto la sua manifestazione in un dato momento, sono soltanto il pretesto attraverso cui la mia volontà si manifesta. La volontà stessa, invece, si trova al di fuori del dominio delle leggi della motivazione: solo la sua manifestazione in ogni momento è necessariamente determinata da queste leggi. Solo sulla base del mio carattere empirico il motivo può costituire una spiegazione sufficiente del mio agire; ma se si prescinde dal mio carattere e si chiede perché io desideri proprio questo e non un altro, non è possibile dare alcuna risposta, poiché è proprio la manifestazione della volontà ad essere soggetta alla legge di causa-effetto, non la volontà stessa, che in questo senso è priva di fondamento. A questo proposito faccio riferimento in parte alle teorie di Kant sul carattere empirico e intelligibile, così come alle mie riflessioni contenute nei “Problemi fondamentali dell’etica”, pagg. 48-58 e successivamente pagg. 178 s. della prima edizione [pagg. 46-57 e 174 s. della seconda edizione]; in parte ne parleremo più approfonditamente nel quarto libro. Per ora, desidero soltanto sottolineare che il fatto che una manifestazione sia giustificata da un’altra, cioè che un atto sia motivato, non contraddice affatto il fatto che la sua essenza stessa sia volontà, la quale a sua volta non ha alcun fondamento, poiché la legge di causa-effetto, in tutte le sue forme, è soltanto una forma di conoscenza; la sua validità si estende quindi soltanto alla rappresentazione, cioè alla manifestazione visibile della volontà, e non alla volontà stessa, che diventa visibile attraverso questa rappresentazione.

Se ogni azione del mio corpo è manifestazione di un atto volitivo in cui, data una determinata motivazione, il mio stesso volere si esprime nel suo insieme, cioè nel mio carattere, allora anche la condizione indispensabile e necessaria a ogni azione deve essere considerata manifestazione del volere. Infatti, l’espressione del volere non può dipendere da nulla che non sia immediatamente e interamente determinato dal volere stesso; ciò che in tal caso fosse soltanto casuale per il volere, renderebbe anch’essa l’espressione del volere stessa casuale. Ma tale condizione necessaria è proprio tutto il corpo umano. Pertanto, il corpo stesso deve essere considerato manifestazione del volere e deve relazionarsi al mio volere nel suo insieme, cioè al mio carattere intellettivo – la cui manifestazione nel tempo è il mio carattere empirico – esattamente come un’azione specifica del corpo si riferisce a un atto particolare del volere. Quindi, l’intero corpo non può essere altro che la manifestazione visibile del mio volere; il mio volere stesso deve essere considerato ciò che, nell’ambito delle percezioni sensoriali, costituisce l’oggetto di una rappresentazione di primo grado. A conferma di ciò, si può osservare che qualsiasi effetto esercitato sul mio corpo influisce immediatamente e direttamente anche sul mio volere; per questo motivo, il dolore o il piacere sono definiti sensazioni gradevoli o sgradevoli. Allo stesso modo, qualsiasi emozione intensa del volere, come affetto o passione, perturba il funzionamento del corpo. È vero che si può fornire una spiegazione etiologica – sebbene molto imperfetta – della genesi del mio corpo, nonché, in misura maggiore, dello sviluppo e del suo mantenimento; tale spiegazione corrisponde appunto alla fisiologia. Tuttavia, la fisiologia interpreta questi fenomeni esattamente come i motivi spiegano il comportamento umano. La spiegazione fisiologica delle funzioni corporee non contraddice affatto la verità filosofica secondo cui l’esistenza stessa del corpo e tutta la sequenza delle sue funzioni sono soltanto la manifestazione oggettiva di quel volere che, attraverso le azioni esterne del corpo e in base ai motivi che lo guidano, si esprime nel mondo fenomenico. Anche se la fisiologia cerca di spiegare queste azioni esterne, cioè quei movimenti volontari, facendo riferimento a cause all’interno dell’organismo – ad esempio, spiegando il movimento di un muscolo come il risultato di uno scambio di sostanze chimiche – anche se si riuscisse davvero in una spiegazione completa di questo tipo, ciò non cancellerebbe mai la verità fondamentale secondo cui ogni movimento volontario è manifestazione di un atto volitivo. Allo stesso modo, nemmeno la spiegazione fisiologica della vita vegetativa – con tutte le sue ricerche e i suoi progressi – può mai negare il fatto che l’intera vita animale, nel suo sviluppo, sia in realtà un’espressione del volere. Come già discusso in precedenza, qualsiasi spiegazione etiologica può indicare soltanto il luogo e il momento necessari in cui una determinata manifestazione si verifica, secondo regole fisse; tuttavia la natura interna di ogni fenomeno rimane sempre inscrutabile, e viene semplicemente designata con termini come “forza”, “legge naturale” o, nel caso delle azioni umane, “carattere”, “volere”. Anche se ogni singola azione avviene necessariamente, sulla base di un determinato carattere e di un motivo specifico, e anche se il processo di crescita, l’alimentazione e tutte le modifiche nel corpo animale sono causate da fattori inevitabili (stimoli), l’intera serie di azioni, così come ciascuna di esse individualmente, nonché la condizione stessa che permette al corpo di compierle – il corpo stesso, insomma – non sono altro che manifestazioni del volere, cioè la sua visualizzazione e oggettivazione. Da questo deriva la perfetta adattabilità del corpo umano e animale al volere umano e animale; tale adattabilità è simile, ma di gran lunga superiore a quella di uno strumento creato intenzionalmente dal suo costruttore, che appare quindi come qualcosa di funzionale, ovvero come un esempio di spiegazione teleologica del corpo. Per questo motivo, le varie parti del corpo devono corrispondere perfettamente ai desideri principali attraverso cui il volere si manifesta; devono essere la loro espressione visibile: i denti, la gola e l’intestino rappresentano la fame; gli organi genitali rappresentano il desiderio sessuale; le mani capaci di afferrare e i piedi agili corrispondono a quei desideri del volere che si manifestano in modo più indiretto. Così come la forma umana generale corrisponde al volere umano generale, la corporizzazione individuale, modificata secondo le caratteristiche di ciascuno, corrisponde al volere individuale, ovvero al carattere della persona stessa; per questo motivo essa è sempre caratteristica e significativa in ogni sua parte. È molto interessante notare che già Parmenide esprimeva questa idea nei versi citati da Aristotele nel “Metafisico” III, 5.

“È così che le cose devono essere”.

Ôùò íïïò áíèñùðïéóé ðáñåóôçêåí ôï ãáñ áõôï

“Åóôéí, ὁðåñ öñïíååé, ìåëåùí öõóéò áíèñùðïéóé, ”

È così che le cose vanno, e non c’è nulla da fare al riguardo.

(Poiché ogni essere umano possiede un insieme di membra flessibili, allo stesso modo funziona anche la mente umana: ciò che essa sa rappresenta, per gli esseri umani come per tutti gli altri, la “natura” stessa dei loro membri; infatti, ciò che va oltre questa conoscenza è proprio l’intelligenza.)

Wem nun, durch alle diese Betrachtungen, auch in abstracto, mithin deutlich und sicher, die Erkenntniß geworden ist, welche in concreto Jeder unmittelbar, d. h. als Gefühl besitzt, daß nämlich das Wesen an sich seiner eigenen Erscheinung, welche als Vorstellung sich ihm sowohl durch seine Handlungen, als durch das bleibende Substrat dieser, seinen Leib, darstellt, sein Wille ist, der das Unmittelbarste seines Bewußtseyns ausmacht, als solches aber nicht völlig in die Form der Vorstellung, in welcher Objekt und Subjekt sich gegenüber stehen, eingegangen ist; sondern auf eine unmittelbare Weise, in der man Subjekt und Objekt nicht ganz deutlich unterscheidet, sich kund giebt, jedoch auch nicht im Ganzen, sondern nur in seinen einzelnen Akten dem Individuo selbst kenntlich wird: – wer, sage ich, mit mir diese Ueberzeugung gewonnen hat, dem wird sie, ganz von selbst, der Schlüssel werden zur Erkenntniß des innersten Wesens der gesammten Natur, indem er sie nun auch auf alle jene Erscheinungen überträgt, die ihm nicht, wie seine eigene, in unmittelbarer Erkenntniß neben der mittelbaren, sondern bloß in letzterer, also bloß einseitig, als Vorstellung allein, gegeben sind. Nicht allein in denjenigen Erscheinungen, welche seiner eigenen ganz ähnlich sind, in Menschen und Thieren, wird er als ihr innerstes Wesen jenen nämlichen Willen anerkennen; sondern die fortgesetzte Reflexion wird ihn dahin leiten, auch die Kraft, welche in der Pflanze treibt und vegetirt, ja, die Kraft, durch welche der Krystall anschießt, die, welche den Magnet zum Nordpol wendet, die, deren Schlag ihm aus der Berührung heterogener Metalle entgegenfährt, die, welche in den Wahlverwandtschaften der Stoffe als Fliehen und Suchen, Trennen und Vereinen erscheint, ja, zuletzt sogar die Schwere, welche in aller Materie so gewaltig strebt, den Stein zur Erde und die Erde zur Sonne zieht, – diese Alle nur in der Erscheinung für verschieden, ihrem innern Wesen nach aber als das Selbe zu erkennen, als jenes ihm unmittelbar so intim und besser als alles Andere Bekannte, was da, wo es am deutlichsten hervortritt, Wille heißt. Diese Anwendung der Reflexion ist es allein, welche uns nicht mehr bei der Erscheinung stehen bleiben läßt, sondern hinüberführt zum Ding an sich. Erscheinung heißt Vorstellung, und weiter nichts: alle Vorstellung, welcher Art sie auch sei, alles Objekt, ist Erscheinung. Ding an sich aber ist allein der Wille: als solcher ist er durchaus nicht Vorstellung, sondern toto genere von ihr verschieden: er ist es, wovon alle Vorstellung, alles Objekt, die Erscheinung, die Sichtbarkeit, die Objektität ist. Er ist das Innerste, der Kern jedes Einzelnen und ebenso des Ganzen: er erscheint in jeder blindwirkenden Naturkraft: er auch erscheint im überlegten Handeln des Menschen; welcher beiden große Verschiedenheit doch nur den Grad des Erscheinens, nicht das Wesen des Erscheinenden trifft.

He who, through all these considerations—even in an abstract manner—has thus clearly and firmly grasped the understanding that what every individual directly possesses, namely as a feeling, is that the essence itself is precisely his own appearance, which presents itself to him as a representation both through his actions and through the enduring substance of those actions, his body; he who realizes that this very volontà constitutes the most immediate aspect of his consciousness—yet that it does not entirely take on the form of representation, in which object and subject stand opposed to each other; but rather that it manifests itself in an immediate way in which subject and object are not clearly distinguished from one another; yet that it also becomes known to the individual only in its individual acts, and not in its entirety—such a person, I say, will find this conviction to be, of its own accord, the key to understanding the innermost essence of the entire nature. For he will then be able to apply this understanding to all those phenomena that are not given to him directly in immediate perception, but only indirectly through representation. Not merely in those phenomena that are closely similar to his own—such as humans and animals—will he recognize this same will as their innermost essence; but continued reflection will also lead him to perceive the force that drives plants to grow and thrive, the force that causes crystals to form, the force that directs a magnet toward the North Pole, the force that manifests itself in the chemical reactions between different metals as processes of attraction or repulsion, separation or combination—and even gravity itself, with its immense pull that draws stones toward the earth and the earth toward the sun—as nothing other than manifestations of this same will. To recognize all these phenomena as differing only in their appearance, but essentially being one and the same as this will, which is to him more intimate and better known than anything else, especially where it manifests itself most clearly—in that form, it is called “will.” It is solely through such application of reflection that we are able to move beyond appearances and grasp at the thing-in-itself. Appearance means representation, and nothing more; every kind of representation, whatever its nature may be, and every object, is merely an appearance. But the thing-in-itself is nothing but will: as such, it is entirely distinct from representation; it is what all representation, all objects, appearances, and visibility are ultimately based upon. It is the innermost essence, the core of every individual thing as well as of the whole; it manifests itself in every natural phenomenon that operates blindly; it also manifests itself in human deliberate action—though there is a great difference between these two forms of manifestation, which merely differ in degree, not in essence.

Chi, attraverso tutte queste riflessioni – anche in modo astratto e quindi chiaro e sicuro – abbia acquisito la consapevolezza che, concretamente, ognuno possiede direttamente, cioè come sensazione, del fatto che l’essenza stessa è il proprio stesso apparire, il quale si manifesta a lui sotto forma di immagine, sia attraverso le proprie azioni che attraverso il substrato permanente di queste azioni, ovvero il proprio corpo; chi abbia compreso che questo volere costituisce ciò che è più immediato nella sua coscienza, ma che non si è completamente trasformato nella forma dell’immagine in cui soggetto e oggetto stanno uno di fronte all’altro; chi abbia compreso che questo volere si manifesta in modo diretto, senza una distinzione netta tra soggetto e oggetto, ma che tuttavia non si rivela completamente all’individuo, bensì solo attraverso le sue singole azioni. A chiunque abbia raggiunto questa convinzione, essa diventerà, di per sé, la chiave per comprendere l’essenza più profonda di tutta la natura, poiché potrà applicarla anche a tutte quelle manifestazioni che non gli sono accessibili direttamente, ma solo indirettamente attraverso l’immagine. Non soltanto nelle manifestazioni che assomigliano molto alla sua stessa essenza – come negli esseri umani e negli animali – riconoscerà in esse lo stesso volere; ma anche una riflessione più approfondita lo guiderà a comprendere quella forza che spinge la pianta a crescere, che fa sì che il cristallo si formi, che attira il magnete verso il polo nord, che risuona quando diversi metalli vengono messi in contatto. Anche la gravità, che con tanta forza attira la materia verso la terra e il sole. Tutte queste cose, pur apparendo diverse, hanno nella loro essenza lo stesso volere che è così intimamente legato a noi, più di qualsiasi altra cosa ci sia nota. È solo questa applicazione della riflessione che ci permette di andare oltre le apparenze e di raggiungere il essere in sé. Apparenza significa immagine, e nient’altro: ogni immagine, di qualsiasi tipo sia, ogni oggetto è un’apparenza. L’essere in sé, invece, è soltanto il volere; come tale, non è affatto un’immagine, ma ne è completamente diverso: è ciò da cui derivano tutte le immagini, tutti gli oggetti, tutta l’apparenza, tutta la visibilità. È l’interno, il nucleo di ogni singola cosa e anche del tutto; si manifesta in ogni forza della natura che agisce in modo spontaneo; si manifesta anche nell’azione riflessiva dell’uomo. Ma tra queste due forme esiste una grande differenza: riguarda soltanto il grado di apparenza, non l’essenza di ciò che appare.

Dieses Ding an sich (wir wollen den Kantischen Ausdruck als stehende Formel beibehalten), welches als solches nimmermehr Objekt ist, eben weil alles Objekt schon wieder seine bloße Erscheinung, nicht mehr es selbst ist, mußte, wenn es dennoch objektiv gedacht werden sollte, Namen und Begriff von einem Objekt borgen, von etwas irgendwie objektiv Gegebenem, folglich von einer seiner Erscheinungen: aber diese durfte, um als Verständigungspunkt zu dienen, keine andere seyn, als unter allen seinen Erscheinungen die vollkommenste, d. h. die deutlichste, am meisten entfaltete, vom Erkennen unmittelbar beleuchtete: diese aber eben ist des Menschen Wille. Man hat jedoch wohl zu bemerken, daß wir hier allerdings nur eine denominatio a potiori gebrauchen, durch welche eben deshalb der Begriff Wille eine größere Ausdehnung erhält, als er bisher hatte. Erkenntniß des Identischen in verschiedenen Erscheinungen und des Verschiedenen in ähnlichen ist eben, wie Platon so oft bemerkt, Bedingung zur Philosophie. Man hatte aber bis jetzt die Identität des Wesens jeder irgend strebenden und wirkenden Kraft in der Natur mit dem Willen nicht erkannt, und daher die mannigfaltigen Erscheinungen, welche nur verschiedene Species desselben Genus sind, nicht dafür angesehen, sondern als heterogen betrachtet: deswegen konnte auch kein Wort zur Bezeichnung des Begriffs dieses Genus vorhanden sehn. Ich benenne daher das Genus nach der vorzüglichsten Species, deren uns näher liegende, unmittelbare Erkenntniß zur mittelbaren Erkenntniß aller anderen führt. Daher aber würde in einem immerwährenden Mißverständniß befangen bleiben, wer nicht fähig wäre, die hier geforderte Erweiterung des Begriffs zu vollziehen, sondern bei dem Worte Wille immer nur noch die bisher allein damit bezeichnete eine Species, den vom Erkennen geleiteten und ausschließlich nach Motiven, ja wohl gar nur nach abstrakten Motiven, also unter Leitung der Vernunft sich äußernden Willen verstehen wollte, welcher, wie gesagt, nur die deutlichste Erscheinung des Willens ist. Das uns unmittelbar bekannte innerste Wesen eben dieser Erscheinung müssen wir nun in Gedanken rein aussondern, es dann auf alle schwächeren, undeutlicheren Erscheinungen desselben Wesens übertragen, wodurch wir die verlangte Erweiterung des Begriffs Wille vollziehen. – Auf die entgegengesetzte Weise würde mich aber der mißverstehen, der etwan meinte, es sei zuletzt einerlei, ob man jenes Wesen an sich aller Erscheinung durch das Wort Wille, oder durch irgend ein anderes bezeichnete. Dies würde der Fall seyn, wenn jenes Ding an sich etwas wäre, auf dessen Existenz wir bloß schlössen und es so allein mittelbar und bloß in abstractoerkennten: dann könnte man es allerdings nennen wie man wollte: der Name stände als bloßes Zeichen einer unbekannten Größe da. Nun aber bezeichnet das Wort Wille, welches uns, wie ein Zauberwort, das innerste Wesen jedes Dinges in der Natur aufschließen soll, keineswegs eine unbekannte Größe, ein durch Schlüsse erreichtes Etwas; sondern ein durchaus unmittelbar Erkanntes und so sehr Bekanntes, daß wir, was Wille sei, viel besser wissen und verstehen, als sonst irgend etwas, was immer es auch sei. – Bisher subsumirte man den Begriff Wille unter den Begriff Kraft; dagegen mache ich es gerade umgekehrt und will jede Kraft in der Natur als Wille gedacht wissen. Man glaube ja nicht, daß dies Wortstreit, oder gleichgültig sei: vielmehr ist es von der allerhöchsten Bedeutsamkeit und Wichtigkeit. Denn dem Begriffe Kraft liegt, wie allen andern, zuletzt die anschauliche Erkenntniß der objektiven Welt, d. h. die Erscheinung, die Vorstellung, zum Grunde, und daraus ist er geschöpft. Er ist aus dem Gebiet abstrahirt, wo Ursach und Wirkung herrscht, also aus der anschaulichen Vorstellung, und bedeutet eben das Ursachseyn der Ursache, aus dem Punkt, wo es ätiologisch durchaus nicht weiter erklärlich, sondern eben die nothwendige Voraussetzung aller ätiologischen Erklärung ist. Hingegen der Begriff Wille ist der einzige, unter allen möglichen, welcher seinen Ursprung nicht in der Erscheinung, nicht in bloßer anschaulicher Vorstellung hat, sondern aus dem Innern kommt, aus dem unmittelbarsten Bewußtseyn eines Jeden hervorgeht in welchem dieser sein eigenes Individuum, seinem Wesen nach, unmittelbar, ohne alle Form, selbst ohne die von Subjekt und Objekt, erkennt und zugleich selbst ist, da hier das Erkennende und das Erkannte zusammenfallen. Führen wir daher den Begriff der Kraft auf den des Willens zurück, so haben wir in der That ein Unbekannteres auf ein unendlich Bekannteres, ja, auf das einzige uns wirklich unmittelbar und ganz und gar Bekannte zurückgeführt und unsere Erkenntniß um ein sehr großes erweitert. Subsumiren wir hingegen, wie bisher geschah, den Begriff Wille unter den der Kraft; so begeben wir uns der einzigen unmittelbaren Erkenntniß, die wir vom innern Wesen der Welt haben, indem wir sie untergehen lassen in einen aus der Erscheinung abstrahirten Begriff, mit welchem wir daher nie über die Erscheinung hinauskönnen.

This thing-in-itself (we wish to retain Kant’s expression as a fixed formula) – which, in itself, can never be an object, precisely because everything that is an object is merely its appearance and no longer the thing itself – must, if it is to be considered objectively, borrow names and concepts from an object, from something that is somehow objectively given, hence from one of its appearances. But this appearance must, in order to serve as a point of understanding, be none other than the most perfect among all its appearances; that is, the clearest, most fully developed, and most directly illuminated by cognition. And this very appearance is precisely what constitutes human will. It should be noted, however, that we are here using a denominatio a potiori, which is why the concept of “will” acquires a broader meaning than it previously had. To recognize the identity of the same essence in different appearances and the difference between similar things is, as Plato often observed, a prerequisite for philosophy. Yet until now, people have failed to recognize the identity of the essence of any force that strives or acts within nature with the concept of will; therefore, they have not regarded the various manifestations that are merely different species of the same genus as belonging to the same category but have instead seen them as heterogeneous. For this reason, no term existed to denote this genus as a whole. I thus name this genus after its most prominent species, since our immediate and direct cognition of this species leads us indirectly to the understanding of all other members of the same genus. Nevertheless, anyone who is unable to carry out this expansion of the concept of “will” will remain trapped in perpetual misunderstanding; such a person will continue to understand the term “will” only in relation to the single species that it has previously referred to, namely the will that is guided by cognition and that manifests itself solely according to motives—even perhaps merely abstract motives—and thus under the direction of reason. This will, as mentioned earlier, is merely the clearest manifestation of the will. What we directly and intimately know about the inner essence of this manifestation must now be isolated in our thinking and then applied to all its weaker and less clear manifestations; by doing so, we achieve the desired expansion of the concept of “will.” On the other hand, those who misunderstand this process would assume that it makes no difference whether we refer to this thing-in-itself as “will” or by some other term. This would be the case if that thing-in-itself were something about whose existence we could only draw conclusions and understand it indirectly and in the abstract; then indeed, one could call it whatever one wished, since the name would merely serve as a symbol for an unknown entity. Now, however, the word “will,” which to us seems like a magic spell capable of unlocking the innermost essence of everything in nature, does not refer to some unknown entity or something attained through reasoning; rather, it denotes something that is entirely directly perceived and so well-known that we understand what will actually is far better than we do anything else whatsoever. Until now, the concept of “will” has been subsumed under the concept of “power”; but I propose to do the very opposite—and to consider every form of power in nature as essentially will. One might think this argument to be trivial or insignificant; yet it is of utmost importance and significance. For, like all other concepts, the notion of “power” ultimately rests on perceptual understanding of the objective world, that is, on appearances and representations. It is derived from the realm where cause and effect operate—that is, from perceptual representation—and thus signifies the causal nature of causation itself, at a point where further explanation becomes impossible; rather, it constitutes the very necessary prerequisite for any such explanation. In contrast, the concept of “will” is the only one among all possible concepts that does not originate from appearances or mere perceptual representation, but arises from within—from each individual’s most direct consciousness, where one recognizes their own essence in its purest form, without any distinctions between subject and object. Therefore, if we trace the concept of “power” back to the concept of “will,” we are, in fact, reducing something unknown to something infinitely known—to the only thing that is truly directly and completely familiar to us. On the other hand, if we continue to subsume the concept of “will” under that of “power,” as has been done hitherto, we will forsake the only direct understanding we possess of the inner essence of the world, relegating it to an abstract notion derived from appearances—and thus never transcending those appearances themselves.

Questo ente in sé (vogliamo mantenere l’espressione kantiana come formula stabile), che di per sé non può mai essere considerato un oggetto, poiché ogni oggetto è a sua volta soltanto una sua manifestazione e non esso stesso, deve, se vuole essere considerato in modo oggettivo, prendere in prestito nomi e concetti da un oggetto reale, da qualcosa di oggettivamente dato, cioè da una delle sue manifestazioni. Ma questa manifestazione, affinché possa fungere da punto di riferimento per la comprensione, non può essere altro che quella più completa, cioè la più chiara, la più sviluppata, quella immediatamente illuminata dalla conoscenza: ed è proprio questo l’volere umano. Tuttavia, bisogna notare che qui utilizziamo soltanto una denominazione a potiori, grazie alla quale il concetto di “volere” acquisisce un significato più ampio rispetto a prima. Riconoscere l’identità di ciò che è identico in diverse manifestazioni e di ciò che è diverso in manifestazioni simili è, come Platone spesso sottolineava, una condizione essenziale per la filosofia. Fino ad ora, però, non si era riconosciuta l’identità dell’essenza di ogni forza che tende e agisce nella natura con il concetto di “volere”; di conseguenza, le molteplici manifestazioni, che sono soltanto diverse specie dello stesso genere, non venivano considerate tali, ma ritenute eterogenee; per questo motivo non esisteva alcun termine per designare questo genere. Pertanto, chiamo questo genere con il nome della sua specie più rappresentativa, quella la cui conoscenza immediata e diretta ci permette di comprendere tutte le altre manifestazioni. Chi non fosse in grado di compiere questa estensione del concetto di “volere”, rimarrebbe inevitabilmente vittima di un grave malinteso; infatti, continuerebbe a considerare il termine “volere” soltanto come riferito a quella singola specie che finora ne è stata l’unica designazione, cioè al volere guidato dalla ragione, che si manifesta esclusivamente attraverso motivi, anzi forse soltanto motivi astratti. Questo volere rappresenta, come detto, soltanto la manifestazione più chiara del vero volere umano. L’essenza interna e immediatamente conosciuta di questa manifestazione dobbiamo ora isolarla mentalmente e trasferirla su tutte le altre manifestazioni più deboli e meno chiare dello stesso essere; in questo modo realizzeremo l’estensione desiderata del concetto di “volere”. Al contrario, chi pensasse che non facesse alcuna differenza designare questo essere con il termine “volere” o con un altro qualsiasi, commetterebbe un grave errore: ciò accadrebbe se quel “ente in sé” fosse qualcosa di cui possiamo soltanto dedurre l’esistenza e che conosciamo quindi solo in modo indiretto e astratto; in tal caso, potremmo chiamarlo come vogliamo, ma il nome sarebbe soltanto un simbolo di una realtà sconosciuta. Ora, però, il termine “volere”, che ci dovrebbe permettere di comprendere l’essenza più profonda di ogni cosa nella natura, come se fosse una parola magica, non indica affatto qualcosa di sconosciuto o di ottenibile attraverso deduzioni; al contrario, si riferisce a qualcosa che è immediatamente percepibile e così ben noto che noi sappiamo e comprendiamo cosa sia il volere molto meglio di qualsiasi altra cosa, qualunque essa sia. Fino ad ora, il concetto di “volere” è stato subsumato sotto quello di “forza”; io, invece, faccio esattamente l’opposto: voglio considerare ogni forma di forza nella natura come un’espressione del volere. Non si creda che questa discussione sia insignificante o irrilevante; al contrario, essa è di estrema importanza e significato. Il concetto di “forza”, come tutti gli altri, si basa infatti sulla conoscenza visiva del mondo oggettivo, cioè sulle apparenze e sulle rappresentazioni mentali; da queste deriva il suo significato. La forza è un concetto estratto dal dominio delle cause ed effetti, cioè dalle rappresentazioni visive, e indica proprio la natura causale della causa stessa, ovvero quel punto in cui non è più possibile fornire spiegazioni etiologiche, ma in cui tale spiegazione diventa invece una condizione indispensabile. Il concetto di “volere”, al contrario, è l’unico tra tutti i possibili che non ha origine nelle apparenze o nelle rappresentazioni mentali, ma deriva dall’interno, dal più profondo livello della coscienza di ciascuno; in questo contesto, colui che riconosce e allo stesso tempo è quella cosa che riconosce, percepisce il proprio individuo nella sua essenza stessa, senza alcuna forma, nemmeno quella di soggetto e oggetto. Pertanto, se facciamo derivare il concetto di “forza” da quello di “volere”, in realtà riportiamo qualcosa di sconosciuto a qualcosa di infinitamente noto, anzi all’unica cosa che ci è davvero immediatamente e completamente nota; in questo modo, ampliamento notevolmente la nostra conoscenza. Al contrario, se continuiamo a subsumere il concetto di “volere” sotto quello di “forza”, rinunciamo alla sola conoscenza diretta che abbiamo sull’essenza interna del mondo, lasciandola svanire in un concetto astratto derivato dalle apparenze, e quindi non riusciremo mai a andare oltre queste apparenze.

Der Wille als Ding an sich ist von seiner Erscheinung gänzlich verschieden und völlig frei von allen Formen derselben, in welche er eben erst eingeht, indem er erscheint, die daher nur seine Objektität betreffen, ihm selbst fremd sind. Schon die allgemeinste Form aller Vorstellung, die des Objekts für ein Subjekt, trifft ihn nicht; noch weniger die dieser untergeordneten, welche insgesammt ihren gemeinschaftlichen Ausdruck im Satz vom Grunde haben, wohin bekanntlich auch Zeit und Raum gehören, und folglich auch die durch diese allein bestehende und möglich gewordene Vielheit. In dieser letztern Hinsicht werde ich, mit einem aus der alten eigentlichen Scholastik entlehnten Ausdruck Zeit und Raum das principium individuationis nennen, welches ich ein für alle Mal zu merken bitte. Denn Zeit und Raum allein sind es, mittelst welcher das dem Wesen und dem Begriff nach Gleiche und Eine doch als verschieden, als Vielheit neben und nach einander erscheint: sie sind folglich das principium individuationis, der Gegenstand so vieler Grübeleien und Streitigkeiten der Scholastiker, welche man im Suarez ( Disp. 5, sect. 3) beisammen findet. – Der Wille als Ding an sich liegt, dem Gesagten zufolge, außerhalb des Gebietes des Satzes vom Grund in allen seinen Gestaltungen, und ist folglich schlechthin grundlos, obwohl jede seiner Erscheinungen durchaus dem Satz vom Grunde unterworfen ist: er ist ferner frei von aller Vielheit, obwohl seine Erscheinungen in Zeit und Raum unzählig sind: er selbst ist Einer: jedoch nicht wie ein Objekt Eines ist, dessen Einheit nur im Gegensatz der möglichen Vielheit erkannt wird: noch auch wie ein Begriff Eins ist, der nur durch Abstraktion von der Vielheit entstanden ist: sondern er ist Eines als das, was außer Zeit und Raum, dem principium individuationis, d. i. der Möglichkeit der Vielheit, liegt. Erst wenn uns dieses alles durch die folgende Betrachtung der Erscheinungen und verschiedenen Manifestationen des Willens völlig deutlich geworden seyn wird, werden wir den Sinn der Kantischen Lehre völlig verstehen, daß Zeit, Raum und Kausalität nicht dem Dinge an sich zukommen, sondern nur Formen des Erkennens sind.

Die Grundlosigkeit des Willens hat man auch wirklich da erkannt, wo er sich am deutlichsten manifestirt, als Wille des Menschen, und diesen frei, unabhängig genannt. Sogleich hat man aber auch, über die Grundlosigkeit des Willens selbst, die Nothwendigkeit, der seine Erscheinung überall unterworfen ist, übersehen, und die Thaten für frei erklärt, was sie nicht sind, da jede einzelne Handlung aus der Wirkung des Motivs auf den Charakter mit strenger Nothwendigkeit folgt. Alle Nothwendigkeit ist, wie schon gesagt, Verhältniß der Folge zum Grunde und durchaus nichts weiter. Der Satz vom Grunde ist allgemeine Form aller Erscheinung, und der Mensch in seinem Thun muß, wie jede andere Erscheinung, ihm unterworfen seyn. Weil aber im Selbstbewußtseyn der Wille unmittelbar und an sich erkannt wird, so liegt auch in diesem Bewußtseyn das der Freiheit. Allein es wird übersehen, daß das Individuum, die Person, nicht Wille als Ding an sich, sondern schon Erscheinung des Willens ist, als solche schon determinirt und in die Form der Erscheinung, den Satz vom Grund, eingegangen. Daher kommt die wunderliche Thatsache, daß Jeder sich a priori für ganz frei, auch in seinen einzelnen Handlungen, hält und meint, er könne jeden Augenblick einen andern Lebenswandel anfangen, welches hieße ein Anderer werden. Allein a posteriori, durch die Erfahrung, findet er zu seinem Erstaunen, daß er nicht frei ist, sondern der Nothwendigkeit unterworfen, daß er aller Vorsätze und Reflexionen ungeachtet, sein Thun nicht ändert, und vom Anfang seines Lebens bis zum Ende denselben von ihm selbst mißbilligten Charakter durchführen und gleichsam die übernommene Rolle bis zu Ende spielen muß. Ich kann diese Betrachtung hier nicht weiter ausführen, da sie als ethisch an eine andere Stelle dieser Schrift gehört. Hier wünsche ich inzwischen nur darauf hinzuweisen, daß die Erscheinung des an sich grundlosen Willens doch als solche dem Gesetz der Nothwendigkeit, d. i. dem Satz vom Grunde, unterworfen ist; damit wir an der Nothwendigkeit, mit welcher die Erscheinungen der Natur erfolgen, keinen Anstoß nehmen, in ihnen die Manifestationen des Willens zu erkennen.

Man hat bisher für Erscheinungen des Willens nur diejenigen Veränderungen angesehen, die keinen andern Grund, als ein Motiv, d. h. eine Vorstellung haben; daher man in der Natur allein dem Menschen und allenfalls den Thieren einen Willen beilegte; weil das Erkennen, das Vorstellen, allerdings, wie ich an einem andern Orte schon erwähnt habe, der ächte und ausschließende Charakter der Thierheit ist. Allein daß der Wille auch da wirkt, wo keine Erkenntniß ihn leitet, sehen wir zu allernächst an dem Instinkt und den Kunsttrieben der Thiere. Daß sie Vorstellungen und Erkenntniß haben, kommt hier gar nicht in Betracht, da der Zweck, zu dem sie gerade so hinwirken, als wäre er ein erkanntes Motiv, von ihnen ganz unerkannt bleibt; daher ihr Handeln hier ohne Motiv geschieht, nicht von der Vorstellung geleitet ist und uns zuerst und am deutlichsten zeigt, wie der Wille auch ohne alle Erkenntniß thätig ist. Der einjährige Vogel hat keine Vorstellung von den Eiern, für die er ein Nest baut; die junge Spinne nicht von dem Raube, zu dem sie ein Netz wirkt; noch der Ameisenlöwe von der Ameise, der er zum ersten Male eine Grube gräbt; die Larve des Hirschschröters beißt das Loch im Holze, wo sie ihre Verwandlung bestehen will, noch einmal so groß, wenn sie ein männlicher, als wenn sie ein weiblicher Käfer werden will, im ersten Fall um Platz für Hörner zu haben, von denen sie noch keine Vorstellung hat. In solchem Thun dieser Thiere ist doch offenbar, wie in ihrem übrigen Thun, der Wille thätig: aber er ist in blinder Thätigkeit, die zwar von Erkenntniß begleitet, aber nicht von ihr geleitet ist. Haben wir nun einmal die Einsicht erlangt, daß Vorstellung als Motiv keine nothwendige und wesentliche Bedingung der Thätigkeit des Willens ist; so werden wir das Wirken des Willens nun auch leichter in Fällen wiedererkennen, wo es weniger augenfällig ist, und dann z. B. so wenig das Haus der Schnecke einem ihr selbst fremden, aber von Erkenntniß geleiteten Willen zuschreiben, als das Haus, welches wir selbst bauen, durch einen andern Willen als unsern eigenen ins Daseyn tritt; sondern wir werden beide Häuser für Werke des in beiden Erscheinungen sich objektivirenden Willens erkennen, der in uns nach Motiven, in der Schnecke aber noch blind, als nach Außen gerichteter Bildungstrieb wirkt. Auch in uns wirkt der selbe Wille vielfach blind: in allen den Funktionen unseres Leibes, welche keine Erkenntniß leitet, in allen seinen vitalen und vegetativen Prozessen, Verdauung, Blutumlauf, Sekretion, Wachsthum, Reproduction. Nicht nur die Aktionen des Leibes, sondern er selbst ganz und gar ist, wie oben nachgewiesen, Erscheinung des Willens, objektivirter Wille, konkreter Wille: alles was in ihm vorgeht, muß daher durch Wille vorgehen, obwohl hier dieser Wille nicht von Erkenntniß geleitet ist, nicht nach Motiven sich bestimmt, sondern, blind wirkend, nach Ursachen, die in diesem Fall Reize heißen.

The will as such is entirely distinct from its manifestations and is utterly free from all those forms into which it enters when it manifests itself; these forms, therefore, merely concern its objectivity and are foreign to the will itself. Even the most general form of any representation, namely that of an object for a subject, does not apply to the will; still less do the more subordinate forms that collectively find their common expression in the concept of substance, to which, as is well known, time and space also belong—and consequently, the multitude that arises solely from these concepts. In this last respect, I would like to use an expression borrowed from the ancient scholastic tradition: time and space are what I call the principium individuationis—a concept that I request you to remember firmly. For it is only time and space that enable what is essentially and conceptually one to appear as different and multiple in succession. They are thus the principle of individualization, the subject of so much speculation and debate among scholastics, as can be found in Suarez’s Disputationes (5, sect. 3). According to what has been said, the will as such lies outside the realm of the concept of substance in all its manifestations; it is therefore fundamentally without basis, even though every one of its appearances is subject to the concept of substance. Moreover, it is free from any form of plurality, despite the countless ways in which its manifestations exist within time and space; the will itself is one—yet not in the same way that an object is one, whose unity is recognized only in contrast to possible plurality; nor in the same way that a concept is one, which arises solely through abstraction from plurality. Instead, it is one as that which exists beyond time and space, beyond the principle of individuation—that is, beyond the possibility of plurality. Only when all these aspects have become fully clear to us through our examination of the will’s manifestations and different expressions will we truly understand the meaning of Kant’s doctrine: that time, space, and causality do not belong to the thing in itself but are merely forms of human cognition.

The arbitrariness of the will is indeed recognized precisely where it manifests itself most clearly—as human will—and when it is called free and independent. Yet at the same time, people overlook the necessity that underlies its manifestation everywhere, and thus declare actions to be free when they are not, for every individual action necessarily follows from the influence of motives on a person’s character. All necessity, as already stated, is merely a relationship between consequence and cause—and nothing more. The concept of cause is the universal form of all phenomena, and human action, like any other phenomenon, must be subject to it. However, since in self-awareness the will is perceived directly and in itself, it is also within this awareness that the notion of freedom resides. What is overlooked, however, is that the individual person is not the will as such, but rather an appearance of the will—already determined and shaped by the laws of necessity, that is, by the concept of cause. Hence arises the strange phenomenon that everyone considers themselves entirely free, even in their individual actions, and believes they could change their way of life at any moment, which would mean becoming someone else. Only through experience do people discover to their surprise that they are not free but subject to necessity; that despite all their intentions and reflections, they cannot change their behavior and are forced to carry out the very character they themselves condemn from beginning to end, to play the role assigned to them. I cannot pursue this discussion further here, as it belongs to an ethical context within this work. For now, I wish only to point out that the appearance of a will that is inherently arbitrary is nonetheless subject to the laws of necessity, that is, to the concept of cause. In this way, we can avoid misunderstanding the phenomena of nature as manifestations of the will itself.

Thus far, we have only considered those changes in the manifestations of the will that are motivated by some form of perception or representation; hence, in nature, we have attributed a will solely to humans and perhaps to animals, assuming that perception and representation constitute the true and exclusive essence of what is animal. However, we see that the will also operates in areas where no perception guides it—this is evident most clearly in the instincts and behavioral drives of animals. The fact that these animals possess perceptions and knowledge is irrelevant here, since the purposes for which they act seem to be motivated by perceived goals, yet these goals remain entirely unknown to them; therefore, their actions occur without any apparent motive, not guided by perception, and thus most clearly demonstrate how the will can act even in the absence of any cognition. For instance, a one-year-old bird builds its nest without any awareness of the eggs it will lay inside; a young spider weaves its web without knowing what prey it will catch; the lion beetle digs its burrow without having any concept of the ant it seeks to prey on; and the larva of the stag beetle enlarges the hole in the wood where it will undergo metamorphosis—more when it is destined to become a male than when it will be female—simply because it needs more space for its horns, which it has no awareness of at all. In these actions of animals, just as in their other behaviors, it is clear that the will is at work; yet this is a blind form of activity, one that is accompanied by cognition but not guided by it. Now that we have come to understand that perception or representation is not a necessary or essential condition for the will to act, we will be able to recognize the workings of the will more easily in cases where they are less apparent. For example, we should not attribute the construction of a snail’s shell to a will that is foreign to the snail itself but is guided by cognition, just as we would not attribute the building of a house we construct ourselves to a will other than our own. Instead, we should recognize both structures as manifestations of the same will that objectivizes itself in these different forms—acting in us based on motives, but in the snail still blindly, as an instinctive drive directed outward. Within us too, this same will often operates blindly: in all those bodily functions that are not guided by cognition, in every vital and vegetative process—digestion, blood circulation, secretion, growth, reproduction. Not only are the physical actions of our bodies manifestations of the will, but the body itself is entirely such a manifestation; everything that happens within it must be brought about by the will, even if this will is not guided by cognition or motivated by specific objectives, but rather acts blindly in response to stimuli.

Il volere in sé è completamente diverso dalla sua manifestazione e totalmente privo di tutte quelle forme attraverso cui esso appare; tali forme riguardano soltanto la sua oggettività e sono quindi estranee al volere stesso. Nemmeno la forma più generale di ogni representazione, cioè quella dell’oggetto per un soggetto, lo riguarda; tanto meno le forme subordinate a queste, che nel loro insieme trovano il proprio espressione comune nella proposizione, alla quale, come è noto, appartengono anche tempo e spazio, e quindi anche la molteplicità che deriva unicamente da questi elementi. In questo ultimo senso, con un’espressione tratta dall’antica scolastica, chiamerò tempo e spazio “principio di individuazione”; vi prego di ricordarvene per sempre. Infatti, sono soltanto tempo e spazio che permettono a ciò che è, in sé e concettualmente, uguale ed unico di apparire come diverso, come molteplice, uno accanto all’altro: essi costituiscono quindi il “principio di individuazione”, oggetto di tante riflessioni e dibattiti da parte degli scolastici, come si possono trovare nel Suarez (Disp. 5, sect. 3). Il volere in sé, secondo quanto detto, si trova al di fuori del dominio della proposizione; pertanto è assolutamente privo di fondamento, anche se ogni sua manifestazione è soggetta alla proposizione: è inoltre libero da qualsiasi forma di molteplicità, nonostante le sue manifestazioni siano innumerevoli nel tempo e nello spazio; esso stesso è Uno, ma non come un oggetto che diventa uno attraverso il contrasto con la possibilità della molteplicità, né come un concetto che nasce dall’astrazione dalla molteplicità: bensì è Uno perché esiste al di fuori di tempo e spazio, cioè al di fuori del “principio di individuazione”, ovvero della possibilità della molteplicità. Solo quando tutto ciò sarà completamente chiaro attraverso l’analisi delle manifestazioni e delle diverse forme in cui si esprime il volere, comprenderemo appieno il significato dell’insegnamento kantiano secondo cui tempo, spazio e causalità non appartengono al “cosa in sé”, ma sono soltanto forme del conoscere.

La privazione di fondamento del volere è stata effettivamente riconosciuta proprio lì dove si manifesta più chiaramente, cioè nel volere umano, che viene definito libero e indipendente. Tuttavia, si è trascurata la necessità intrinseca a tale privazione di fondamento, nonché il fatto che le azioni umane siano in realtà determinate da leggi rigorose. Ogni singola azione deriva infatti dalla combinazione di motivi e caratteristiche individuali, seguendo una necessità assoluta. Come già detto, ogni necessità rappresenta semplicemente il rapporto tra conseguenza e causa; la “causa” stessa è in realtà la forma generale di tutte le manifestazioni del mondo. L’uomo, nel suo agire, deve quindi sottomettersi a queste leggi, proprio come ogni altra entità naturale. Tuttavia, poiché nel coscienza autonoma il volere viene percepito direttamente e in sé stesso, si ritiene erroneamente che l’individuo sia libero, anche nelle sue singole azioni; si crede infatti di poter cambiare radicalmente vita in qualsiasi momento. Solo attraverso l’esperienza concreta ci si rende conto, con sorpresa, di non essere affatto liberi, ma di essere soggetti a una necessità insormontabile: nonostante ogni nostra intenzione o riflessione, le nostre azioni rimangono invariate e seguono inevitabilmente il percorso già tracciato. Non posso approfondire ulteriormente questo argomento qui, poiché appartiene a un ambito etico più ampio di questa opera; desidero tuttavia sottolineare che la manifestazione del volere, in sé privo di fondamento, è comunque soggetta alle leggi della necessità, cioè al rapporto tra causa e conseguenza. In questo modo possiamo comprendere senza errori le azioni umane come espressioni del volere, pur riconoscendo la loro natura determinata dalle leggi della natura stessa.

Finora si sono considerate come manifestazioni della volontà soltanto quelle modifiche che hanno come unico motivo una rappresentazione mentale; per questo motivo si è attribuito la volontà esclusivamente all’uomo e, forse, agli animali, poiché il riconoscimento e la rappresentazione mentale costituiscono, come ho già detto in altre occasioni, il carattere essenziale della natura animale. Tuttavia, è evidente che la volontà agisce anche in quei casi in cui non vi è alcun riconoscimento a guidarla; basta pensare all’istinto e ai comportamenti artistici degli animali. Il fatto che questi possiedano rappresentazioni mentali e capacità di riconoscimento non entra affatto in considerazione, poiché lo scopo per cui agiscono sembra essere un motivo conosciuto, ma in realtà rimane loro del tutto sconosciuto; pertanto il loro comportamento avviene senza alcun motivo, non guidato da alcuna rappresentazione mentale, e ci mostra in modo chiaro come la volontà possa agire anche al di fuori di ogni processo di conoscenza. Il pulcino di un anno non ha alcuna idea dei tuorli per i quali costruisce il nido; la giovane ragnatela non conosce l’obiettivo della caccia per cui tesse la sua rete; lo scarabeo legionario non comprende lo scopo per cui scava la fossa nella quale subirà la metamorfosi; la larva del coleottero erbivoro allarga il foro nel legno in modo diverso a seconda che desideri diventare maschio o femmina: nel primo caso per fare spazio alle corna, di cui non ha ancora alcuna percezione. In questi comportamenti degli animali è evidente l’azione della volontà; tuttavia essa agisce in modo cieco, sebbene sia accompagnata dal processo di conoscenza, ma non guidata da esso. Ora che abbiamo compreso chiaramente che la rappresentazione mentale come motivo non è una condizione necessaria e essenziale per l’azione della volontà, riusciremo più facilmente a riconoscere il suo operare anche in quei casi in cui tale azione non è così evidente. Ad esempio, non possiamo attribuire la costruzione della casa della lumaca a una volontà che le sia estranea, ma che sia guidata dal processo di conoscenza; al contrario, possiamo considerare entrambe queste strutture come opere della stessa volontà che si manifesta in modi diversi: in noi attraverso processi mentali, negli animali attraverso istinti e capacità creative. Anche in noi la stessa volontà agisce spesso in modo cieco: in tutte le funzioni del nostro corpo che non sono guidate dalla conoscenza, in tutti i processi vitali e vegetativi (digestione, circolazione sanguigna, secrezione, crescita, riproduzione). Non solo le azioni del corpo, ma anche il corpo stesso nel suo insieme è una manifestazione della volontà, un’espressione concreta di essa. Tutto ciò che avviene in noi deve quindi essere dovuto all’azione della volontà, anche se in questi casi questa non è guidata dalla conoscenza né determinata da motivi chiari, ma agisce in modo cieco, spinta da stimoli esterni.

Ich nenne nämlich Ursach, im engsten Sinne des Worts, denjenigen Zustand der Materie, der, indem er einen andern mit Nothwendigkeit herbeiführt, selbst eine ebenso große Veränderung erleidet, wie die ist, welche er verursacht, welches durch die Regel »Wirkung und Gegenwirkung sind sich gleich« ausgedrückt wird. Ferner wächst, bei der eigentlichen Ursach, die Wirkung genau in eben dem Verhältniß wie die Ursach, die Gegenwirkung also wieder auch; so daß, wenn einmal die Wirkungsart bekannt ist, aus dem Grade der Intensität der Ursach der Grad der Wirkung sich messen und berechnen läßt, und so auch umgekehrt. Solche eigentlich sogenannte Ursachen wirken in allen Erscheinungen des Mechanismus, Chemismus u. s. w., kurz, bei allen Veränderungen unorganischer Körper. Ich nenne dagegen Reiz diejenige Ursach, die selbst keine ihrer Wirkung angemessene Gegenwirkung erleidet, und deren Intensität durchaus nicht dem Grade nach parallel geht mit der Intensität der Wirkung, welche daher nicht nach jener gemessen werden kann: vielmehr kann eine kleine Vermehrung des Reizes eine sehr große in der Wirkung veranlassen, oder auch umgekehrt die vorherige Wirkung ganz aufheben u. s. w. Dieser Art ist alle Wirkung auf organische Körper als solche: auf Reize also, nicht auf bloße Ursachen, gehen alle eigentlich organischen und vegetativen Veränderungen im thierischen Leibe vor. Der Reiz aber, wie überhaupt jede Ursach, und ebenso das Motiv, bestimmt nie mehr, als den Eintrittspunkt der Aeußerung jeder Kraft in Zeit und Raum, nicht das innere Wesen der sich äußernden Kraft selbst, welches wir, unserer vorhergegangenen Ableitung gemäß, für Wille erkennen, dem wir daher sowohl die bewußtlosen, als die bewußten Veränderungen des Leibes zuschreiben. Der Reiz hält das Mittel, macht den Uebergang zwischen dem Motiv, welches die durch das Erkennen hindurchgegangene Kausalität ist, und der Ursach im engsten Sinn. In den einzelnen Fällen liegt er bald dem Motiv, bald der Ursach näher, ist indessen doch noch immer von beiden zu unterscheiden: so geschieht z. B. das Steigen der Säfte in den Pflanzen auf Reiz und ist nicht aus bloßen Ursachen, nach den Gesetzen der Hydraulik, noch der Haarröhrchen, zu erklären: dennoch wird es wohl von diesen unterstützt und ist überhaupt der rein ursächlichen Veränderung schon sehr nahe. Hingegen sind die Bewegungen des Hedysarum gyrans und der Mimosa pudica, obwohl noch auf bloße Reize erfolgend, dennoch schon denen auf Motive sehr ähnlich und scheinen fast den Uebergang machen zu wollen. Die Verengerung der Pupille bei vermehrtem Lichte geschieht auf Reiz, aber geht schon über in die Bewegung auf Motiv: da sie geschieht, weil das zu starke Licht die Retina schmerzlich affiziren würde und wir, dies zu vermeiden, die Pupille zusammenziehen. – Der Anlaß der Erektion ist ein Motiv, da er eine Vorstellung ist; er wirkt jedoch mit der Nothwendigkeit eines Reizes: d. h. ihm kann nicht widerstanden werden, sondern man muß ihn entfernen, um ihn unwirksam zu machen. Ebenso verhält es sich mit ekelhaften Gegenständen, welche Neigung zum Erbrechen erregen. Als ein wirkliches Mittelglied ganz anderer Art zwischen der Bewegung auf Reiz und dem Handeln nach einem erkannten Motiv haben wir soeben den Instinkt der Thiere betrachtet. Noch als ein anderes Mittelglied dieser Art könnte man versucht werden das Athemholen anzusehen: man hat nämlich gestritten, ob es zu den willkürlichen oder zu den unwillkürlichen Bewegungen gehöre, d. h. eigentlich ob es auf Motiv, oder Reiz erfolge, danach es sich vielleicht für ein Mittelding zwischen beiden erklären ließe. Marshall Hall (» On the diseases of the nervous system«, §. 293 sq.) erklärt es für eine gemischte Funktion, da es unter dem Einfluß theils der Cerebral- (willkürlichen) theils der Spinal- (unwillkürlichen) Nerven steht. Indessen müssen wir es zuletzt doch den auf Motiv erfolgenden Willensäußerungen beizählen: denn andere Motive, d. h. bloße Vorstellungen, können den Willen bestimmen es zu hemmen oder zu beschleunigen, und es hat, wie jede andere willkürliche Handlung, den Schein, daß man es ganz unterlassen könnte und frei ersticken. Dies könnte man auch in der That, sobald irgend ein anderes Motiv so stark den Willen bestimmte, daß es das dringende Bedürfniß nach Lust überwöge. Nach Einigen soll Diogenes wirklich auf diese Weise seinem Leben ein Ende gemacht haben ( Diog. Laert. VI, 76). Auch Neger sollen dies gethan haben (F. B. Osiander »Ueber den Selbstmord« [1813], S. 170-180). Wir hätten daran ein starkes Beispiel vom Einfluß abstrakter Motive, d. h. von der Uebermacht des eigentlich vernünftigen Wollens über das bloß thierische. Für das wenigstens theilweise Bedingtseyn des Athmens durch cerebrale Thätigkeit spricht die Thatsache, daß Blausäure zunächst dadurch tödtet, daß sie das Gehirn lähmt und so mittelbar das Athmen hemmt: wird aber dieses künstlich unterhalten, bis jene Betäubung des Gehirns vorüber ist, so tritt gar kein Tod ein. Zugleich giebt uns hier beiläufig das Athemholen das augenfälligste Beispiel davon, daß Motive mit eben so großer Nothwendigkeit, wie Reize und bloße Ursachen im engsten Sinne wirken, und eben nur durch entgegengesetzte Motive, wie Druck durch Gegendruck, außer Wirksamkeit gesetzt werden können: denn beim Athmen ist der Schein des Unterlassenkönnens ungleich schwächer, als bei anderen auf Motive erfolgenden Bewegungen; weil das Motiv dort sehr dringend, sehr nah, seine Befriedigung, wegen der Unermüdlichkeit der sie vollziehenden Muskeln, sehr leicht, ihr in der Regel nichts entgegenstehend und das Ganze durch die älteste Gewohnheit des Individuums unterstützt ist. Und doch wirken eigentlich alle Motive mit der selben Nothwendigkeit. Die Erkenntniß, daß die Nothwendigkeit den Bewegungen auf Motive mit denen auf Reize gemeinschaftlich ist, wird uns die Einsicht erleichtern, daß auch Das, was im organischen Leibe auf Reize und völlig gesetzmäßig vor sich geht, dennoch seinem innern Wesen nach Wille ist, der zwar nie an sich, aber in allen seinen Erscheinungen dem Satz vom Grund, d. h. der Nothwendigkeit unterworfen ist. Wir werden demnach nicht dabei stehen bleiben, die Thiere, wie in ihrem Handeln, so auch in ihrem ganzen Daseyn, Korporation und Organisation als Willenserscheinung zu erkennen; sondern werden diese uns allein gegebene unmittelbare Erkenntniß des Wesens an sich der Dinge auch auf die Pflanzen übertragen, deren sämmtliche Bewegungen auf Reize erfolgen, da die Abwesenheit der Erkenntniß und der durch diese bedingten Bewegung auf Motive allein den wesentlichen Unterschied zwischen Thier und Pflanze ausmacht. Wir werden also was für die Vorstellung als Pflanze, als bloße Vegetation, blind treibende Kraft erscheint, seinen: Wesen an sich nach, für Willen ansprechen und für eben Das erkennen, was die Basis unserer eigenen Erscheinung ausmacht, wie sie sich in unserm Thun und auch schon im ganzen Daseyn unseres Leibes selbst ausspricht.

Es bleibt uns nur noch der letzte Schritt zu thun übrig, die Ausdehnung unserer Betrachtungsweise auch aus alle jene Kräfte, welche in der Natur nach allgemeinen, unveränderlichen Gesetzen wirken, denen gemäß die Bewegungen aller der Körper erfolgen, welche, ganz ohne Organe, für den Reiz keine Empfänglichkeit und für das Motiv keine Erkenntniß haben. Wir müssen also den Schlüssel zum Verständniß des Wesens an sich der Dinge, welchen uns die unmittelbare Erkenntniß unseres eigenen Wesens allein geben konnte, auch an diese Erscheinungen der unorganischen Welt legen, die von allen im weitesten Abstände von uns stehen. – Wenn wir sie nun mit forschendem Blicke betrachten, wenn wir den gewaltigen, unaufhaltsamen Drang sehen, mit dem die Gewässer der Tiefe zueilen, die Beharrlichkeit, mit welcher der Magnet sich immer wieder zum Nordpol wendet, die Sehnsucht, mit der das Eisen zu ihm fliegt, die Heftigkeit, mit welcher die Pole der Elektricität zur Wiedervereinigung streben, und welche, gerade wie die der menschlichen Wunsche, durch Hindernisse gesteigert wird; wenn wir den Krystall schnell und plötzlich anschießen sehen, mit so viel Regelmäßigkeit der Bildung, die offenbar nur eine von Erstarrung ergriffene und festgehaltene ganz entschiedene und genau bestimmte Bestrebung nach verschiedenen Richtungen ist: wenn wir die Auswahl bemerken, mit der die Körper, durch den Zustand der Flüssigkeit in Freiheit gesetzt und den Banden der Starrheit entzogen, sich suchen und fliehen, vereinigen und trennen; wenn wir endlich ganz unmittelbar fühlen, wie eine Last, deren Streben zur Erdmasse unser Leib hemmt, auf diesen unablässig drückt und drängt, ihre einzige Bestrebung verfolgend: – so wird es uns keine große Anstrengung der Einbildungskraft kosten, selbst aus so großer Entfernung unser eigenes Wesen wiederzuerkennen, jenes Nämliche, das in uns beim Lichte der Erkenntniß seine Zwecke verfolgt, hier aber, in den schwächsten seiner Erscheinungen, nur blind, dumpf, einseitig und unveränderlich strebt, jedoch, weil es überall Eines und das Selbe ist, – so gut wie die erste Morgendämmerung mit den Strahlen des vollen Mittags den Namen des Sonnenlichts theilt, – auch hier wie dort den Namen Wille führen muß, welcher Das bezeichnet, was das Seyn an sich jedes Dinges in der Welt und der alleinige Kern jeder Erscheinung ist.

I call a cause, in the strictest sense of the word, that state of matter which, by necessarily bringing about another state, undergoes itself an equally great change as the one it induces—a change expressed by the rule that “action and reaction are equal.” Furthermore, in the case of an actual cause, the effect grows precisely in proportion to the cause; thus, once the nature of the effect is known, the degree of the effect can be measured and calculated from the intensity of the cause, and vice versa. Such causes, truly speaking, are at work in all phenomena of mechanics, chemistry, and so forth—in short, in all changes that occur in inorganic substances. On the other hand, I call a stimulus that cause which does not itself undergo any reaction corresponding to its effect, and whose intensity is by no means proportional to the intensity of the effect; consequently, such a stimulus can produce a much greater effect than itself, or conversely, it can completely reverse an earlier effect. This type of cause operates on organic substances in general: all genuine organic and vegetative changes within a living body arise from stimuli, not from mere causes. However, a stimulus, like any cause, merely determines the point in time and space where a certain force begins to manifest itself—it does not determine the inherent nature of that force itself, which we, according to our previous reasoning, identify with “will.” We attribute both unconscious and conscious changes in the body to this will. A stimulus serves as the medium, facilitating the transition between the motive (which represents the causal relationship mediated by perception) and the cause in the strictest sense. In individual cases, a stimulus may be closer to the motive or closer to the cause; yet it remains distinct from both. For example, the upward movement of sap in plants is triggered by a stimulus and cannot be explained solely by mechanical laws or the structure of capillaries; nevertheless, these factors likely contribute to it, making it quite similar to a change caused by a motive. Conversely, the movements of the Hedysarum gyrans and the Mimosa pudica, although still stimulated by external factors, are already very much akin to reactions triggered by motives and seem to represent such a transition. The narrowing of the pupil in response to increased light is also a stimulus-induced reaction, but it already involves a motive: we contract the pupil to avoid the painful stimulation of the retina by intense light. The urge for erection is a motive in the sense that it represents a certain mental representation; however, it operates with the necessity of a stimulus—i.e., it is triggered by external conditions. One cannot resist it; instead, it must be removed in order to render it ineffective. The same holds true for repulsive objects that induce the urge to vomit. As a truly different kind of intermediate link between movements triggered by stimuli and actions motivated by recognized motives, we have just considered the instincts of animals. Another example of this type of intermediate link could be breathing: there has been debate over whether it belongs to voluntary or involuntary movements—that is, whether it is motivated by a motive or by a stimulus, which might suggest that it represents some kind of middle ground between the two. Marshall Hall (in “On the Diseases of the Nervous System,” § 293 et seq.) described breathing as having a mixed function, since it is influenced both by the cerebral (voluntary) and spinal (involuntary) nerves. Nevertheless, in the end, we must consider it to be an expression of will motivated by a motive: other motives, namely mere ideas or concepts, can determine whether one chooses to inhibit or accelerate breathing, and, like any other voluntary action, breathing seems capable of being completely withheld, leading to death if no other motive is strong enough to override the desire for life. Some claim that Diogenes actually ended his own life in this way (Diogenes Laertius VI, 76); it is also said that some Africans have done the same (F. B. Osiander, “On Suicide,” [1813], pp. 170–180). This provides a striking example of the influence of abstract motives—the power of what is essentially rational will over what is purely instinctive. The fact that cyanide kills by paralyzing the brain and thus inhibiting breathing illustrates how even respiratory functions are partly determined by cerebral activity. However, if artificial respiration is maintained until the brain’s paralysis wears off, death does not occur. At the same time, breathing itself serves as a clear example of how motives can operate with equal necessity as stimuli or direct causes—in this case, the need to breathe is so pressing and immediate that its satisfaction is effortless due to the relentless activity of the respiratory muscles, and the behavior is reinforced by long-established habits. Yet, in reality, all motives function with equal inevitability. The realization that necessity shares the same motives behind movements as those triggered by stimuli will help us understand that even what occurs within the organic body in a completely lawful manner in response to stimuli is, in terms of its essential nature, still Will. This Will, although not inherent in itself, is subject to the principle of causality—i.e., necessity—in all its manifestations. Consequently, we will not merely regard animals, both in their actions and in their entire existence as manifestations of Will; rather, we will extend this direct and innate understanding of the essence of things themselves to plants as well. Since all the movements of plants are triggered by stimuli, it is precisely the absence of such an understanding—and thus movements motivated by mere reactions to external factors—that constitutes the fundamental difference between animals and plants. Thus, what appears to us in plants as mere blind, instinctive forces will be recognized, in terms of their essential nature, as Will—the very foundation upon which our own existence and actions are based.

We are left with only one final step to take: to extend our mode of inquiry to all those forces that operate within the nature according to universal and unchanging laws—laws that govern the movements of all those entities that, devoid of any organs, possess no sensitivity to stimuli and no understanding of motives. Thus, we must apply the key to understanding the essence of things themselves, which our direct perception of our own nature alone has enabled us to grasp, also to these phenomena of the inorganic world that are situated at the greatest distance from us. If we examine them with a keen and inquiring gaze—if we observe the relentless drive with which the waters of the depths rush forward, the persistence with which a magnet constantly turns toward the North Pole, the longing with which iron is drawn toward it, the fervor with which the poles of electricity strive to reunite, and how this striving, just like human desires, is intensified by obstacles—if we see how crystals form in such regular patterns, as if driven by some definite and precisely determined impulse that has been frozen into solidity—we will also notice the selective manner in which entities, freed from the constraints of rigidity through their liquid state, seek out and interact with one another. Finally, if we directly perceive how a force, whose tendency is to be drawn toward the Earth’s mass weighs upon our bodies, pressing and urging them relentlessly in that single direction—then it will not require much imaginative effort on our part to recognize our own essence from such a distant distance. That very essence, which in us pursues its purposes under the light of knowledge, manifests itself here, in its weakest forms, in a blind, dull, one-sided, and unchanging manner. Yet, just as the first dawn shares the name “sunlight” with the rays of midday, so too this form of the will must bear that same name—for it signifies what being itself is in every thing in the world, and what constitutes the core of every phenomenon.

Chiamo “causa”, nel senso più stretto del termine, lo stato della materia che, producendo necessariamente un altro stato, subisce a sua volta un cambiamento altrettanto grande di quello che ha causato; questo principio è espresso dalla regola secondo cui “effetto e controeffetto sono uguali”. Inoltre, nella vera causa, l’effetto cresce esattamente in proporzione alla causa stessa; quindi, se si conosce il tipo di effetto, si può misurare e calcolare l’intensità dell’effetto a partire dall’intensità della causa, e viceversa. Questo tipo di cause si manifesta in tutte le manifestazioni del meccanismo, della chimica, insomma, in tutte le trasformazioni dei corpi inorganici. Al contrario, chiamo “stimolo” quella causa che non subisce alcun controeffetto proporzionato all’effetto che produce, e la cui intensità non è affatto parallela a quella dell’effetto stesso; quindi non può essere misurata in base ad essa: anzi, una piccola aumentazione dello stimolo può provocare un effetto molto grande, o viceversa, l’effetto precedente può essere completamente annullato. Questo tipo di stimoli è alla base di tutte le azioni sui corpi organici; sono quindi gli stimoli, e non semplici cause, a determinare tutti i cambiamenti organici e vegetativi nel corpo animale. Tuttavia, lo stimolo, come qualsiasi causa, non determina mai altro che il punto di ingresso dell’espressione di ogni forza nello spazio e nel tempo; non determina la natura interna della forza stessa, che consideriamo “volontà”, secondo le nostre precedenti deduzioni, e quindi attribuiamo sia ai cambiamenti inconsci che a quelli consci del corpo. Lo stimolo rappresenta il mezzo che permette il passaggio tra il motivo – che è la causalità che ha attraversato il processo di percezione – e la causa nel senso stretto del termine. In alcuni casi, lo stimolo è più vicino al motivo, in altri alla causa; tuttavia, rimane comunque distinguibile da entrambi: ad esempio, l’aumento dei succhi nelle piante avviene a seguito di uno stimolo e non può essere spiegato semplicemente dalle leggi dell’idraulica o delle strutture cellulari; tuttavia, queste leggi probabilmente ne favoriscono lo sviluppo, rendendolo molto simile a un processo causale vero e proprio. Al contrario, i movimenti del Hedysarum gyrans e della Mimosa pudica, sebbene ancora determinati da stimoli semplici, assomigliano molto di più ai processi guidati da motivi interni e sembrano rappresentare quasi questo passaggio. La contrazione della pupilla in risposta a un aumento della luce avviene a seguito di uno stimolo, ma si trasforma poi in un movimento guidato da un motivo: avviene perché una luce troppo intensa potrebbe danneggiare la retina, e noi, per evitarlo, contraiamo la pupilla. L’emozione che provoca l’erezione è un motivo, poiché si basa su un’immaginazione; tuttavia, agisce con la necessità di uno stimolo esterno: in altre parole. Non si può resistere a questo fenomeno; è necessario eliminarlo per renderlo inefficace. Lo stesso vale per gli oggetti disgustosi che suscitano il desiderio di vomitare. Come membro effettivo di un tipo completamente diverso, situato tra i movimenti stimolati e le azioni motivate da motivi riconosciuti, abbiamo appena analizzato l’istinto animale. Si potrebbe anche considerare il respiro come un altro esempio di questo tipo di mezzo: si è infatti discusso se esso appartenga ai movimenti volontari o involontari, cioè se avvenga su base di motivi o di stimoli, e si è ipotizzato che possa rappresentare una sorta di intermediario tra i due. Marshall Hall (“On the Diseases of the Nervous System”, § 293 sq.) lo definisce una funzione mista, poiché è influenzato sia dai nervi cerebrali (volontari) che da quelli spinali (involontari). Tuttavia, alla fine dobbiamo considerarlo un’espressione della volontà motivata: altri motivi, cioè semplici idee, possono infatti determinare la volontà ad arrestarlo o accelerarlo, e il respiro, come qualsiasi altra azione volontaria, sembra poter essere completamente trattenuto, fino a soffocarsi. Questo sarebbe effettivamente possibile se un altro motivo fosse così forte da prevalere sulla necessità di respirare. Secondo alcuni, Diogene avrebbe davvero messo fine alla sua vita in questo modo (Diogenes Laertius, VI, 76); si dice anche che alcuni neri abbiano fatto lo stesso (F. B. Osiander, “Ueber den Selbstmord” [1813], pp. 170-180). Questo ci offre un esempio evidente dell’influenza dei motivi astratti, cioè del potere della volontà razionale su quella puramente animale. Il fatto che l’inalazione sia in parte condizionata dall’attività cerebrale dimostra come l’anidride carbonica possa uccidere paralizzando il cervello e quindi impedendo il respiro; tuttavia, se questo processo viene artificialmente mantenuto fino a quando la paralisi cerebrale non scompare, non si verifica alcuna morte. Inoltre, il respiro stesso fornisce l’esempio più chiaro di come i motivi possano agire con la stessa necessità degli stimoli e delle cause in senso stretto; possono essere annullati soltanto da motivi opposti: nel caso del respiro, ad esempio, dalla pressione che ne impedisce l’esecuzione. Nel respirare, infatti, sembra molto meno possibile trattenersi rispetto ad altre azioni motivate da motivi; il motivo è estremamente urgente e immediato, la sua realizzazione avviene facilmente grazie alla costante attività dei muscoli coinvolti, e l’intero processo è sostenuto dall’abitudine consolidata dell’individuo. Eppure, in realtà, tutti i motivi agiscono con la stessa necessità. La consapevolezza che la necessità condivida le azioni umane sia con i motivi che con gli stimoli ci aiuterà a comprendere che anche ciò che avviene nel corpo organico, in modo completamente legato agli stimoli e secondo precise leggi, rappresenta comunque, nella sua essenza interna, un atto di volontà. Questa volontà, sebbene non esista in sé stessa, è soggetta alla legge della necessità in tutte le sue manifestazioni. Pertanto, non ci limiteremo a considerare gli animali, sia nel loro comportamento che nella loro intera esistenza, come manifestazioni di volontà; estenderemo invece questa conoscenza diretta e innata della natura essenziale delle cose anche alle piante, le cui azioni sono tutte determinate dagli stimoli. L’assenza di tale consapevolezza, e di conseguenza l’esistenza di movimenti guidati soltanto da stimoli, costituisce infatti la differenza fondamentale tra animali e piante. Quindi, ciò che per noi appare come semplice forza vegetativa o azione guidata ciecamente dagli stimoli, lo considereremo, nella sua essenza intrinseca, un atto di volontà; riconosceremo in esso ciò che costituisce la base stessa delle nostre proprie manifestazioni, sia nel nostro agire che nell’intera esistenza del nostro corpo.

Ci resta da compiere l’ultimo passo: estendere il nostro modo di considerare anche a tutte quelle forze che nell’Natura agiscono secondo leggi generali e immutabili, in base alle quali avvengono i movimenti di tutti quegli oggetti che, privi di organi, non possiedono sensibilità agli stimoli né capacità di comprensione dei motivi che li guidano. Dobbiamo quindi applicare lo stesso principio di comprensione del “essere delle cose” – che ci è stato fornito unicamente dalla conoscenza diretta della nostra stessa natura – anche a queste manifestazioni del mondo inorganico, che si trovano nelle distanze più lontane da noi. Se le osserviamo con uno sguardo attento, se notiamo la forza irresistibile con cui le acque profonde scorrono verso il basso, la costanza con cui il magnete si dirige sempre verso il polo nord, il desiderio che il ferro prova di unirsi a esso, l’intensità con cui i poli dell’elettricità cercano di ricongiungersi, e se consideriamo anche come, proprio come nei desideri umani, questa forza viene intensificata dagli ostacoli; se vediamo come un cristallo si forma in modo rapido e ordinato, seguendo regole precise che sembrano essere semplicemente espressioni di uno sforzo deciso e ben definito diretto verso diverse direzioni; se osserviamo la selezione naturale con cui gli oggetti, liberati dallo stato di fluidità e privati delle leggi della rigidità, si cercano, si uniscono o si separano, e infine se percepiamo direttamente come una forza che tende verso il centro della Terra esercita una pressione continua sul nostro corpo, perseguendo un unico scopo, allora non ci costerà alcuno sforzo immaginativo riconoscere la nostra stessa natura anche da tale distanza: quella stessa essenza che, alla luce della conoscenza, persegue i suoi obiettivi in noi; ma che, nelle sue manifestazioni più semplici e primitive, agisce in modo cieco, confuso, unilaterale e immutabile. Tuttavia, poiché è sempre la stessa cosa ovunque, proprio come l’alba con i raggi del mezzogiorno condivide il nome della luce solare, anche qui essa deve portare il nome di “Volere”, che indica ciò che costituisce l’essenza stessa di ogni cosa nel mondo e il nucleo fondamentale di ogni manifestazione.

Der Abstand jedoch, ja der Schein einer gänzlichen Verschiedenheit zwischen den Erscheinungen der unorganischen Natur und dem Willen, den wir als das Innere unseres eigenen Wesens wahrnehmen, entsteht vorzüglich aus dem Kontrast zwischen der völlig bestimmten Gesetzmäßigkeit in der einen und der scheinbar regellosen Willkür in der andern Art der Erscheinung. Denn im Menschen tritt die Individualität mächtig hervor: ein Jeder hat einen eigenen Charakter: daher hat auch das selbe Motiv nicht auf Alle die gleiche Gewalt, und tausend Nebenumstände, die in der weiten Erkenntnißsphäre des Individuums Raum haben, aber Andern unbekannt bleiben, modificiren seine Wirkung; weshalb sich aus dem Motiv allein die Handlung nicht vorherbestimmen läßt, weil der andere Faktor fehlt, die genaue Kenntniß des individuellen Charakters und der ihn begleitenden Erkenntniß. Hingegen zeigen die Erscheinungen der Naturkräfte hier das andere Extrem: sie wirken nach allgemeinen Gesetzen, ohne Abweichung, ohne Individualität, nach offen darliegenden Umständen, der genauesten Vorherbestimmung unterworfen, und die selbe Naturkraft äußert sich in den Millionen ihrer Erscheinungen genau auf gleiche Weise. Wir müssen, um diesen Punkt aufzuklären, um die Identität des einen und untheilbaren Willens in allen seinen so verschiedenen Erscheinungen, in den schwächsten, wie in den stärksten, nachzuweisen, zuvörderst das Verhältniß betrachten, welches der Wille als Ding an sich zu seiner Erscheinung, d. h. die Welt als Wille zur Welt als Vorstellung hat, wodurch sich uns der beste Weg öffnen wird zu einer tiefer gehenden Erforschung des gesammten in diesem zweiten Buch behandelten Gegenstandes.

However, the apparent discrepancy between the manifestations of the inorganic nature and the will that we perceive as the essence of our own being arises primarily from the contrast between the utterly determinate regularity of the former and the seemingly arbitrary whimsy of the latter. In humans, individuality emerges powerfully; each person possesses a unique character. Therefore, the same motive does not have the same effect on everyone, and countless circumstances that are significant within an individual’s sphere of knowledge but remain unknown to others modify its impact. Hence, it is impossible to predict an action solely based on its motive, since the other essential factor—a precise understanding of an individual’s character and accompanying circumstances—is lacking. On the other hand, the manifestations of natural forces exhibit the opposite extreme: they operate according to universal laws, without deviation or individuality, and under perfectly predictable conditions. The same natural force always manifests itself in exactly the same way across countless instances. To clarify this point and to demonstrate the unity of this one and undivided will in all its diverse manifestations—whether in the weakest or the strongest forms—we must first examine the relationship between the will as thing in itself and its manifestation, that is, between the world as will and the world as representation. This approach will pave the way for a deeper exploration of the entire subject matter discussed in this second book.

Tuttavia, la distanza – anzi, l’apparenza di una completa diversità – tra le manifestazioni della natura inorganica e quella volontà che percepiamo come l’interno del nostro stesso essere, deriva soprattutto dal contrasto tra la legge assolutamente determinata delle prime e la volontà apparentemente casuale delle seconde. Nel caso dell’uomo, infatti, emerge con forza l’individualità: ognuno possiede un proprio carattere; pertanto lo stesso motivo non ha lo stesso effetto su tutti, e migliaia di fattori secondari, che nell’ampio ambito della conoscenza individuale hanno rilevanza, rimangono sconosciuti ad altri. Per questo motivo non è possibile prevedere con certezza l’azione umana basandosi soltanto sul motivo stesso, poiché manca il fattore determinante: la conoscenza precisa del carattere individuale e delle circostanze che lo accompagnano. Al contrario, le manifestazioni delle forze naturali rappresentano l’estremo opposto: esse agiscono secondo leggi universali, senza deviazioni né individualità, in base a condizioni chiaramente definite e sotto una previsione assolutamente certa; la stessa forza naturale si manifesta in milioni di modi diversi, ma sempre nello stesso modo. Per chiarire questo punto e dimostrare l’identità della stessa volontà, nella sua forma unica e indivisibile, nelle sue molteplici manifestazioni – sia le più deboli che le più forti – dobbiamo innanzitutto considerare il rapporto che esiste tra la volontà in sé e la sua manifestazione, cioè tra il mondo come volontà e il mondo come immaginazione. Questo ci aprirà la strada per una ricerca più approfondita di tutto l’argomento trattato in questo secondo libro.

Wir haben von dem großen Kant gelernt, daß Zeit, Raum und Kausalität, ihrer ganzen Gesetzmäßigkeit und der Möglichkeit aller ihrer Formen nach, in unserm Bewußtseyn vorhanden sind, ganz unabhängig von den Objekten, die in ihnen erscheinen, die ihren Inhalt ausmachen; oder mit anderen Worten: daß sie eben sowohl, wenn man vom Subjekt, als wenn man vom Objekt ausgeht, gefunden werden können; daher man sie mit gleichem Recht Anschauungsweisen des Subjekts, oder auch Beschaffenheiten des Objekts, sofern es Objekt (bei Kant: Erscheinung) d. h. Vorstellung ist, nennen kann. Auch kann man jene Formen ansehen als die untheilbare Gränze zwischen Objekt und Subjekt: daher zwar alles Objekt in ihnen erscheinen muß, aber auch das Subjekt, unabhängig vom erscheinenden Objekt, sie vollständig besitzt und übersieht. – Sollten nun aber die in diesen Formen erscheinenden Objekte nicht leere Phantome seyn; sondern eine Bedeutung haben: so müßten sie auf etwas deuten, der Ausdruck von etwas seyn, das nicht wieder wie sie selbst Objekt, Vorstellung, ein nur relativ, nämlich für ein Subjekt, Vorhandenes wäre; sondern welches ohne solche Abhängigkeit von einem ihm als wesentliche Bedingung Gegenüberstehenden und dessen Formen existirte, d. h. eben keine Vorstellung, sondern ein Ding an sich wäre. Demnach ließe sich wenigstens fragen: sind jene Vorstellungen, jene Objekte, noch etwas außerdem und abgesehen davon, daß sie Vorstellungen, Objekte des Subjekts sind? Und was alsdann wären sie in diesem Sinn? Was ist jene ihre andere von der Vorstellung toto genere verschiedene Seite? Was ist das Ding an sich? – Der Wille: ist unsere Antwort gewesen, die ich jedoch für jetzt bei Seite setze.

Was auch immer das Ding an sich sei, so hat Kant richtig geschlossen, daß Zeit, Raum und Kausalität (die wir späterhin als Gestaltungen des Satzes vom Grunde, und diesen als allgemeinen Ausdruck der Formen der Erscheinung erkannt haben) nicht Bestimmungen desselben seyn, sondern ihm erst zukommen konnten, nachdem und sofern es Vorstellung geworden, d. h. nur seiner Erscheinung angehörten, nicht ihm selbst. Denn da das Subjekt sie aus sich selbst, unabhängig von allem Objekt, vollständig erkennt und konstruirt, so müssen sie dem Vorstellungseyn als solchem anhängen, nicht Dem, was Vorstellung wird. Sie müssen die Form der Vorstellung als solcher, nicht aber Eigenschaften Dessen seyn, was diese Form angenommen hat. Sie müssen schon mit dem bloßen Gegensatz von Subjekt und Objekt (nicht im Begriff, sondern in der That) gegeben seyn, folglich nur die nähere Bestimmung der Form der Erkenntniß überhaupt seyn, deren allgemeinste Bestimmung jener Gegensatz selbst ist. Was nun in der Erscheinung, im Objekt, wiederum durch Zeit, Raum und Kausalität bedingt ist, indem es nur mittelst derselben vorgestellt werden kann, nämlich Vielheit, durch das Neben- und Nacheinander, Wechsel und Dauer, durch das Gesetz der Kausalität, und die nur unter Voraussetzung der Kausalität vorstellbare Materie, endlich alles wieder nur mittelst dieser Vorstellbare, – dieses Alles insgesammt ist Dem, das da erscheint, das in die Form der Vorstellung eingegangen ist, wesentlich nicht eigen, sondern hängt nur dieser Form selbst an. Umgekehrt aber wird Dasjenige in der Erscheinung, was nicht durch Zeit, Raum und Kausalität bedingt, noch auf diese zurückzuführen, noch nach diesen zu erklären ist, gerade Das seyn, worin sich unmittelbar das Erscheinende, das Ding an sich kund giebt. Diesem zufolge wird nun die vollkommenste Erkennbarkeit, d. h. die größte Klarheit, Deutlichkeit und erschöpfende Ergründlichkeit, nothwendig Dem zukommen, was der Erkenntniß als solcher eigen ist, also der Form der Erkenntniß; nicht aber Dem, was, an sich nicht Vorstellung, nicht Objekt, erst durch das Eingehen in diese Formen erkennbar, d. h. Vorstellung, Objekt, geworden ist. Nur Das also, was allein abhängt vom Erkanntwerden, vom Vorstellungseyn überhaupt und als solchem (nicht von Dem, was erkannt wird, und erst zur Vorstellung geworden ist), was daher Allem, das erkannt wird, ohne Unterschied zukommt, was eben deswegen so gut wenn man vom Subjekt, als wenn man vom Objekt ausgeht, gefunden wird, – Dies allein wird ohne Rückhalt eine genügende, völlig erschöpfende bis auf den letzten Grund klare Erkenntniß gewähren können. Dieses aber besteht in nichts Anderem, als in den uns a priori bewußten Formen aller Erscheinung, die sich gemeinschaftlich als Satz vom Grunde aussprechen lassen, dessen auf die anschauliche Erkenntniß (mit der wir hier es ausschließlich zu thun haben) sich beziehenden Gestalten Zeit, Raum und Kausalität sind. Auf sie allein gegründet ist die gesammte reine Mathematik und die reine Naturwissenschaft a priori. Nur in diesen Wissenschaften daher findet die Erkenntniß keine Dunkelheit, stößt nicht auf das Unergründliche (Grundlose d. i. Wille), auf das nicht weiter Abzuleitende; in welcher Hinsicht auch Kant, wie gesagt, jene Erkenntnisse vorzugsweise, ja ausschließlich, nebst der Logik, Wissenschaften nennen wollte. Andererseits aber zeigen uns diese Erkenntnisse weiter nichts, als bloße Verhältnisse, Relationen einer Vorstellung zur andern, Form, ohne allen Inhalt. Jeder Inhalt, den sie bekommen, jede Erscheinung, die jene Formen füllt, enthält schon etwas nicht mehr vollständig seinem ganzen Wesen nach Erkennbares, nicht mehr durch ein Anderes ganz und gar zu Erklärendes, also etwas Grundloses, wodurch sogleich die Erkenntniß an Evidenz verliert und die vollkommene Durchsichtigkeit einbüßt. Dieses der Ergründung sich Entziehende aber ist eben das Ding an sich, ist dasjenige, was wesentlich nicht Vorstellung, nicht Objekt der Erkenntniß ist; sondern erst indem es in jene Form eingieng, erkennbar geworden ist. Die Form ist ihm ursprünglich fremd, und es kann nie ganz Eins mit ihr werden, kann nie auf die bloße Form zurückgeführt, und, da diese der Satz vom Grund ist, also nicht vollständig ergründet werden. Wenn daher auch alle Mathematik uns erschöpfende Erkenntniß giebt von Dem, was an den Erscheinungen Größe, Lage, Zahl, kurz, räumliches und zeitliches Verhältniß ist, wenn alle Aetiologie uns die gesetzmäßigen Bedingungen, unter denen die Erscheinungen, mit allen ihren Bestimmungen, in Zeit und Raum eintreten, vollständig angiebt, bei dem Allen aber doch nicht mehr lehrt, als jedesmal warum eine jede bestimmte Erscheinung gerade jetzt hier und gerade hier jetzt sich zeigen muß; so dringen wir mit deren Hülfe doch nimmermehr in das innere Wesen der Dinge, so bleibt dennoch immer Etwas, daran sich keine Erklärung wagen darf, sondern das sie immer voraussetzt, nämlich die Kräfte der Natur, die bestimmte Wirkungsart der Dinge, die Qualität, der Charakter jeder Erscheinung, das Grundlose, was nicht von der Form der Erscheinung, dem Satz vom Grunde, abhängt, dem diese Form an sich fremd ist, das aber in sie eingegangen ist, und nun nach ihrem Gesetz hervortritt, welches Gesetz aber eben auch nur das Hervortreten bestimmt, nicht Das, was hervortritt, nur das Wie, nicht das Was der Erscheinung, nur die Form, nicht den Inhalt. – Mechanik, Physik, Chemie lehren die Regeln und Gesetze, nach denen die Kräfte der Undurchdringlichkeit, Schwere, Starrheit, Flüssigkeit, Kohäsion, Elasticität, Wärme, Licht, Wahlverwandtschaften, Magnetismus, Elektricität u. s. w. wirken, d. h. das Gesetz, die Regel, welche diese Kräfte in Hinsicht aus ihren jedesmaligen Eintritt in Zeit und Raum beobachten: die Kräfte selbst aber bleiben dabei, wie man sich auch geberden mag, qualitates occultae. Denn es ist eben das Ding an sich, welches, indem es erscheint, jene Phänomene darstellt, von ihnen selbst gänzlich verschieden, zwar in seiner Erscheinung dem Satz vom Grund, als der Form der Vorstellung, völlig unterworfen, selbst aber nie auf diese Form zurückzuführen, und daher nicht ätiologisch bis auf das Letzte zu erklären, nicht jemals vollständig zu ergründen; zwar völlig begreiflich, sofern es jene Form angenommen hat, d. h. sofern es Erscheinung ist; seinem innern Wesen nach aber durch jene Begreiflichkeit nicht im Mindesten erklärt. Daher, je mehr Nothwendigkeit eine Erkenntniß mit sich führt, je mehr in ihr von Dem ist, was sich gar nicht anders denken und vorstellen läßt – wie z. B. die räumlichen Verhältnisse –, je klarer und genügender sie daher ist; desto weniger rein objektiven Gehalt hat sie, oder desto weniger eigentliche Realität ist in ihr gegeben: und umgekehrt, je Mehreres in ihr als rein zufällig aufgefaßt werden muß, je Mehreres sich uns als bloß empirisch gegeben aufdringt; desto mehr eigentlich Objektives und wahrhaft Reales ist in solcher Erkenntniß; aber auch zugleich desto mehr Unerklärliches, d. h. aus Anderm nicht weiter Ableitbares.

We have learned from the great Kant that tempo, space, and causality—along with all their laws and the possibility of their various forms—exist within our consciousness entirely independently of the objects that appear within them or constitute their content. In other words, these concepts can be understood whether we start from the perspective of the subject or that of the object; hence they can just as rightfully be called modes of perception of the subject or characteristics of the object, provided that the object in question is a mere rappresentazione (for Kant, an appearance). We can also regard these forms as the indivisible boundary between object and subject: thus, while all objects must appear within them, the subject itself possesses and comprehends these forms entirely independently of any particular object that appears. However, if the objects that manifest in these forms are not mere empty phantoms but possess some meaning, then they must signify something—be expressions of something that itself is not an object or a representation, but rather something that exists independently of such dependencies on a subject or its representations. In other words, such a thing would be nothing but a thing-in-itself. Consequently, we might at least ask: are these representations, these objects, something additional beyond their status as representations or objects of the subject? And what would they be in this sense? What is that other, fundamentally different aspect of them? What is this thing-in-itself? Our answer has been will—but I set it aside for now.

Whatever that “thing-in-itself” may be, Kant rightly concluded that time, space, and causality—things we later came to recognize as aspects of the concept of “ground” and as general expressions of the forms of appearance—were not inherent properties of that thing-in-itself itself, but rather attributes that could only come into being after it had become an object of perception, that is, only after it had assumed the form of appearance and thus belonged to its appearance, not to itself. Since the subject perceives and constructs these concepts entirely from within itself, independent of any object, they must necessarily be associated with the act of perceiving itself, not with what becomes an object of perception. They must constitute the very form of perception itself, but not the properties of that which assumes this form. These concepts must already exist in the very opposition between subject and object—in reality, not merely in concept—meaning they are merely more specific determinations of the general form of cognition itself, whose most universal determination is precisely that opposition. As for what exists within appearance, within objects, and that is conditioned by time, space, and causality—such as plurality, succession, change, duration, the law of causality, and the material that can only be perceived on the basis of causality—then all of this is merely something that appears, something that has assumed the form of appearance; it is not inherently inherent to that thing-in-itself but merely depends on this form. Conversely, what within appearance is not conditioned by time, space, and causality, and cannot be explained or traced back to them, is precisely what directly reveals the essence of that which appears, that thing-in-itself itself. Accordingly, the highest degree of cognition, namely the greatest clarity, distinctiveness, and thorough understanding, must necessarily belong to what is inherent to cognition itself, to the form of cognition; not to what, being neither a concept nor an object in itself, becomes cognizable only by assuming these forms of perception. Only that which depends entirely on the act of cognition, on the act of perceiving itself—what therefore is common to all that is perceived, regardless of difference—what can thus be understood equally well whether considered from the perspective of the subject or that of the object—only this can provide a sufficient, completely exhaustive, and fundamentally clear understanding. And this consists nothing else than in those a priori forms of all perception that can be collectively expressed as the concept of “ground”; among these, time, space, and causality are the aspects related to sensible cognition, which is our sole concern here. The entire realm of pure mathematics and pure natural science is based a priori solely on such concepts. It is only within these sciences that knowledge encounters no darkness, that it does not stumble upon the unfathomable—that is, upon that which cannot be further deduced or explained. In this regard, as mentioned earlier, Kant preferred to refer to such knowledge as sciences, alongside logic. On the other hand, however, these sciences reveal nothing more than mere relationships, connections between one concept and another—forms devoid of any content. Any content that they acquire, any manifestation that fills these forms, necessarily contains elements that are not fully comprehensible in terms of their essential nature, elements that cannot be entirely explained by other things; in other words, elements that are unfathomable. And precisely because of this, such knowledge loses its evidency and its perfect clarity. What eludes our understanding in this way is precisely that which is essentially not a concept, not an object of knowledge; it becomes knowable only when it assumes certain forms. The form itself is originally foreign to it, and it can never become completely one with it; it can never be reduced merely to its form, and since form itself is based on cause and effect, it cannot be fully understood. Thus, although all of mathematics provides us with exhaustive knowledge of those aspects of phenomena that relate to size, position, number, in short, spatial and temporal relationships, although all theories of causation tell us the regular conditions under which phenomena emerge in time and space along with all their determinations, none of these sciences can ever explain why a particular phenomenon must appear here and now. Even with their help, we never penetrate into the inner essence of things; there always remains something that cannot be explained—something that these sciences always presuppose: namely, the forces of natura, the specific modes of action of things, the qualities and characteristics of each phenomenon, that which is unfathomable and independent of the form of the phenomenon itself, of the laws of cause and effect—something that is inherently foreign to form but has nevertheless become part of it and now manifests according to its own laws. Yet these very laws merely determine how something manifests, not what it manifests, not its essence, but only its form, not its content. Mechanics, physics, chemistry teach us the rules and laws according to which the forces of impenetrability, gravity, stiffness, fluidity, cohesion, elasticity, heat, light, chemical affinity, magnetism, electricity, and so on operate—that is, they tell us how these forces behave in their respective appearances in time and space. But the forces themselves remain, no matter how we describe them, something utterly mysterious and unknowable. For it is precisely that thing-in-itself which, by appearing, presents those phenomena—which are entirely different from itself. Although its appearance is completely subject to the principle of causality, as the form of representation, it can never be reduced back to this form; hence it cannot be explained in an etiological sense down to the last detail, nor can it ever be fully understood. Indeed, it is entirely comprehensible so far as it assumes that form, that is, so far as it is an appearance; but with regard to its inner essence, it is not in the slightest degree explicable by such comprehension. Therefore, the more necessary a certain understanding is, the more of what cannot be thought or conceived in any other way is involved in it—such as spatial relationships—for that reason it is clearer and more sufficient. Yet the less purely objective content it contains, the less true reality it possesses; conversely, the more elements in such an understanding must be regarded as purely accidental, the more empirically given they seem to us, the more truly objective and real they actually are. But at the same time, the more inexplicable things there are in it—things that cannot be derived from anything else.

Abbiamo imparato dal grande Kant che il tempo, lo spazio e la causalità, con tutta la loro legge e la possibilità di assumere tutte le loro forme, esistono nella nostra coscienza in modo del tutto indipendente dagli oggetti che vi appaiono e ne costituiscono il contenuto; in altre parole, possono essere considerati sia come modalità di percezione del soggetto che come caratteristiche dell’oggetto stesso, purché quest’ultimo venga inteso come un’“apparizione”, cioè una rappresentazione. Si può anche considerare che tali forme costituiscono il confine inscindibile tra oggetto e soggetto: quindi, sebbene ogni oggetto debba apparire all’interno di esse, anche il soggetto le possiede interamente e le comprende in modo indipendente dall’oggetto che vi si manifesta. Tuttavia, se gli oggetti che appaiono in queste forme non fossero semplici fantasmi privi di significato, ma avessero un reale valore, allora dovrebbero indicare qualcosa, essere l’espressione di qualcosa che non sia a sua volta un oggetto o una rappresentazione, cioè qualcosa che esista indipendentemente da qualsiasi condizione soggettiva o forma rappresentativa. In questo caso, si potrebbe chiedere: queste rappresentazioni, questi oggetti, sono forse qualcos’altro, oltre al fatto di essere rappresentazioni del soggetto? E cosa sarebbero in questo senso? Qual è quella loro natura diversa da quella delle semplici rappresentazioni? Che cos’è il “cosa-in-sé”? La risposta che abbiamo dato finora è stata il “volere”; tuttavia, la lascio da parte per il momento.

Qualunque cosa quella realtà in sé sia, Kant ha giustamente concluso che tempo, spazio e causalità – che in seguito abbiamo riconosciuto come manifestazioni del concetto di “causa” e quest’ultimo come espressione generale delle forme della percezione – non sono proprietà intrinseche di tale realtà, ma le acquisiscono soltanto dopo essere diventate oggetti della nostra rappresentazione, cioè dopo essere entrate a far parte della nostra esperienza percettiva, e non direttamente della realtà stessa. Poiché il soggetto le percepisce e le costruisce interamente da sé, indipendentemente da qualsiasi oggetto esterno, queste caratteristiche devono essere attribuite alla rappresentazione in quanto tale, e non a ciò che diventa oggetto di rappresentazione. Devono costituire la forma stessa della rappresentazione, ma non le proprietà di quella realtà che ha assunto tale forma. Esse esistono già nel semplice contrasto tra soggetto e oggetto (non nel concetto, ma nella realtà), e quindi rappresentano soltanto le determinazioni più specifiche della forma conoscitiva in generale; la loro determinazione più universale è proprio quel contrasto stesso. Quello che, nell’esperienza percettiva, cioè nell’oggetto, è a sua volta condizionato da tempo, spazio e causalità – poiché può essere rappresentato soltanto attraverso di essi – sono la molteplicità, la successione nello spazio e nel tempo, il cambiamento e la durata, nonché la materia stessa che può essere concepita solo sulla base della causalità – tutto ciò, insomma, appartiene a quella realtà che appare, ma non ne è essenziale; dipende soltanto da quelle forme conoscitive. Al contrario, ciò che nell’esperienza percettiva non è condizionato da tempo, spazio e causalità, e che quindi non può essere spiegato o ricondotto a queste categorie, è proprio ciò attraverso cui la realtà stessa si manifesta direttamente. Di conseguenza, la conoscenza più completa, cioè quella più chiara, comprensibile ed esaustiva, può essere ottenuta soltanto da ciò che appartiene intrinsecamente alla forma conoscitiva in sé, e non da ciò che diventa oggetto di rappresentazione. Solo ciò che dipende esclusivamente dal processo di conoscenza, dalla rappresentazione in quanto tale (e non da ciò che viene conosciuto), ciò che quindi è comune a tutto ciò che viene conosciuto, e che può essere scoperto sia partendo dal soggetto che dall’oggetto, può fornire una conoscenza sufficientemente completa ed esaustiva fino alle sue radici ultime. Questa conoscenza consiste esclusivamente nelle forme della percezione che ci sono note a priori, quelle che possono essere espresse collettivamente come il concetto di “causa”; tra queste, tempo, spazio e causalità rappresentano le caratteristiche specifiche relative alla percezione visiva. L’intera matematica pura e la scienza naturale pura si basano esclusivamente su questo principio a priori. Solo in queste discipline, dunque, la conoscenza non incontra oscurità né si scontra con ciò che è inspiegabile o irragionevole; in questo senso, come già detto, Kant considerava tali conoscenze le scienze per eccellenza, anzi le uniche scienze autentiche, insieme alla logica. D’altra parte, queste conoscenze ci rivelano soltanto relazioni, connessioni tra idee, forme prive di qualsiasi contenuto concreto. Ogni contenuto che esse acquisiscono, ogni fenomeno che riempie tali forme, contiene sempre qualcosa di non completamente comprensibile in termini del proprio essere essenziale, qualcosa che non può essere spiegato interamente attraverso altri elementi; quindi, si tratta sempre di qualcosa di inspiegabile, e questo rende la conoscenza meno evidente e meno trasparente. Ciò che però sfugge alla comprensione è proprio l’essenza stessa delle cose, ciò che non è in sé un’idea né un oggetto della conoscenza; diventa invece conoscibile soltanto quando assume una determinata forma. La forma, in origine estranea a queste cose, non può mai fondersi completamente con esse, non può mai essere ridotta esclusivamente alla sua forma pura; poiché questa forma rappresenta il principio di base su cui si fonda la conoscenza stessa, essa non può essere compresa appieno. Anche se tutta la matematica ci fornisce una conoscenza esaustiva di ciò che riguarda le dimensioni, la posizione, i numeri, insomma le relazioni spaziali e temporali tra gli oggetti, anche se tutte le teorie causali ci spiegano in modo completo le condizioni secondo cui questi fenomeni si manifestano nel tempo e nello spazio con tutte le loro caratteristiche, non ci insegnano comunque perché ogni singolo fenomeno debba manifestarsi proprio in questo momento e in questo luogo. Nonostante ciò, grazie a queste conoscenze, non riusciamo mai ad penetrare nell’essenza interna delle cose; rimane sempre qualcosa di cui non osiamo dare spiegazioni, qualcosa che invece queste conoscenze presuppongono sempre: cioè le forze della Natura, il modo specifico in cui queste forze agiscono, la qualità, il carattere di ogni fenomeno, ciò che è inspiegabile e non dipende dalla forma del fenomeno stesso, dal principio di base su cui si fonda questa forma. Ma questo “qualcosa” è proprio ciò che rimane sempre nascosto. Poiché è proprio l’essenza stessa di tale fenomeno che, nel momento in cui appare, rappresenta qualcosa di completamente diverso da ciò che esso stesso è; sebbene nella sua manifestazione sia totalmente soggetto alla legge della forma, cioè alla struttura concettuale attraverso cui si presenta, non può mai essere ridotto a questa forma stessa, e quindi non può essere spiegato fino in fondo dal punto di vista causale, né compreso completamente. È certamente del tutto comprensibile, nella misura in cui assume quella forma, cioè quando è una manifestazione; ma riguardo alla sua essenza interna, tale comprensibilità non ne spiega affatto nulla. Pertanto, più una conoscenza comporta necessità logiche, più essa contiene elementi che non possono essere concepiti o rappresentati in alcun altro modo – come ad esempio le relazioni spaziali – e più quindi è chiara e completa; meno, però, ha un contenuto oggettivo puro, o meno realtà effettiva possiede. Al contrario, più in essa vi sono elementi che devono essere considerati puramente casuali, più ciò che viene presentato come dato empirico prevale; e più, in tal caso, quella conoscenza contiene elementi oggettivi veri e propri, ma allo stesso tempo anche aspetti irrisolti, cioè non derivabili da altre cause.

Freilich hat zu allen Zeiten eine ihr Ziel verkennende Aetiologie dahin gestrebt, alles organische Leben auf Chemismus, oder Elektricität, allen Chemismus, d. i. Qualität, wieder auf Mechanismus (Wirkung durch die Gestalt der Atome), diesen aber wieder theils auf den Gegenstand der Phoronomie, d. i. Zeit und Raum zur Möglichkeit der Bewegung vereint, theils auf den der bloßen Geometrie, d. i. Lage im Raum, zurückzuführen (ungefähr so, wie man, mit Recht, die Abnahme einer Wirkung nach dem Quadrat der Entfernung und die Theorie des Hebels rein geometrisch construirt): die Geometrie läßt sich endlich in Arithmetik auflösen, welche die, wegen Einheit der Dimension, faßlichste, übersehbarste, bis aufs Letzte ergründliche Gestaltung des Satzes vom Grunde ist. Belege zu der hier allgemein bezeichneten Methode sind: des Demokritos Atome, des Cartesius Wirbel, die mechanische Physik des Lesage, welcher, gegen Ende des vorigen Jahrhunderts, sowohl die chemischen Affinitäten, als auch die Gravitation mechanisch, durch Stoß und Druck zu erklären suchte, wie des Näheren zu ersehen aus dem » Lucrèce Neutonien«: auch Reils Form und Mischung als Ursache des thierischen Lebens tendirt dahin: ganz dieser Art ist endlich der eben jetzt, in der Mitte des 19. Jahrhunderts wieder aufgewärmte, aus Unwissenheit sich original dünkende, rohe Materialismus, welcher zunächst, unter stupider Ableugnung der Lebenskraft, die Erscheinungen des Lebens aus physikalischen und chemischen Kräften erklären, diese aber wieder aus dem mechanischen Wirken der Materie, Lage, Gestalt und Bewegung erträumter Atome entstehen lassen und so alle Kräfte der Natur auf Stoß und Gegenstoß zurückführen möchte, als welche sein »Ding an sich« sind. Demgemäß soll dann sogar das Licht das mechanische Vibriren, oder gar Unduliren, eines imaginären und zu diesem Zweck postulirten Aethers seyn, welcher, wenn angelangt, auf der Retina trommelt, wo dann z. B. 483 Billionen Trommelschläge in der Sekunde Roth, und 727 Billionen Violett geben u. s. f.: die Farbeblinden wären dann wohl Solche, welche die Trommelschläge nicht zählen können: nicht wahr? Dergleichen krasse, mechanische, demokritische, plumpe und wahrhaft knollige Theorien sind ganz der Leute würdig, die, funfzig Jahre nach dem Erscheinen der Goetheschen Farbenlehre, noch an Newtons homogene Lichter glauben und sich nicht schämen es zu sagen. Sie werden erfahren, daß was man dem Kinde (dem Demokrit) nachsieht, dem Manne nicht verziehen wird. Sie könnten sogar einst schmählich enden: aber dann schleicht Jeder davon, und thut als wäre er nicht dabei gewesen. Wir werden auf diese falsche Zurückführung ursprünglicher Naturkräfte auf einander bald nochmals zu reden kommen: hier nur soviel. Gesetzt dieses gienge so an, so wäre freilich Alles erklärt und ergründet, ja zuletzt auf ein Rechnungsexempel zurückgeführt, welches dann das Allerheiligste im Tempel der Weisheit wäre, zu welchem der Satz vom Grunde am Ende glücklich geleitet hätte. Aber aller Inhalt der Erscheinung wäre verschwunden, und bloße Form übriggeblieben: Das, was da erscheint, wäre zurückgeführt auf Das, wie es erscheint, und dieses wie wäre das auch a priori Erkennbare, daher ganz abhängig vom Subjekt, daher allein für dasselbe, daher endlich bloßes Phantom, Vorstellung und Form der Vorstellung durch und durch: nach keinem Ding an sich könnte gefragt werden. – Es wäre demnach, gesetzt dies gienge so an, dann wirklich die ganze Welt aus dem Subjekt abgeleitet und in der That Das geleistet, was Fichte durch seine Windbeuteleien zu leisten scheinen wollte. – Nun aber geht es nicht so an: Phantasien, Sophistikationen, Luftschlösser hat man in jener Art zu Stande gebracht, keine Wissenschaft. Es ist gelungen, und gab, so oft es gelang, einen wahren Fortschritt, die vielen und mannigfaltigen Erscheinungen in der Natur auf einzelne ursprüngliche Kräfte zurückzuführen: man hat mehrere, Anfangs für verschieden gehaltene Kräfte und Qualitäten eine aus der andern abgeleitet (z. B. den Magnetismus aus der Elektricität) und so ihre Zahl vermindert: die Aetiologie wird an: Ziele seyn, wenn sie alle ursprünglichen Kräfte der Natur als solche erkannt und aufgestellt, und ihre Wirkungsarten, d. h. die Regel, nach der, am Leitfaden der Kausalität, ihre Erscheinungen in Zeit und Raum eintreten und sich unter einander ihre Stelle bestimmen, festgesetzt haben wird: aber stets werden Urkräfte übrig bleiben, stets wird, als unauflösliches Residuum, ein Inhalt der Erscheinung bleiben, der nicht auf ihre Form zurückzuführen, also nicht nach dem Satz vom Grunde aus etwas Anderem zu erklären ist. – Denn in jedem Ding in der Natur ist etwas, davon kein Grund je angegeben werden kann, keine Erklärung möglich, keine Ursache weiter zu suchen ist: es ist die specifische Art seines Wirkens, d. h. eben die Art seines Daseyns, sein Wesen. Zwar von jeder einzelnen Wirkung des Dinges ist eine Ursach nachzuweisen, aus welcher folgt, daß es gerade jetzt, gerade hier wirken mußte: aber davon daß es überhaupt und gerade so wirkt, nie. Hat es keine anderen Eigenschaften, ist es ein Sonnenstäubchen, so zeigt es wenigstens als Schwere und Undurchdringlichkeit jenes unergründliche Etwas: dieses aber, sage ich, ist ihm, was dem Menschen sein Wille ist, und ist, so wie dieser, seinem innern Wesen nach, der Erklärung nicht unterworfen, ja, ist an sich mit diesem identisch. Wohl läßt sich für jede Aeußerung des Willens, für jeden einzelnen Akt desselben zu dieser Zeit, an diesem Ort, ein Motiv nachweisen, aus welches er, unter Voraussetzung des Charakters des Menschen, nothwendig erfolgen mußte. Aber daß er diesen Charakter hat, daß er überhaupt will, daß von mehreren Motiven gerade dieses und kein anderes, ja, daß irgend eines seinen Willen bewegt, davon ist kein Grund je anzugeben. Was dem Menschen sein unergründlicher, bei aller Erklärung seiner Thaten aus Motiven vorausgesetzter Charakter ist; eben das ist jedem unorganischen Körper seine wesentliche Qualität, die Art seines Wirkens, deren Aeußerungen hervorgerufen werden durch Einwirkung von Außen, während hingegen sie selbst durch nichts außer ihr bestimmt, also auch nicht erklärlich ist: ihre einzelnen Erscheinungen, durch welche allein sie sichtbar wird, sind dem Satz vom Grund unterworfen: sie selbst ist grundlos. Schon die Scholastiker hatten Dies im Wesentlichen richtig erkannt und als forma substantialis bezeichnet. (Worüber Suarez, Disput. metaph., disp. XV, sect. 1.)

Of course, at all times, theories that failed to grasp their true objectives have sought to explain all organic life in terms of chemistry or electricity—or, more precisely, to reduce all chemical processes back to mechanical principles (the effect produced by the structure of atoms). Some of these explanations were further linked to the concepts of time and space as conditions necessary for motion; others relied solely on geometry, namely the spatial arrangement of objects. This approach is somewhat analogous to how one can geometrically construct theories such as the inverse square law of gravity or the principle of the lever: after all, geometry can ultimately be reduced to arithmetic, which, due to its uniformity of dimension, provides the most straightforward and comprehensible understanding of fundamental relationships. Examples of this general method include Democritus’ theory of atoms, Descartes’ concept of vortices, and the mechanical physics of Lesage, who in the late 17th century tried to explain both chemical affinities and gravity through mechanical forces such as impact and pressure. A more recent example is found in “Lucrèce Neutonien”; Reil’s theories regarding the structure and mixture of substances as the basis for animal life also fall into this category. Finally, there is the crude materialism that has recently resurfaced in the mid-19th century—born out of ignorance, it naively attempts to explain life forces in terms of physical and chemical processes, attributing all natural phenomena to the mechanical interactions of imagined atoms. According to this view, even light would be nothing more than the mechanical vibration of some hypothetical “ether” that strikes the retina, producing various colors depending on the frequency of these vibrations. People who are color-blind, it seems, would simply be those unable to count these vibrations. Such crude, mechanistic theories are truly worthy of those who, fifty years after Goethe’s theory of colors was established, still believe in Newton’s notion of homogeneous light and are not ashamed to profess it. They will learn that what is acceptable for a child like Democritus cannot be tolerated by a mature person. Such theories might even end in disgrace—but then everyone would flee and pretend they had never been involved. We will return to this false reduction of natural forces at another time; for now, let us say no more than this. If it were possible for things to proceed in this manner, then indeed everything would be explained and understood, ultimately reduced to a mathematical example—which would then constitute the most sacred principle within the temple of wisdom, leading us happily back to the fundamental laws of being. But in such a case, all content of phenomena would vanish, leaving only form behind: what appears would be reduced to how it appears, and even this would merely be something that can be known a priori, hence entirely dependent on the subject observing it; ultimately, it would amount to nothing but a phantom, mere representation and form of that representation—nothing that could refer to anything inherent in itself. Thus, if things really worked this way, the entire world would be derived from the subject alone, and what Fichte sought to accomplish through his speculative exercises would have been achieved. But reality does not work this way. Fantasies, sophistical arguments, and empty constructs may have been produced in this manner, but true science has not been achieved. Whenever such attempts were successful, genuine progress was made: the numerous and diverse phenomena of nature were reduced to a few fundamental forces. It was possible to show that what were initially considered separate forces or qualities were actually derived from one another (for example, magnetism from electricity), thereby reducing their number. The study of causes became focused on identifying these original forces of nature and establishing the patterns according to which they manifest themselves in time and space through causality. However, there would always be some ultimate forces left unexplained; there would always remain some content of phenomena that could not be reduced to their form, meaning they could not be explained in terms of fundamental principles. For in every phenomenon in nature, there is something for which no reason can ever be given, no explanation possible, and no further cause to be sought—it is simply the specific manner in which that thing functions, its very essence. Though it is possible to identify a motive behind each particular action of the will, at a given time and place, this motive arises from the nature of the person performing that act. But the fact that it possesses such a character, that it wills at all, that among numerous motives it is precisely this one and not another that moves it—well, there can never be any reason given for this. What constitutes the unfathomable nature of man, despite all attempts to explain his actions in terms of motives, is precisely what defines each inorganic entity as such: its essential quality, the manner in which it operates. Its manifestations are brought about by external influences; yet these very manifestations are determined solely by themselves and thus cannot be explained. The individual aspects through which an inorganic entity becomes visible are subject to the principle of having a cause; itself, however, is without a cause. Already the Scholastics had essentially grasped this and referred to it as the forma substantialis. (See Suarez, Disputations on Metaphysics, Disputation XV, Section 1.)

Certamente, in tutti i tempi, teorie che ignoravano lo scopo reale delle cose hanno cercato di spiegare ogni forma di vita organica in termini di chimica o elettricità; inoltre, hanno tentato di ridurre tutta la chimica stessa a meccanismi (ovvero a effetti derivanti dalla struttura atomica), attribuendo questi meccanismi, da un lato, alle leggi della fisica del tempo e dello spazio che rendono possibile il movimento, e dall’altro, alla pura geometria, cioè alla posizione degli oggetti nello spazio. Questo approccio può essere paragonato, a ragione, al modo in cui si spiegano fenomeni fisici come l’intensità di un effetto in funzione del quadrato della distanza o il principio del leva, che vengono analizzati esclusivamente in termini geometrici: la geometria, infatti, può essere ridotta all’aritmetica, la quale rappresenta, a causa dell’uniformità delle sue dimensioni, la forma di rappresentazione più chiara, evidente e completa dei fenomeni naturali. Esempi di questo tipo di approccio includono le teorie degli atomi di Democrito, i concetti di “vortici” di Cartesio, nonché la fisica meccanica di Lesage, il quale, alla fine del secolo precedente, cercò di spiegare sia le affinità chimiche che la gravitazione in termini di collisioni e pressioni. Un esempio più recente è rappresentato dal “materialismo rozzo” che, ancora oggi, a metà del XIX secolo, viene proposto sulla base di ignoranza; tale teoria nega l’esistenza di una forza vitale e cerca di spiegare i fenomeni della vita attraverso interazioni fisiche e chimiche tra materia, posizione, forma e movimento degli atomi, riducendo così tutte le forze della natura a semplici effetti meccanici. Secondo questa logica, persino la luce dovrebbe essere considerata il risultato di vibrazioni o onde di un “etere” immaginario creato ad hoc; quando tale “etere” colpisce la retina, si verificherebbero, ad esempio, 483 miliardi di battiti al secondo in rosso e 727 miliardi in viola, ecc. Coloro che sono ciechi alle differenze cromatiche sarebbero quindi coloro che non riescono a “contare” questi battiti. Teorie così rozze e meccanicistiche sono davvero degne di persone che, cinquant’anni dopo la pubblicazione della teoria delle colori di Goethe, continuano ancora a credere nelle idee di Newton sui “luci omogenei” senza vergognarsene. Scopriranno presto che ciò che si attribuisce a una mente semplice come quella di Democrito non verrà mai perdonato a un uomo adulto. Potrebbero persino finire in modo umiliante, ma allora tutti se ne andranno via, fingendo di non esserci stati presenti. Torneremo presto su questo errore nel ridurre le forze naturali a semplici interazioni meccaniche; per ora, basta dire questo. Se le cose fossero realmente dedotte dal soggetto, allora tutto verrebbe effettivamente spiegato e compreso; in ultima analisi, tutto si ridurrebbe a un esempio di calcolo matematico, che rappresenterebbe l’essenza più sacra nel tempio della saggezza, e il principio fondamentale porterebbe felicemente a una soluzione completa. Tuttavia, in tal caso, ogni contenuto delle manifestazioni naturali scomparirebbe, lasciando solo la forma: ciò che appare verrebbe ridotto a ciò che appare, e anche questa “forma” sarebbe qualcosa di conoscibile a priori, quindi strettamente legato al soggetto che la percepisce; in altre parole, si tratterebbe soltanto di un’illusione, di una rappresentazione mentale priva di qualsiasi realtà oggettiva. Quindi, se le cose fossero davvero dedotte dal soggetto, l’intero mondo deriverebbe da esso, e si realizzerebbe ciò che Fichte cercava di dimostrare con i suoi ragionamenti astratti. Ma in realtà non è così: le fantasie, le sofisticazioni, le costruzioni teoriche possono essere create, ma non una vera scienza. Quando ciò è riuscito, si è verificato un vero progresso: molte e varie manifestazioni naturali sono state ridotte a poche forze originali; alcune forze, inizialmente considerate diverse, sono state dimostrate essere derivate l’una dall’altra (ad esempio, il magnetismo dall’elettricità), riducendo così il loro numero. Si è cercato di comprendere le cause delle manifestazioni naturali, stabilendo quali siano le forze originali e come queste agiscano secondo leggi causali nello spazio e nel tempo. Tuttavia, sempre rimarranno forze primarie inspiegabili; sempre esisterà un contenuto delle manifestazioni che non può essere ridotto alla loro forma, quindi non può essere spiegato in base al principio fondamentale. In ogni cosa naturale c’è qualcosa di cui non si può mai fornire una spiegazione razionale: è proprio la specifica natura del suo funzionamento, il suo stesso essere. Certo, per ogni azione umana si può individuare un motivo che ne spiega l’origine e la necessità di verificarsi in quel momento e luogo. Ma non si può mai comprendere perché quella cosa esista proprio in quel modo. Se una cosa non possiede altre proprietà, se è semplicemente un granello di polvere solare, allora mostra comunque qualcosa di inspiegabile, come la gravità o l’impenetrabilità. Ma questo “qualcosa”, dico io, per quella cosa è ciò che per l’uomo rappresenta il “volere”; esso, proprio come il volere umano, non può essere spiegato in termini razionali; anzi, è identico alla sua essenza intrinseca. Certo, per ogni azione del volere umano si può individuare un motivo che ne spiega la necessità. Ma il fatto che abbia questo carattere, che voglia proprio uno tra molti motivi e non un altro, anzi che qualcosa influenzi la sua volontà, di tutto ciò non esiste alcuna ragione per dar spiegazioni. Quello che costituisce il carattere inscrutabile dell’uomo, presupposto nonostante tutte le spiegazioni delle sue azioni in termini di motivi; proprio questo è, per ogni corpo inorganico, la sua qualità essenziale, il modo in cui agisce: le sue manifestazioni sono determinate dall’influenza esterna, mentre essa stessa non è determinata da nulla se non da sé stessa, quindi nemmeno spiegabile. Le singole manifestazioni attraverso cui soltanto essa diventa visibile sono soggette alla legge della causalità; essa stessa, invece, è senza causa. Già i Scolastici avevano compreso correttamente questo aspetto e lo avevano definito “forma substantialis”. (Su questo argomento si veda Suarez, Disputazioni metafisiche, disp. XV, sect. 1.)

Es ist ein ebenso großer, wie gewöhnlicher Irrthum, daß die Häufigsten, allgemeinsten und einfachsten Erscheinungen es wären, die wir am besten verständen; da sie doch vielmehr nur diejenigen sind, an deren Anblick und unsere Unwissenheit darüber wir uns am meisten gewöhnt haben. Es ist uns ebenso unerklärlich, daß ein Stein zur Erde fällt, als daß ein Thier sich bewegt. Man hat, wie oben erwähnt, vermeint, daß man, von den allgemeinsten Naturkräften (z. B. Gravitation, Kohäsion, Undurchdringlichkeit) ausgehend, aus ihnen die seltener und nur unter kombinirten Umständen wirkenden (z. B. chemische Qualität, Elektricität, Magnetismus) erklären, zuletzt aus diesen wieder den Organismus und das Leben der Thiere, ja des Menschen Erkennen und Wollen verstehen würde. Man fügte sich stillschweigend darin, von lauter qualitates occultae auszugehen, deren Aufhellung ganz aufgegeben wurde, da man über ihnen zu bauen, nicht sie zu unterwühlen vorhatte. Dergleichen kann, wie gesagt, nicht gelingen. Aber abgesehen davon, so stände solches Gebäude immer in der Luft. Was helfen Erklärungen, die zuletzt aus ein eben so Unbekanntes, als das erste Problem war, zurückführen? Versteht man aber am Ende vom innern Wesen jener allgemeinen Naturkräfte mehr, als vom innern Wesen eines Thieres? Ist nicht eines so unerforscht, wie das andere? Unergründlich, weil es grundlos, weil es der Inhalt, das Was der Erscheinung ist, das nie aus ihre Form, aus das Wie, auf den Satz vom Grunde, zurückgeführt werden kann. Wir aber, die wir hier nicht Aetiologie, sondern Philosophie, d. i. nicht relative, sondern unbedingte Erkenntniß vom Wesen der Welt beabsichtigen, schlagen den entgegengesetzten Weg ein und gehen von Dem, was uns unmittelbar, was uns am vollständigsten bekannt und ganz und gar vertraut ist, was uns am nächsten liegt, aus, um Das zu verstehen, was uns nur entfernt, einseitig und mittelbar bekannt ist: und aus der mächtigsten, bedeutendsten, deutlichsten Erscheinung wollen wir die unvollkommenere, schwächere verstehen lernen. Mir ist von allen Dingen, meinen eigenen Leib ausgenommen, nur eine Seite bekannt, die der Vorstellung: ihr inneres Wesen bleibt mir verschlossen und ein tiefes Geheimniß, auch wenn ich alle Ursachen kenne, aus die ihre Veränderungen erfolgen. Nur aus der Vergleichung mit Dem, was in mir vorgeht, wenn, indem ein Motiv mich bewegt, mein Leib eine Aktion ausübt, was das innere Wesen meiner eigenen durch äußere Gründe bestimmten Veränderungen ist, kann ich Einsicht erhalten in die Art und Weise, wie jene leblosen Körper sich auf Ursachen verändern, und so verstehen, was ihr inneres Wesen sei, von dessen Erscheinen mir die Kenntniß der Ursache die bloße Regel des Eintritts in Zeit und Raum angiebt und weiter nichts. Dies kann ich darum, weil mein Leib das einzige Objekt ist, von dem ich nicht bloß die eine Seite, die der Vorstellung, kenne, sondern auch die zweite, welche Wille heißt. Statt also zu glauben, ich würde meine eigene Organisation, dann mein Erkennen und Wollen und meine Bewegung auf Motive, besser verstehen, wenn ich sie nur zurückführen könnte auf Bewegung aus Ursachen, durch Elektricität, durch Chemismus, durch Mechanismus; muß ich, sofern ich Philosophie, nicht Aetiologie suche, umgekehrt auch die einfachsten und gemeinsten Bewegungen des unorganischen Körpers, die ich auf Ursachen erfolgen sehe, zuvörderst ihrem innern Wesen nach verstehen lernen aus meiner eigenen Bewegung auf Motive, und die unergründlichen Kräfte, welche sich in allen Körpern der Natur äußern, für der Art nach als identisch mit Dem erkennen, was in mir der Wille ist, und für nur dem Grade nach davon verschieden. Dies heißt: die in der Abhandlung über den Satz vom Grund aufgestellte vierte Klasse der Vorstellungen muß mir der Schlüssel werden zur Erkenntniß des innern Wesens der ersten Klasse, und aus dem Gesetz der Motivation muß ich das Gesetz der Kausalität, seiner innern Bedeutung nach, verstehen lernen.

Spinoza sagt ( epist. 62), daß der durch einen Stoß in die Luft fliegende Stein, wenn er Bewußtsein hätte, meinen würde, aus seinem eigenen Willen zu fliegen. Ich setze nur noch hinzu, daß der Stein Recht hätte. Der Stoß ist für ihn, was für mich das Motiv, und was bei ihm als Kohäsion, Schwere, Beharrlichkeit im angenommenen Zustande erscheint, ist, dem innern Wesen nach, das Selbe, was ich in mir als Willen erkenne, und was, wenn auch bei ihm die Erkenntniß hinzuträte, auch er als Willen erkennen würde. Spinoza, an jener Stelle, hatte sein Augenmerk auf die Nothwendigkeit, mit welcher der Stein fliegt, gerichtet und will sie, mit Recht, übertragen auf die Nothwendigkeit des einzelnen Willensaktes einer Person. Ich hingegen betrachte das innere Wesen, welches aller realen Nothwendigkeit (d. i. Wirkung aus Ursache), als ihre Voraussetzung, erst Bedeutung und Gültigkeit ertheilt, beim Menschen Charakter, beim Stein Qualität heißt, in beiden aber das Selbe ist, da wo es unmittelbar erkannt wird, Wille genannt, und welches im Stein den schwächsten, im Menschen den stärksten Grad der Sichtbarkeit, Objektität, hat. – Dieses im Streben aller Dinge mit unserm Wollen Identische hat sogar der heilige Augustinus, mit richtigem Gefühl, erkannt, und ich kann mich nicht entbrechen, seinen naiven Ausdruck der Sache herzusetzen: Si pecora essemus, carnalem vitam et quod secundum sensum ejusdem est amaremus, idque esset sufficiens bonum nostrum, et secundum hoc si esset nobis bene, nihil aliud quaereremus. Item, si arbores essemus, nihil quidem sentientes motu amare possemus: verumtamen id quasi appetere videremur, quo feracius essemus, uberiusque fructuosae. Si essemus lapides, aut fluctus, aut ventus, aut flamma, vel quid ejusmodi, sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur: ita enim corpus pondere, sicut animus amore fertur quocunque fertur (de civ. Dei, XI, 28).

Noch verdient bemerkt zu werden, daß schon Euler einsah, das Wesen der Gravitation müsse zuletzt auf eine den Körpern eigenthümliche »Neigung und Begierde« (also Willen) zurückgeführt werden (im 68. Briefe an die Prinzessin.) Sogar macht gerade Dies ihn dem Begriffe der Gravitation, wie er bei Newton dasteht, abhold, und er ist geneigt, eine Modifikation desselben gemäß der frühern Kartesianischen Theorie zu versuchen, also die Gravitation aus dem Stoße eines Aethers auf die Körper abzuleiten, als welches »vernünftiger und den Leuten, die helle und begreifliche Grundsätze lieben«, angemessener wäre. Die Attraktion will er als qualitas occulta aus der Physik verbannt sehen. Dies ist eben nur der todten Naturansicht, welche, als Korrelat der immateriellen Seele, zu Eulers Zeit herrschte, gemäß: allein es ist beachtenswerth in Hinsicht auf die von mir aufgestellte Grundwahrheit, welche nämlich schon damals dieser feine Kopf aus der Ferne durchschimmern sehend, bei Zeiten umzukehren sich beeilte und nun, in seiner Angst, alle damaligen Grundansichten gefährdet zu sehen, sogar beim alten, bereits abgethanen Absurden Schutz suchte.

It is an equally great and common misconception to believe that the most frequent, widespread, and simplest phenomena are those we understand best; in fact, they are precisely those to which we have become accustomed, both through their constant presence and our own ignorance regarding them. It is just as incomprehensible to us why a stone falls to the ground as it is why an animal moves. As mentioned earlier, people have assumed that by starting with the most general natural forces—such as gravity, cohesion, and impermeability—they could explain those rarer phenomena that only occur under combined conditions, such as chemical properties, electricity, and magnetism; and ultimately, from these, they hoped to understand and comprehend the organism and the life of animals, even of humans. They tacitly accepted the use of numerous “occult qualities,” assuming their nature would never be clarified, since their purpose was not to uncover them but rather to build upon them. As mentioned earlier, such an approach is doomed to failure. But beyond that, any such construction would remain entirely speculative. What good are explanations that ultimately lead back to something just as unknown as the original problem? Yet do we truly understand more about the essential nature of those general natural forces than about the essential nature of an animal? Isn’t one just as unexplored as the other? They are unfathomable because they have no basis in reality; they represent the “what” behind the phenomenon, something that can never be reduced to its form or manner of occurrence. But we, who seek here not to explain causes but rather to attain a philosophical understanding of the essence of the world—i.e., an understanding that is absolute and unconditional—we take a different approach. We begin with what is immediate to us, what we know most fully and intimately, what lies closest to us, in order to comprehend what is only distant, partial, and indirectly known to us. From the most powerful, significant, and clear-cut of phenomena, we attempt to understand those that are less perfect and weaker. Of all things, apart from my own body, I know only one side of them—the side that belongs to perception; their essential nature remains hidden and a profound mystery to me, even though I am aware of all the causes that give rise to their changes. Only by comparing them with what happens within me when a particular motive moves me and my body performs an action—only by understanding the inner nature of those changes determined by external factors—can I gain some insight into how those inanimate objects change in response to causes, and thus understand what their essential nature really is. However, our knowledge of the causes that give rise to these phenomena merely provides us with a general rule regarding their emergence within time and space; nothing more. This is because my body is the only object about which I know both sides—its perceptible aspect and its invisible, willful essence. Rather than believing that I would understand my own organization, my perception and intentions, as well as the motives behind my actions, better if I could trace them back to movements caused by external factors—such as electricity, chemistry, or mechanics—I must realize that, unless I pursue philosophy in order to uncover causes, I must instead first understand, from the nature of my own movements motivated by motives, even the simplest and most common movements of the inorganic world. I must also recognize that those unfathomable forces manifesting in all things in nature are, in essence, identical to what in me constitutes will, differing from it only in degree. In other words, the fourth category of concepts established in the discussion of the principle of causation must become the key to understanding the inner essence of the first category; and from the law of motivation, I must learn to understand the law of causality in its true internal meaning.

Spinoza says (Epistle 62) that a stone thrown into the air, if it had consciousness, would believe that it is flying out of its own will. I would only add that the stone would be right in doing so. The act of throwing it is to it what the motive is to me; and what appears to it as cohesion, weight, or persistence in its established state, is, in essence, the same thing that I perceive within myself as will—and which, even if it were accompanied by consciousness in the stone, the stone would also recognize as will. At that point, Spinoza focused on the necessity that makes the stone fly, and rightly applied this notion to the necessity of individual volitional actions in a person. However, I regard that inner essence which gives all real necessity (that is, effect arising from cause) its meaning and validity—as character in humans, as quality in stones—but which is essentially the same thing in both cases. Where it is directly perceived, it is called will; and in stones, it possesses the weakest degree of visibility and objectivity; in humans, the strongest. This identity between this essence and our own will has even been recognized by the holy Augustine with accurate insight. I cannot help but quote his naive expression of this idea: “If we were sheep, we would love the physical life and whatever comes naturally from that life, and that would be sufficient for our happiness; if we were trees, we could not love anything out of pure sensation—but yet we would seem to desire what would make us healthier or more fruitful. If we were stones, waves, the wind, or fire, without any sense or life at all, we would still have some kind of desire relating to our place and order in the world. For the movements of bodies are like weights that tend downward by gravity or upward by lightness—just as the body is moved by weight, so the soul is moved by love, wherever it may be directed” (De Civitate Dei, XI, 28).

It is also worth noting that even Euler recognized that the essence of gravity must ultimately be attributed to a “tendency and desire” inherent in bodies themselves (as stated in his 68th letter to the Princess). In fact, this very insight makes Euler’s conception of gravity differ from Newton’s; Euler was inclined to attempt a modification of Newton’s theory in line with earlier Cartesian ideas—namely, to explain gravity as resulting from the impact of an “aether” upon bodies. Such an approach would have seemed “more reasonable” and more in line with the preferences of those who valued clear and understandable principles. Euler sought to eliminate the notion of attraction as some kind of “hidden quality” inherent in matter. This perspective, however, was merely a reflection of the deadened natural philosophy that dominated Euler’s time—a philosophy that viewed matter as a mere correlate of the immaterial soul. What is truly noteworthy here is how this mindset, long before my own theories were established, had already begun to waver under the influence of opposing views.

È un errore altrettanto grande e comune ritenere che le manifestazioni più frequenti, più diffuse e più semplici siano quelle che comprendiamo meglio; in realtà sono proprio queste le uniche a cui siamo abituati, al loro aspetto e alla nostra ignoranza al riguardo. È altrettanto inspiegabile per noi il fatto che una pietra cada verso la terra quanto il movimento di un animale. Come già accennato, si è creduto che partendo dalle forze naturali più universali (ad esempio gravità, coesione, impenetrabilità) si potessero spiegare quelle più rare e che agiscono solo in condizioni combinate (come qualità chimiche, elettricità, magnetismo), e infine, partendo da queste ultime, comprendere e interpretare l’organismo e la vita degli animali, persino dell’uomo. Si è acconsentito silenziosamente all’uso di concetti oscuri, il cui chiarimento veniva completamente trascurato, poiché non si mirava a comprenderli, ma piuttosto ad utilizzarli. Tuttavia, un simile approccio non può avere successo. Inoltre, qualsiasi spiegazione che si basi su qualcosa di altrettanto sconosciuto del problema iniziale rimane puramente teorica. Ma anche ammettendo questo, tale spiegazione rimane priva di fondamento reale. A cosa servono le spiegazioni che, alla fine, si riducono a un altro enigma altrettanto oscuro? E poi: comprendiamo davvero di più la natura interna di quelle forze naturali rispetto a quella di un animale? Non è forse entrambi ugualmente inesplorato? Incomprensibile, perché privo di fondamento reale; il “cosa” che sta alla base delle manifestazioni non può mai essere dedotto dalla loro forma o dal loro modo di manifestarsi. Noi, invece, che qui non ci proponiamo di fornire spiegazioni causali, ma di raggiungere una conoscenza filosofica, cioè assoluta e indipendente, del fondamento dell’universo, seguiamo un percorso opposto: partiamo da ciò che è immediatamente noto a noi, ciò che conosciamo più completamente e che ci è più familiare, per cercare di comprendere ciò che ci è lontano, parziale o indirettamente conosciuto. Cerchiamo di capire, attraverso la manifestazione più potente e significativa, quella meno perfetta e più debole. Di tutte le cose, ad eccezione del mio stesso corpo, conosco soltanto un lato; la sua essenza interna mi rimane nascosta e rappresenta un mistero profondo, anche se conosco tutte le cause che ne determinano i cambiamenti. Solo confrontando ciò che avviene dentro di me quando un certo stimolo mi muove e il mio corpo agisce, posso comprendere in che modo quei corpi inanimati cambino in risposta a determinate cause, e così capire quale sia la loro essenza interna. Tuttavia, conoscere le cause dei fenomeni non ci permette di comprendere nulla di più della semplice sequenza temporale e spaziale in cui si verificano; questo perché il mio corpo è l’unico oggetto che conosco sia dal punto di vista della sua forma esterna, sia da quello della sua funzione interna, cioè del suo “volere”. Invece di credere che comprenderei meglio i motivi che guidano la mia stessa organizzazione, il mio modo di percepire e volere, nonché le mie azioni, se potessi ridurli tutti a movimenti causati da fattori come l’elettricità, la chimica o i meccanismi fisici; devo, se voglio praticare la filosofia – e non semplicemente cercare le cause dei fenomeni – comprendere innanzitutto, in base alla natura interna delle cose, anche i movimenti più semplici e comuni del corpo inorganico. Devo riconoscere che queste forze inspiegabili, che si manifestano in tutti gli esseri della Natura, sono, per natura, identiche a ciò che in me rappresenta la volontà, e differiscono da essa soltanto per grado. Ciò significa che le concezioni di quarta classe elaborate nel trattato sul concetto di causa devono diventare la chiave per comprendere la natura interna delle cose di prima classe; inoltre, dalla legge della motivazione devo imparare a comprendere, nella sua vera essenza, la legge della causalità.

Spinoza afferma (epistola 62) che la pietra scagliata in aria, se avesse coscienza, penserebbe di volare per sua stessa volontà. Io aggiungo soltanto che la pietra avrebbe ragione: lo slancio che la proietta in aria è, per lei, ciò che per me è il motivo che determina un’azione; ciò che in lei appare come coesione, gravità o perseveranza nello stato attuale, è, nella sua essenza interna, lo stesso che io riconosco in me come volontà, e che anche lei, se possedesse la capacità di comprendere, riconoscerebbe come volontà. Spinoza, in quel passaggio, si concentrava sulla necessità con cui la pietra vola, e giustamente ne estendeva il concetto alla necessità di ogni singola azione volontaria umana; io, invece, considero quell’essenza interna che dà significato e validità a ogni necessità reale (cioè all’effetto derivante dalla causa), come ciò che nell’uomo è chiamato “carattere” e nella pietra “qualità”; in entrambi i casi, si tratta della stessa realtà, che quando viene percepita direttamente viene chiamata “volontà”. Anche Sant’Agostino, con un’intuizione corretta, aveva compreso questa identità: “Se fossimo pecore, ameremmo la vita corporea e tutto ciò che secondo i sensi è degno di essere amato; questo sarebbe il nostro unico bene, e se così fosse, non cercheremmo nulla altro”. Allo stesso modo, se fossimo alberi, non potremmo amare nulla senza sentire; tuttavia sembrerebbe che desideriamo ciò che ci rende più fertili o fruttuosi. Se fossimo pietre, onde, vento o fuoco, anche senza sensi o vita, avremmo comunque un qualche desiderio legato al nostro “luogo” e al nostro “ordine”. Infatti, gli affetti corporei sono determinati dal peso (che attira verso il basso) o dalla leggerezza (che spinge verso l’alto); così come il corpo è guidato dal peso, l’anima è guidata dall’amore, in ogni direzione in cui si muove (De Civitate Dei, XI, 28).

Va ancora sottolineato che già Euler riconobbe che la natura della gravitazione doveva essere infine spiegata come una “tendenza e desiderio” proprie dei corpi (cioè come una sorta di volontà), come egli affermò nella sua 68ª lettera alla principessa. Proprio questo aspetto lo rende diverso dal concetto di gravitazione così come formulato da Newton; Euler era infatti incline a modificare tale concezione in linea con le antiche teorie cartesiane, cercando di spiegare la gravitazione come il risultato dello scontro tra un “etere” e i corpi, una visione che sarebbe stata “più ragionevole e comprensibile per coloro che amano principi chiari e evidenti”. Voleva inoltre eliminare l’idea di attrazione come una “qualitas occulta” dalla fisica. Tutto ciò riflette semplicemente la concezione della natura dominante all’epoca di Euler, quella che considerava i corpi come correlati dell’immateriale ‘anima; è significativo notare, tuttavia, che già in quel periodo questa visione era messa in discussione dalla verità fondamentale che io ho proposto: un’intelligenza acuta aveva già intuito da lontano la vera natura delle cose e si affrettava a correggere gli errori del passato; ora, temendo che tali concezioni potessero essere messe in pericolo, cercava persino rifugio nelle teorie ormai obsolete.

Wir wissen, daß die Vielheit überhaupt nothwendig durch Zeit und Raum bedingt und nur in ihnen denkbar ist, welche wir in dieser Hinsicht das principium individuationis nennen. Zeit und Raum aber haben wir als Gestaltungen des Satzes vom Grunde erkannt, in welchem Satz alle unsere Erkenntniß a priori ausgedrückt ist, die aber, wie oben auseinandergesetzt, eben als solche, nur der Erkennbarkeit der Dinge, nicht ihnen selbst zukommt, d. h. nur unsere Erkenntnißform, nicht Eigenschaft des Dinges an sich ist, welches als solches frei ist von aller Form der Erkenntniß, auch von der allgemeinsten, der des Objektseyns für das Subjekt, d. h. etwas von der Vorstellung ganz und gar Verschiedenes ist. Ist nun dieses Ding an sich, wie ich hinlänglich nachgewiesen und einleuchtend gemacht zu haben glaube, der Wille; so liegt er, als solcher und gesondert von seiner Erscheinung betrachtet, außer der Zeit und dem Raum, und kennt demnach keine Vielheit, ist folglich einer; doch, wie schon gesagt, nicht wie ein Individuum, noch wie ein Begriff Eins ist; sondern wie etwas, dem die Bedingung der Möglichkeit der Vielheit, das principium individuationis, fremd ist. Die Vielheit der Dinge in Raum und Zeit, welche sämmtlich seine Objektität sind, trifft daher ihn nicht und er bleibt, ihrer ungeachtet, untheilbar. Nicht ist etwan ein kleinerer Theil von ihm im Stein, ein größerer im Menschen: da das Verhältniß von Theil und Ganzem ausschließlich dem Raume angehört und keinen Sinn mehr hat, sobald man von dieser Anschauungsform abgegangen ist; sondern auch das Mehr und Minder trifft nur die Erscheinung, d. i. die Sichtbarkeit, die Objektivation: von dieser ist ein höherer Grad in der Pflanze, als im Stein; im Thier ein höherer, als in der Pflanze: ja, sein Hervortreten in die Sichtbarkeit, seine Objektivation, hat so unendliche Abstufungen, wie zwischen der schwächsten Dämmerung und dem hellsten Sonnenlicht, dem stärksten Ton und dem leisesten Nachklange sind. Wir werden weiter unten auf die Betrachtung dieser Grade der Sichtbarkeit, die zu seiner Objektivation, zum Abbilde seines Wesens gehören, zurückkommen. Noch weniger aber, als die Abstufungen seiner Objektivation ihn selbst unmittelbar treffen, trifft ihn die Vielheit der Erscheinungen auf diesen verschiedenen Stufen, d. i. die Menge der Individuen jeder Form, oder der einzelnen Aeußerungen jeder Kraft; da diese Vielheit unmittelbar durch Zeit und Raum bedingt ist, in die er selbst nie eingeht. Er offenbart sich ebenso ganz und ebenso sehr in einer Eiche, wie in Millionen: ihre Zahl, ihre Vervielfältigung in Raum und Zeit hat gar keine Bedeutung in Hinsicht auf ihn, sondern nur in Hinsicht auf die Vielheit der in Raum und Zeit erkennenden und selbst darin vervielfachten und zerstreuten Individuen, deren Vielheit aber selbst wieder auch nur seine Erscheinung, nicht ihn angeht. Daher könnte man auch behaupten, daß wenn, per impossibile, ein einziges Wesen, und wäre es das geringste, gänzlich vernichtet würde, mit ihm die ganze Welt untergehen müßte. Im Gefühl hievon sagt der große Mystiker Angelus Silesius:

»Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben:

Werd’ ich zunicht; er muß von Noth den Geist aufgeben.«

Man hat auf mancherlei Weise versucht, die unermeßliche Größe des Weltgebäudes der Fassungskraft eines Jeden näher zu bringen, und dann Anlaß zu erbaulichen Betrachtungen daher genommen, wie etwan über die relative Kleinheit der Erde und gar des Menschen; dann wieder im Gegensatz hievon, über die Größe des Geistes in diesem so kleinen Menschen, der jene Weltgröße herausbringen, begreifen, ja messen kann, u. dgl. m. Alles gut! Inzwischen ist mir, bei Betrachtung der Unermeßlichkeit der Welt, das Wichtigste Dieses, daß das Wesen an sich, dessen Erscheinung die Welt ist, – was immer es auch seyn möchte, – doch nicht sein wahres Selbst solchergestalt im gränzenlosen Raum auseinandergezogen und zertheilt haben kann, sondern diese unendliche Ausdehnung ganz allein seiner Erscheinung angehört, es selbst hingegen in jeglichem Dinge der Natur, in jedem Lebenden, ganz und ungetheilt gegenwärtig ist; daher eben man nichts verliert, wenn man bei irgend einem Einzelnen stehen bleibt, und auch die wahre Weisheit nicht dadurch zu erlangen ist, daß man die gränzenlose Welt ausmißt, oder, was noch zweckmäßiger wäre, den endlosen Raum persönlich durchflöge; sondern vielmehr dadurch, daß man irgend ein Einzelnes ganz erforscht, indem man das wahre und eigentliche Wesen desselben vollkommen erkennen und verstehen zu lernen sucht.

Demgemäß wird Folgendes, was sich hier jedem Schüler des Platon schon von selbst aufgedrungen hat, im nächsten Buch der Gegenstand einer ausführlichen Betrachtung seyn, nämlich daß jene verschiedenen Stufen der Objektivation des Willens, welche, in zahllosen Individuen ausgedrückt, als die unerreichten Musterbilder dieser, oder als die ewigen Formen der Dinge dastehen, nicht selbst in Zeit und Raum, das Medium der Individuen, eintretend; sonst fest stehend, keinem Wechsel unterworfen, immer seiend, nie geworden; während jene entstehen und vergehen, immer werden und nie sind; daß, sage ich, diese Stufen der Objektivation des Willens nichts Anderes als Platons Ideen sind. Ich erwähne es hier vorläufig, um fortan das Wort Idee in diesem Sinne gebrauchen zu können, welches also bei mir immer in seiner ächten und ursprünglichen, von Platon ihm ertheilten Bedeutung zu verstehen ist und dabei durchaus nicht zu denken an jene abstrakten Produktionen der scholastisch dogmatisirenden Vernunft, zu deren Bezeichnung Kant jenes von Platon schon in Besitz genommene und höchst zweckmäßig gebrauchte Wort, ebenso unpassend, wie unrechtmäßig gemißbraucht hat. Ich verstehe also unter Idee jede bestimmte und feste Stufe der Objektivation des Willens, sofern er Ding an sich und daher der Vielheit fremd ist, welche Stufen zu den einzelnen Dingen sich allerdings Verhalten, wie ihre ewigen Formen, oder ihre Musterbilder. Den kürzesten und bündigsten Ausdruck jenes berühmten Platonischen Dogmas giebt uns Diogenes Laertius (III, 12): ὁ ðëáôùí öçóé, åí ôῃ öõóåé ôáò éäåáò ἑóôáíáé, ϰáϑáðåϱ ðáϱáäåéãìáôá ôá ä’ áëëá ôáõôáéò åïéϰåíáé, ôïõôùí ὁìïéùìáôá ϰáϑåóôùôá. ( Plato ideas in natura, velut exemplaria dixit subsistere; cetera his esse similia, ad istarum similitudinem consistentia.) Von jenem Kantischen Mißbrauch nehme ich weiter keine Notiz: das Nöthige darüber steht im Anhang.

We know that multiplicity itself is necessarily conditioned by Time and space and can be conceived only within them—conditions we call, in this context, the principle of individuation. Yet we have recognized time and space as forms of the Principle of Sufficient Reason, the very principle in which all our knowledge is expressed a priori. As explained above, however, this principle, precisely because it is such, pertains only to the knowability of things, not to things themselves; that is, it is merely our form of cognition, not an attribute of the thing-in-itself, which, as such, is entirely free from every form of cognition—even from the most general one, that of being an object for the subject—a thing utterly distinct from any representation. Now, if this thing-in-itself, as I have sufficiently demonstrated and made plausible believe, is the Will; then, considered as such and apart from its appearance, it lies beyond time and space and consequently knows no multiplicity—it is, therefore, one. Yet, as already stated, it is neither like an individual nor like a concept that is one; rather, it is something to which the condition of possibility of multiplicity—the principle of individuation—is foreign. The multiplicity of things in space and time, all of which are its objects, therefore does not touch it, and despite this, it remains indivisible. It is not as though a smaller part of it were in the stone and a larger part in the human being: for the relation between part and whole belongs exclusively to space and loses all meaning once one departs from this mode of perception. Rather, greater or lesser amounts apply only to the appearance—that is, to visibility, to objectification: there is a higher degree of this in the plant than in the stone; in the animal, a higher degree still than in the plant. Indeed, its emergence into visibility, its objectification, has infinite gradations, just as there are infinite gradations between the faintest twilight and the brightest sunlight, between the strongest tone and the faintest echo. We shall return below to the consideration of these degrees of visibility, which belong to its objectification, to the image of its essence. Even less than the gradations of its objectification directly affect it, so too does the multiplicity of appearances at these various stages—not the multitude of individuals of each kind, nor the particular manifestations of each force—touch it directly; for this multiplicity is immediately conditioned by time and space, into which it itself never enters. It reveals itself just as fully and completely in an oak tree as in millions of them: their number, their proliferation in space and time, has absolutely no significance with regard to it, but only with regard to the multiplicity of individuals who recognize it in space and time and who themselves are multiplied and dispersed therein. Yet even this multiplicity, again, concerns only its appearance, not itself. Hence one might also assert that, if, per impossibile, a single being—even the smallest—were completely destroyed, the entire world would perish along with it. In feeling this, the great mystic Angelus Silesius says:

“I know that without me God cannot live for a moment:

If I cease to exist, he must of necessity abandon his Spirit.”

In many ways people have tried to bring the immeasurable vastness of the universe closer to everyone’s capacity for comprehension, thereby giving rise to edifying reflections—for instance, on the relative smallness of the Earth and even more so of humanity; then again, in contrast, on the greatness of the spirit within this tiny human being, capable of bringing forth, comprehending, indeed measuring that cosmic vastness, and so forth. All well and good! Yet, when contemplating the immensity of the world, what seems most important to me is this: the essence itself, whose appearance is the world—whatever it may be—could never have had its true self stretched out and divided across boundless space in such a way; rather, this infinite extension belongs solely to its appearance, while it itself remains wholly and undividedly present in every single thing of Nature, in every living being. Thus, nothing is lost when one stops at any single individual, and true wisdom is not attained by measuring the boundless world—or, even more appropriately, by personally traversing endless space—but rather by thoroughly exploring some single individual, seeking to fully recognize and understand its true and proper essence.

Accordingly, what has already presented itself spontaneously to every student of Plato will become the subject of detailed examination in the next book: namely, that those various stages of the Will’s objectification, expressed in countless individuals and standing as unsurpassed archetypes of these, or as the eternal forms of things, do not themselves enter into time and space—the medium of individuals—rather, they stand firm, unsubjected to change, always existing, never having come into being; whereas those [individuals] arise and pass away, always becoming and never being. These stages of the Will’s objectification, I say, are nothing other than Plato’s Ideas. I mention this here provisionally, so that henceforth I can use the word “Idea” in this sense—that is, always understanding it in its genuine and original meaning, as given to it by Plato—and thus avoiding altogether any association with those abstract productions of scholastically dogmatic Reason, for whose designation Kant has misused, just as inappropriately as unjustly, the very word already adopted by Plato and highly suited to its purpose. By “Idea,” then, I mean each specific and fixed stage of the Will’s objectification, insofar as it is the thing-in-itself and thus alien to multiplicity—stages that relate to individual things much as their eternal forms or their archetypal images relate to them. The shortest and most concise expression of that famous Platonic doctrine is given to us by Diogenes Laertius (III, 12): ὁ ðëáôùí öçóé, åí ôῃ öõóåé ôáò éäåáò ἑóôáíáé, ϰáϑáðåϱ ðáϱáäåéãìáôá ôá ä’ áëëá ôáõôáéò åïéϰåíáé, ôïõôùí ὁìïéùìáôá ϰáϑೆೋಸ್ತೊಟಾ. (Plato said that ideas subsist in nature, as if they were exemplars; everything else is similar to them, conforming to their likeness.) Of that Kantian misuse, I take no further note: the necessary discussion of it is provided in the appendix.

Sappiamo che la molteplicità è strettamente condizionata dal tempo e dello spazio e può essere concepita soltanto in relazione a essi; questi vengono quindi considerati i principi fondamentali dell’individuazione. Tuttavia, abbiamo riconosciuto il tempo e lo spazio come manifestazioni di un principio più generale, nel quale tutte le nostre conoscenze a priori sono espresse. Queste conoscenze, però, appartengono soltanto alla nostra forma di comprensione delle cose, non alle loro proprietà intrinseche; in altre parole, rappresentano soltanto il modo in cui percepiamo le cose, e non la loro essenza stessa, che è libera da qualsiasi forma di conoscenza. Se questa essenza ultima è, come credo di aver dimostrato ampiamente, il “volere”, allora essa, considerata separatamente dalla sua manifestazione, esiste al di fuori del tempo e dello spazio e quindi non conosce alcuna molteplicità; è unica, ma non nel senso di essere un individuo specifico né come un concetto unitario. È piuttosto qualcosa a cui il principio dell’individuazione, che condiziona la possibilità della molteplicità, è estraneo. La molteplicità delle cose nello spazio e nel tempo, che costituisce la loro oggettività, non la riguarda affatto; essa rimane indivisibile, indipendentemente da tale molteplicità. Non esiste un “pezzo più piccolo” di essa nella pietra o uno “più grande” nell’uomo: il rapporto tra parte e tutto appartiene esclusivamente allo spazio e perde ogni significato al di fuori di questa prospettiva. Anche le differenze di grado nella manifestazione delle cose, cioè nella loro oggettivazione, sono infinite, come lo sono le gradazioni tra l’oscurità più fonda e la luce solare più intensa, o tra il suono più forte e il rimbombo più debole. Torneremo in seguito su queste gradazioni della manifestazione, che costituiscono l’immagine del suo essere. Ancora meno la molteplicità delle manifestazioni, a diversi livelli, può influenzare direttamente questa essenza ultima; essa rimane immutata, indipendentemente dalla varietà degli individui o delle manifestazioni di ogni tipo. Poiché tale molteplicità è strettamente condizionata dal tempo e dello spazio, essa non ha alcun rapporto diretto con questa essenza ultima, che mai entra in quel contesto. L’essenza stessa si rivela allo stesso modo in un albero come in milioni di altri esemplari: il loro numero o la loro distribuzione nello spazio e nel tempo non hanno alcuna rilevanza per essa, ma soltanto per la molteplicità degli individui che le sono oggettivati in quel contesto. E anche questa molteplicità delle manifestazioni riguarda soltanto la sua manifestazione esteriore, non la sua essenza intrinseca. Pertanto si potrebbe anche affermare che, se per impossibilità un singolo essere, anche il più insignificante, venisse completamente distrutto, l’intero mondo dovrebbe scomparire insieme a esso. Con questa consapevolezza, il grande mistico Angelus Silesius dice:

“So so, senza di me, Dio non potrebbe vivere nemmeno un istante.”

Se io dovesse perire, lui dovrebbe, per necessità, abbandonare lo spirito.

Si sono cercati in molti modi di avvicinare la grandezza immensa dell’universo alla capacità di comprensione di ciascuno; da ciò sono nate riflessioni profonde sulla relativa piccolezza della Terra e persino dell’uomo, oppure, al contrario, si è cercato di comprendere l’enorme potenziale dello spirito umano, capace di dare vita a tanta vastità. Tutto ciò è certo interessante. Tuttavia, riflettendo sull’immensità del mondo, mi è diventato chiaro che la sostanza stessa di ciò che costituisce l’universo – qualunque essa sia – non può essersi dispersa o frammentata nello spazio infinito; piuttosto, questa estensione senza limiti appartiene esclusivamente alla sua manifestazione, mentre essa stessa è presente interamente e indivisa in ogni elemento della natura e in ogni essere vivente. Pertanto, non si perde nulla concentrandosi su un singolo aspetto del mondo; anzi, la vera saggezza non può essere raggiunta misurando l’universo infinito o, cosa ancora più appropriata, attraversandolo personalmente. Ma piuttosto studiando attentamente ogni singola realtà, cercando di comprendere appieno la sua vera natura e essenza.

Secondo quanto sopra esposto, ciò che qui è già diventato evidente a ogni studente di Platone sarà oggetto di un’analisi approfondita nel prossimo libro: vale a dire che quelle diverse fasi dell’oggettivazione della volontà, che, manifestatesi in innumerevoli individui, appaiono come modelli irraggiungibili di tali individui o come forme eterne delle cose, non entrano esse stesse nel tempo e nello spazio, mezzi attraverso cui gli individui esistono; al contrario, essendo immutabili, non subiscono alcun cambiamento, sono sempre esistenti e mai diventano; mentre quelle fasi dell’oggettivazione della volontà nascono e scompaiono, continuano a cambiare e mai rimangono uguali. Dico quindi che queste fasi non sono altro che le idee di Platone. Menziono questo in anticipo affinché da ora in poi possa utilizzare il termine “idea” in questo senso; tale termine deve essere inteso sempre nella sua vera e originale accezione, quella datagli da Platone, e non deve assolutamente essere associato a quelle produzioni astratte della ragione scolastica e dogmatica, per le quali Kant ha utilizzato quel termine già coniato da Platone in modo del tutto improprio e scorretto. Intendo quindi per “idea” ogni fase specifica e stabile dell’oggettivazione della volontà, nella misura in cui questa rappresenta la realtà in sé stessa e quindi è estranea alla molteplicità; tali fasi, tuttavia, si relazionano agli individui concreti come le loro forme eterne o i loro modelli. L’espressione più concisa e chiara di questo famoso dogma platonico ci viene fornita da Diogene Laerzio (III, 12): “Platone diceva che le idee esistono nella natura, come se fossero modelli; tutte le altre cose sono simili a queste idee in base alla loro somiglianza con esse”. Non mi occuperò ulteriormente di quel maluso kantiano: quanto è necessario al riguardo si trova nell’appendice.

Als die niedrigste Stufe der Objektivation des Willens stellen sich die allgemeinsten Kräfte der Natur dar, welche theils in jeder Materie ohne Ausnahme erscheinen, wie Schwere, Undurchdringlichkeit, theils sich unter einander in die überhaupt vorhandene Materie getheilt haben, so daß einige über diese, andere über jene, eben dadurch specifisch verschiedene Materie herrschen, wie Starrheit, Flüssigkeit, Elasticität, Elektricität, Magnetismus, chemische Eigenschaften und Qualitäten jeder Art. Sie sind an sich unmittelbare Erscheinungen des Willens, so gut wie das Thun des Menschen, sind als solche grundlos, wie der Charakter des Menschen, nur ihre einzelnen Erscheinungen sind dem Satz vom Grund unterworfen, wie die Handlungen des Menschen, sie selbst hingegen können niemals weder Wirkung noch Ursache heißen, sondern sind die vorhergegangenen und vorausgesetzten Bedingungen aller Ursachen und Wirkungen, durch welche ihr eigenes Wesen sich entfaltet und offenbart. Es ist deshalb unverständig, nach einer Ursache der Schwere, der Elektricität zu fragen: dies sind ursprüngliche Kräfte, deren Aeußerungen zwar nach Ursach und Wirkung vor sich gehen, so daß jede einzelne Erscheinung derselben eine Ursache hat, die selbst wieder eben eine solche einzelne Erscheinung ist und die Bestimmung giebt, daß hier jene Kraft sich äußern, in Zeit und Raum hervortreten mußte; keineswegs aber ist die Kraft selbst Wirkung einer Ursache, noch auch Ursache einer Wirkung. – Daher ist es auch falsch zu sagen: »die Schwere ist Ursache, daß der Stein fällt«; vielmehr ist die Nähe der Erde hier die Ursache, indem diese den Stein zieht. Nehmt die Erde weg, und der Stein wird nicht fallen, obgleich die Schwere geblieben ist. Die Kraft selbst liegt ganz außerhalb der Kette der Ursachen und Wirkungen, welche die Zeit voraussetzt, indem sie nur in Bezug aus diese Bedeutung hat: jene aber liegt auch außerhalb der Zeit. Die einzelne Veränderung hat immer wieder eine ebenso einzelne Veränderung, nicht aber die Kraft, zur Ursache, deren Aeußerung sie ist. Denn Das eben, was einer Ursache, so unzählige Male sie eintreten mag, immer die Wirksamkeit verleiht, ist eine Naturkraft, ist als solche grundlos, d. h. liegt ganz außerhalb der Kette der Ursachen und überhaupt des Gebietes des Satzes vom Grunde, und wird philosophisch erkannt als unmittelbare Objektität des Willens, der das An-sich der gesammten Natur ist; in der Aetiologie, hier Physik, aber nachgewiesen, als ursprüngliche Kraft, d. i. qualitas occulta.

Aus den obern Stufen der Objektität des Willens sehen wir die Individualität bedeutend hervortreten, besonders beim Menschen, als die große Verschiedenheit individueller Charaktere, d. h. als vollständige Persönlichkeit, schon äußerlich ausgedrückt durch stark gezeichnete individuelle Physiognomie, welche die gesammte Korporisation mitbegreift. Diese Individualität hat bei weitem in solchem Grade kein Thier; sondern nur die obern Thiere haben einen Anstrich davon, über den jedoch der Gattungscharakter noch ganz und gar vorherrscht, eben deshalb auch nur wenig Individualphysiognomie. Je weiter abwärts, desto mehr verliert sich jede Spur von Individualcharakter in den allgemeinen der Species, deren Physiognomie auch allein übrig bleibt. Man kennt den physiologischen Charakter der Gattung, und weiß daraus genau, was vom Individuo zu erwarten steht; da hingegen in der Menschenspecies jedes Individuum für sich studirt und ergründet seyn will, was, um mit einiger Sicherheit sein Verfahren zum voraus zu bestimmen, wegen der erst mit der Vernunft eingetretenen Möglichkeit der Verstellung, von der größten Schwierigkeit ist. Wahrscheinlich hängt es mit diesem Unterschiede der Menschengattung von allen anderen zusammen, daß die Furchen und Windungen des Gehirns, welche bei den Vögeln noch ganz fehlen und bei den Nagethieren noch sehr schwach sind, selbst bei den obern Thieren weit symmetrischer an beiden Seiten und konstanter bei jedem Individuo die selben sind, als beim Menschen. Ferner ist es als ein Phänomen jenes den Menschen von allen Thieren unterscheidenden eigentlichen Individualcharakters anzusehen, daß bei den Thieren der Geschlechtstrieb seine Befriedigung ohne merkliche Auswahl sucht, während diese Auswahl beim Menschen, und zwar auf eine von aller Reflexion unabhängige, instinktmäßige Weise, so hoch getrieben wird, daß sie bis zur gewaltigen Leidenschaft steigt. Während nun also jeder Mensch als eine besonders bestimmte und charakterisirte Erscheinung des Willens, sogar gewissermaaßen als eine eigene Idee anzusehen ist, bei den Thieren aber dieser Individualcharakter im Ganzen fehlt, indem nur noch die Species eine eigenthümliche Bedeutung hat, und seine Spur immer mehr verschwindet, je weiter sie vom Menschen abstehen, die Pflanzen endlich gar keine andere Eigenthümlichkeiten des Individuums mehr haben, als solche, die sich aus äußern günstigen oder ungünstigen Einflüssen des Bodens und Klimas und anderen Zufälligkeiten vollkommen erklären lassen; so verschwindet endlich im unorganischen Reiche der Natur gänzlich alle Individualität. Bloß der Krystall ist noch gewissermaaßen als Individuum anzusehen: er ist eine Einheit des Strebens nach bestimmten Richtungen, von der Erstarrung ergriffen, die dessen Spur bleibend macht: er ist zugleich ein Aggregat aus seiner Kerngestalt, durch eine Idee zur Einheit verbunden, ganz so wie der Baum ein Aggregat ist aus der einzelnen treibenden Faser, die sich in jeder Rippe des Blattes, jedem Blatt, jedem Ast darstellt, wiederholt und gewissermaaßen jedes von diesen als ein eigenes Gewächs ansehen läßt, das sich parasitisch vom größern nährt, so daß der Baum, ähnlich dem Krystall, ein systematisches Aggregat von kleinen Pflanzen ist, wiewohl erst das Ganze die vollendete Darstellung einer untheilbaren Idee, d. i. dieser bestimmten Stufe der Objektivation des Willens ist. Die Individuen derselben Gattung von Krystallen können aber keinen andern Unterschied haben, als den äußere Zufälligkeiten herbeiführen: man kann sogar jede Gattung nach Belieben zu großen, oder kleinen Krystallen anschießen machen. Das Individuum aber als solches, d. h. mit Spuren eines individuellen Charakters, findet sich durchaus nicht mehr in der unorganischen Natur. Alle ihre Erscheinungen sind Aeußerungen allgemeiner Naturkräfte, d. h. solcher Stufen der Objektivation des Willens, welche sich durchaus nicht (wie in der organischen Natur) durch die Vermittlung der Verschiedenheit der Individualitäten, die das Ganze der Idee theilweise aussprechen, objektiviren; sondern sich allein in der Species und diese in jeder einzelnen Erscheinung ganz und ohne alle Abweichung darstellen. Da Zeit, Raum, Vielheit und Bedingtseyn durch Ursache nicht dem Willen, noch der Idee (der Stufe der Objektivation des Willens), sondern nur den einzelnen Erscheinungen dieser angehören; so muß in allen Millionen Erscheinungen einer solchen Naturkraft, z. B. der Schwere, oder der Elektricität, sie als solche sich ganz genau auf gleiche Weise darstellen, und bloß die äußern Umstände können die Erscheinung modificiren. Diese Einheit ihres Wesens in allen ihren Erscheinungen, diese unwandelbare Konstanz des Eintritts derselben, sobald, am Leitfaden der Kausalität, die Bedingungen dazu vorhanden sind, heißt ein Naturgesetz. Ist ein solches durch Erfahrung einmal bekannt, so läßt sich die Erscheinung der Naturkraft, deren Charakter in ihm ausgesprochen und niedergelegt ist, genau vorherbestimmen und berechnen. Diese Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen der untern Stufen der Objektivation des Willens ist es aber eben, die ihnen ein so verschiedenes Ansehen giebt von den Erscheinungen des selben Willens auf den höheren, d. i. deutlicheren Stufen seiner Objektivation, in Thieren, Menschen und deren Thun, wo das stärkere oder schwächere Hervortreten des individuellen Charakters und das Bewegtwerden durch Motive, welche, weil in der Erkenntniß liegend, dem Zuschauer oft verborgen bleiben, das Identische des innern Wesens beider Arten von Erscheinungen bisher gänzlich hat verkennen lassen.

The lowest level of the objectification of the will is represented by the most general forces of nature, which either appear in every material substance without exception—such as gravity and impenetrability—or are divided among themselves within the existing matter, so that some of these forces govern one type of matter, while others govern another; thus resulting in specifically different forms of matter such as solidity, fluidity, elasticity, electricity, magnetism, and various chemical properties. These forces are in themselves direct manifestations of the will, just like human actions; they exist without any inherent reason, just as human character does. Only their individual manifestations are subject to the principle of causality, just like human actions; however, these forces themselves can never be called effects or causes, but rather are the preceding and presupposed conditions for all causes and effects through which their own nature is manifested and revealed. Therefore, it is meaningless to seek a cause for gravity or electricity—these are original forces whose manifestations follow the laws of causality, so that each individual manifestation has its own cause, which in turn is another such individual manifestation itself. The reason why these forces must manifest themselves within time and space is purely contingent; however, the forces themselves are neither effects of causes nor causes of effects. Hence, it is also incorrect to say, “Gravity is the cause why a stone falls”; rather, the proximity of the earth is the cause, as it attracts the stone. Remove the earth, and the stone will not fall, even though gravity remains unchanged. The forces themselves lie entirely outside the chain of causes and effects that time requires; they only acquire this meaning in relation to time. Yet these forces also exist outside the realm of time itself. Every individual change always involves another individual change, but not the force itself, which is merely the manifestation of that cause. For what gives any cause its effectiveness—no matter how many times it may be involved in causal relationships—is a natural force; such a force exists without any inherent reason and thus lies entirely outside the domain of causality and the principle of reason itself. Philosophically speaking, it is recognized as the direct objectification of the will, which is the essence of all nature; in the realm of physical explanation, it is proven to be an original force, that is, a “hidden quality” of nature.

From the higher levels of the will’s objectivity, we observe how individuality emerges prominently—especially in humans, where the great diversity of individual characters, that is, complete personalities, is already externally manifested through distinctly defined individual physiognomies that encompass the entire bodily structure. No other animal possesses this degree of individuality; only higher animals show some traces thereof, yet the characteristics of their species still predominate entirely, which is why they have very little individual physiognomy. The further down the biological hierarchy we go, the more traces of individual character vanish into the general traits of the species, whose physiognomy alone remains recognizable. We can discern the physiological characteristics of a species and thus accurately predict what to expect from an individual member of that species; however, in the human species, each individual must be studied and understood on its own terms. To do so with any degree of certainty requires considering the possibility of deception, which only emerged with the development of reason. This difference between humans and all other animals is likely related to the fact that the folds and contours of the brain, which are completely absent in birds and very poorly developed in rodents, are much more symmetrical and consistent from individual to individual in higher animals—even more so than in humans. Furthermore, it is a phenomenon inherent in this unique human individuality that sexual desire seeks its satisfaction without any discernible selection among potential partners, whereas in humans this selection occurs in an instinctive, reflexive manner that can lead to intense passion. Thus, while each human can be regarded as a particularly defined and characteristic manifestation of the will—even in a sense as a distinct “idea”—in animals this individuality is largely absent; only the species possesses any true significance, and its traces diminish further as animals deviate from humans. Plants, ultimately, have no individual characteristics at all that cannot be explained by external factors such as soil, climate, and other accidental influences; in the inorganic realm of nature, individuality entirely disappears. Only the crystal can still be regarded to some extent as an individual entity: it is a unit of striving in certain directions, seized by the process of solidification that leaves its traces behind; at the same time, it is an aggregate formed from its core structure, united by a single idea of unity—just as a tree is an aggregate composed of countless individual fibers that manifest themselves in every leaf, every branch, allowing each part to be seen as a separate plant that feeds parasitically on the larger whole. Thus, the tree, like the crystal, is a systematic aggregate of tiny plants, although it is only the whole that constitutes the complete manifestation of an indivisible idea—i.e., of that particular stage in the objectification of the will. However, individuals of the same type of crystal can differ only in ways determined by external circumstances; one could even artificially create crystals of larger or smaller size at will. But the individual crystal itself, with its traces of individual character, no longer exists in the inorganic realm. All its manifestations are merely expressions of universal natural forces—stages in the objectification of the will that do not, unlike in the organic world, arise from the diversity of individualities that partially realize the underlying idea; rather, they are uniformly expressed within the species and in every single manifestation without any variation. Since time, space, multiplicity, and causality belong not to the will or the idea itself (the stages of the will’s objectification), but only to these individual manifestations, it follows that in all millions of instances of such natural forces—such as gravity or electricity—these forces must manifest themselves in exactly the same way; only external circumstances can alter their specific expressions. This unity of their essence in all their manifestations, this unchanging constancy with which they occur whenever the necessary conditions are met through causality, constitutes what we call a natural law. Once such a law is discovered through experience, it becomes possible to accurately predict and calculate the manifestation of that natural force. It is precisely this regularity in the manifestations of the lower stages of the will’s objectification that gives them a completely different character from the manifestations of the same will at its higher, more discernible stages—in animals, humans, and their actions. There, the stronger or weaker expression of individual character, as well as the influence of motives that often remain hidden from observers because they lie within the realm of consciousness, have led to a long-standing failure to recognize the essential unity behind these two types of phenomena.

Le forze più generali della Natura, che rappresentano il livello più basso di oggettivazione della volontà, si manifestano in modo diverso a seconda del contesto: alcune sono presenti in ogni materia senza eccezione, come la gravità o l’impenetrabilità; altre, invece, si suddividono all’interno delle materie esistenti, permettendo ad alcune di dominarne altre – ad esempio, la rigidità, la fluidità, l’elasticità, l’elettricità, il magnetismo, nonché le varie proprietà chimiche. Queste forze sono in sé stesse manifestazioni immediate della volontà, proprio come le azioni umane; tuttavia, esse stesse sono prive di una causa ultima, così come lo è la natura umana. Le loro singole manifestazioni, invece, sono soggette alle leggi della causalità, proprio come le azioni umane; ma le forze stesse non possono mai essere considerate cause né effetti, bensì condizioni presupposte e necessarie per lo svolgersi di ogni causa ed effetto. È quindi insensato cercare una “causa” della gravità o dell’elettricità: queste sono forze originarie la cui manifestazione segue leggi di causalità, ma le forze stesse non sono né cause né effetti. Per esempio, la vicinanza della Terra è la causa per cui una pietra cade; togliendo la Terra, la pietra non cadrebbe, anche se la gravità rimarrebbe. La forza stessa si trova completamente al di fuori della catena delle cause ed effetti, e può essere compresa filosoficamente come un’espressione diretta della volontà, che è l’essenza stessa della natura; nella fisica, invece, viene considerata una forza originaria, cioè una “qualità nascosta”.

Dai gradini più elevati dell’oggettività della volontà, l’individualità emerge in modo significativo, soprattutto nell’uomo, dove la grande varietà dei caratteri individuali – cioè le personalità complete – si manifesta già esteriormente attraverso una fisionomia individuale ben definita, che include l’intera corporalizzazione dell’individuo. Questo grado di individualità è assolutamente inesistente negli animali; soltanto gli animali superiori presentano alcune tracce di essa, ma il carattere specifico della specie prevale ancora completamente, e proprio per questo la fisionomia individuale è molto limitata. Più ci si sposta verso i livelli inferiori, più ogni traccia di individualità scompare nel carattere generico della specie; in questi casi, la fisionomia rimane l’unica caratteristica distintiva della specie stessa. Si conosce quindi il carattere fisiologico della specie e si può prevedere con precisione ciò che ci si può aspettare da un individuo specifico; nell’uomo, invece, ogni individuo vuole essere studiato e compreso nel suo insieme, e questo rappresenta una delle maggiori difficoltà, soprattutto a causa della possibilità di inganno introdotta dalla ragione. Probabilmente, questa differenza tra l’uomo e tutte le altre specie è legata al fatto che le strutture cerebrali, assenti o molto poco sviluppate negli uccelli e nei mammiferi carnivori, sono invece molto più simmetriche e costanti in ogni individuo degli animali superiori, e lo stesso vale per l’uomo. Inoltre, è proprio questo carattere individualistico distintivo dell’uomo che si manifesta nel fatto che, negli animali, il desiderio sessuale cerca la sua soddisfazione in modo spontaneo e senza alcuna selezione, mentre nell’uomo questa selezione avviene in modo istintivo e al di fuori di ogni riflessione, arrivando talvolta a livelli di intensa passione. Pertanto, se ogni individuo umano può essere considerato una manifestazione particolare e caratteristica della volontà, addirittura un’“idea” propria, negli animali questo carattere individualistico manca del tutto; in loro esiste soltanto il concetto di specie, e tale carattere individuale scompare sempre di più quanto più ci si allontana dall’uomo. Le piante, infine, non presentano alcuna caratteristica individuale che non possa essere spiegata interamente da fattori esterni come il terreno, il clima e altre circostanze casuali; nell’universo inorganico della natura, quindi, ogni traccia di individualità scompare completamente. Solo il cristallo può essere considerato, in un certo senso, come un individuo: esso rappresenta un’unità di uno sforzo diretto verso determinate direzioni, fermatosi nella sua solidificazione e lasciando così traccia di tale processo; è al contempo un aggregato formato dalla sua struttura centrale, unita da un’unica idea: proprio come l’albero è un insieme di singole fibre che si ripetono in ogni nervatura della foglia, in ogni ramo, permettendo di considerare ciascuna di esse come una pianta a sé stante, che si nutre parassitariamente dell’insieme; così l’albero, analogamente al cristallo, è un insieme sistematico di piccole piante, anche se solo l’intero complesso rappresenta in modo completo un’idea indivisibile, cioè uno specifico stadio di oggettivazione della volontà. Gli individui dello stesso genere di cristalli, tuttavia, non possono presentare alcuna differenza se non quelle causate da fattori esterni casuali: si può persino far sì che ogni genere produca cristalli di dimensioni maggiori o minori a piacimento. L’individuo, invece, nel suo significato più stretto, cioè con tracce di caratteristiche individuali, non esiste più nella natura inorganica: tutte le sue manifestazioni sono semplicemente espressioni di forze naturali generali, cioè di stadi di oggettivazione della volontà che, a differenza della natura organica, non si realizzano attraverso la diversità delle individualità che contribuiscono parzialmente all’espressione dell’idea complessiva; piuttosto, tali forze si manifestano in modo uniforme nella specie e in ogni singola manifestazione senza alcuna variazione. Poiché tempo, spazio, molteplicità e condizionamento non appartengono né alla volontà né all’idea (lo stadio di oggettivazione della volontà), ma soltanto alle singole manifestazioni di queste forze; quindi, in tutti i milioni di esempi di una tale forza naturale, come la gravità o l’elettricità, essa si manifesta sempre nello stesso modo preciso, e solo fattori esterni possono modificare le sue manifestazioni. Quest’unità essenziale delle loro caratteristiche in tutte le manifestazioni, questa costanza immutabile con cui tali forze si manifestano non appena sono soddisfatte le condizioni causali necessarie, è ciò che viene definito “legge naturale”. Una volta conosciuta attraverso l’esperienza, tale legge permette di prevedere e calcolare con precisione la manifestazione di una forza naturale, il cui carattere è espresso in essa. È proprio questa regolarità nelle manifestazioni degli stadi inferiori di oggettivazione della volontà a dare loro un aspetto così diverso da quello delle manifestazioni della stessa volontà negli stadi più elevati e complessi, come nei animali, nell’uomo e nelle loro azioni; in questi casi, il maggiore o minore rilievo del carattere individuale, nonché l’influenza di motivi che spesso rimangono nascosti alla percezione dell’osservatore poiché basati sulla conoscenza, hanno finora portato a una completa confusione tra l’identità essenziale di queste due tipologie di manifestazioni.

Die Unfehlbarkeit der Naturgesetze hat, wenn man von der Erkenntniß des Einzelnen, nicht von der der Idee ausgeht, etwas Ueberraschendes, ja, bisweilen fast Schaudererregendes. Man könnte sich wundern, daß die Natur ihre Gesetze auch nicht ein einziges Mal vergißt: daß z. B. wenn es einmal einem Naturgesetz gemäß ist, daß beim Zusammentreffen gewisser Stoffe, unter bestimmten Bedingungen, eine chemische Verbindung, Gasentwickelung, Verbrennung Statt habe; nun auch, wenn die Bedingungen zusammentreffen, sei es durch unsere Veranstaltung, oder ganz und gar durch Zufall (wo die Pünktlichkeit durch das Unerwartete desto überraschender ist), heute so gut wie vor tausend Jahren, sofort und ohne Aufschub die bestimmte Erscheinung eintritt. Am lebhaftesten empfinden wir dieses Wunderbare bei seltenen, nur unter sehr kombinirten Umständen erfolgenden, unter diesen aber uns vorherverkündeten Erscheinungen: so z. B. daß, wenn gewisse Metalle, unter einander und mit einer gesäuerten Feuchtigkeit abwechselnd, sich berühren, Silberblättchen, zwischen die Extremitäten dieser Verkettung gebracht, plötzlich in grüne Flammen aufgehen müssen: oder daß unter gewissen Bedingungen der harte Diamant sich in Kohlensäure verwandelt. Es ist die geistermäßige Allgegenwart der Naturkräfte, die uns alsdann überrascht, und was uns bei den alltäglichen Erscheinungen nicht mehr einfällt, bemerken wir hier, nämlich wie zwischen Ursach und Wirkung der Zusammenhang eigentlich so geheimnisvoll ist, wie der, welchen man dichtet zwischen einer Zauberformel und dem Geist, der durch sie herbeigerufen nothwendig erscheint. Hingegen, wenn wir in die philosophische Erkenntniß eingedrungen sind, daß eine Naturkraft eine bestimmte Stufe der Objektivation des Willens ist, d. h. Desjenigen, was auch wir als unser innerstes Wesen erkennen, und daß dieser Wille an sich selbst und unterschieden von seiner Erscheinung und deren Formen, außer der Zeit und dem Raume liegt, und daher die durch diese bedingte Vielheit nicht ihm, noch unmittelbar der Stufe seiner Objektivation, d. i. der Idee, sondern erst den Erscheinungen dieser zukommt, das Gesetz der Kausalität aber nur in Beziehung auf Zeit und Raum Bedeutung hat, indem es nämlich in diesen den vervielfachten Erscheinungen der verschiedenen Ideen, in welchen der Wille sich manifestirt, ihre Stelle bestimmt, die Ordnung regelnd, in der sie eintreten müssen; – wenn uns, sage ich, in dieser Erkenntniß der innere Sinn der großen Lehre Kants aufgegangen ist, daß Raum, Zeit und Kausalität nicht dem Dinge an sich, sondern nur der Erscheinung zukommen, nur Formen unserer Erkenntniß, nicht Beschaffenheiten des Dinges an sich sind; dann werden wir einsehen, daß jenes Erstaunen über die Gesetzmäßigkeit und Pünktlichkeit des Wirkens einer Naturkraft, über die vollkommene Gleichheit aller ihrer Millionen Erscheinungen, über die Unfehlbarkeit des Eintritts derselben, in der That dem Erstaunen eines Kindes, oder eines Wilden zu vergleichen ist, der zum ersten Mal durch ein Glas mit vielen Facetten etwan eine Blume betrachtend, sich wundert über die vollkommene Gleichheit der unzähligen Blumen, die er sieht, und einzeln die Blätter einer jeden derselben zählt.

Jede allgemeine ursprüngliche Naturkraft ist also in ihrem innern Wesen nichts Anderes, als die Objektivation des Willens auf einer niedrigen Stufe: wir nennen eine jede solche Stufe eine ewige Idee, in Platons Sinn. Das Naturgesetz aber ist die Beziehung der Idee auf die Form ihrer Erscheinung. Diese Form ist Zeit, Raum und Kausalität, welche nothwendigen und unzertrennlichen Zusammenhang und Beziehung auf einander haben. Durch Zeit und Raum vervielfältigt sich die Idee in unzählige Erscheinungen: die Ordnung aber, nach welcher diese in jene Formen der Mannigfaltigkeit eintreten, ist fest bestimmt durch das Gesetz der Kausalität: dieses ist gleichsam die Norm der Gränzpunkte jener Erscheinungen verschiedener Ideen, nach welcher Raum, Zeit und Materie an sie vertheilt sind. Diese Norm bezieht sich daher nothwendig auf die Identität der gesammten vorhandenen Materie, welche das gemeinsame Substrat aller jener verschiedenen Erscheinungen ist. Wären diese nicht alle an jene gemeinsame Materie gewiesen, in deren Besitz sie sich zu theilen haben; so bedürfte es nicht eines solchen Gesetzes, ihre Ansprüche zu bestimmen: sie könnten alle zugleich und neben einander den unendlichen Raum, eine unendliche Zeit hindurch, füllen. Nur also weil alle jene Erscheinungen der ewigen Ideen an eine und die selbe Materie gewiesen sind, mußte eine Regel ihres Ein- und Austritts seyn: sonst würde keine der andern Platz machen. Diesergestalt ist das Gesetz der Kausalität wesentlich verbunden mit dem der Beharrlichkeit der Substanz: beide erhalten bloß von einander wechselseitig Bedeutung: ebenso aber auch wieder verhalten sich zu ihnen Raum und Zeit. Denn die bloße Möglichkeit entgegengesetzter Bestimmungen an der selben Materie ist die Zeit: die bloße Möglichkeit des Beharrens der selben Materie unter allen entgegengesetzten Bestimmungen ist der Raum. Darum erklärten wir im vorigen Buche die Materie als die Vereinigung von Zeit und Raum; welche Vereinigung sich zeigt als Wechsel der Accidenzien beim Beharren der Substanz, wovon die allgemeine Möglichkeit eben die Kausalität, oder das Werden ist. Wir sagten daher auch, die Materie sei durch und durch Kausalität. Wir erklärten den Verstand als das subjektive Korrelat der Kausalität, und sagten, die Materie (also die gesammte Welt als Vorstellung) sei nur für den Verstand da, er sei ihre Bedingung, ihr Träger, als ihr nothwendiges Korrelat. Dieses alles hier nur zur beiläufigen Erinnerung an Das, was im ersten Buche ausgeführt ist. Die Beachtung der innern Uebereinstimmung beider Bücher wird zu ihrem völligen Verständniß erfordert: da, was in der wirklichen Welt unzertrennlich vereint ist, als ihre zwei Seiten, Wille und Vorstellung, durch diese zwei Bücher aus einander gerissen worden, um jedes isolirt desto deutlicher zu erkennen.

The infallibility of the laws of nature is something truly astonishing—sometimes even almost terrifying—when one considers it from the perspective of individual perception, rather than that of abstract ideas. One might wonder how the nature never once forgets its laws: for instance, why whenever certain substances come into contact under specific conditions, a chemical reaction, gas formation, or combustion necessarily occurs; and why, whenever those conditions are met—whether through human intervention or purely by chance (where the predictability of such events is all the more striking because of their unpredictability)—the same exact outcome always occurs, immediately and without delay. We experience this wonder most vividly in those rare phenomena that occur only under highly complex and predetermined circumstances. For example, when certain metals come into contact with each other while also being exposed to a moist acidic environment, silver flakes placed between them suddenly burst into green flames; or when hard diamond transforms into carbon dioxide under specific conditions. It is the omnipresent, invisible influence of natural forces that astonishes us in such instances. What we often fail to notice about everyday phenomena is how the relationship between cause and effect is in fact just as mysterious as the supposed connection between a magical formula and the spirit that it allegedly invokes. However, once we delve into philosophical speculation, we realize that a natural force represents merely a particular stage in the objectification of the will—that is, of that which we also perceive as our very essence. Moreover, this will itself exists independently of its manifestations and forms, and beyond the constraints of tempo and space; hence the diversity of phenomena that arise from these factors does not originate from it, nor directly from the stage of its objectification. The idea itself does not possess these properties; rather, they belong only to their appearances. However, the law of causality is meaningful only in relation to time and space, as it determines the place where these multiplied appearances of different ideas—where will manifests itself—establishes order in their succession. If we truly comprehend, through this understanding, the profound meaning of Kant’s great doctrine, that space, time, and causality are not attributes of the thing-in-itself but merely forms of our perception, not essences of reality itself, then we will realize that that awe at the regularity and precision with which a natural force operates, at the perfect uniformity of its countless manifestations, at the infallibility of their occurrence—such awe is, in truth, no different from that of a child or a savage who, for the first time observing a flower through a multi-faceted lens, is amazed by the perfect similarity of all the countless flowers he sees and carefully counts each individual petal.

Therefore, every universal and original natural force, in its essential nature, is nothing other than the objectification of the will at a lower level; we refer to each such level as an “eternal idea,” in the sense used by Plato. However, the law of nature is the relationship between this idea and the form in which it manifests itself. This form consists of time, space, and causality—three interrelated and inseparable elements. Through time and space, the idea multiplies into countless manifestations; but the order according to which these manifestations take on these diverse forms is strictly determined by the law of causality. This law can be regarded as the norm that defines the boundaries of these various manifestations of different ideas, determining how space, time, and matter are distributed among them. Thus, this law necessarily relates to the identity of all existing matter, which serves as the common substrate for all these diverse manifestations. If these manifestations were not all connected to this common matter, there would be no need for such a law to regulate their relationships; they could all exist simultaneously and without interference, filling the endless expanse of space and time indefinitely. It is precisely because all these manifestations of eternal ideas are tied to the same matter that a rule governing their emergence and disappearance becomes necessary—otherwise, some would have to give way to others. In this sense, the law of causality is inherently linked to the law of the permanence of substance; both laws merely enhance each other’s meaning. Similarly, space and time also interact with these laws. The mere possibility of opposite determinations existing within the same matter constitutes time; the mere possibility of that matter remaining unchanged despite all opposing influences constitutes space. For this reason, in our previous book, we described matter as the combination of time and space—this combination manifests itself as the succession of accidents while substance remains constant, and the general possibility of such succession is precisely causality, or the process of change. We also stated that matter is entirely composed of causality. We defined the intellect as the subjective correlate of causality and argued that matter (i.e., the entire world as rappresentazione) exists solely for the intellect; the intellect is its condition, its bearer, its necessary correlate. All of this is merely a casual reminder of what was discussed in the first book. A thorough understanding of both books requires recognizing their internal consistency—since what is inherently united in the real world as will and representation has been separated in these two books in order to examine each aspect more clearly.

L’infallibilità delle leggi della natura presenta, se si parte dalla conoscenza del singolo individuo e non da quella dell’idea stessa, qualcosa di sorprendente, anzi a volte quasi inquietante. Si potrebbe meravigliarsi che la natura non dimentichi mai le sue leggi: ad esempio, che quando si verificano determinate condizioni, come l’incontro tra sostanze specifiche, possa immediatamente e senza ritardo prodursi una reazione chimica, lo sviluppo di gas o la combustione. Questo fenomeno appare ancora più sorprendente se le condizioni si verificano per nostra volontà o, addirittura, per caso; in questi casi, l’imprevedibilità rende il risultato ancora più straordinario. Sentiamo questa meraviglia in modo particolare quando i fenomeni avvengono raramente e sotto condizioni molto complesse, ma che ci sono state preannunciate in precedenza: ad esempio, quando alcuni metalli, a contatto tra loro o con un’umidità acida, producono improvvisamente scintille verdi; oppure quando il duro diamante si trasforma in anidride carbonica sotto determinate condizioni. È la presenza “spirituale” delle forze naturali che ci colpisce in questi momenti; ciò che nella vita quotidiana non notiamo più, diventa evidente qui: cioè quanto il legame tra causa ed effetto sia in realtà misterioso, proprio come si dice esista un legame magico tra una formula incantatoria e lo spirito che essa evoca. Tuttavia, quando ci addentriamo nella conoscenza filosofica, comprendiamo che una forza naturale rappresenta soltanto uno stadio della materializzazione del volere umano, cioè di quella parte di noi stessi che riconosciamo come il nostro essere più profondo. E questo volere, in sé stesso e separato dalla sua manifestazione e dalle sue forme, esiste al di fuori dello tempo e dello spazio; perciò la molteplicità delle sue manifestazioni non riguarda né lui stesso, né direttamente lo stadio della sua materializzazione. L’idea stessa non è soggetta a tale legge; piuttosto, essa riguarda soltanto le manifestazioni di tali idee. La legge della causalità, invece, ha significato soltanto in relazione al tempo e allo spazio, poiché in questi determina il luogo in cui si verificano le molteplici manifestazioni delle diverse idee, regolando l’ordine con cui esse devono presentarsi. Se, dunque, nella nostra comprensione di questa legge ci siamo resi conto del vero significato della grande dottrina kantiana – ovvero che spazio, tempo e causalità non appartengono alla cosa in sé, ma soltanto alle sue manifestazioni, e sono soltanto forme del nostro modo di conoscere, e non caratteristiche intrinseche della realtà stessa – allora comprenderemo che quell’ammirazione per la regolarità e l’accuratezza dell’operare delle forze naturali, per la perfetta uniformità di tutte le loro manifestazioni, per l’infallibilità con cui queste si verificano, in realtà è paragonabile all’ammirazione di un bambino o di un selvaggio che, osservando per la prima volta un fiore attraverso un vetro multifaccettato, rimane stupito dalla perfetta uniformità delle innumerevoli petali che vede e ne conta uno per uno.

Ogni forza naturale generale e originaria, nella sua essenza interna, non è altro che l’oggettivazione della volontà a un livello inferiore; chiamiamo ogni tale livello un’“idea eterna”, nel senso di Platone. Tuttavia, la legge naturale rappresenta il rapporto tra quell’idea e la forma in cui essa si manifesta. Questa forma è costituita dal tempo, dello spazio e dalla causalità, che formano un insieme necessario e indissolubile di relazioni reciproche. Attraverso tempo e spazio, l’idea si riproduce in innumerevoli manifestazioni; tuttavia, l’ordine secondo cui queste manifestazioni assumono tali forme è strettamente determinato dalla legge della causalità: essa costituisce, in sostanza, la norma che stabilisce i limiti di quelle manifestazioni delle diverse idee, e regola il modo in cui spazio, tempo e materia si distribuiscono tra di esse. Questa norma riguarda necessariamente l’identità di tutta la materia esistente, poiché tutte queste manifestazioni sono legate a quella stessa materia comune da cui derivano; se non lo fossero, non sarebbe necessaria alcuna legge per stabilire i loro rapporti reciproci: potrebbero tutte esistere contemporaneamente e senza interferenze l’una con l’altra, occupando lo spazio infinito e il tempo infinito. Solo perché tutte queste manifestazioni delle idee eterne sono legate alla stessa materia comune, è necessaria una regola che ne stabilisca l’ordine di apparizione; altrimenti, alcuna di esse non potrebbe esistere. In questo senso, la legge della causalità è strettamente collegata alla legge della permanenza della sostanza: entrambe acquisiscono significato reciproco; allo stesso modo, anche spazio e tempo sono influenzati da queste leggi. La semplice possibilità che contrariamenti diversi possano esistere sulla stessa materia è rappresentata dal tempo; la semplice possibilità che quella stessa materia rimanga invariata nonostante tali contrariamenti è rappresentata dallo spazio. Per questo motivo, nel libro precedente abbiamo definito la materia come l’unione di tempo e spazio; tale unione si manifesta nel cambiamento delle proprietà accidentali della sostanza, mentre la possibilità generale di tale cambiamento è rappresentata dalla causalità, ovvero dal processo di “diventare”. Abbiamo quindi affermato che la materia è interamente costituita da relazioni causali. Abbiamo definito l’intelletto come il correlato soggettivo della causalità, e abbiamo detto che la materia (cioè l’intero mondo, inteso come representazione) esiste soltanto per l’intelletto; quest’ultimo ne è la condizione necessaria, il suo portatore, il suo correlato indispensabile. Tutto ciò viene qui menzionato solo a titolo di ricordo di quanto è stato detto nel primo libro. Per comprendere appieno entrambi i libri, è necessario considerare la loro armonia interna: infatti, ciò che nella realtà esiste in modo indissolubile come due aspetti della stessa realtà – volontà e rappresentazione – è stato qui analizzato separatamente, al fine di rendere più evidente ciascuno di questi aspetti.

Es möchte vielleicht nicht überflüssig seyn, durch ein Beispiel noch deutlicher zu machen, wie das Gesetz der Kausalität nur in Beziehung auf Zeit und Raum und die, in der Vereinigung beider bestehende, Materie Bedeutung hat; indem es die Gränzen bestimmt, welchen gemäß die Erscheinungen der Naturkräfte sich in den Besitz jener theilen, während die ursprünglichen Naturkräfte selbst, als unmittelbare Objektivationen des Willens, der als Ding an sich dem Satz vom Grunde nicht unterworfen ist, außerhalb jener Formen liegen, innerhalb welcher allein jede ätiologische Erklärung Gültigkeit und Bedeutung hat und eben deshalb nie zum innern Wesen der Natur führen kann. – Denken wir uns, zu diesem Zweck, etwan eine nach Gesetzen der Mechanik konstruirte Maschine. Eiserne Gewichte geben durch ihre Schwere den Anfang der Bewegung; kupferne Räder widerstehen durch ihre Starrheit, stoßen und heben einander und die Hebel vermöge ihrer Undurchdringlichkeit u. s. f. Hier sind Schwere, Starrheit, Undurchdringlichkeit ursprüngliche, unerklärte Kräfte: bloß die Bedingungen, unter denen, und die Art und Weise, wie sie sich äußern, hervortreten, bestimmte Materie, Zeit und Ort beherrschen, giebt die Mechanik an. Es kann jetzt etwan ein starker Magnet auf das Eisen der Gewichte wirken, die Schwere überwältigen: die Bewegung der Maschine stockt und die Materie ist sofort der Schauplatz einer ganz andern Naturkraft, von der die ätiologische Erklärung ebenfalls nichts weiter, als die Bedingungen ihres Eintritts angiebt, des Magnetismus. Oder aber es werden nunmehr die kupfernen Scheiben jener Maschine auf Zinkplatten gelegt, gesäuerte Feuchtigkeit dazwischen geleitet: sogleich ist die selbe Materie der Maschine einer andern ursprünglichen Kraft, dem Galvanismus anheimgefallen, der nun nach seinen Gesetzen sie beherrscht, durch seine Erscheinungen an ihr sich offenbart, von welchen die Aetiologie auch nicht mehr, als die Umstände, unter denen, und die Gesetze, nach welchen sie sich zeigen, angeben kann. Jetzt lassen wir die Temperatur wachsen, reinen Sauerstoff hinzutreten: die ganze Maschine verbrennt: d. h. abermals hat eine gänzlich verschiedene Naturkraft, der Chemismus, zu dieser Zeit, an diesem Ort, unweigerlichen Anspruch an jene Materie, und offenbart sich an ihr als Idee, als bestimmte Stufe der Objektivation des Willens. – Der dadurch entstandene Metallkalk verbinde sich nun mit einer Säure: ein Salz entsteht, Krystalle schießen an: sie sind die Erscheinung einer andern Idee, die selbst wieder ganz unergründlich ist, während der Eintritt ihrer Erscheinung von jenen Bedingungen abhing, welche die Aetiologie anzugeben weiß. Die Krystalle verwittern, vermischen sich mit anderen Stoffen, eine Vegetation erhebt sich aus ihnen: eine neue Willenserscheinung: – und so ließe sich ins Unendliche die nämliche beharrende Materie verfolgen, und zusehen, wie bald diese, bald jene Naturkraft ein Recht auf sie gewinnt und es unausbleiblich ergreift, um hervorzutreten und ihr Wesen zu offenbaren. Die Bestimmung dieses Rechts, den Punkt in der Zeit und dem Raume, wo es gültig wird, giebt das Gesetz der Kausalität an; aber auch nur bis dahin geht die auf dasselbe gegründete Erklärung. Die Kraft selbst ist Erscheinung des Willens und als solche nicht den Gestaltungen des Satzes vom Grunde unterworfen, d. h. grundlos. Sie liegt außer aller Zeit, ist allgegenwärtig und scheint gleichsam beständig auf den Eintritt der Umstände zu harren, unter denen sie hervortreten und sich einer bestimmten Materie, mit Verdrängung der bis dahin diese beherrschenden Kräfte, bemächtigen kann. Alle Zeit ist nur für ihre Erscheinung da, ihr selbst ohne Bedeutung: Jahrtausende schlummern die chemischen Kräfte in einer Materie, bis die Berührung der Reagenzien sie frei macht: dann erscheinen sie: aber die Zeit ist nur für diese Erscheinung, nicht für die Kräfte selbst da. Jahrtausende schlummert der Galvanismus im Kupfer und Zink, und sie liegen ruhig neben dem Silber, welches, sobald alle drei, unter den erforderten Bedingungen sich berühren, in Flammen aufgehen muß. Selbst im organischen Reiche sehen wir ein trockenes Saamenkorn, dreitausend Jahre lang die schlummernde Kraft bewahren, welche, beim endlichen Eintritt der günstigen Umstände, als Pflanze emporsteigt.

Ist uns nun durch diese Betrachtung der Unterschied deutlich geworden zwischen der Naturkraft und allen ihren Erscheinungen; haben wir eingesehen, daß jene der Wille selbst auf dieser bestimmten Stufe seiner Objektivation ist: den Erscheinungen allein aber, durch Zeit und Raum, Vielheit zukommt, und das Gesetz der Kausalität nichts Anderes, als die Bestimmung der Stelle in Jenen für die einzelnen Erscheinungen ist: dann werden wir auch die vollkommene Wahrheit und den tiefen Sinn der Lehre des Malebranche von den gelegentlichen Ursachen, causes occasionelles, erkennen. Es ist sehr der Mühe werth, diese seine Lehre, wie er sie in den Recherches de la vérité, zumal im dritten Kapitel des zweiten Theils des sechsten Buchs und in den hinten angehängten éclaircissements zu diesem Kapitel, vorträgt, mit meiner gegenwärtigen Darstellung zu vergleichen und die vollkommenste Uebereinstimmung beider Lehren, bei so großer Verschiedenheit des Gedankenganges, wahrzunehmen. Ja, ich muß es bewundern, wie Mallebranche, gänzlich befangen in den positiven Dogmen, welche ihm sein Zeitalter unwiderstehlich aufzwang, dennoch, in solchen Banden, unter solcher Last, so glücklich, so richtig die Wahrheit traf und sie mit eben jenen Dogmen, wenigstens mit der Sprache derselben, zu vereinigen wußte.

Denn die Gewalt der Wahrheit ist unglaublich groß und von unsäglicher Ausdauer. Wir finden ihre häufigen Spuren wieder in allen, selbst den bizarrsten, ja absurdesten Dogmen verschiedener Zeiten und Länder, zwar oft in sonderbarer Gesellschaft, in wunderlicher Vermischung, aber doch zu erkennen. Sie gleicht sodann einer Pflanze, welche unter einem Haufen großer Steine keimt, aber dennoch zum Lichte heranklimmt, sich durcharbeitend, mit vielen Umwegen und Krümmungen, verunstaltet, verblaßt, verkümmert; – aber dennoch zum Lichte.

Allerdings hat Mallebranche Recht: jede natürliche Ursache ist nur Gelegenheitsursache, giebt nur Gelegenheit, Anlaß zur Erscheinung jenes einen und untheilbaren Willens, der das An-sich aller Dinge ist und dessen stufenweise Objektivirung diese ganze sichtbare Welt. Nur das Hervortreten, das Sichtbarwerden an diesem Ort, zu dieser Zeit, wird durch die Ursache herbeigeführt und ist insofern von ihr abhängig, nicht aber das Ganze der Erscheinung, nicht ihr inneres Wesen: dieses ist der Wille selbst, auf den der Satz vom Grunde keine Anwendung findet, der mithin grundlos ist. Kein Ding in der Welt hat eine Ursache seiner Existenz schlechthin und überhaupt; sondern nur eine Ursache, aus der es gerade hier und gerade jetzt da ist. Warum ein Stein jetzt Schwere, jetzt Starrheit, jetzt Elektricität, jetzt chemische Eigenschaften zeigt, das hängt von Ursachen, von äußern Einwirkungen ab und ist aus diesen zu erklären: jene Eigenschaften selbst aber, also sein ganzes Wesen, welches aus ihnen besteht, und folglich sich auf alle jene angegebenen Weisen äußert, daß er also überhaupt ein solcher ist, wie er ist, daß er überhaupt existirt, das hat keinen Grund, sondern ist die Sichtbarwerdung des grundlosen Willens. Also alle Ursache ist Gelegenheitsursache. So haben wir es gefunden in der erkenntnißlosen Natur: gerade so aber ist es auch da, wo nicht mehr Ursachen und Reize, sondern Motive es sind, die den Eintrittspunkt der Erscheinungen bestimmen, also im Handeln der Thiere und Menschen. Denn hier wie dort ist es ein und derselbe Wille, welcher erscheint, in den Graden seiner Manifestation höchst verschieden, in den Erscheinungen dieser vervielfacht und in Hinsicht auf diese dem Satz vom Grunde unterworfen, an sich frei von dem allen. Die Motive bestimmen nicht den Charakter des Menschen, sondern nur die Erscheinung dieses Charakters, also die Thaten; die äußere Gestalt seines Lebenslaufs, nicht dessen innere Bedeutung und Gehalt: diese gehen hervor aus dem Charakter, der die unmittelbare Erscheinung des Willens, also grundlos ist. Warum der Eine boshaft, der Andere gut ist, hängt nicht von Motiven und äußerer Einwirkung, etwan von Lehren und Predigten ab, und ist schlechthin in diesem Sinne unerklärlich. Aber ob ein Böser seine Bosheit zeigt in kleinlichen Ungerechtigkeiten, feigen Ränken, niedrigen Schurkereien, die er im engen Kreise seiner Umgebungen ausübt, oder ob er als ein Eroberer Völker unterdrückt, eine Welt in Jammer stürzt, das Blut von Millionen vergießt: dies ist die äußere Form seiner Erscheinung, das Unwesentliche derselben, und hängt ab von den Umständen, in die ihn das Schicksal setzte, von den Umgebungen, von den äußern Einflüssen, von den Motiven; aber nie ist seine Entscheidung auf diese Motive aus ihnen erklärlich: sie geht hervor aus dem Willen, dessen Erscheinung dieser Mensch ist. Davon im vierten Buch. Die Art und Weise, wie der Charakter seine Eigenschaften entfaltet, ist ganz der zu vergleichen, wie jeder Körper der erkenntnißlosen Natur die seinigen zeigt. Das Wasser bleibt Wasser, mit seinen ihm innewohnenden Eigenschaften; ob es aber als stiller See seine Ufer spiegelt, oder ob es schäumend über Felsen stürzt, oder, künstlich veranlaßt, als langer Strahl in die Höhe spritzt: das hängt von den äußern Ursachen ab: Eines ist ihm so natürlich wie das Andere: aber je nachdem die Umstände sind, wird es das Eine oder Andere zeigen, zu Allem gleich sehr bereit, in jedem Fall jedoch seinem Charakter getreu und immer nur diesen offenbarend. So wird sich auch jeder menschliche Charakter unter allen Umständen offenbaren: aber die Erscheinungen, die daraus hervorgehen, werden seyn, je nachdem die Umstände waren.

It may not be unnecessary to illustrate further, through an example, how the law of causality is only meaningful in relation to time and space, and to matter as they exist in their combination; this law determines the boundaries within which the phenomena of natural forces can be attributed to certain causes. However, the natural forces themselves, as direct objectifications of the volontà—which is itself the thing-in-itself and thus not subject to the principle of causality—exist outside those frameworks within which any explanatory account can gain meaning or validity. Take, for instance, a machine constructed according to the laws of mechanics: iron weights initiate motion through their weight; copper wheels resist movement due to their rigidity, pushing and lifting each other; levers function because of their impermeability, and so on. Here, weight, rigidity, and impermeability are original, unexplained forces—only the conditions under which they manifest themselves, as well as the manner in which they interact with specific materials, time, and space, are determined by mechanics. Now, suppose a strong magnet exerts an influence on the iron weights, overcoming their weight; the machine’s motion comes to a halt, and the material becomes the medium for another natural force—magnetism—whose causes can only be described in terms of its conditions for manifestation. Alternatively, if the copper plates of the machine are placed on zinc sheets and acid is introduced between them, the same material is subjected to yet another original force, galvanism, whose effects are likewise explained by their specific conditions. Finally, if the temperature is raised and pure oxygen is introduced, the entire machine burns up—indicating that at that time and place, a completely different natural force, chemistry, takes hold of the material, manifesting itself as a particular stage in the objectification of the will. The resulting metallic compound then reacts with an acid to form a salt, with crystals appearing as the manifestation of yet another unknown principle—the natura of which remains utterly inexplicable, just as its conditions for emergence are determined by causal relationships. The crystals weather away, mix with other substances, and vegetation emerges from them—a new manifestation of will. In this way, one could trace the same persistent matter endlessly, observing how one natural force after another claims a right to it and inevitably takes hold of it in order to emerge and reveal its essence. The determination of when and where this right comes into effect is governed by the law of causality; yet even this explanation is only valid up to that point. The force itself is merely an appearance of will, and as such, it is not subject to the laws governing the structure of reality—in other words, it has no inherent basis. It exists outside of all time, is omnipresent, and seems to await patiently the right circumstances in which it can emerge and seize control over a particular substance, displacing those forces that previously dominated it. All time exists only for its manifestation; the force itself is meaningless without it. For thousands of years, chemical forces lie dormant within a substance until the contact with appropriate reactants liberates them—then they manifest themselves. Yet time exists only for these manifestations, not for the forces themselves. For millennia, galvanic energy lies latent in copper and zinc, coexisting peacefully with silver until all three come into contact under the right conditions, at which point they burst into flames. Even in the organic world, we see a dry seed kernel preserving its dormant power for thousands of years, until finally, when the right circumstances arise, it germinates and grows into a plant.

Has this contemplation now made the difference between natural force and all its manifestations clear to us? Have we come to understand that natural force itself is at this particular stage of its objectification; whereas it is only through time, space, and plurality that phenomena are brought into being, and that the law of causality is nothing more than the determination of the place that these individual phenomena occupy within that natural force? Then we will also grasp the complete truth and profound meaning of Malebranche’s doctrine concerning occasional causes. It is well worth the effort to compare his teachings as presented in Recherches de la vérité, especially in the third chapter of the second part of the sixth book, as well as in the supplementary clarifications attached to that chapter, with my current presentation. We will find the most perfect consistency between these two doctrines, despite their apparent differences in approach. Indeed, I must marvel at how Malebranche, so thoroughly bound by the positive dogmas imposed upon his era, was still able, within such constraints and under such burdens, to strike such a fortunate and accurate blow at the truth—and to unite it with those very dogmas, or at least with their language.

For the force of truth is incredibly powerful and possesses an enduring endurance beyond measure. We frequently find its traces in all dogmas, even those most bizarre and absurd, from different times and countries. Though often found in strange compagnions and in wonderful mixtures, it is still recognizable. It is like a plant that sprouts beneath a heap of large stones yet manages to climb towards the light, struggling through numerous twists and turns, becoming distorted, faded, and stunted—yet still making its way toward the light.

However, Mallebranche is right: every natural cause is merely a causal condition that provides the opportunity or pretext for the manifestation of that one and indivisible will which lies at the essence of all things, and whose gradual objectivation constitutes this entire visible world. Only the specific emergence or visibility of something in a particular place and at a particular time is brought about by causes; thus, it is dependent on these causes. But not the whole of its manifestation, nor its essential nature—this essence is the will itself, to which the principle of causality does not apply at all, since it is fundamentally without cause. Nothing in the world has an absolute cause for its existence; rather, everything has only a cause that determines why it exists precisely here and now. Why a stone exhibits certain properties at this moment—weight, hardness, electrical conductivity, chemical reactions—is determined by external causes and influences; but these properties themselves, its entire essence, which consists of them and therefore manifests itself in various ways, are not explained by causes; rather, they are the visible manifestations of that causeless will. Thus, every cause is merely a causal condition. We find this to be true both in the unknowable realm of nature and in those situations where causes and stimuli are no longer decisive, but motives determine the emergence of phenomena—such as in the actions of animals and humans. In both cases, it is the same will that manifests itself, albeit in vastly different degrees and through various manifestations; these manifestations are subject to the principle of causality, but the will itself is fundamentally without cause. Motives determine not the inherent nature of a person, but only the way in which this nature manifests itself, i.e., their actions and the external form of their lives—not their inner meaning or essence, which arises from the will itself, that is, from something fundamentally without cause. Why one person is evil and another good depends not on motives or external influences, such as teachings or preaching; it is simply inexplicable in this sense. But whether a villain manifests his evilness through petty injustices, cowardly schemes, or despicable acts within a narrow circle of influence, or whether he becomes a conqueror who oppresses peoples and plunges entire worlds into ruin, killing millions: these are merely the external forms of his manifestations, the superficial aspects; they depend on circumstances, surroundings, external influences, and motives. Yet none of these can truly explain why he is such as he is; his nature arises from the will itself. More on this in Book Four. The way in which a character develops its characteristics is entirely comparable to the way in which any object in the natural world manifests its inherent properties. Water remains water, with all its inherent qualities; whether it reflects its surroundings as a tranquil lake, rushes over rocks in foam, or, when artificially induced, sprays upwards in a long stream—these variations depend on external circumstances. Each of these states is just as natural for it as the others; yet, depending on the conditions, it will exhibit one trait or another, always remaining true to its inherent nature and revealing it in every instance. In the same way, every human character will reveal itself under all circumstances; but the specific manifestations that result will depend on the surrounding conditions.

Forse non è superfluo chiarire ulteriormente, con un esempio, in che modo la legge della causalità acquista significato soltanto in relazione a tempo, spazio e alla materia che esiste nella loro combinazione. Questa legge stabilisce i limiti entro cui le manifestazioni delle forze naturali si svolgono, definendo quali di esse possano essere attribuite a determinate cause; al contrario, le stesse forze naturali, in quanto oggettivazioni immediate del Volere – che, come cosa in sé, non è soggetta alla legge della causalità – esistono al di fuori di quei contesti entro i quali ogni spiegazione causale ha validità e significato. Per illustrare questo punto, consideriamo, ad esempio, una macchina costruita secondo le leggi della meccanica: pesi metallici, per via del loro peso, innescano il movimento; ruote di rame, grazie alla loro rigidità, si urtano e si sollevano a vicenda; le leve, per la loro impenetrabilità, trasmettono il movimento. Qui, peso, rigidità e impenetrabilità sono forze primarie e inspiegabili; solo le condizioni in cui queste forze si manifestano, nonché il modo in cui lo fanno, dipendono da specifiche caratteristiche di materia, tempo e luogo – elementi che la meccanica può descrivere. Ora, supponiamo che un potente magnete eserciti un’azione sui pesi metallici: il movimento della macchina si interrompe e la materia diventa oggetto di un’altra forza naturale, il magnetismo; anche in questo caso, le spiegazioni causali possono indicare soltanto le condizioni necessarie affinché tale forza entri in azione. Oppure, se sulle ruote di rame vengono applicate lastre di zinco e tra esse viene fatta passare umidità acida, la stessa materia subisce l’influenza di un’altra forza primaria, il galvanismo; anche in questo caso, le spiegazioni causali possono indicare soltanto i fattori che ne determinano l’azione. Infine, se aumentiamo la temperatura e introduciamo ossigeno puro, l’intera macchina brucia: in questo momento, una forza naturale completamente diversa, il chimismo, prende il sopravvento sulla materia, manifestandosi come un’idea, come una determinata fase dell’oggettivazione del Volere. Il calce metallico che ne deriva si combina poi con un acido, formando un sale; i cristalli che ne risultano rappresentano l’espressione di un’altra idea, anch’essa inspiegabile in sé stessa, ma le cui manifestazioni dipendono da condizioni specifiche. I cristalli si deteriorano, si mescolano con altre sostanze; da essi nasce una vegetazione: un nuovo esempio di manifestazione della volontà. E così si potrebbe seguire all’infinito questa stessa materia persistente, osservando come, a volte questa, a volte quell’altra forza naturale ne acquisisca il dominio, impossessandosene inevitabilmente per manifestarsi e rivelare la propria essenza. Il “diritto” di queste forze di agire in un determinato momento dello spazio e del tempo è stabilito dalla legge della causalità; ma anche l’interpretazione basata su tale legge si ferma soltanto fino a quel punto. La forza stessa, in quanto manifestazione della volontà, non è soggetta alle leggi della causalità, cioè non ha una causa specifica. Esiste al di fuori del tempo, è onnipresente e sembra attendere con pazienza l’insorgere delle circostanze necessarie affinché possa manifestarsi e prendere il controllo su una determinata materia, spingendo via le forze che fino ad allora la dominavano. Il tempo esiste soltanto per la sua manifestazione; essa stessa, invece, non ne ha alcuna importanza: per migliaia di anni le forze chimiche rimangono nascoste in una materia, finché il contatto con gli agenti reagenti non le libera. Allora appaiono; ma il tempo esiste soltanto per queste manifestazioni, non per le forze stesse. Per migliaia di anni il galvanismo rimane latente nel rame e nello zinco, mentre l’argento, quando i tre elementi si incontrano nelle condizioni giuste, diventa immediatamente incendiario. Anche nel regno organico vediamo un seme secco che conserva per tremila anni la forza latente; soltanto quando le circostanze favorevoli si verificano, esso germoglia e cresce.

Ora che, attraverso questa riflessione, ci è diventato chiaro il distacco tra la forza naturale e tutte le sue manifestazioni; ora che abbiamo compreso che quella forza naturale non è altro che lo volere stesso in una determinata fase della sua oggettivazione; ora che abbiamo riconosciuto come solo alle manifestazioni, attraverso tempo e spazio, venga conferita la molteplicità, e come la legge di causalità non sia altro che la determinazione del ruolo che tali manifestazioni svolgono all’interno di quel sistema; allora potremo anche comprendere la verità assoluta e il profondo significato della dottrina di Malebranche riguardo alle cosiddette “cause occasionali”. Vale davvero la pena confrontare questa sua dottrina, così come è esposta nelle “Recherches de la vérité”, in particolare nel terzo capitolo del secondo libro del sesto volume e negli aggiunti successivi a quel capitolo, con la mia interpretazione attuale; e scoprire quanto sia perfetta l’armonia tra queste due dottrine, nonostante le notevoli differenze nel modo di pensare. Devo davvero ammirare come Malebranche, pur essendo completamente vincolato dai dogmi positivi impostigli dal suo tempo, sia riuscito, nonostante tali vincoli e limitazioni, a cogliere con tale precisione la verità e a unirla, almeno nel linguaggio stesso di quei dogmi, alla propria dottrina.

Poiché la forza della verità è incredibilmente grande e di una tenacia inesprimibile. Ne ritroviamo spesso le tracce in tutti, anche nei dogmi più bizzarri e assurdi di diversi tempi e paesi; spesso in compagnie strane, in una meravigliosa mescolanza, ma comunque riconoscibili. È come una pianta che germoglia sotto un mucchio di grandi pietre, ma che tuttavia riesce a raggiungere la luce, lottando, attraverso molte deviazioni e contorsioni, deformata, sbiadita, appassita. Ma comunque, verso la luce.

Tuttavia, Mallebranche ha ragione: ogni causa naturale è soltanto una causa occasionale, che fornisce semplicemente l’occasione, il pretesto per la manifestazione di quel volontà unica e indivisibile che costituisce l’essenza stessa di tutte le cose, e la cui oggettivizzazione graduale dà vita a questo intero mondo visibile. Solo l’emergere di tale volontà in questo luogo, in questo momento, è determinato da cause esterne; esso dipende quindi da queste cause, ma non l’intera realtà della manifestazione stessa, né la sua essenza interna: questa è la volontà stessa, su cui il principio di causalità non ha alcuna applicazione, poiché essa stessa è priva di causa. Nessuna cosa al mondo ha una causa assoluta della propria esistenza; esiste soltanto una causa che determina la sua presenza in questo luogo e in questo momento. Il motivo per cui una pietra presenta ora proprietà di peso, ora di rigidità, ora di elettricità, ora caratteristiche chimiche dipende da cause esterne e da influenze esterne; queste proprietà stesse, cioè la sua essenza totale, che ne deriva e che si manifesta in tutti questi modi, non hanno alcuna causa: esse sono semplicemente l’effetto della volontà priva di causa. Quindi, ogni causa è soltanto una causa occasionale. È così che abbiamo constatato nella natura priva di conoscenza; ed è altrettanto vero in quei contesti in cui non sono più le cause o gli stimoli a determinare la manifestazione delle cose, ma i motivi che ne guidano l’azione, sia negli animali che nell’uomo. Poiché sia qui che là si tratta della stessa volontà che si manifesta in gradi diversi, si riproduce nelle sue manifestazioni e, in questo senso, è soggetta al principio di causalità; ma in sé stessa è priva di causa. I motivi non determinano il carattere di una persona, ma soltanto le sue azioni, cioè la forma esterna della sua esistenza, non il suo significato interno o il suo contenuto: questi derivano dal carattere stesso, che rappresenta la manifestazione diretta della volontà, e quindi è privo di causa. Il motivo per cui uno è malvagio e un altro buono non dipende da motivi o influenze esterne, né da insegnamenti o prediche; in questo senso, tale differenza è inspiegabile. Ma il fatto che un malvagio mostri la sua malvagità attraverso piccole ingiustizie, tradimenti meschini o atti di bassezza nel ristretto ambito delle sue relazioni, oppure che agisca come conquistatore soffocando popoli, rovinando mondi e versando il sangue di milioni di persone: questa è soltanto la forma esterna della sua manifestazione, ciò che in essa è meno essenziale; tale comportamento dipende dalle circostanze in cui il destino lo ha collocato, dall’ambiente in cui vive, dagli influssi esterni, dai motivi che lo guidano; ma la sua decisione di agire in quel modo non può essere spiegata da tali motivi: essa deriva direttamente dalla volontà stessa, di cui quella persona è l’espressione. Di questo parleremo nel quarto libro. Il modo in cui un carattere sviluppa le proprie qualità è esattamente paragonabile al modo in cui ogni corpo della natura ignara delle leggi scientifiche manifesta le proprie caratteristiche. L’acqua rimane acqua, con le sue proprietà intrinseche; che si tratti di un lago tranquillo che riflette le rive circostanti, o di un corso d’acqua che si schianta contro le rocce con schiume bianche, oppure di getti artificialmente generati che si spruzzano verso l’alto: tutto ciò dipende da cause esterne. Una di queste possibilità è per l’acqua altrettanto naturale dell’altra; tuttavia, a seconda delle circostanze, essa manifesterà una cosa o l’altra, rimanendo comunque fedele al proprio carattere e rivelandolo in ogni caso. Allo stesso modo, ogni carattere umano si manifesterà in ogni situazione; ma le manifestazioni che ne derivano saranno diverse a seconda delle circostanze stesse.

Wenn es nun aus allen vorhergehenden Betrachtungen über die Kräfte der Natur und die Erscheinungen derselben uns deutlich geworden ist, wie weit die Erklärung aus Ursachen gehen kann und wo sie aufhören muß, wenn sie nicht in das thörichte Bestreben verfallen will, den Inhalt aller Erscheinungen auf ihre bloße Form zurückzuführen, wo denn am Ende nichts als Form übrig bliebe; so werden wir nunmehr auch im Allgemeinen bestimmen können, was von aller Aetiologie zu fordern ist. Sie hat zu allen Erscheinungen in der Natur die Ursachen aufzusuchen, d. h. die Umstände, unter denen sie allezeit eintreten: dann aber hat sie die unter mannigfaltigen Umständen vielgestalteten Erscheinungen zurückzuführen auf Das, was in aller Erscheinung wirkt und bei der Ursach vorausgesetzt wird, auf ursprüngliche Kräfte der Natur, richtig unterscheidend ob eine Verschiedenheit der Erscheinung von einer Verschiedenheit der Kraft, oder nur von Verschiedenheit der Umstände, unter denen die Kraft sich äußert, herrührt, und gleich sehr sich hütend, für Erscheinung verschiedener Kräfte zu halten, was Aeußerung einer und derselben Kraft, bloß unter verschiedenen Umständen, ist, als umgekehrt, für Aeußerungen Einer Kraft zu halten, was ursprünglich verschiedenen Kräften angehört. Hiezu gehört nun unmittelbar Urtheilskraft; daher so wenige Menschen fähig sind, in der Physik die Einsicht, alle aber die Erfahrung zu erweitern. Trägheit und Unwissenheit machen geneigt, sich zu früh auf ursprüngliche Kräfte zu berufen: dies zeigt sich mit einer der Ironie gleichenden Uebertreibung in den Entitäten und Quidditäten der Scholastiker. Ich wünsche nichts weniger, als die Wiedereinführung derselben begünstigt zu haben. Man darf, statt eine physikalische Erklärung zu geben, sich so wenig auf die Objektivation des Willens berufen, als auf die Schöpferkraft Gottes. Denn die Physik verlangt Ursachen: der Wille aber ist nie Ursache: sein Verhältniß zur Erscheinung ist durchaus nicht nach dem Satz vom Grunde; sondern was an sich Wille ist, ist andererseits als Vorstellung da, d. h. ist Erscheinung: als solche befolgt es die Gesetze, welche die Form der Erscheinung ausmachen: da muß z. B. jede Bewegung, obwohl sie allemal Willenserscheinung ist, dennoch eine Ursache haben, aus der sie in Beziehung auf bestimmte Zeit und Ort, d. h. nicht im Allgemeinen, ihrem innern Wesen nach, sondern als einzelne Erscheinung zu erklären ist. Diese Ursache ist eine mechanische beim Stein, ist ein Motiv bei der Bewegung des Menschen: aber fehlen kann sie nie. Hingegen das Allgemeine, das gemeinsame Wesen aller Erscheinungen einer bestimmten Art, Das, ohne dessen Voraussetzung die Erklärung aus der Ursache weder Sinn noch Bedeutung hätte, das ist die allgemeine Naturkraft, die in der Physik als qualitas occulta. stehen bleiben muß, eben weil hier die ätiologische Erklärung zu Ende ist und die metaphysische anfängt. Die Kette der Ursachen und Wirkungen wird aber nie durch eine ursprüngliche Kraft, auf die man sich zu berufen hätte, abgebrochen, läuft nicht etwan auf diese, als auf ihr erstes Glied zurück; sondern das nächste Glied der Kette, so gut als das entfernteste, setzt schon die ursprüngliche Kraft voraus, und könnte sonst nichts erklären. Eine Reihe von Ursachen und Wirkungen kann die Erscheinung der verschiedenartigsten Kräfte seyn, deren successiver Eintritt in die Sichtbarkeit durch sie geleitet wird, wie ich es oben am Beispiel einer metallenen Maschine erläutert habe: aber die Verschiedenheit dieser ursprünglichen, nicht aus einander abzuleitenden Kräfte unterbricht keineswegs die Einheit jener Kette von Ursachen und den Zusammenhang zwischen allen ihren Gliedern. Die Aetiologie der Natur und die Philosophie der Natur thun einander nie Abbruch; sondern gehen neben einander, den selben Gegenstand aus verschiedenem Gesichtspunkte betrachtend. Die Aetiologie giebt Rechenschaft von den Ursachen, welche die einzelne zu erklärende Erscheinung nothwendig herbeiführten, und zeigt, als die Grundlage aller ihrer Erklärungen, die allgemeinen Kräfte auf, welche in allen diesen Ursachen und Wirkungen thätig sind, bestimmt diese Kräfte genau, ihre Zahl, ihre Unterschiede, und dann alle Wirkungen, in denen jede Kraft, nach Maaßgabe der Verschiedenheit der Umstände, verschieden hervortritt, immer ihrem eigenthümlichen Charakter gemäß, den sie nach einer unfehlbaren Regel entfaltet, welche ein Naturgesetz heißt. Sobald die Physik dies Alles in jeder Hinsicht vollständig geleistet haben wird, hat sie ihre Vollendung erreicht: dann ist keine Kraft in der unorganischen Natur mehr unbekannt und keine Wirkung mehr da, welche nicht als Erscheinung einer jener Kräfte, unter bestimmten Umständen, gemäß einem Naturgesetze, nachgewiesen wäre. Dennoch bleibt ein Naturgesetz bloß die der Natur abgemerkte Regel, nach der sie, unter bestimmten Umständen, sobald diese eintreten, jedes Mal verfährt: daher kann man allerdings das Naturgesetz definiren als eine allgemein ausgesprochene Thatsache, un fait généralisé; wonach denn eine vollständige Darlegung aller Naturgesetze doch nur ein kompletes Thatsachenregister wäre. – Die Betrachtung der gesammten Natur wird sodann durch die Morphologie vollendet, welche alle bleibenden Gestalten der organischen Natur aufzählt, vergleicht und ordnet: über die Ursache des Eintritts der einzelnen Wesen hat sie wenig zu sagen, da solche bei allen die Zeugung ist, deren Theorie für sich geht, und in seltenen Fällen die generatio aequivoca. Zu dieser letztern gehört aber, streng genommen, auch die Art, wie alle niedrigen Stufen der Objektität des Willens, also die physischen und chemischen Erscheinungen, im Einzelnen hervortreten, und die Angabe der Bedingungen zu diesem Hervortreten ist eben jene Aufgabe der Aetiologie. Die Philosophie hingegen betrachtet überall, also auch in der Natur, nur das Allgemeine: die ursprünglichen Kräfte selbst sind hier ihr Gegenstand, und sie erkennt in ihnen die verschiedenen Stufen der Objektivation des Willens, der das innere Wesen, das An-sich dieser Welt ist, welche sie, wenn sie von jenem absieht, für die bloße Vorstellung des Subjekts erklärt. – Wenn nun aber die Aetiologie, statt der Philosophie vorzuarbeiten und ihren Lehren Anwendung durch Belege zu liefern, vielmehr meint, es sei ihr Ziel, alle ursprünglichen Kräfte wegzuleugnen, bis etwan auf eine, die allgemeinste, z. B. Undurchdringlichkeit, welche sie von Grund aus zu verstehen sich einbildet und demnach auf sie alle anderen gewaltsam zurückzuführen sucht; so entzieht sie sich ihre eigene Grundlage, und kann nur Irrthum statt Wahrheit geben. Der Gehalt der Natur wird jetzt durch die Form verdrängt, den einwirkenden Umständen wird Alles, dem innern Wesen der Dinge nichts zugeschrieben. Gelänge es wirklich auf dem Wege, so würde, wie schon gesagt, zuletzt ein Rechnungsexempel das Räthsel der Welt lösen. Diesen Weg aber geht man, wenn, wie schon erwähnt, alle physiologische Wirkung auf Form und Mischung, also etwan auf Elektricität, diese wieder auf Chemismus, dieser aber auf Mechanismus zurückgeführt werden soll. Letzteres war z. B. der Fehler des Cartesius und aller Atomistiker, welche die Bewegung der Weltkörper auf den Stoß eines Fluidums, und die Qualitäten auf den Zusammenhang und die Gestalt der Atome zurückführten und dahin arbeiteten, alle Erscheinungen der Natur für bloße Phänomene der Undurchdringlichkeit und Kohäsion zu erklären. Obgleich man davon zurückgekommen ist, so thun doch auch dasselbe in unsern Tagen die elektrischen, chemischen und mechanischen Physiologen, welche hartnäckig das ganze Leben und alle Funktionen des Organismus aus der »Form und Mischung« seiner Bestandteile erklären wollen. Daß das Ziel der physiologischen Erklärung die Zurückführung des organischen Lebens auf die allgemeinen Kräfte, welche die Physik betrachtet, sei, findet man noch ausgesprochen in Meckels Archiv für Physiologie, 1820, Bd. 5, S. 185.– Auch Lamarck, in seiner Philosophie zoologique, Bd. 2, Kap. 3, erklärt das Leben für eine bloße Wirkung der Wärme und Elektricität: le calorique et la matière électrique suffisent parfaitement pour composer ensemble cette cause essentielle de la vie (S. 16). Danach wären eigentlich Wärme und Elektricität das Ding an sich und die Thier- und Pflanzenwelt dessen Erscheinung. Das Absurde dieser Meinung tritt S. 306 ff. jenes Werkes grell hervor. Es ist allbekannt, daß in neuester Zeit alle jene so oft explodirten Ansichten mit erneuerter Dreistigkeit wieder aufgetreten sind. Ihnen liegt, wenn man es genau betrachtet, zuletzt die Voraussetzung zum Grunde, daß der Organismus nur ein Aggregat von Erscheinungen physischer, chemischer und mechanischer Kräfte sei, die hier, zufällig zusammengekommen, den Organismus zu Stande brächten, als ein Naturspiel ohne weitere Bedeutung. Der Organismus eines Thieres, oder des Menschen, wäre demnach, philosophisch betrachtet, nicht Darstellung einer eigenen Idee, d. h. nicht selbst unmittelbar Objektität des Willens, auf einer bestimmten höhern Stufe; sondern in ihm erschienen nur jene Ideen, welche in der Elektricität, im Chemismus, im Mechanismus den Willen objektiviren: der Organismus wäre daher aus dem Zusammentreffen dieser Kräfte so zufällig zusammengeblasen, wie die Gestaltung von Menschen und Thieren aus Wolken oder Stalaktiten, daher an sich weiter nicht interessant. – Wir werden indessen sogleich sehen, inwiefern dennoch jene Anwendung physischer und chemischer Erklärungsarten auf den Organismus innerhalb gewisser Gränzen gestattet und brauchbar seyn möchte; indem ich darlegen werde, daß die Lebenskraft die Kräfte der unorganischen Natur allerdings benutzt und gebraucht, jedoch keineswegs aus ihnen besteht; so wenig wie der Schmid aus Hammer und Ambos. Daher wird nie auch nur das so höchst einfache Pflanzenleben aus ihnen, etwan aus der Haarröhrchenkraft und der Endosmose, erklärt werden können, geschweige das thierische Leben. Folgende Betrachtung bahnt uns den Weg zu jener ziemlich schwierigen Erörterung.

If it has now become clear to us, from all the preceding considerations regarding the powers of nature and their manifestations, to what extent explanation based on causes is possible and where it must cease, if we are to avoid falling into the foolish attempt to reduce the content of all phenomena merely to their form—leaving nothing but form at the end—we can then also determine in general what is required of any adequate etiology. Etiology must seek out the causes behind all natural phenomena, that is, the circumstances under which they always occur; yet it must also explain the diverse and multifaceted phenomena that arise under various conditions by referring them back to that which operates in all phenomena and is presupposed in their causes—namely, the original powers of nature. We must distinguish carefully whether a difference in phenomena arises from a difference in these powers or merely from differences in the circumstances under which these powers manifest themselves; and we must be equally cautious not to mistake the manifestation of the same power under different circumstances for manifestations of different powers, nor vice versa. For this purpose, judgment is essential; hence few people are capable of expanding our understanding in physics beyond what mere experience offers. Indolence and ignorance tend to lead us to resort too early to notions of original powers—this tendency is evident in the exaggerated speculations about entities and essences characteristic of scholastic thought. I could wish nothing less than for such speculations to be abandoned. Instead of providing a physical explanation, we should refrain from appealing to any notion of the objectification of will, just as we would avoid referring to God’s creative power. For physics demands causes; yet will itself is never a cause. Its relationship to phenomena does not follow the principle of causation at all. What is will in itself exists also as representation, that is, as a phenomenon; and as such, it operates according to the laws that determine the form of phenomena. Thus, every movement, although always a manifestation of will, must still have a cause that explains why it occurs at a particular time and place—not in terms of its inherent nature, but as a specific phenomenon. This cause may be mechanical in the case of a stone or motivational in the case of human action; yet it can never be absent. On the other hand, what is common to all phenomena of a certain type—what makes an etiological explanation meaningful and relevant—represents the universal natural power, which in physics must remain an unknown quality, precisely because here the causal explanation reaches its limit and metaphysical speculation begins. However, the chain of causes and effects is never interrupted by some original force upon which one could rely; it does not somehow regress to this force as its first link. Instead, every link in the chain, whether near or far, already assumes the existence of that original force; otherwise, it would be incapable of providing any explanation. A series of causes and effects can be the manifestation of various forces, whose successive emergence into visibility is guided by these causal relationships—just as I illustrated above with the example of a mechanical device. Yet the diversity of these original forces, which cannot be derived from one another, in no way undermines the unity of that chain of causes or the coherence among its links. The etiology of nature and the philosophy of nature do not contradict each other; rather, they exist alongside one another, examining the same subject from different perspectives. The etiology explains the causes that necessitated the emergence of a particular phenomenon and identifies the universal forces at work in all these causal relationships. It precisely defines these forces—their number, their differences—and then describes all the effects in which each force manifests itself differently, depending on the circumstances, always in accordance with its inherent character, which is determined by an infallible rule known as a natural law. Once physics has accomplished this in every respect, it will have reached its pinnacle: no force in the inorganic world will remain unknown, and no effect will exist that cannot be explained as a manifestation of one of these forces under specific conditions, according to some natural law. Nevertheless, a natural law is merely the rule observed in nature, according to which it acts whenever those conditions are met. Therefore, a natural law can be defined as a generally stated fact—a generalized un fait. Thus, a complete exposition of all natural laws would amount merely to a comprehensive register of such facts. The study of nature as a whole is then completed by morphology, which identifies, compares, and classifies all the enduring forms of organic life. As for the origin of individual organisms, morphology has little to say, since in all cases reproduction is the mechanism at work; in rare instances, “generatio aequivoca” also plays a role. Strictly speaking, this latter category includes as well the manner in which the various lower stages of the will’s objectification—i.e., physical and chemical phenomena—manifest themselves individually. And determining the conditions necessary for such manifestations is precisely the task of etiology. Philosophy, on the other hand, looks everywhere—also in nature—only at the general; the original forces themselves are its object here, and it recognizes in them the various stages of the objectification of will, which is the inner essence, the being-in-itself of this world—which, when considered apart from that will, is regarded by philosophy as merely the representation of the subject. But if the field of etiology, instead of preparing the way for philosophy and providing evidence to support its theories, aims instead to deny the existence of all original forces, until perhaps only one remains—the most general of them all, such as impenetrability—for which it pretends to have a fundamental understanding and then tries to force all other forces back to this one; it thereby strips itself of its own basis and can only lead to error rather than truth. In this approach, the content of nature is overshadowed by form, and everything related to the internal essence of things is neglected. If such an approach were truly successful, as already mentioned, it would ultimately be possible for a mathematical formula to solve the mystery of the world. However, this path is taken when all physiological phenomena are reduced to form and mixture—such as electricity—and electricity in turn to chemistry, and chemistry to mechanism. This was, for example, the mistake of Descartes and all atomists, who attributed the motion of celestial bodies to the impact of some fluid substance and qualities to the arrangement and structure of atoms, striving thus to explain all natural phenomena as mere manifestations of impenetrability and cohesion. Although we have moved away from such views, today’s electrical, chemical, and mechanical physiologists still insist on explaining all life and the functions of organisms in terms of “form and mixture” of their constituent parts. The idea that the goal of physiological explanation should be to reduce organic life back to the general forces studied by physics is clearly expressed, for example, in Meckel’s Archiv für Physiologie, 1820, Vol. 5, p. 185. Lamarck also stated in his Philosophie zoologique, Vol. 2, Chap. 3, that life is merely a result of the action of heat and electricity: “Heat and electrical matter are entirely sufficient to constitute this essential cause of life” (p. 16). According to this view, heat and electricity would be the “being-in-itself,” while the animal and plant worlds would be their manifestations. The absurdity of this opinion becomes glaringly apparent on pages 306 ff. of that work. It is well known that in recent times all those once controversial theories have reappeared with renewed audacity. Upon closer examination, it turns out that their underlying assumption is precisely that an organism is merely an aggregate of physical, chemical, and mechanical phenomena that have happened to come together by chance, resulting in the existence of the organism—as if it were a natural occurrence devoid of any deeper meaning. From a philosophical standpoint, therefore, the organism of an animal or a human being is not an expression of some inherent idea; in other words, it is not itself an objectification of will at some higher level. Rather, what manifests within the organism are merely those ideas that are objectively embodied in electricity, chemistry, and mechanics—the organism, in other words, arises purely by the accidental combination of these forces, just as the forms of humans and animals are formed by clouds or stalactites; hence, it possesses no inherent significance in itself. Nevertheless, we will soon see to what extent certain applications of physical and chemical explanations can still be relevant and useful when examining organisms. I will demonstrate that while life force indeed makes use of the forces of the inorganic world, it does not in any way consist of these forces—just as a blacksmith does not consist of his hammer and anvil. Therefore, not even the most fundamental form of plant life can be explained by such forces, let alone animal life. The following discussion will pave the way for our exploration of this rather complex subject.

Se da tutte le considerazioni precedenti sulle forze della Natura e sulle loro manifestazioni ci è diventato chiaro fino a che punto la spiegazione basata sulle cause possa estendersi e dove debba fermarsi, affinché non si cadga nell’assurdo tentativo di ridurre il contenuto di tutte le manifestazioni esclusivamente alla loro forma, lasciando così alla fine soltanto la forma come elemento significativo; allora possiamo anche stabilire in modo generale quali siano i requisiti che una vera etiologia deve soddisfare. L’etiologia deve cercare le cause di tutte le manifestazioni nella natura, cioè gli ambienti in cui queste si verificano sempre; ma deve anche spiegare come le manifestazioni, che sotto molteplici condizioni assumono forme diverse, possano essere ricondotte a ciò che agisce effettivamente in ogni manifestazione e che viene presupposto alla base di ogni causa: cioè alle forze originali della natura. È necessario distinguere con precisione se una diversità nelle manifestazioni derivi da una diversità nelle forze stesse o soltanto da differenze negli ambienti in cui queste si esprimono; inoltre, è fondamentale evitare di considerare come manifestazioni di diverse forze ciò che in realtà è solo l’espressione della stessa forza sotto condizioni diverse, e viceversa. A questo scopo è essenziale possedere un giudizio critico; purtroppo poche persone sono in grado di sviluppare tale capacità nella fisica, anche se tutti dispongono della esperienza come strumento per ampliare le proprie conoscenze. La pigrizia e l’ignoranza spingono molte persone a ricorrere troppo presto alle forze originali; questo si manifesta in esagerazioni ironiche nelle concezioni degli scolastici riguardo alle entità e alle “quiddità” della natura. Non desidero altro che contribuire al ripristino di un approccio più razionale in questa disciplina. Quando si cerca una spiegazione fisica, non si dovrebbe fare riferimento all’oggettivazione del volere umano né alla potenza creatrice di Dio; la fisica richiede infatti cause concrete, mentre il volere non può mai essere considerato una causa. Il suo rapporto con le manifestazioni naturali non segue affatto il principio di causalità; ciò che in sé è volere diventa, da un lato, una immaginazione, cioè una manifestazione, e come tale segue le leggi che caratterizzano quella forma specifica. Pertanto, ogni movimento, pur essendo sempre una manifestazione del volere, deve avere una causa che lo spieghi in relazione a un determinato tempo e luogo; questa causa può essere di natura meccanica nel caso di un sasso o motivata da fattori psicologici nel caso di un movimento umano, ma non può mai mancare. D’altra parte, ciò che è comune a tutte le manifestazioni di una data specie, ciò senza il quale una spiegazione causale non avrebbe alcun senso, rappresenta la forza naturale universale, che nella fisica viene considerata come una “qualitas occulta”, proprio perché qui la spiegazione etiologica raggiunge il suo limite e inizia quella metafisica. La catena di cause ed effetti non viene mai interrotta da una forza originaria a cui ci si potrebbe rifare; essa non ritorna certo a questa forza come al suo primo anello, ma ogni anello della catena, sia quello più vicino che quello più lontano, presuppone già la forza originaria e senza di essa non potrebbe essere spiegato. Una serie di cause ed effetti può rappresentare l’espressione di diverse forze, il cui successivo manifestarsi nella visibilità viene guidato da questa catena, come ho spiegato sopra con l’esempio di una macchina metallica; tuttavia, la diversità di queste forze originarie, che non si possono dedurre le une dalle altre, non interrompe affatto l’unità della catena stessa né il legame tra tutti i suoi anelli. L’etiologia della natura e la filosofia della natura non si contraddicono mai; anzi, coesistono fianco a fianco, considerando lo stesso oggetto da prospettive diverse. L’etiologia spiega le cause che hanno reso necessaria l’apparizione di un determinato fenomeno e indica, come fondamento di tutte queste spiegazioni, le forze generali che sono all’opera in ogni causa ed effetto; inoltre, individua con precisione queste forze, ne determina il numero e le differenze, nonché tutti gli effetti in cui ciascuna di esse si manifesta in modo diverso a seconda delle circostanze, sempre in conformità con il proprio caratteristico distintivo, che si sviluppa secondo una regola infallibile, chiamata legge naturale. Non appena la fisica avrà compiuto tutto ciò in ogni dettaglio, avrà raggiunto la sua perfezione: allora nessuna forza nell’universo inorganico sarà più sconosciuta e nessun effetto esisterà che non possa essere spiegato come manifestazione di una di queste forze, sotto determinate condizioni e secondo una legge naturale. Tuttavia, una legge naturale rimane soltanto la regola osservata nella natura, secondo cui essa agisce sempre in determinati contesti; pertanto si può definire una legge naturale come un fatto generale espresso in termini universali; ma una descrizione completa di tutte le leggi naturali non sarebbe altro che un registro completo di fatti. La comprensione dell’intera natura viene poi completata dalla morfologia, che elenca, confronta e ordina tutte le forme permanenti della natura organica: riguardo alla causa dell’apparizione degli individui, la morfologia ha poco da dire, poiché in tutti i casi si tratta della fecondazione, la cui teoria è oggetto di studio a sé stante; in rari casi, si parla anche di generazione aequivoca. Quest’ultima categoria include, in senso stretto, anche il modo in cui tutte le forme inferiori dell’oggettività del volere, cioè i fenomeni fisici e chimici, si manifestano individualmente; indicare le condizioni necessarie a questa manifestazione è proprio compito dell’etiologia. La filosofia, invece, osserva ovunque – anche nella natura – soltanto il generale: le stesse forze originarie sono il suo oggetto di studio, e in esse riconosce i diversi stadi dell’oggettivazione della volontà, che costituisce l’essenza interna di questo mondo; quando si prescinde da tale volontà, il mondo viene considerato semplicemente un’immaginazione del soggetto. Tuttavia, se l’eziologia, invece di precedere la filosofia e fornire prove a sostegno delle sue teorie, intende negare tutte le forze originarie, fino a quella più generale – ad esempio l’impenetrabilità – e cercare di ridurre tutte le altre a essa, allora si priva della propria base e può offrire soltanto errori invece che verità. Il contenuto della natura viene così soppiantato dalla forma; ai fattori esterni che agiscono sulle cose non viene attribuito nulla riguardo alla loro essenza interna. Se davvero si riuscisse a seguire questo percorso, come già detto, allora un esempio matematico potrebbe risolvere l’enigma del mondo. Ma ci si immette su questa strada quando si cerca di ridurre ogni fenomeno fisiologico alla forma e alla miscela – ad esempio all’elettricità – quest’ultima al chimismo, e il chimismo al meccanismo; questo è stato l’errore di Cartesio e di tutti gli atomisti, i quali attribuivano il movimento dei corpi celesti a uno “fluido” e le qualità delle cose alla loro struttura atomica, cercando così di spiegare tutte le manifestazioni della natura come semplici fenomeni derivanti dall’impenetrabilità e dalla coesione. Anche se oggi si è tornati indietro da queste concezioni, gli studiosi di fisiologia elettrica, chimica e meccanica continuano ancora a cercare di spiegare tutta la vita e tutte le funzioni degli organismi semplicemente in termini di “forma e miscela” dei loro componenti. Che lo scopo della spiegazione fisiologica sia quello di ridurre la vita organica alle forze generali osservate dalla fisica, si legge chiaramente nell’“Archiv für Physiologie” di Meckel del 1820, vol. 5, p. 185. Anche Lamarck, nella sua “Philosophie zoologique”, vol. 2, cap. 3, considera la vita semplicemente un effetto del calore e dell’elettricità: “Il calore e la materia elettrica sono sufficienti per costituire insieme questa causa essenziale della vita” (p. 16). Secondo questa visione, il calore e l’elettricità sarebbero il “Ding an sich”, mentre il mondo animale e vegetale ne sarebbe solo un’manifestazione. L’assurdità di tale opinione emerge chiaramente a pagine 306 e seguenti di quel libro. È noto che in tempi recenti tutte queste concezioni, spesso fallite in passato, sono ricomparse con nuova audacia. Se si osserva attentamente, l’ipotesi secondo cui l’organismo non sia altro che un aggregato di fenomeni legati a forze fisiche, chimiche e meccaniche, che per caso si sono unite qui e hanno formato l’organismo come un semplice “gioco della natura” privo di alcun significato profondo, si basa su una premessa fondamentale. Dal punto di vista filosofico, l’organismo di un animale o di un essere umano non rappresenterebbe quindi un’espressione di un’idea propria, cioè non sarebbe in sé stesso un oggetto diretto della volontà in uno stato di evoluzione più elevato; piuttosto, in esso si manifesterebbero soltanto quelle idee che, attraverso le forze elettriche, chimiche e meccaniche, rendono concreta la volontà umana. In altre parole, l’organismo deriverebbe casualmente dall’unione di queste forze, proprio come la forma umana o animale può nascere da nuvole o stalattiti; pertanto, in sé stesso non possiederebbe alcun valore significativo. Tuttavia, vedremo subito in che modo l’applicazione di determinati metodi di spiegazione fisica e chimica all’organismo possa essere consentita e utile entro certi limiti; dimostrerò infatti che la forza vitale sì utilizza le forze della natura inorganica, ma non ne deriva affatto, proprio come il fabbro non è formato dall’incudine e dal martello. Di conseguenza, nemmeno la vita delle piante, così semplice com’è, potrebbe essere spiegata attraverso queste forze – tanto meno la vita animale. La seguente analisi ci aprirà la strada verso quella discussione piuttosto complessa.

Es ist zwar, allem Gesagten zufolge, eine Verirrung der Naturwissenschaft, wenn sie die höheren Stufen der Objektität des Willens zurückführen will auf niedere; da das Verkennen und Leugnen ursprünglicher und für sich bestehender Naturkräfte eben so fehlerhaft ist, wie die grundlose Annahme eigenthümlicher Kräfte, wo bloß eine besondere Erscheinungsart schon bekannter Statt findet. Mit Recht sagt daher Kant, es sei ungereimt, auf einen Neuton des Grashalms zu hoffen, d. h. auf Denjenigen, der den Grashalm zurückführte auf Erscheinungen physischer und chemischer Kräfte, deren zufälliges Konkrement, also ein bloßes Naturspiel, er mithin wäre, in welchem keine eigenthümliche Idee erschiene, d. h. der Wille sich nicht auf einer höhern und besondern Stufe unmittelbar offenbarte; sondern eben nur so, wie in den Erscheinungen der unorganischen Natur, und zufällig in dieser Form. Die Scholastiker, welche Dergleichen keinesfalls verstattet hätten, würden ganz recht gesagt haben, es wäre ein gänzliches Wegleugnen der forma substantialis und ein Herabwürdigen derselben zur forma accidentalis. Denn des Aristoteles forma substantialis bezeichnet genau Das, was ich den Grad der Objektivation des Willens in einem Dinge nenne. – Andererseits nun aber ist nicht zu übersehen, daß in allen Ideen, d. h. in allen Kräften der unorganischen und allen Gestalten der organischen Natur, einer und derselbe Wille es ist, der sich offenbart, d. h. in die Form der Vorstellung, in die Objektität, eingeht. Seine Einheit muß sich daher auch durch eine innere Verwandtschaft zwischen allen seinen Erscheinungen zu erkennen geben. Diese nun offenbart sich auf den höheren Stufen seiner Objektität, wo die ganze Erscheinung deutlicher ist, also im Pflanzen- und Thierreich, durch die allgemein durchgreifende Analogie aller Formen, den Grundtypus, der in allen Erscheinungen sich wiederfindet: dieser ist deshalb das leitende Princip der vortrefflichen, in diesem Jahrhundert von den Franzosen ausgegangenen, zoologischen Systeme geworden und wird am vollständigsten in der vergleichenden Anatomie nachgewiesen, als l’unité de plan, l’uniformité de l’élément anatomique. Ihn aufzufinden ist auch ein Hauptgeschäft, oder doch gewiß die löblichste Bestrebung der Naturphilosophen der Schellingischen Schule gewesen, welche sogar darin manches Verdienst haben; wenn gleich in vielen Fällen ihre Jagd nach Analogien in der Natur zur bloßen Witzelei ausartet. Mit Recht aber haben sie jene allgemeine Verwandtschaft und Familienähnlichkeit auch in den Ideen der unorganischen Natur nachgewiesen, z. B. zwischen Elektricität und Magnetismus, deren Identität später konstatirt wurde, zwischen chemischer Anziehung und Schwere u.dgl.m. Sie haben besonders darauf aufmerksam gemacht, daß die Polarität, d. h. das Auseinandertreten einer Kraft in zwei qualitativ verschiedene, entgegengesetzte und zur Wiedervereinigung strebende Thätigkeiten, welches sich meistens auch räumlich durch ein Auseinandergehen in entgegengesetzte Richtungen offenbart, ein Grundtypus fast aller Erscheinungen der Natur, vom Magnet und Krystall bis zum Menschen ist. In China ist jedoch diese Erkenntniß seit den ältesten Zeiten gangbar, in der Lehre vom Gegensatz des Yin und Yang. – Ja, weil eben alle Dinge der Welt die Objektität des einen und selben Willens, folglich dem innern Wesen nach identisch sind; so muß nicht nur jene unverkennbare Analogie zwischen ihnen seyn und in jedem Unvollkommeneren sich schon die Spur, Andeutung, Anlage des zunächst liegenden Vollkommeneren zeigen; sondern auch, weil alle jene Formen doch nur der Welt als Vorstellung angehören, so läßt sich sogar annehmen, daß schon in den allgemeinsten Formen der Vorstellung, in diesem eigentlichen Grundgerüst der erscheinenden Welt, also in Raum und Zeit, der Grundtypus, die Andeutung, Anlage alles Dessen, was die Formen füllt, aufzufinden und nachzuweisen sei. Es scheint eine dunkle Erkenntniß hievon gewesen zu seyn, welche der Kabbala und aller mathematischen Philosophie der Pythagoreer, auch der Chinesen, im Y-king, den Ursprung gab: und auch in jener Schellingischen Schule finden wir, bei ihren mannigfaltigen Bestrebungen die Analogie zwischen allen Erscheinungen der Natur an das Licht zu ziehen, auch manche, wiewohl unglückliche Versuche, aus den bloßen Gesetzen des Raumes und der Zeit Naturgesetze abzuleiten. Indessen kann man nicht wissen, wie weit einmal ein genialer Kopf beide Bestrebungen realisiren wird.

Wenn nun gleich der Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich nie aus den Augen zu lassen ist, und daher die Identität des in allen Ideen objektivirten Willens nie (weil er bestimmte Stufen seiner Objektität hat) verdreht werden darf zu einer Identität der einzelnen Ideen selbst, in denen er erscheint, und daher z. B. nimmermehr die chemische, oder elektrische Anziehung zurückgeführt werden darf auf die Anziehung durch Schwere, wenn gleich ihre innere Analogie erkannt wird und die ersteren gleichsam als höhere Potenzen dieser letzteren angesehen werden können; eben so wenig, als die innere Analogie des Baues aller Thiere berechtigt, die Arten zu vermischen und zu identifiziren und etwan die vollkommeneren für Spielarten der unvollkommeneren zu erklären; wenn also endlich auch die physiologischen Funktionen nie auf chemische und physische Prozesse zurückzuführen sind, so kann man doch, zur Rechtfertigung dieses Verfahrens innerhalb gewisser Schranken, Folgendes mit vieler Wahrscheinlichkeit annehmen.

Wenn von den Erscheinungen des Willens, auf den niedrigeren Stufen seiner Objektivation, also im Unorganischen, mehrere unter einander in Konflikt gerathen, indem jede, am Leitfaden der Kausalität, sich der vorhandenen Materie bemächtigen will: so geht aus diesem Streit die Erscheinung einer höhern Idee hervor, welche die vorhin dagewesenen unvollkommeneren alle überwältigt, jedoch so, daß sie das Wesen derselben auf eine untergeordnete Weise bestehen läßt, indem sie ein Analogon davon in sich aufnimmt; welcher Vorgang eben nur aus der Identität des erscheinenden Willens in allen Ideen und aus seinem Streben zu immer höherer Objektivation begreiflich ist. Wir sehen daher z. B. im Festwerden der Knochen ein unverkennbares Analogon der Krystallisation, als welche ursprünglich den Kalk beherrschte, obgleich die Ossifikation nie auf Krystallisation zurückzuführen ist. Schwächer zeigt sich die Analogie im Festwerden des Fleisches. So auch ist die Mischung der Säfte in thierischen Körper und die Sekretion ein Analogon der chemischen Mischung und Abscheidung, sogar wirken die Gesetze dieser dabei noch fort, aber untergeordnet, sehr modifizirt, von einer höhern Idee überwältigt; daher bloß chemische Kräfte, außerhalb des Organismus, nie solche Säfte liefern werden; sondern

Encheiresin naturae nennt es die Chemie,

Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie.

Die aus solchem Siege über mehrere niedere Ideen, oder Objektivationen des Willens, hervorgehende vollkommenere gewinnt, eben dadurch, daß sie von jeder überwältigten, ein höher potenzirtes Analogon in sich aufnimmt, einen ganz neuen Charakter: der Wille objektivirt sich auf eine neue deutlichere Art: es entsteht ursprünglich durch generatio aequivoca, nachher durch Assimilation an den vorhandenen Keim, organischer Saft, Pflanze, Thier, Mensch. Also aus dem Streit niedrigerer Erscheinungen geht die höhere, sie alle verschlingende, aber auch das Streben aller in höherm Grade verwirklichende hervor. – Es herrscht demnach schon hier das Gesetz: serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco.

It is indeed, according to all that has been said, a mistake on the part of natural science when it attempts to reduce the higher stages of the objectivity of the will to lower ones; for overlooking and denying original and inherently existing natural forces is just as erroneous as making unfounded assumptions about peculiar forces, when in fact there is merely a particular manifestation of already-known forces at play. Hence Kant rightly says that it would be absurd to expect someone who reduced a blade of grass to mere manifestations of physical and chemical forces—to someone who saw the grass as nothing more than the accidental combination of such forces, a mere product of natural processes where no inherent idea or specific will is at work—to possess knowledge equivalent to that of a Newton. Such an approach would be akin to reducing the world to the realm of inorganic nature, and doing so purely by chance. Scholastics, who would never have tolerated such reasoning, would have rightly condemned it as a complete denial of the “substantial form” and a degradation of it to mere “accidental form.” For the concept of “substantial form” as defined by Aristotle precisely refers to what I call the degree of objectification of the will within a particular thing. On the other hand, it cannot be overlooked that in all ideas—i.e., in all forces of the inorganic world and in all forms of the organic realm—it is always the same will that manifests itself, that is, takes on the form of representation, that enters into objectivity. Therefore, its unity must also be discernible through an inherent connection between all its manifestations. This unity becomes apparent at the higher stages of its objectification, where the entire manifestation becomes clearer—that is, in the plant and animal kingdoms. It is revealed through the universal analogy among all forms, through the fundamental type that can be found again and again in every manifestation. Hence, this fundamental type has become the guiding principle of those excellent zoological systems that originated in France during this century, and it is most thoroughly demonstrated in comparative anatomy as “the unity of plan, the uniformity of the anatomical element.” Finding it is also a primary objective—or indeed, the most commendable endeavor of the natural philosophers belonging to Schelling’s school, who have indeed made considerable achievements in this regard; although in many cases their search for analogies in nature merely degenerates into frivolous speculation. They were right, however, in demonstrating that such general relationships and familial similarities exist also among the concepts relating to the inorganic realm of nature—for instance, between electricity and magnetism, whose identity was later confirmed, as well as between chemical attraction and gravity, and so on. In particular, they emphasized the importance of the concept of polarity. The separation of a force into two qualitatively different, opposite activities that strive to reunite—something that is usually also manifested spatially by moving in opposite directions—is a fundamental type underlying nearly all phenomena in nature, from magnets and crystals to human beings. In China, however, this understanding has been accessible since ancient times, as embodied in the doctrine of the opposition between Yin and Yang. Indeed, since all things in the world are objects of the same will and are therefore essentially identical in their inner nature, it follows not only that there must be an unmistakable analogy between them, with the trace, hint, or groundwork of the more perfect form already present in everything less perfect—but also that, since all these forms merely belong to the realm of perception, it is even conceivable that the fundamental type, the hint, or groundwork of everything that fills these forms can be identified and demonstrated within the most general aspects of perception itself, within the very structural framework of the perceived world—namely, space and time. It seems that there was some dim understanding of this, which gave rise to Kabbalah as well as to the mathematical philosophies of the Pythagoreans and the Chinese, particularly as expressed in the I Ching. Moreover, within Schelling’s philosophical tradition, we find numerous attempts—though often unsuccessful—to derive natural laws solely from the abstract principles of space and time. Nevertheless, one can only wonder how far a truly genius mind might be able to realize these two approaches simultaneously.

Since it is essential never to lose sight of the difference between appearance and the thing-in-itself, and therefore never to mistake the identity of the will that is objectified in all ideas—for it possesses various stages of its objectification—for the identity of the individual ideas in which it appears; for instance, one must never reduce chemical or electrical attraction to gravitational attraction, even though their internal analogies are recognized and the former can be regarded as higher manifestations of the latter. Similarly, just because there is an internal similarity in the structure of all animals, it does not follow that species can be confused or identified with one another, nor that more perfect forms can be explained as mere variations of less perfect ones. Thus, even though physiological functions cannot be reduced to chemical and physical processes, one can still, within certain limits, assume the following with considerable certainty as a justification for this approach.

When multiple manifestations of the will, at its lower stages of objectification—that is, in the inorganic realm—come into conflict with one another, each striving to seize upon the available matter along the path of causality, then from this struggle arises the manifestation of a higher idea. This higher idea overcomes all the previously existing, more imperfect manifestations, yet does so in such a way that it allows those inferior forms to continue to exist in a subordinate manner, by incorporating an analog of them within itself. This process is merely understandable on the basis of the identity of the will at work in all these ideas and its pursuit of increasingly higher levels of objectification. Thus, for example, we can observe in the hardening of bones a clear analogy to crystallization—though ossification can never be directly traced back to crystallization itself. This analogy becomes less evident in the hardening of flesh. Similarly, the mixing of bodily fluids and their secretion are analogs to chemical mixture and precipitation processes; indeed, the laws governing these chemical processes still come into play here, but in a subordinate and greatly modified form, overwhelmed by a higher ideal. Hence, outside the organism, such chemical processes alone can never produce these bodily fluids.

Chemistry refers to it as “encheiresin naturae”.

They mock themselves, yet do not know how to do it.

That which arises from such a victory over numerous lower manifestations or objectifications of the will becomes more perfect precisely because it incorporates within itself a higher-potentiated analog of whatever has been overcome; as a result, it assumes an entirely new character. The will objectivizes itself in a new and clearer manner—originally through a process of generatio aequivoca, and subsequently through assimilation into existing entities such as seeds, organic substances, plants, animals, or humans. Thus, it is from the conflict between these lower manifestations that the higher one emerges, one that engulfs them all while also embodying the striving of all towards greater realization. – Hence, even here prevails the same law: “A serpent does not become a dragon unless it devours other serpents.”

È certamente un errore della scienza naturale cercare di ridurre i livelli più elevati dell’oggettivazione della volontà a quelli più bassi; ignorare e negare le forze naturali originarie ed autonome è altrettanto errato quanto assumere arbitrariamente l’esistenza di forze particolari, quando in realtà si tratta soltanto di forme diverse delle stesse forze già conosciute. Per questo Kant affermava giustamente che fosse assurdo sperare nel “neutone dell’erba”, cioè nell’essere che riducesse l’erba alle manifestazioni di forze fisiche e chimiche, le quali non rappresentano altro che un caso fortuito, un semplice gioco della natura in cui non emerge alcuna idea specifica, ovvero in cui la volontà non si manifesta su un livello più elevato e specifico. Piuttosto, essa si manifesta soltanto nelle forme della natura inorganica, e anche lì in modo casuale. Gli scolastici, che certamente non avrebbero mai permesso una tale interpretazione, avrebbero detto con ragione che ciò significherebbe negare completamente la “forma sostanziale” e degradarla a una semplice “forma accidentale”. Infatti, per Aristotele, la “forma sostanziale” indica esattamente ciò che io definisco il grado di oggettivazione della volontà in un essere. D’altra parte, non si può negare che in tutte le idee, cioè in tutte le forze della natura inorganica e in tutte le strutture della natura organica, sia sempre la stessa volontà a manifestarsi, assumendo forme di rappresentazione o di oggettivazione. Pertanto, l’unità di questa volontà deve essere riconoscibile attraverso una relazione interna tra tutte le sue manifestazioni. Questa unità si rivela nei livelli più elevati dell’oggettivazione della volontà, cioè nel regno vegetale e animale, attraverso l’analogia universale che caratterizza tutte le forme: tale analogia costituisce il tipo fondamentale che si ripete in tutte le manifestazioni. Proprio per questo motivo, questa analogia è diventata il principio guida dei sistemi zoologici sviluppati dai francesi in questo secolo e viene dimostrata più completamente nell’anatomia comparata, come l’“unità di piano”, l’uniformità dell’elemento anatomico. Trovare questa unità è stato uno degli obiettivi principali, o almeno uno dei sforzi più encomiabili, dei filosofi naturali della scuola schellinghiana; anche se in molti casi la loro ricerca di analogie nella natura si è trasformata in semplici speculazioni oziose. Tuttavia, essi hanno dimostrato con successo questa relazione generale e questa affinità familiare anche tra le idee della natura inorganica, ad esempio tra elettricità e magnetismo, la cui identità è stata confermata in seguito, o tra attrazione chimica e gravità, ecc. Hanno inoltre sottolineato con particolare attenzione che la polarità, cioè. La suddivisione di una forza in due attività qualitativamente diverse, opposte e tendenti alla ricongiunzione – un fenomeno che spesso si manifesta anche a livello spaziale attraverso la separazione in direzioni opposte – rappresenta un tipo fondamentale quasi di tutte le manifestazioni della natura, dal magnete e dai cristalli fino all’uomo. In Cina, tuttavia, questa concezione è nota fin dai tempi più antichi, nella dottrina del contrasto tra Yin e Yang. Sì, perché tutte le cose del mondo sono oggetti dello stesso volere, quindi identiche per essenza; pertanto non solo esiste una evidente analogia tra di esse, ma anche nel più imperfetto si può rintracciare l’orma, la traccia o la struttura di ciò che in origine è perfetto. Inoltre, poiché tutte queste forme appartengono soltanto alla nostra rappresentazione del mondo, si può persino ipotizzare che nelle forme più generali della rappresentazione stessa – cioè nello spazio e nel tempo – sia possibile individuare e dimostrare il tipo fondamentale, l’indizio o la struttura di tutto ciò che riempie queste forme. Sembra esistere una conoscenza profonda su questo argomento, da cui sono nate la Cabala e tutta la filosofia matematica dei Pitagorici, nonché quella cinese contenuta nel “I Ching”. Anche nella scuola di Schelling si trovano numerosi tentativi, sebbene spesso falliti, di dedurre le leggi della natura semplicemente dalle leggi dello spazio e del tempo. Tuttavia, non si può sapere fino a che punto un’intelligenza geniale possa realizzare pienamente entrambi questi approcci.

Se dunque non si può mai perdere di vista la differenza tra apparenza e cosa in sé, e pertanto l’identità della volontà oggettivata in tutte le idee non può mai essere confusa con l’identità delle singole idee stesse in cui essa appare (poiché questa volontà presenta diverse fasi della propria oggettivazione), allora, ad esempio, non si può mai ridurre l’attrazione chimica o elettrica all’attrazione dovuta alla gravità, anche se si riconosce la loro analogia interna e le prime possono essere considerate come forme più elevate di queste ultime; allo stesso modo, non si può mai confondere le specie diverse in base alle loro somiglianze strutturali, né considerare quelle più complete semplicemente varianti di quelle meno perfezionate. In conclusione, anche se le funzioni fisiologiche non possono mai essere spiegate attraverso processi chimici o fisici, si può comunque, entro certi limiti, assumere con molta probabilità quanto segue per giustificare questo approccio.

Quando, nelle fasi più basse della loro oggettivazione, cioè nell’inorganico, diverse manifestazioni della volontà entrano in conflitto tra loro, poiché ognuna di esse, guidata dalla causalità, cerca di impadronirsi della materia disponibile, da questo conflitto emerge la manifestazione di un’idea più elevata che sovrasta tutte quelle precedenti e imperfette, permettendo tuttavia che la loro essenza esista in modo subordinato, attraverso l’assimilazione di un analogo di essa. Questo processo è comprensibile soltanto sulla base dell’identità della volontà che si manifesta in tutte le idee e del suo desiderio di raggiungere forme sempre più elevate di oggettivazione. Per esempio, nella solidificazione degli ossa si osserva un analogo evidente della cristallizzazione, che originariamente dominava il calcio; tuttavia l’osificazione non può mai essere spiegata in termini di cristallizzazione. Un’analogia meno marcata si riscontra nella solidificazione della carne. Allo stesso modo, la miscelazione dei succhi nei corpi animali e la loro secrezione rappresentano un analogo delle reazioni chimiche di miscelamento e separazione; anzi, in questi processi agiscono ancora le leggi chimiche, ma in modo subordinato e molto modificato, sovrastate da un’idea più elevata. Per questo motivo, al di fuori dell’organismo, tali processi non producono mai succhi di quel tipo; piuttosto.

La chimica è ciò che viene chiamato “mezzo per manipolare la natura”.

Si prendono in giro da soli, senza nemmeno rendersene conto.

La forma più perfetta che deriva da una vittoria su molteplici idee inferiori, o oggettivazioni della volontà, acquisisce un carattere completamente nuovo proprio perché incorpora in sé, come analogo di potenza superiore, ogni elemento che viene sconfitto. La volontà si oggettiva in modo nuovo e più chiaro: tale processo ha origine inizialmente attraverso la generazione aequivoca, e successivamente tramite l’assimilazione di elementi preesistenti – semi, succo organico, piante, animali, esseri umani. In altre parole, dalla lotta tra manifestazioni inferiori emerge quella superiore che inghiotte tutte le altre, ma che rappresenta anche lo sforzo di tutte queste per realizzarsi a un livello più elevato. Quindi, già in questo contesto vigoreggia la stessa legge: “Un serpente non diventa drago se non mangia altri serpenti”.

Ich wollte, daß es mir möglich gewesen wäre, durch die Klarheit der Darstellung, die dem Stoffe anhängende Dunkelheit dieser Gedanken zu überwinden: allein ich sehe gar wohl, daß die eigene Betrachtung des Lesers mir sehr zu Hülfe kommen muß, wenn ich nicht unverstanden bleiben, oder mißverstanden werden soll. – Der gegebenen Ansicht gemäß, wird man zwar im Organismus die Spuren chemischer und physischer Wirkungsarten nachweisen, aber nie ihn aus diesen erklären können; weil er keineswegs ein durch das vereinigte Wirken solcher Kräfte, also zufällig hervorgebrachtes Phänomen ist, sondern eine höhere Idee, welche sich jene niedrigeren durch überwältigende Assimilation unterworfen hat; weil der in allen Ideen sich objektivirende eine Wille, indem er zur höchstmöglichen Objektivation strebt, hier die niedern Stufen seiner Erscheinung, nach einem Konflikt derselben, aufgiebt, um auf einer höhern desto mächtiger zu erscheinen. Kein Sieg ohne Kampf: indem die höhere Idee, oder Willensobjektivation, nur durch Ueberwältigung der niedrigeren hervortreten kann, erleidet sie den Widerstand dieser, welche wenn gleich zur Dienstbarkeit gebracht, doch immer noch streben, zur unabhängigen und vollständigen Aeußerung ihres Wesens zu gelangen. Wie der Magnet, der ein Eisen gehoben hat, einen fortdauernden Kampf mit der Schwere unterhält, welche, als die niedrigste Objektivation des Willens, ein ursprünglicheres Recht auf die Materie jenes Eisens hat, in welchem steten Kampf der Magnet sich sogar stärkt, indem der Widerstand ihn gleichsam zu größerer Anstrengung reizt; ebenso unterhält jede und auch die Willenserscheinung, welche sich im menschlichen Organismus darstellt, einen dauernden Kampf gegen die vielen physischen und chemischen Kräfte, welche, als niedrigere Ideen, ein früheres Recht auf jene Materie haben. Daher sinkt der Arm, den man eine Weile, mit Ueberwältigung der Schwere, gehoben gehalten: daher ist das behagliche Gefühl der Gesundheit, welches den Sieg der Idee des sich seiner bewußten Organismus über die physischen und chemischen Gesetze, welche ursprünglich die Säfte des Leibes beherrschen, ausdrückt, doch so oft unterbrochen, ja eigentlich immer begleitet von einer gewissen, größern oder kleinern Unbehaglichkeit, welche aus dem Widerstand jener Kräfte hervorgeht, und wodurch schon der vegetative Theil unseres Lebens mit einem leisen Leiden beständig verknüpft ist. Daher auch deprimirt die Verdauung alle animalischen Funktionen, weil sie die ganze Lebenskraft in Anspruch nimmt zur Ueberwältigung chemischer Naturkräfte durch die Assimilation. Daher also überhaupt die Last des physischen Lebens, die Nothwendigkeit des Schlafes und zuletzt des Todes, indem endlich, durch Umstände begünstigt, jene unterjochten Naturkräfte dem, selbst durch den steten Sieg ermüdeten, Organismus die ihnen entrissene Materie wieder abgewinnen, und zur ungehinderten Darstellung ihres Wesens gelangen. Man kann daher auch sagen, daß jeder Organismus die Idee, deren Abbild er ist, nur darstellt nach Abzug des Theiles seiner Kraft, welche verwendet wird auf Ueberwältigung der niedrigeren Ideen, die ihm die Materie streitig machen. Dieses scheint dem Jakob Böhm vorgeschwebt zu haben, wenn er irgendwo sagt, alle Leiber der Menschen und Thiere, ja alle Pflanzen seien eigentlich halb todt. Jenachdem nun dem Organismus die Ueberwältigung jener, die tieferen Stufen der Objektität des Willens ausdrückenden Naturkräfte mehr oder weniger gelingt, wird er zum vollkommeneren oder unvollkommeneren Ausdruck seiner Idee, d. h. steht näher oder ferner dem Ideal, welchem in seiner Gattung die Schönheit zukommt.

I wished that it would be possible for me to overcome the darkness associated with these ideas through the clarity of my presentation; yet I am well aware that the reader’s own reflection must greatly assist me if I am not to remain misunderstood or misinterpreted. According to this view, although one can trace the traces of various chemical and physical processes within an organism, it is never possible to explain the organism itself in terms of these processes; for it is by no means a phenomenon that arises merely from the combined action of such forces—it is rather a higher idea that has subjugated those lower ones through overwhelming assimilation. In every idea that becomes objectified, there is a will at work; as this will strives for the highest possible degree of objectification, it relinquishes its lower forms in order to appear more powerful in a higher realm. No victory comes without struggle: the higher idea, or the objectification of will, can only emerge by overcoming the lower ones; yet these lower forces, although brought into submission, still strive to express their own independent and complete nature. Just as a magnet, after lifting an iron piece, continues to struggle against gravity—the lowest form of the will’s objectification—which has an inherent claim on that iron—this same struggle persists within every manifestation of will within the human organism, as it battles against numerous physical and chemical forces that also have a prior claim on those materials. Hence, our arms will eventually drop after being held up for a while through overcoming gravity; hence too, the comfortable sensation of health, which signifies the idea’s victory over the physical and chemical laws that originally governed the body’s functions, is always interrupted, or even accompanied by some degree of discomfort resulting from the resistance of those forces. This is why the digestive process depresses all other bodily functions, since it consumes all our vital energy in order to assimilate these chemically active substances. And thus, too, lies the burden of physical life, the necessity of sleep—and ultimately, death—when, under certain circumstances, those subdued natural forces manage to reclaim the matter that was taken from them and allow their true nature to be expressed unhindered. It can therefore also be said that every organism merely represents the idea of which it is an embodiment, after deducting the portion of its energy that is used to overcome those lower ideas presented by matter that compete with it. This seems to have been the insight of Jakob Böhme when he stated somewhere that all human and animal bodies, indeed all plants, are in fact half-dead. Depending on whether an organism succeeds more or less in overcoming those natural forces that express the deeper stages of the objectivity of will, it becomes a more or less perfect expression of its idea—in other words, it moves closer or further away from the ideal that possesses beauty within its particular genus.

Volevo che fosse possibile, grazie alla chiarezza della rappresentazione, superare l’oscurità intrinseca a questi concetti; tuttavia so bene che è fondamentale che sia il lettore stesso ad affrontarli con la propria riflessione, se non voglio rimanere incompreso o essere frainteso. Secondo questa visione, nell’organismo umano si possono individuare tracce di processi chimici e fisici, ma esso non può mai essere spiegato da questi; infatti l’organismo non è affatto un fenomeno casuale risultante dall’azione congiunta di tali forze, bensì un’espressione di un’idea più elevata che ha assorbito e subordinato quelle inferiori attraverso un processo di assimilazione. L’“volontà”, che si oggettiva in tutte le idee nel tentativo di raggiungere la massima oggettivazione, deve superare le fasi inferiori della propria manifestazione, attraverso un conflitto interno, per poter apparire più potente a un livello superiore. Nessuna vittoria senza lotta: poiché l’idea elevata può emergere solo sconfiggendo quelle inferiori, essa incontra resistenza da parte di queste ultime, le quali, pur essendo state sottomesse, continuano comunque a cercare di esprimersi in modo indipendente e completo. Così come il magnete, che solleva un pezzo di ferro, deve combattere costantemente contro la forza di gravità, che possiede un diritto più “originario” su quella materia; in questo conflitto il magnete si rafforza, poiché la resistenza lo spinge a uno sforzo maggiore. Allo stesso modo, ogni manifestazione della volontà nell’organismo umano deve affrontare le molteplici forze fisiche e chimiche che possiedono un diritto “originario” su quella materia. Per questo motivo il braccio, sollevato con sforzo contro la gravità, finisce per abbassarsi; allo stesso modo, la sensazione di benessere legata alla salute, che rappresenta la vittoria dell’idea del nostro organismo cosciente sui leggi fisiche e chimiche che originariamente governano i nostri tessuti, è spesso interrotta da sensazioni di disagio, causate proprio dalla resistenza di queste forze. Anche il processo digestivo deprime tutte le funzioni corporee, poiché richiede l’intera energia vitale per sconfiggere le forze chimiche attraverso l’assimilazione. Ecco quindi il peso della vita fisica, la necessità del sonno e, infine, la morte: in questi casi, sotto determinate circostanze, quelle forze naturali sottomesse riescono a recuperare la materia che era stata loro strappata dall’organismo stanco e ad esprimersi liberamente. Si può quindi anche affermare che ogni organismo rappresenti soltanto l’idea di cui è immagine, dopo aver detratto la parte della sua forza utilizzata per superare quelle idee più semplici e inferiori che la materia gli oppone. Questo concetto sembra essere stato concepito da Jakob Böhme, quando in qualche passaggio affermava che tutti i corpi umani e animali, persino tutte le piante, siano in realtà “semi-morti”. A seconda che all’organismo riesca o meno, in misura maggiore o minore, di superare queste forze naturali che esprimono gli stadi più profondi dell’oggettivazione della volontà, esso diventa un’espressione più o meno completa della propria idea, cioè si avvicina o si allontana dall’ideale a cui appartiene nella sua specie.

So sehen wir in der Natur überall Streit, Kampf und Wechsel des Sieges, und werden eben darin weiterhin die dem Willen wesentliche Entzweiung mit sich selbst deutlicher erkennen. Jede Stufe der Objektivation des Willens macht der andern die Materie, den Raum, die Zeit streitig. Beständig muß die beharrende Materie die Form wechseln, indem, am Leitfaden der Kausalität, mechanische, physische, chemische, organische Erscheinungen, sich gierig zum Hervortreten drängend, einander die Materie entreißen, da jede ihre Idee offenbaren will. Durch die gesammte Natur läßt sich dieser Streit verfolgen, ja, sie besteht eben wieder nur durch ihn: åé ãáϱ ìç çí ôo íåéϰoò åí ôoéò ðϱáãìáóéí, åí áí çí ἁðáíôá ὡò öçóéí Åìðåäoϰëçò ( nam si non inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles. Arist. Metaph. B., 5): ist doch dieser Streit selbst nur die Offenbarung der dem Willen wesentlichen Entzweiung mit sich selbst. Die deutlichste Sichtbarkeit erreicht dieser allgemeine Kampf in der Thierwelt, welche die Pflanzenwelt zu ihrer Nahrung hat, und in welcher selbst wieder jedes Thier die Beute und Nahrung eines andern wird, d. h. die Materie, in welcher seine Idee sich darstellte, zur Darstellung einer andern abtreten muß, indem jedes Thier sein Daseyn nur durch die beständige Aufhebung eines fremden erhalten kann; so daß der Wille zum Leben durchgängig an sich selber zehrt und in verschiedenen Gestalten seine eigene Nahrung ist, bis zuletzt das Menschengeschlecht, weil es alle anderen überwältigt, die Natur für ein Fabrikat zu seinem Gebrauch ansieht, dasselbe Geschlecht jedoch auch, wie wir im vierten Buche finden werden, in sich selbst jenen Kampf, jene Selbstentzweiung des Willens zur furchtbarsten Deutlichkeit offenbart, und homo homini lupus wird. Inzwischen werden wir denselben Streit, dieselbe Ueberwältigung ebensowohl auf den niedrigen Stufen der Objektität des Willens wiedererkennen. Viele Insekten (besonders die Ichneumoniden) legen ihre Eier auf die Haut, ja, in den Leib der Larven anderer Insekten, deren langsame Zerstörung das erste Werk der auskriechenden Brut ist. Der junge Armpolyp, der aus dem alten als ein Zwerg herauswächst und sich später von ihm abtrennt, kämpft, während er noch an jenem festsitzt, schon mit ihm um die sich darbietende Beute, so daß einer sie dem andern aus dem Maule reißt ( Trembley, Polypod. II, S. 110, u. III, S. 165). In dieser Art liefert aber das grellste Beispiel die Bulldogs-Ameise ( bulldog-ant) in Australien: nämlich wenn man sie durchschneidet, beginnt ein Kampf zwischen dem Kopf- und dem Schwanztheil: jener greift diesen mit seinem Gebiß an, und dieser wehrt sich tapfer, durch Stechen auf jenen: der Kampf pflegt eine halbe Stunde zu dauern, bis sie sterben, oder von anderen Ameisen weggeschleppt werden. Der Vorgang findet jedes Mal Statt. (Aus einem Briefe von Howitt, im W. Journal, abgedruckt in Galignani’s Messenger, vom 17. Nov. 1855.) An den Ufern des Missouri sieht man bisweilen eine mächtige Eiche von einer riesenhaften wilden Weinrebe, am Stamm und allen Aesten, so umwunden, gefesselt und geschnürt, daß sie, wie erstickt, verwelken muß. Das Selbe zeigt sich sogar auf den niedrigsten Stufen, z. B. wo durch organische Assimilation Wasser und Kohle in Pflanzensaft, oder Pflanze oder Brod in Blut verwandelt wird, und so überall, wo mit Beschränkung der chemischen Kräfte auf eine untergeordnete Wirkungsart, animalische Sekretion vor sich geht: dann auch in der unorganischen Natur, wann z. B. anschießende Krystalle sich begegnen, kreuzen und gegenseitig so stören, daß sie nicht die rein auskrystallisirte Form zeigen können, wie denn fast jede Druse das Abbild eines solchen Streites des Willens auf jener so niedrigen Stufe seiner Objektivation ist; oder auch wann ein Magnet dem Eisen die Magneticität aufzwingt, um seine Idee auch hier darzustellen; oder auch wann der Galvanismus die Wahlverwandtschaften überwältigt, die festesten Verbindungen zersetzt, die chemischen Gesetze so sehr aufhebt, daß die Säure eines am negativen Pol zersetzten Salzes zum positiven Pol muß, ohne mit den Alkalien, durch die sie unterwegs geht, sich verbinden, oder nur den Lakmus, welchen sie antrifft, röthen zu dürfen. Im Großen zeigt es sich in dem Verhältniß zwischen Centralkörper und Planet: dieser, obgleich in entschiedener Abhängigkeit, widersteht noch immer, gleichwie die chemischen Kräfte im Organismus; woraus dann die beständige Spannung zwischen Centripetal- und Centrifugalkraft hervorgeht, welche das Weltgebäude in Bewegung erhält und selbst schon ein Ausdruck ist jenes allgemeinen der Erscheinung des Willens wesentlichen Kampfes, den wir eben betrachten. Denn da jeder Körper als Erscheinung eines Willens angesehen werden muß, Wille aber nothwendig als ein Streben sich darstellt; so kann der ursprüngliche Zustand jedes zur Kugel geballten Weltkörpers nicht Ruhe seyn, sondern Bewegung, Streben vorwärts in den unendlichen Raum, ohne Rast und Ziel. Diesem steht weder das Gesetz der Trägheit, noch das der Kausalität entgegen: denn da, nach jenem, die Materie als solche gegen Ruhe und Bewegung gleichgültig ist, so kann Bewegung, so gut wie Ruhe, ihr ursprünglicher Zustand seyn; daher, wenn wir sie in Bewegung vorfinden, wir ebenso wenig berechtigt sind vorauszusetzen, daß derselben ein Zustand der Ruhe vorhergegangen sei, und nach der Ursache des Eintritts der Bewegung zu fragen, als umgekehrt, wenn wir sie in Ruhe fänden, wir eine dieser vorhergegangene Bewegung vorauszusetzen und nach der Ursach ihrer Aufhebung zu fragen hätten. Daher ist kein erster Anstoß für die Centrifugalkraft zu suchen, sondern sie ist, bei den Planeten, nach Kants und Laplaces Hypothese, Ueberbleibsel der ursprünglichen Rotation des Centralkörpers, von welchem jene sich, bei dessen Zusammenziehung, getrennt haben. Diesem selbst aber ist Bewegung wesentlich: er rotirt noch immer und fliegt zugleich dahin im endlosen Raum, oder cirkulirt vielleicht um einen größern, uns unsichtbaren Centralkörper. Diese Ansicht stimmt gänzlich überein mit der Muthmaaßung der Astronomen von einer Centralsonne, wie auch mit dem wahrgenommenen Fortrücken unseres ganzen Sonnensystems, vielleicht auch des ganzen Sternhaufens, dem unsere Sonne angehört, daraus endlich auf ein allgemeines Fortrücken aller Fixsterne, mit sammt der Centralsonne, zu schließen ist, welches freilich im unendlichen Raum alle Bedeutung verliert (da Bewegung im absoluten Raum von der Ruhe sich nicht unterscheidet) und eben hiedurch, wie schon unmittelbar durch das Streben und Fliegen ohne Ziel, zum Ausdruck jener Nichtigkeit, jener Ermangelung eines letzten Zweckes wird, welche wir, am Schlusse dieses Buches, dem Streben des Willens in allen seinen Erscheinungen werden zuerkennen müssen: daher eben auch wieder endloser Raum und endlose Zeit die allgemeinsten und wesentlichsten Formen seiner gesammten Erscheinung seyn mußten, als welche sein ganzes Wesen auszudrücken da ist. – Wir können endlich den in Betrachtung genommenen Kampf aller Willenserscheinungen gegen einander sogar schon in der bloßen Materie, als solcher betrachtet, wiedererkennen, sofern nämlich das Wesen ihrer Erscheinung von Kant richtig ausgesprochen ist als Repulsiv- und Attraktivkraft; so daß schon sie nur in einem Kampf entgegenstrebender Kräfte ihr Daseyn hat. Abstrahiren wir von aller chemischen Verschiedenheit der Materie, oder denken uns in die Kette der Ursachen und Wirkungen soweit zurück, daß noch keine chemische Differenz da ist; so bleibt uns die bloße Materie, die Welt zu einer Kugel geballt, deren Leben, d. h. Objektivation des Willens, nun jener Kampf zwischen Attraktions- und Repulsionskraft ausmacht, jene als Schwere, von allen Seiten zum Centrum drängend, diese als Undurchdringlichkeit, sei es durch Starrheit oder Elasticität, jener widerstrebend, welcher stete Drang und Widerstand als die Objektität des Willens auf der alleruntersten Stufe betrachtet werden kann und schon dort dessen Charakter ausdrückt.

So sähen wir denn hier, auf der untersten Stufe, den Willen sich darstellen als einen blinden Drang, ein finsteres, dumpfes Treiben, fern von aller unmittelbaren Erkennbarkeit. Es ist die einfachste und schwächste Art seiner Objektivation. Als solcher blinder Drang und erkenntnißloses Streben erscheint er aber noch in der ganzen unorganischen Natur, in allen den ursprünglichen Kräften, welche aufzusuchen und ihre Gesetze kennen zu lernen, Physik und Chemie beschäftigt sind, und jede von welchen sich uns in Millionen ganz gleichartiger und gesetzmäßiger, keine Spur von individuellem Charakter ankündigender Erscheinungen darstellt, sondern bloß vervielfältigt durch Zeit und Raum, d.i. durch das principium individuationis wie ein Bild durch die Facetten eines Glases vervielfältigt wird.

Thus, throughout the nature, we observe everywhere strife, conflict, and the constant alternation of victory; and it is precisely in these phenomena that we continue to discern more clearly that fundamental division inherent in the nature of volontà itself. Every stage of the objectification of the will makes matter, space, and time into objects of contention for one another. The persistent material force must constantly transform its form; guided by causality, mechanical, physical, chemical, and organic phenomena eagerly compete to emerge, each striving to reveal its own essence through the material medium. This struggle can be traced throughout the entire natural world—indeed, the very existence of nature is constituted by it: “For were there no strife among things, all would be one, just as Empedocles says” (Aristotle, Metaphysics B, 5). For this very strife is nothing but the manifestation of that inherent division within the will. This universal conflict reaches its most pronounced expression in the animal kingdom, where plants serve as food for animals; and within each animal, again, one organism becomes prey and nourishment for another—meaning that the material form in which an animal’s essence is embodied must give way to another form, since every animal’s existence depends on the constant destruction of something foreign. Thus, the will to live constantly preys upon itself, taking various forms in its pursuit of nourishment—until, ultimately, humanity, having conquered all other beings, regards nature merely as a resource for its own use. Yet, as we shall see in the fourth book, even within human society, this same struggle, this self-division of the will, reaches its most terrifying manifestations, turning man against his fellow man. At lower levels of the objectification of the will, we can observe similar conflicts: many insects, especially the ichneumonids, lay their eggs on the skin or bodies of other insects, whose gradual destruction marks the beginning of the new offspring’s life cycle. The young polyp that grows out of an older one and later separates from it fights with its parent for the available food—even while still attached to it. The most extreme example of this is provided by the bulldog ant in Australia: when cut in half, the head and tail portions engage in a fierce battle—one biting the other, the other stabbing back—lasting up to half an hour before one dies or is overcome by other ants. This phenomenon occurs repeatedly. (From a letter by Howitt, published in the W. Journal and reprinted in Galignani’s Messenger on November 17th.) (1855.) On the banks of the Missouri River, one sometimes observes a mighty oak tree that is entirely wrapped around by a huge wild vine—its trunk and every branch tightly bound and secured in such a way that it seems to be suffocated and doomed to wither away. The same phenomenon can be observed even at the most basic levels of biological processes; for instance, when water and carbon are transformed into plant sap through organic assimilation, or when plants or bread are converted into blood. This occurs wherever chemical processes are restricted to a subordinate form of activity, such as in the secretion of animal substances. The same is true in the inorganic realm—when growing crystals intersect and interfere with each other, preventing them from assuming their pure crystalline forms; nearly every druse represents such a struggle of “will” at a very basic level of its objectification. Similarly, when a magnet imposes its magnetic properties on iron, it embodies this will in that context; or when galvanism overcomes the natural affinities between substances, breaking down even the strongest chemical bonds and disrupting the legges of chemistry—such that the acid from a salt decomposed at the negative pole must move towards the positive pole without combining with any alkalis along the way, or merely causing the litmus paper it encounters to turn red. On a larger scale, this phenomenon is reflected in the relationship between the central sun and its planets: although these planets are in a state of definite dependence on the sun, they still resist it, just as chemical processes within organisms do. This gives rise to a constant tension between centripetal and centrifugal forces, which keeps the solar system in motion—and this motion itself is an expression of that fundamental struggle of will manifested in the natural world. Since every physical entity must be regarded as a manifestation of will, and since will necessarily manifests itself as a striving towards something, the initial state of any celestial body must be one of motion, a relentless pursuit through the endless void, without rest or goal. Neither the law of inertia nor that of causality stands in opposition to this; for if matter itself is indifferent to either rest or motion, then motion can just as easily be its original state as rest. Therefore, when we observe motion in nature, we have no right to assume that a previous state of rest must have preceded it, nor to seek the cause of its initiation. Similarly, when we find something at rest, we cannot assume that some previous movement must have brought it there, nor can we inquire about the cause of its cessation. Thus, there is no need to search for some initial impulse that gave rise to centrifugal forces; rather, according to Kant and Laplace’s theories, these forces are remnants of the original rotation of the central sun, which separated as the planets formed around it. However, for this self, motion is essential: it still rotates and at the same time moves through the endless space, or perhaps orbits some larger, invisible central body. This view is entirely in accord with the astronomers’ conjecture about a central sun, as well as with our observation of the progressive movement of our entire solar system—and possibly even of the entire star cluster to which our sun belongs. From this, we can ultimately conclude that all fixed stars, including the central sun itself, are in general motion throughout the infinite space; yet such motion loses all meaning in an absolute space, where motion and rest are essentially indistinguishable. It is precisely through this motion—and also through aimless striving and flying—that the inherent nothingness of existence, that lack of a final purpose, is expressed. At the very end of this book, we will have to acknowledge that this same characteristic of the will is manifest in all its manifestations. Hence, it is also inevitable that endless space and endless time must constitute the most general and fundamental forms of its various expressions, since these are the means by which its entire essence can be conveyed. Ultimately, we can even recognize the aforementioned struggle among various manifestations of the will within pure matter itself, as Kant correctly described it as a clash between repulsive and attractive forces; indeed, matter exists only through such opposing forces. If we set aside all chemical differences among substances, or trace the chain of causes and effects back to a time when no such differences existed at all, what remains is pure matter—condensed into a sphere. The “life” of this sphere, that is, the manifestation of the will within it, consists precisely in this struggle between gravitational and repulsive forces: gravity pushing from all sides toward the center, while inertia—whether due to rigidity or elasticity—resists this force. This constant tension and resistance can be regarded as the most fundamental expression of the will at its most basic level.

Thus, at the lowest level, we see the will manifesting itself as a blind impulse, a dark and dull force, utterly devoid of any immediate recognizability. This represents the simplest and weakest form of its objectification. However, as such a blind impulse and a striving devoid of understanding, it can be observed throughout the entire inorganic realm—in all those original forces that physics and chemistry endeavor to study and understand their laws. Each of these forces presents itself to us in millions of entirely similar and regular phenomena, showing not the slightest trace of individual character; rather, they are merely multiplied through time and space, just as an image is multiplied by the facets of a glass.

Ecco come, nella Natura, vediamo ovunque lotta, conflitto e alternanza di vittorie; ed è proprio in questo che continuiamo a comprendere più chiaramente quella scissione essenziale al volere stesso. Ogni stadio dell’oggettivazione del volere rende materia, spazio e tempo oggetto di conflitto tra loro. La materia persistente deve costantemente cambiare forma: guidata dalla causalità, fenomeni meccanici, fisici, chimici e organici si affrettano a emergere, strappandosi a vicenda la materia, poiché ognuno di essi vuole rivelare la propria “idea”. In tutta la natura è possibile seguire questo conflitto; anzi, essa esiste proprio grazie ad esso: “åé ãáϱ ìç çí ôo íåéϰoò åí ôoéò ðϱáãìáóéí, åí áí çí ἁðáíôá ὡò öçóéí Åìðåäoϰëçò” (se non esistesse conflitto tra le cose, tutte sarebbero una sola, come afferma Empedocle; Aristotele, Metafisica B, 5): infatti, questo stesso conflitto è la manifestazione stessa di quella scissione essenziale al volere. La forma più evidente di questo conflitto generale si trova nel regno animale, che utilizza il regno vegetale come nutrimento; e in ogni singolo animale, la materia nella quale si è manifestata la sua “idea” deve cedere il posto a un’altra, poiché ogni essere vive solo attraverso l’incessante annullamento di un altro; così il volere alla vita si nutre costantemente di sé stesso, assumendo forme diverse. Infine, la specie umana, avendo sopraffatto tutte le altre, considera la natura come un prodotto da utilizzare a proprio vantaggio; tuttavia, come vedremo nel quarto libro, anche all’interno della stessa specie si manifesta con estrema chiarezza quel conflitto, quella scissione del volere, fino al punto in cui “l’uomo diventa lupo per l’uomo”. Anche sulle più basse scale dell’oggettivazione del volere possiamo riconoscere lo stesso conflitto e la stessa lotta. Molti insetti (in particolare gli Ichneumonidi) depongono le uova sulla pelle, o addirittura nel corpo delle larve di altri insetti; la lenta distruzione di queste ultime rappresenta il primo atto della nuova generazione che ne emerge. Il giovane polipo, crescendo dal vecchio come un “nano” e poi staccandosene, già mentre è ancora attaccato a quest’ultimo inizia a lottare con lui per la preda; uno dei due cerca di strapparla dall’altro. Un esempio estremo di questo fenomeno lo offre l’formica bulldog in Australia: se viene tagliata a metà, inizia una lotta tra la testa e la coda: una attacca l’altra con i suoi denti, mentre l’altra si difende pugnalando l’avversaria; il conflitto dura spesso mezz’ora, fino a quando entrambe le parti muoiono o vengono portate via da altre formiche. Questo fenomeno si ripete ogni volta (tratto da una lettera di Howitt, pubblicata sul W. Journal e nel Galignani’s Messenger del 17 novembre). Nel 1855 si osservava sulle rive del Missouri che talvolta un imponente quercio veniva avvolto e legato da una gigantesca vite selvatica attorno al tronco e a tutte le sue foglie, tanto da apparire soffocato e destinato ad appassire. Lo stesso fenomeno si riscontrava anche ai livelli più bassi della gerarchia naturale: ad esempio, quando attraverso l’assimilazione organica acqua e carbonio venivano trasformati in succo vegetale, o piante o pane in sangue; ovunque, insomma, avvenisse una riduzione delle capacità chimiche di un elemento a favore di un processo di natura animale, come la secrezione corporea. Lo stesso accadeva anche nel regno inorganico: quando cristalli che si formavano si scontravano e interferivano tra loro, impedendo loro di assumere la forma pura e cristallina prevista; o quando un magnete impondeva la propria proprietà magnetica al ferro, rappresentando così l’azione del “volere” a quel livello elementare della sua manifestazione; oppure quando il galvanismo sovvertiva le leggi di affinità chimica, scindendo i legami più solidi e ignorando completamente le leggi della chimica stessa, facendo sì che l’acido prodotto dalla decomposizione di un sale al polo negativo si dirigesse verso il polo positivo, senza però combinarsi con gli alcali che incontrava lungo il cammino, o al massimo tingendo di rosso solo il litmus che toccava. A livello macroscopico, questo fenomeno si manifestava nel rapporto tra il corpo centrale e i pianeti: questi ultimi, pur essendo strettamente dipendenti dal corpo centrale, resistevano comunque a tale influenza, proprio come le forze chimiche all’interno di un organismo vivente; da ciò derivava una tensione costante tra forze centrifughe e centripete che manteneva in movimento l’intero sistema cosmico, rappresentando anch’essa un esempio di quel conflitto fondamentale del “volere” che stiamo osservando. Poiché ogni essere è considerabile un’espressione del volere umano, e il volere stesso si manifesta necessariamente come uno sforzo verso qualcosa; allora lo stato originario di qualsiasi corpo celeste, formato a forma di sfera, non può che essere uno stato di movimento, uno slancio verso lo spazio infinito, senza riposo né meta definita. A questo processo non si oppongono né la legge dell’inerzia né quella della causalità: poiché, secondo queste leggi, la materia in sé è indifferente rispetto allo stato di quiete o di movimento; quindi il movimento, proprio come la quiete, può essere lo stato naturale di una sostanza. Pertanto, quando troviamo un corpo in movimento, non abbiamo alcun diritto di ipotizzare che prima sia stato in uno stato di quiete, né di cercare la causa che ha determinato tale movimento; allo stesso modo, se trovassimo un corpo in quiete, non potremmo supporre che prima fosse in movimento, né cercare la causa della sua cessazione. Non esiste quindi alcun motivo per attribuire un “primo impulso” alle forze centrifughe: secondo le ipotesi di Kant e Laplace, queste forze sono semplicemente il residuo della rotazione originale del corpo centrale, da cui i pianeti si sono separati durante il suo processo di contrazione. Tuttavia, per questo stesso essere la movimento è essenziale: esso continua ancora a ruotare e allo stesso tempo si muove nello spazio infinito, oppure forse orbita attorno a un corpo centrale più grande e invisibile per noi. Questa visione coincide pienamente con l’ipotesi degli astronomi riguardo a una “Sole Centrale”, così come con il fenomeno osservato del movimento progressivo di tutto il nostro sistema solare, e forse anche dell’intero ammasso stellare al quale appartiene il nostro Sole; da ciò si può infine dedurre un movimento generale di tutte le stelle fisse, compresa la “Sole Centrale”, il che tuttavia perde ogni significato nello spazio infinito (poiché nel vuoto assoluto il movimento non si distingue dal riposo) e rappresenta proprio quella nullità, quel mancanza di uno scopo finale che dobbiamo riconoscere nell’aspirazione e nel movimento senza meta di ogni volontà nelle sue manifestazioni. Ecco perché lo spazio infinito e il tempo infinito devono essere considerati le forme più generali e essenziali di tutte le sue manifestazioni, poiché è attraverso di essi che si esprime interamente la sua natura. Infine, possiamo riconoscere anche nella materia stessa, considerata in sé, quella lotta continua tra tutte le manifestazioni della volontà; infatti, secondo Kant, la natura della materia consiste proprio nelle forze repulsive e attrattive, e quindi essa esiste soltanto attraverso questo conflitto di forze opposte. Se eliminiamo ogni differenza chimica tra le sostanze o ci ritiriamo nella catena delle cause ed effetti fino al punto in cui non esistono più differenze chimiche, allora la materia pura, raccolta in una sfera, ha come “vita”, cioè come manifestazione della volontà, proprio quella lotta tra forze attrattive e repulsive: le prime spingono da tutte le parti verso il centro, mentre le seconde resistono; questo costante slancio e opposizione rappresentano appunto la manifestazione più elementare della volontà.

Ecco quindi come, al livello più basso, il volere si manifesta come una forza cieca, un movimento oscuro e confuso, lontano da qualsiasi possibilità di comprensione immediata. Questa è la forma più semplice e debole della sua oggettivazione. Tuttavia, come tale forza cieca e ricerca priva di consapevolezza, esso si ritrova in tutta la natura inorganica, nelle forze primordiali che costituiscono l’oggetto delle ricerche scientifiche – fisica e chimica – e le quali ci si presentano sotto milioni di forme identiche e regolari, prive di qualsiasi traccia di carattere individuale. Ognuna di queste forme si ripete semplicemente nel tempo e nello spazio, cioè attraverso il principio di individuazione, proprio come un’immagine viene moltiplicata dalle facce di un vetro.

Von Stufe zu Stufe sich deutlicher objektivirend, wirkt dennoch auch im Pflanzenreich, wo nicht mehr eigentliche Ursachen, sondern Reize das Band seiner Erscheinungen sind, der Wille doch noch völlig erkenntnißlos, als finstere treibende Kraft, und so endlich auch noch im vegetativen Theil der thierischen Erscheinung, in der Hervorbringung und Ausbildung jedes Thieres und in der Unterhaltung der innern Oekonomie desselben, wo immer nur noch bloße Reize seine Erscheinung nothwendig bestimmen. Die immer höher stehenden Stufen der Objektität des Willens führen endlich zu dem Punkt, wo das Individuum, welches die Idee darstellt, nicht mehr durch bloße Bewegung auf Reize seine zu assimilirende Nahrung erhalten konnte; weil solcher Reiz abgewartet werden muß, hier aber die Nahrung eine specieller bestimmte ist, und bei der immer mehr angewachsenen Mannigfaltigkeit der Erscheinungen das Gedränge und Gewirre so groß geworden ist, daß sie einander stören, und der Zufall, von dem das durch bloße Reize bewegte Individuum seine Nahrung erwarten muß, zu ungünstig seyn würde. Die Nahrung muß daher aufgesucht, ausgewählt werden, von dem Punkt an, wo das Thier dem Ei oder Mutterleibe, in welchem es erkenntnißlos vegetirte, sich entwunden hat. Dadurch wird hier die Bewegung auf Motive und wegen dieser die Erkenntniß nothwendig, welche also eintritt als ein auf dieser Stufe der Objektivation des Willens erfordertes Hülfsmittel, ìç÷áíç, zur Erhaltung des Individuums und Fortpflanzung des Geschlechts. Sie tritt hervor, repräsentirt durch das Gehirn oder ein größeres Ganglion, eben wie jede andere Bestrebung oder Bestimmung des sich objektivirenden Willens durch ein Organ repräsentirt ist, d. h. für die Vorstellung sich als ein Organ darstellt. – Allein mit diesem Hülfsmittel, dieser ìç÷áíç, steht nun, mit einem Schlage, die Welt als Vorstellung da, mit allen ihren Formen, Objekt und Subjekt, Zeit, Raum, Vielheit und Kausalität. Die Welt zeigt jetzt die zweite Seite. Bisher bloß Wille, ist sie nun zugleich Vorstellung, Objekt des erkennenden Subjekts. Der Wille, der bis hieher im Dunkeln, höchst sicher und unfehlbar, seinen Trieb verfolgte, hat sich auf dieser Stufe ein Licht angezündet, als ein Mittel, welches nothwendig wurde, zur Aufhebung des Nachtheils, der aus dem Gedränge und der komplicirten Beschaffenheit seiner Erscheinungen eben den vollendetesten erwachsen würde. Die bisherige unfehlbare Sicherheit und Gesetzmäßigkeit, mit welcher er in der unorganischen und bloß vegetativen Natur wirkte, beruhte darauf, daß er allein in seinem ursprünglichen Wesen, als blinder Drang, Wille, thätig war, ohne Beihülfe, aber auch ohne Störung von einer zweiten ganz andern Welt, der Welt als Vorstellung, welche zwar nur das Abbild seines eigenen Wesens, aber doch ganz anderer Natur ist und jetzt eingreift in den Zusammenhang seiner Erscheinungen. Dadurch hört nunmehr die unfehlbare Sicherheit derselben auf. Die Thiere sind schon dem Schein, der Täuschung ausgesetzt. Sie haben indessen bloß anschauliche Vorstellungen, keine Begriffe, keine Reflexion, sind daher an die Gegenwart gebunden, können nicht die Zukunft berücksichtigen. – Es scheint als ob diese vernunftlose Erkenntniß nicht in allen Fällen hinreichend zu ihrem Zweck gewesen sei und bisweilen gleichsam einer Nachhülfe bedurft habe. Denn es bietet sich uns die sehr merkwürdige Erscheinung dar, daß das blinde Wirken des Willens und das von der Erkenntniß erleuchtete, in zwei Arten von Erscheinungen, auf eine höchst überraschende Weise, eines in das Gebiet des andern hinübergreifen. Einmal nämlich finden wir, mitten unter dem von der anschaulichen Erkenntniß und ihren Motiven geleiteten Thun der Thiere, ein ohne diese, also mit der Nothwendigkeit des blindwirkenden Willens vollzogenes, in den Kunsttrieben, welche, durch kein Motiv, noch Erkenntniß geleitet, das Ansehen haben, als brächten sie ihre Werke sogar auf abstrakte, vernünftige Motive zu Stande. Der andere diesem entgegengesetzte Fall ist der, wo umgekehrt das Licht der Erkenntniß in die Werkstätte des blindwirkenden Willens eindringt und die vegetativen Funktionen des menschlichen Organismus beleuchtet: im magnetischen Hellsehen. – Endlich nun da, wo der Wille zum höchsten Grade seiner Objektivation gelangt ist, reicht die den Thieren aufgegangene Erkenntniß des Verstandes, dem die Sinne die Data liefern, woraus bloße Anschauung, die an die Gegenwart gebunden ist, hervorgeht, nicht mehr zu: das komplicirte, vielseitige, bildsame, höchst bedürftige und unzähligen Verletzungen ausgesetzte Wesen, der Mensch, mußte, um bestehen zu können, durch eine doppelte Erkenntniß erleuchtet werden, gleichsam eine höhere Potenz der anschaulichen Erkenntniß mußte zu dieser hinzutreten, eine Reflexion jener: die Vernunft als das Vermögen abstrakter Begriffe. Mit dieser war Besonnenheit da, enthaltend Ueberblick der Zukunft und Vergangenheit, und, in Folge derselben, Ueberlegung, Sorge, Fähigkeit des prämeditirten, von der Gegenwart unabhängigen Handelns, endlich auch völlig deutliches Bewußtsein der eigenen Willensentscheidungen als solcher. Trat nun schon mit der bloß anschauenden Erkenntniß die Möglichkeit des Scheines und der Täuschung ein, wodurch die vorige Unfehlbarkeit im erkenntnißlosen Treiben des Willens aufgehoben wurde, deshalb Instinkt und Kunsttrieb, als erkenntnißlose Willensäußerungen, mitten unter den von Erkenntniß geleiteten, ihm zu Hülfe kommen mußten; so geht mit dem Eintritt der Vernunft jene Sicherheit und Untrüglichkeit der Willensäußerungen (welche am andern Extrem, in der unorganischen Natur, sogar als strenge Gesetzmäßigkeit erscheint) fast ganz verloren: der Instinkt tritt völlig zurück, die Ueberlegung, welche jetzt Alles ersetzen soll, gebiert (wie im ersten Buche ausgeführt) Schwanken und Unsicherheit: der Irrthum wird möglich, welcher in vielen Fällen die adäquate Objektivation des Willens durch Thaten hindert. Denn, wenn gleich der Wille schon im Charakter seine bestimmte und unveränderliche Richtung genommen hat, welcher entsprechend das Wollen selbst unfehlbar, nach Anlaß der Motive, eintritt; so kann doch der Irrthum die Aeußerungen desselben verfälschen, indem dann Wahnmotive gleich wirklichen einfließen und diese aufheben: so z. B. wenn Superstition eingebildete Motive unterschiebt, die den Menschen zu einer Handlungsweise zwingen, welche der Art, wie sein Wille, unter den vorhandenen Umständen, sich sonst äußern würde, gerade entgegengesetzt ist: Agamemnon schlachtet seine Tochter; ein Geizhals spendet Almosen, aus reinem Egoismus, in der Hoffnung dereinstiger hundertfacher Wiedererstattung, u. s. f.

Die Erkenntniß überhaupt, vernünftige sowohl als bloß anschauliche, geht also ursprünglich aus dem Willen selbst hervor, gehört zum Wesen der höhern Stufen seiner Objektivation, als eine bloße ìç÷áíç, ein Mittel zur Erhaltung des Individuums und der Art, so gut wie jedes Organ des Leibes. Ursprünglich also zum Dienste des Willens, zur Vollbringung seiner Zwecke bestimmt, bleibt sie ihm auch fast durchgängig gänzlich dienstbar: so in allen Thieren und in beinahe allen Menschen. Jedoch werden wir im dritten Buche sehen, wie in einzelnen Menschen die Erkenntniß sich dieser Dienstbarkeit entziehen, ihr Joch abwerfen und frei von allen Zwecken des Wollens rein für sich bestehen kann, als bloßer klarer Spiegel der Welt, woraus die Kunst hervorgeht; endlich im vierten Buch, wie durch diese Art der Erkenntniß, wenn sie auf den Willen zurückwirkt, die Selbstaufhebung desselben eintreten kann, d.i. die Resignation, welche das letzte Ziel, ja, das innerste Wesen aller Tugend und Heiligkeit, und die Erlösung von der Welt ist.

Stage by stage, as the volontà becomes increasingly objectified, it still remains completely unknown in the realm of plants, where stimuli—not genuine causes—determine the sequence of its manifestations. Even in the vegetative aspects of animal existence, in the process of giving birth to and nurturing each individual organism, and in maintaining its internal workings, where mere stimuli determine its appearance, the will continues to function as a dark, driving force. However, at higher levels of objectification, the individual that embodies this will can no longer obtain its nourishment merely through reaction to stimuli. Such stimuli must now be awaited; moreover, the nourishment becomes specifically determined, and with the growing complexity of phenomena, the interplay and chaos become so intense that they interfere with one another. The chance nature of such interactions makes it increasingly unlikely for the individual to secure its sustenance in this way. Therefore, from the moment an organism emerges from its egg or maternal body, where it exists in a state of unconscious vegetative existence, it must begin to seek and select its nourishment. At this point, movement becomes motivated by purpose, and thus knowledge becomes necessary—a means indispensable at this stage of the will’s objectification, essential for the survival of the individual and the continuation of the species. This knowledge is represented by the brain or a more complex ganglion, just as every other endeavor or intention of the will that becomes objectified is represented by a particular organ. With this single aid—this means of representing knowledge—the world emerges as a realm of rappresentazione, with all its forms, objects, subjects, tempo, space, diversity, and causality. The world now reveals its second aspect: what was previously mere will has become both will and representation, an object for the knowing subject. The will, which until now had pursued its aims blindly but with unwavering certainty and accuracy, has now acquired a means to counteract the disadvantages arising from the complexity of its manifestations. The previous absolute certainty and regularity with which it operated in the inorganic and purely vegetative aspects of natura stemmed from its inherent nature as a blind, driving force. But now, with the introduction of the world of representation—though merely an image of its own essence—these advantages are no longer guaranteed. Animals are already susceptible to appearances and deception. However, they possess only concrete representations; they lack concepts or the ability to reflect, and therefore are bound to the present moment and cannot take the future into account. It seems that this kind of non-rational cognition was not always sufficient for their purposes and sometimes required some form of supplementation. Indeed, we observe a very peculiar phenomenon: the blind operation of the will and the operations guided by knowledge intersect in two distinct ways, in a most surprising manner. On one hand, we find that among the actions performed by animals under the guidance of concrete perception and its motives, there are also actions carried out without such guidance—actions motivated solely by the necessity of the blindly acting will. These artistic impulses, which seem to be inspired by no particular motive or knowledge, give the impression of creating works based on abstract, rational principles. On the other hand, we see instances where the light of knowledge penetrates into the domain of the blindly acting will, illuminating the vegetative functions of the human organism—such as in the phenomenon of magnetic clairvoyance. Finally, when the will has reached its highest degree of objectification, the cognitive abilities of ragione, which are informed by the senses and enable us to form concrete perceptions bound to the present, are no longer sufficient. The human being, with his complex, multifaceted nature and vulnerability to countless injuries, must be enlightened by a dual form of cognition—in addition to concrete perception, there must also be reflection, that is, reason as the capacity for abstract concepts. With reason comes deliberation, the ability to consider the future and past, and consequently the capacity for planning and acting independently of the present moment. Moreover, it brings a clear and conscious awareness of one’s own volitional decisions. If mere perceptual knowledge already opens the door to appearances and deception, thereby undermining the infallibility of instinctive actions, then in the realm of reason, that same certainty and reliability almost entirely disappear. Instinct retreats into the background; deliberation, which is now supposed to replace it, leads to hesitation and uncertainty; error becomes possible—and in many cases, it hinders the proper objectification of the will through action. For although the will has already taken on a definite and unchangeable direction within the character itself, thereby ensuring that its actual expression will always be error-free, depending on the motives at play; nonetheless, error can still distort these expressions. This occurs when false motives are mistaken for genuine ones, thereby overriding the true intentions of the will. For instance, when superstition leads a person to engage in behavior that is entirely contrary to how their will would otherwise manifest under given circumstances—such as Agamemnon killing his daughter, or a miser giving alms out of pure selfishness in hopes of receiving hundreds of times more in return someday.

Knowledge in general, whether rational or merely perceptual, originates essentially from the will itself and is an inherent aspect of the higher stages of its objectification—just as any organ of the body serves a specific purpose. Originally intended to serve the will and fulfill its objectives, knowledge remains entirely subservient to it throughout most cases, in all animals and nearly all humans. However, as we shall see in Book Three, in certain individuals knowledge breaks free from this servitude, sheds its bonds, and can exist purely for its own sake—as a clear and objective mirror of the world, the very foundation of art. Finally, in Book Four, it will be shown how such knowledge, when it acts upon the will, can lead to the self-abnegation of that will itself: to resignation—the ultimate goal, indeed the very essence, of all virtue and holiness, as well as the means to liberation from this world.

Passo dopo passo, diventando sempre più oggettiva, anche nel regno vegetale – dove non sono più le vere cause, ma gli stimoli a determinare le manifestazioni delle piante – la VOLONTÀ rimane comunque del tutto incomprensibile, rappresentata come una forza oscura e motrice. Lo stesso vale per la parte vegetativa dell’esistenza animale: nella produzione e nello sviluppo di ogni essere vivente, nonché nel mantenimento delle sue funzioni vitali, gli stimoli esterni continuano a determinare le sue manifestazioni. Tuttavia, i livelli sempre più elevati di oggettivazione della volontà portano infine al punto in cui l’individuo, che rappresenta un’idea specifica, non può più ottenere il cibo da assimilare semplicemente reagendo agli stimoli esterni; tali stimoli devono essere attesi e selezionati con cura. A questo punto, il cibo diventa qualcosa di specifico e determinato, e nella complessità crescente delle manifestazioni viventi, gli stimoli stessi tendono a interferire tra loro; quindi, l’aspettativa casuale di ottenere il cibo tramite tali stimoli diventa estremamente improbabile. Pertanto, il cibo deve essere cercato e scelto attivamente, a partire dal momento in cui l’animale si distacca dall’uovo o dal grembo materno, dove vive in modo inconscio e vegetativo. In questo contesto, il movimento diventa motivato, e di conseguenza la conoscenza diventa necessaria; essa emerge come uno strumento indispensabile per la sopravvivenza dell’individuo e la riproduzione della specie. Questa conoscenza viene rappresentata dal cervello o da altri organi specializzati, proprio come ogni altra attività o scopo della volontà che si oggettiva è rappresentato da un organo specifico. Solo con questo strumento – questa forma di conoscenza – il mondo appare come una rappresentazione, con tutte le sue forme, l’oggetto e il soggetto, il tempo, lo spazio, la molteplicità e la causalità. Il mondo mostra ora il suo lato “rappresentativo”: fino ad ora era soltanto volontà; ora è anche rappresentazione, oggetto del soggetto conoscente. La volontà, che fino ad ora agiva nell’oscurità in modo sicuro e infallibile, si è dotata di una “luce” a questo livello, come mezzo necessario per superare gli svantaggi derivanti dalla complessità delle sue manifestazioni. La sicurezza e la regolarità con cui agiva nell’natura inorganica e vegetativa dipendevano dal fatto che operava esclusivamente nel suo essere originale, come una forza cieca e impulsiva; senza l’intervento di un altro mondo, quello rappresentativo, le sue manifestazioni non sarebbero state influenzate da fattori esterni. Tuttavia, con l’ingresso di questo secondo mondo nella dinamica delle sue manifestazioni, quella sicurezza e regolarità perdono la loro natura assoluta. Gli animali sono già esposti all’apparenza e all’inganno; tuttavia, essi possiedono soltanto rappresentazioni concrete, non concetti né riflessione, e per questo sono legati al presente e non possono prendere in considerazione il futuro. Sembra che questa forma di conoscenza irrazionale non sia sempre stata sufficiente ai loro scopi, e talvolta abbia avuto bisogno di un supplemento. Infatti, si osserva una strana fenomenologia: l’azione cieca della volontà e quella guidata dalla conoscenza si sovrappongono in modo sorprendente. Da un lato, troviamo nell’agire degli animali, che è guidato dalla conoscenza concreta e dai suoi motivi, anche azioni compiute senza di essa, cioè spinte soltanto dalla necessità della volontà cieca; questi impulsi artistici, privi di qualsiasi motivo o conoscenza, sembrano creare opere basate su motivi astratti e razionali. Dall’altro lato, la luce della conoscenza penetra nel regno dell’azione volontaria cieca, illuminando le funzioni vegetative dell’organismo umano, come nel fenomeno del chiaroveggenza magnetica. Infine, quando la volontà raggiunge il grado più alto di oggettivazione, la conoscenza razionale, alimentata dai dati forniti dai sensi, non è più sufficiente: l’essere umano, complesso, vulnerabile e soggetto a innumerevoli danni, per poter sopravvivere, ha bisogno di una doppia forma di conoscenza; in particolare, della riflessione, cioè della Vernunft, che permette di formulare concetti astratti. Grazie a questa, sorge la capacità di prendere decisioni consapevoli, di prevedere il futuro e il passato, di riflettere e di agire in modo pianificato, indipendentemente dal presente. Se già con la conoscenza concreta sorgeva la possibilità dell’apparenza e dell’inganno, che riducevano l’infallibilità dell’azione volontaria priva di conoscenza – tanto che istinto e impulsi artistici dovevano intervenire come sostegno – allora con l’introduzione della Vernunft quella sicurezza e certezza nell’espressione della volontà quasi scompaiono del tutto: l’istinto si ritira completamente, la riflessione, che ora dovrebbe sostituirla, genera incertezze e oscillazioni; diventa possibile commettere errori, che in molti casi ostacolano l’oggettivazione adeguata della volontà attraverso le azioni. Poiché, anche se il volere ha già assunto nel proprio carattere una direzione determinata e immutabile, tale da rendere il suo esercizio stesso infallibile in base ai motivi che lo guidano; tuttavia l’errore può falsificare le manifestazioni di quel volere, facendo sì che motivi illusori agiscano al posto di quelli reali e ne annullino l’effetto: ad esempio, quando la superstizione sostituisce motivi immaginari che spingono una persona a compiere azioni completamente opposte a quelle che il suo volere, nelle circostanze date, avrebbe normalmente scelto; come quando Agamemnone uccide sua figlia, o quando un avaro dona denaro per pura egoismo, nella speranza di riceverne cento volte di più in futuro, e così via.

La conoscenza in sé, sia quella razionale che quella puramente intuitiva, ha origine originariamente dalla volontà stessa; fa parte dell’essenza delle fasi più elevate della sua oggettivazione, come uno strumento, un mezzo per la conservazione dell’individuo e della specie, analogo a qualsiasi altro organo del corpo. Originariamente destinata al servizio della volontà, alla realizzazione dei suoi scopi, essa rimane quasi sempre completamente al suo servizio: in tutti gli animali e in quasi tutti gli esseri umani. Tuttavia, nel terzo libro vedremo come, in alcuni individui, la conoscenza si liberi da questa funzione di servizio, si sciolga dal giogo impostole dalla volontà e possa esistere liberamente, per sé stessa, come semplice specchio chiaro del mondo; infine, nel quarto libro, vedremo come questo tipo di conoscenza, agendo sulla volontà, possa portare alla sua autodistruzione, cioè alla rinuncia, che rappresenta lo scopo finale, anzi l’essenza stessa di ogni virtù e santità, nonché la liberazione dal mondo.

Wir haben die große Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der Erscheinungen betrachtet, in denen der Wille sich objektivirt; ja, wir haben ihren endlosen und unversöhnlichen Kampf gegen einander gesehen. Dennoch ist, unserer ganzen bisherigen Darstellung zufolge, der Wille selbst, als Ding an sich, keineswegs begriffen in jener Vielheit, jenem Wechsel. Die Verschiedenheit der (Platonischen) Ideen, d.i. Abstufungen der Objektivation, die Menge der Individuen, in welchen jede von diesen sich darstellt, der Kampf der Formen um die Materie: dies Alles trifft nicht ihn, sondern ist nur die Art und Weise seiner Objektivation, und hat nur durch diese eine mittelbare Relation zu ihm, vermöge welcher es zum Ausdruck seines Wesens für die Vorstellung gehört. Wie eine Zauberlaterne viele und mannigfaltige Bilder zeigt, es aber nur eine und dieselbe Flamme ist, welche ihnen allen die Sichtbarkeit ertheilt; so ist in allen mannigfaltigen Erscheinungen, welche neben einander die Welt füllen, oder nach einander als Begebenheiten sich verdrängen, doch nur der eine Wille das Erscheinende, dessen Sichtbarkeit, Objektität das Alles ist, und der unbewegt bleibt mitten in jenem Wechsel: er allein ist das Ding an sich: alles Objekt aber ist Erscheinung, Phänomen, in Kants Sprache zu reden. – Obgleich im Menschen, als (Platonischer) Idee, der Wille seine deutlichste und vollkommenste Objektivation findet; so konnte dennoch diese allein sein Wesen nicht ausdrücken. Die Idee des Menschen durfte, um in der gehörigen Bedeutung zu erscheinen, nicht allein und abgerissen sich darstellen, sondern mußte begleitet seyn von der Stufenfolge abwärts durch alle Gestaltungen der Thiere, durch das Pflanzenreich, bis zum Unorganischen: sie alle erst ergänzen sich zur vollständigen Objektivation des Willens; sie werden von der Idee des Menschen so vorausgesetzt, wie die Blüthen des Baumes Blätter, Aeste, Stamm und Wurzel voraussetzen: sie bilden eine Pyramide, deren Spitze der Mensch ist. Auch kann man, wenn man an Vergleichungen Wohlgefallen hat, sagen: ihre Erscheinung begleitet die des Menschen so nothwendig, wie das volle Licht begleitet ist von den allmäligen Gradationen aller Halbschatten, durch die es sich in die Finsterniß verliert: oder auch man kann sie den Nachhall des Menschen nennen und sagen: Thier und Pflanze sind die herabsteigende Quint und Terz des Menschen, das unorganische Reich ist die untere Oktav. Die ganze Wahrheit dieses letzten Gleichnisses wird uns aber erst deutlich werden, wenn wir, im folgenden Buche, die tiefe Bedeutsamkeit der Musik zu ergründen suchen und sich uns zeigen wird, wie die durch hohe leichtbewegliche Töne im Zusammenhang fortschreitende Melodie, in gewissem Sinn, als das durch Reflexion Zusammenhang habende Leben und Streben des Menschen darstellend, anzusehen ist, wo dann dagegen die unzusammenhängenden Ripienstimmen und der schwerbewegliche Baß, aus denen die zur Vollständigkeit der Musik nothwendige Harmonie hervorgeht, die übrige thierische und erkenntnißlose Natur abbilden. Doch davon an seinem Orte, wo es nicht mehr so paradox klingen wird. – Wir finden aber auch jene innere, von der adäquaten Objektität des Willens unzertrennliche Nothwendigkeit der Stufenfolge seiner Erscheinungen, in dem Ganzen dieser selbst, durch eine äußere Nothwendigkeit ausgedrückt, durch diejenige nämlich, vermöge welcher der Mensch zu seiner Erhaltung der Thiere bedarf, diese stufenweise eines des andern, dann auch der Pflanzen, welche wieder des Bodens bedürfen, des Wassers, der chemischen Elemente und ihrer Mischungen, des Planeten, der Sonne, der Rotation und des Umlaufs um diese, der Schiefe der Ekliptik u. s. f. – Im Grunde entspringt dies daraus, daß der Wille an sich selber zehren muß, weil außer ihm nichts da ist und er ein hungriger Wille ist. Daher die Jagd, die Angst und das Leiden.

Wie die Erkenntniß der Einheit des Willens, als Dinges an sich, in der unendlichen Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit der Erscheinungen, allein den wahren Aufschluß giebt über jene wundersame, unverkennbare Analogie aller Produktionen der Natur, jene Familienähnlichkeit, die sie als Variationen des selben, nicht mitgegebenen Themas betrachten läßt; so wird gleichermaaßen durch die deutlich und tief gefaßte Erkenntniß jener Harmonie, jenes wesentlichen Zusammenhanges aller Theile der Welt, jener Nothwendigkeit ihrer Abstufung, welche wir soeben betrachtet haben, sich uns eine wahre und genügende Einsicht öffnen in das innere Wesen und die Bedeutung der unleugbaren Zweckmäßigkeit aller organischen Naturprodukte, die wir sogar a priori bei der Betrachtung und Beurteilung derselben voraussetzen.

Diese Zweckmäßigkeit ist doppelter Art: theils eine innere, d. h. eine so geordnete Uebereinstimmung aller Theile eines einzelnen Organismus, daß die Erhaltung desselben und seiner Gattung daraus hervorgeht, und daher als Zweck jener Anordnung sich darstellt. Theils aber ist die Zweckmäßigkeit eine äußere, nämlich ein Verhältniß der unorganischen Natur zu der organischen überhaupt, oder auch einzelner Theile der organischen Natur zu einander, welches die Erhaltung der gesammten organischen Natur, oder auch einzelner Thiergattungen, möglich macht und daher als Mittel zu diesem Zweck unserer Beurtheilung entgegentritt.

We have observed the great diversity and variety of manifestations in which the will takes objective form; indeed, we have witnessed their endless and relentless struggle against one another. Yet, according to all our previous discussions, the will itself, as a thing-in-itself, is in no way encompassed within that diversity or that change. The variety of (Platonic) ideas—i.e., the different stages of their objectification—the multitude of individuals in which each of these ideas manifests itself—the struggle among forms for possession of matter: all these do not relate to the will itself, but are merely ways in which it objectifies itself, and only through these relationships does it indirectly connect with us, allowing it to express its essence to our perception. Just as a magic lantern displays numerous and varied images, yet there is only one flame that gives them all visibility; so too, amidst the countless manifestations that fill the world or succeed each other in time as events, there is only one will at work—the will that is the essence of everything that appears, whose objectification constitutes all these phenomena. Yet this will remains unchanged amidst that constant change; it alone is the thing-in-itself, while everything that is objective is merely an appearance, a phenomenon—to use Kant’s terms. Although in humans, as (Platonic) ideas, the will finds its most clear and complete objectification, even this cannot fully express its essence. For for the human idea to be truly meaningful, it must not appear in isolation or in fragments, but must be accompanied by the entire series of manifestations descending through the realms of animals, plants, and ultimately the inorganic world: all these together constitute the complete objectification of the will. They are presupposed by the human idea, just as the leaves, branches, trunk, and roots of a tree are presupposed by its flowers; they form a pyramid, with humans at its summit. One might also say, if such comparisons please us, that the existence of these phenomena is indispensable to the manifestation of the human will, just as full light is accompanied by a gradual progression of half-shadows through which it emerges into darkness; or one could call them the echoes of the human will, saying that animals and plants represent its lower aspects, while the inorganic world constitutes its most fundamental level. However, the full truth of this final metaphor will only become clear to us when, in the subsequent book, we seek to explore the profound significance of music. It will then become evident that the melody, with its progression of high-pitched, easily-moving tones, can be seen, in a certain sense, as representing the interconnected life and striving of human beings—just as the disorganized embellishments and the heavy, slow-moving bass, from which the harmony necessary for the completion of music arises, reflect the rest of the animalistic and ignorant aspects of nature. But this understanding will come into its proper place, where such paradoxes no longer exist. Moreover, we will also discover that internal necessity, inseparable from the appropriate objectification of the will, is expressed in the orderly succession of its manifestations—in itself, through an external necessity: namely, the fact that humans need animals for their survival; and animals, in turn, require soil, water, chemical elements and their combinations, planets, the sun, rotation, and orbit around it, the inclination of the ecliptic, and so on. Ultimately, this arises from the fact that the will itself must constantly seek its own fulfillment, since nothing exists outside of it—and it is, after all, a hungry will. Hence hunting, fear, and suffering.

Just as the understanding of the unity of the will, as a thing in itself, provides the sole true key to deciphering the wonderful and unmistakable analogy present in all natural phenomena—that familial resemblance that allows us to regard them as variations of the same underlying theme—so too, a clear and profound comprehension of the harmony and essential interconnectedness of all parts of the world, as well as of the necessity of their hierarchical structure, will grant us a genuine and thorough insight into the inner nature and significance of the undeniable purposefulness inherent in all organic natural products. In fact, such understanding is even an a priori prerequisite for our contemplation and evaluation of these phenomena.

This kind of purposiveness is of two distinct types: on the one hand, it refers to an internal coherence—i.e., a well-organized coordination of all the parts of a single organism such that the preservation of that organism and its species is thereby ensured; thus, this coherence manifests itself as the purpose behind such organization. On the other hand, purposiveness can also be external in nature, referring to a relationship between the inorganic aspects of nature and the organic world as a whole, or even between various parts of the organic realm. Such relationships make the preservation of the entire organic world, or of particular animal species, possible; hence, they appear to us as means serving that end.

Abbiamo osservato la grande varietà e diversità delle manifestazioni in cui il volere si oggettiva; anzi, abbiamo visto il loro lotta infinita e implacabile reciproca. Tuttavia, secondo tutta la nostra descrizione finora fornita, il volere stesso, in quanto cosa in sé, non è affatto compreso in quella varietà, in quel continuo cambiamento. La diversità delle idee platoniche, cioè le gradazioni della loro oggettivazione, la moltitudine di individui in cui ognuna di esse si manifesta, la lotta delle forme per il possesso della materia: tutto ciò non riguarda il volere stesso, ma è soltanto il modo in cui esso si oggettiva, e ha con esso una relazione indiretta solo attraverso questo mezzo; grazie a essa, il volere può esprimere la propria essenza per la percezione umana. Come una lanterna magica mostra molteplici e varie immagini, ma in realtà è soltanto una singola fiamma quella che le rende visibili; così, in tutte le diverse manifestazioni che riempiono il mondo o si susseguono l’una dopo l’altra come eventi, c’è sempre un solo volere che è la causa di tutto ciò che appare; la sua oggettivazione è ciò che rende tutto visibile, ma esso stesso rimane immutabile in mezzo a quel continuo cambiamento: è l’unica “cosa in sé”; tutto ciò che è oggetto, invece, è manifestazione, fenomeno. Per usare le parole di Kant. Anche se nell’uomo, come idea platonica, il volere trova la propria oggettivazione più chiara e completa, essa da sola non può comunque esprimere interamente la sua essenza. L’idea dell’uomo, per poter manifestarsi nel senso pieno del termine, non può farlo in modo isolato e frammentario, ma deve essere accompagnata dalla sequenza di tutte le forme che si sviluppano gradualmente: dagli animali, dal regno vegetale fino al mondo inorganico; tutte queste cose insieme completano l’oggettivazione totale del volere. Esse sono presupposte dall’idea dell’uomo, proprio come i fiori di un albero presuppongono foglie, rami, tronco e radici: formano una piramide la cui cima è l’uomo stesso. Si può anche dire, se ci piacciono questi paragoni, che la loro manifestazione accompagna quella dell’uomo in modo necessario, proprio come la luce piena è accompagnata dalle gradazioni progressive di tutte le ombre parziali attraverso cui si perde nella oscurità; oppure si può definirla il “risonanza” dell’uomo: animali e piante sono le componenti inferiori dell’uomo, mentre il regno inorganico rappresenta l’ottava più bassa. Tuttavia, la vera essenza di questo ultimo paragone ci diventerà chiara soltanto quando, nel libro che seguirà, cercheremo di comprendere il profondo significato della musica. Allora ci sarà rivelato come la melodia, che si sviluppa attraverso suoni alti e leggermente mobiles, possa, in un certo senso, essere considerata l’espressione del modo in cui la vita umana e i suoi sforzi sono collegati tra loro attraverso riflessioni. Al contrario, le parti musicali disordinate e il basso sonoro e pesante, da cui deriva l’armonia necessaria per completare la musica, rappresentano invece il resto della natura animale e irrazionale. Ma tutto ciò sarà chiarito nel suo contesto appropriato, dove non risulterà più così paradossale. Troveremo inoltre quella necessità interna, inseparabile dall’adeguata oggettivazione del volere umano, nella stessa struttura di queste manifestazioni del volere stesso: essa è espressa da una necessità esterna, ovvero da quella condizione senza la quale l’uomo non potrebbe sopravvivere, come ad esempio il suo bisogno degli animali per la propria sussistenza, o il fatto che le piante abbiano bisogno del suolo, dell’acqua, degli elementi chimici e delle loro combinazioni, dei pianeti, del sole, della rotazione e del movimento attorno ad esso, nonché dell’inclinazione dell’eclittica, e così via. In fondo, tutto ciò deriva dal fatto che il volere umano deve “sfruttare” se stesso, poiché al di fuori di esso non esiste nulla; quindi nascono la caccia, la paura e il dolore.

Proprio come la comprensione dell’unità della volontà, in quanto entità astratta, nella infinita varietà e diversità delle manifestazioni, fornisce l’unica vera spiegazione di quella meravigliosa, indiscutibile analogia che caratterizza tutte le produzioni della natura, di quella somiglianza familiare che permette di considerarle come varianti dello stesso tema originale; allo stesso modo, una comprensione chiara e profonda di quell’armonia, di quel legame essenziale tra tutte le parti del mondo, di quella necessaria gerarchia tra di esse – che abbiamo appena esaminato – ci apre una vera e completa visione della natura interna e del significato di quella indiscutibile finalità di tutte le produzioni naturali organiche, una conoscenza che possiamo addirittura considerare “a priori” quando le osserviamo e le valutiamo.

Questa utilità è di duplice natura: da un lato, essa rappresenta un accordo interno, cioè una disposizione delle varie parti di un singolo organismo tale che la sua conservazione e quella della sua specie ne derivino; pertanto, questa armonia costituisce lo scopo stesso di tale disposizione. Dall’altro lato, l’utilità può essere di natura esterna, ovvero un rapporto tra la natura inorganica e quella organica nel suo complesso, o anche tra le singole parti della natura organica; tale rapporto rende possibile la conservazione dell’intera natura organica, o di particolari specie animali, e quindi viene considerato un mezzo per raggiungere questo scopo.

Die innere Zweckmäßigkeit tritt nun folgendermaaßen in den Zusammenhang unserer Betrachtung. Wenn, dem Bisherigen zufolge, alle Verschiedenheiten der Gestalten in der Natur und alle Vielheit der Individuen nicht dem Willen, sondern nur seiner Objektität und der Form dieser angehört; so folgt nothwendig, daß er untheilbar und in jeder Erscheinung ganz gegenwärtig ist, wiewohl die Grade seiner Objektivation, die (Platonischen) Ideen, sehr verschieden sind. Wir können, zu leichterer Faßlichkeit, diese verschiedenen Ideen als einzelne und an sich einfache Willensakte betrachten, in denen sein Wesen sich mehr oder weniger ausdrückt: die Individuen aber sind wieder Erscheinungen der Ideen, also jener Akte, in Zeit und Raum und Vielheit. – Nun behält, auf den niedrigsten Stufen der Objektität, ein solcher Akt (oder eine Idee) auch in der Erscheinung seine Einheit bei; während er auf den höhern Stufen, um zu erscheinen, einer ganzen Reihe von Zuständen und Entwicklungen in der Zeit bedarf, welche alle zusammengenommen erst den Ausdruck seines Wesens vollenden. So z. B. hat die Idee, welche sich in irgend einer allgemeinen Naturkraft offenbart, immer nur eine einfache Aeußerung wenn gleich diese nach Maaßgabe der äußeren Verhältnisse sich verschieden darstellt: sonst könnte auch ihre Identität gar nicht nachgewiesen werden, welches eben geschieht durch Absonderung der bloß aus den äußeren Verhältnissen entspringenden Verschiedenheit. Ebenso hat der Krystall nur eine Lebensäußerung, sein Anschießen, welche nachher an der erstarrten Form, dem Leichnam jenes momentanen Lebens, ihren völlig hinreichenden und erschöpfenden Ausdruck hat. Schon die Pflanze aber drückt die Idee, deren Erscheinung sie ist, nicht mit einem Male und durch eine einfache Aeußerung aus, sondern in einer Succession von Entwickelungen ihrer Organe, in der Zeit. Das Thier entwickelt nicht nur auf gleiche Weise, in einer Succession oft sehr verschiedener Gestalten (Metamorphose) seinen Organismus; sondern diese Gestalt selbst, obwohl schon Objektität des Willens auf dieser Stufe, reicht doch nicht hin zur vollständigen Darstellung seiner Idee, vielmehr wird diese erst ergänzt durch die Handlungen des Thieres, in denen sein empirischer Charakter, welcher in der ganzen Species derselbe ist, sich ausspricht und erst die vollständige Offenbarung der Idee ist, wobei sie den bestimmten Organismus als Grundbedingung voraussetzt. Beim Menschen ist schon in jedem Individuo der empirische Charakter ein eigentümlicher (ja, wie wir im vierten Buche sehen werden, bis zur völligen Aufhebung des Charakters der Species, nämlich durch Selbstaufhebung des ganzen Wollens). Was, durch die nothwendige Entwickelung in der Zeit und das dadurch bedingte Zerfallen in einzelne Handlungen, als empirischer Charakter erkannt wird, ist, mit Abstraktion von dieser zeitlichen Form der Erscheinung, der intelligible Charakter, nach dem Ausdrucke Kants, der in der Nachweisung dieser Unterscheidung und Darstellung des Verhältnisses zwischen Freiheit und Nothwendigkeit, d. h. eigentlich zwischen dem Willen als Ding an sich und seiner Erscheinung in der Zeit, sein unsterbliches Verdienst besonders herrlich zeigt. Der intelligible Charakter fällt also mit der Idee, oder noch eigentlicher mit dem ursprünglichen Willensakt, der sich in ihr offenbart, zusammen: insofern ist also nicht nur der empirische Charakter jedes Menschen, sondern auch der jeder Thierspecies, ja jeder Pflanzenspecies und sogar jeder ursprünglichen Kraft der unorganischen Natur, als Erscheinung eines intelligibeln Charakters, d. h. eines außerzeitlichen untheilbaren Willensaktes anzusehen. – Beiläufig möchte ich hier aufmerksam machen auf die Naivetät, mit der jede Pflanze ihren ganzen Charakter durch die bloße Gestalt ausspricht und offen darlegt, ihr ganzes Seyn und Wollen offenbart, wodurch die Physiognomien der Pflanzen so interessant sind; während das Thier, um seiner Idee nach erkannt zu werden, schon in seinem Thun und Treiben beobachtet, der Mensch vollends erforscht und versucht seyn will, da ihn Vernunft der Verstellung in hohem Grade fähig macht. Das Thier ist um ebenso viel naiver als der Mensch, wie die Pflanze naiver ist als das Thier. Im Thiere sehen wir den Willen zum Leben gleichsam nackter, als im Menschen, wo er mit so vieler Erkenntniß überkleidet und zudem durch die Fähigkeit der Verstellung verhüllt ist, daß sein wahres Wesen fast nur zufällig und stellenweise zum Vorschein kommt. Ganz nackt, aber auch viel schwächer, zeigt er sich in der Pflanze, als bloßer, blinder Drang zum Daseyn, ohne Zweck und Ziel. Denn diese offenbart ihr ganzes Wesen dem ersten Blick und mit vollkommener Unschuld, die nicht darunter leidet, daß sie die Genitalien, welche bei allen Thieren den verstecktesten Platz erhalten haben, auf ihrem Gipfel zur Schau trägt. Diese Unschuld der Pflanze beruht auf ihrer Erkenntnißlosigkeit: nicht im Wollen, sondern im Wollen mit Erkenntniß liegt die Schuld. Jede Pflanze erzählt nun zunächst von ihrer Heimath, dem Klima derselben und der Natur des Bodens, dem sie entsprossen ist. Daher erkennt selbst der wenig Geübte leicht, ob eine exotische Pflanze der tropischen, oder der gemäßigten Zone angehöre, und ob sie im Wasser, im Sumpfe, auf Bergen, oder auf der Haide wachse. Außerdem aber spricht jede Pflanze noch den speciellen Willen ihrer Gattung aus und sagt etwas, das sich in keiner andern Sprache ausdrücken läßt. – Aber jetzt zur Anwendung des Gesagten auf die teleologische Betrachtung der Organismen, sofern sie ihre innere Zweckmäßigkeit betrifft. Wenn in der unorganischen Natur die überall als ein einziger Willensakt zu betrachtende Idee sich auch nur in einer einzigen und immer gleichen Aeußerung offenbart, und man daher sagen kann, daß hier der empirische Charakter unmittelbar der Einheit des intelligibeln theilhaft ist, gleichsam mit ihm zusammenfällt, weshalb hier keine innere Zweckmäßigkeit sich zeigen kann; wenn dagegen alle Organismen, durch eine Succession von Entwickelungen nach einander, welche durch eine Mannigfaltigkeit verschiedener Theile neben einander bedingt ist, ihre Idee darstellen, also die Summe der Aeußerungen ihres empirischen Charakters erst in der Zusammenfassung Ausdruck des intelligibeln ist; so hebt dieses nothwendige Nebeneinander der Theile und Nacheinander der Entwickelung doch nicht die Einheit der erscheinenden Idee, des sich äußernden Willensaktes, auf: vielmehr findet diese Einheit nunmehr ihren Ausdruck an der nothwendigen Beziehung und Verkettung jener Theile und Entwickelungen mit einander, nach dem Gesetz der Kausalität. Da es der einzige und untheilbare und eben dadurch ganz mit sich selbst übereinstimmende Wille ist, der sich in der ganzen Idee, als wie in einem Akt offenbart; so muß seine Erscheinung, obwohl in eine Verschiedenheit von Theilen und Zuständen auseinandertretend, doch in einer durchgängigen Uebereinstimmung derselben jene Einheit wieder zeigen: dies geschieht durch eine nothwendige Beziehung und Abhängigkeit aller Theile von einander, wodurch auch in der Erscheinung die Einheit der Idee wiederhergestellt wird. Demzufolge erkennen wir nun jene verschiedenen Theile und Funktionen des Organismus wechselseitig als Mittel und Zweck von einander, den Organismus selbst aber als den letzten Zweck aller. Folglich ist sowohl das Auseinandertreten der an sich einfachen Idee in die Vielheit der Theile und der Zustände des Organismus einerseits, als die Wiederherstellung ihrer Einheit durch die nothwendige Verknüpfung jener Theile und Funktionen, dadurch daß sie Ursach und Wirkung, also Mittel und Zweck, von einander sind, andererseits, nicht dem erscheinenden Willen als solchem, dem Dinge an sich, sondern nur seiner Erscheinung in Raum, Zeit und Kausalität (lauter Gestalten des Satzes vom Grunde, der Form der Erscheinung) eigentümlich und wesentlich. Sie gehören der Welt als Vorstellung, nicht der Welt als Wille an: sie gehören zur Art und Weise, wie der Wille Objekt, d.i. Vorstellung wird, auf dieser Stufe seiner Objektität. Wer in den Sinn dieser vielleicht etwas schwierigen Erörterung eingedrungen ist, wird nunmehr recht eigentlich die Lehre Kants verstehen, welche dahin geht, daß sowohl die Zweckmäßigkeit des Organischen, als auch die Gesetzmäßigkeit des Unorganischen, allererst von unserm Verstande in die Natur hineingebracht wird, daher beide nur der Erscheinung, nicht dem Dinge an sich zukommen. Die oben erwähnte Verwunderung, über die unfehlbare Konstanz der Gesetzmäßigkeit der unorganischen Natur ist im Wesentlichen dieselbe mit der, über die Zweckmäßigkeit der organischen Natur: denn in beiden Fällen überrascht uns nur der Anblick der ursprünglichen Einheit der Idee, welche, für die Erscheinung, die Form der Vielheit und Verschiedenheit angenommen hatte.

Was nun, nach der oben gemachten Einteilung, die zweite Art der Zweckmäßigkeit, die äußere betrifft, welche sich nicht in der innern Oekonomie der Organismen, sondern in der Unterstützung und Hülfe zeigt, welche sie von Außen, sowohl von der unorganischen Natur, als einer vom andern erhalten; so findet dieselbe ihre Erklärung im Allgemeinen ebenfalls in der eben aufgestellten Erörterung, indem ja die ganze Welt, mit allen ihren Erscheinungen, die Objektität des einen und unteilbaren Willens ist, die Idee, welche sich zu allen andern Ideen verhält, wie die Harmonie zu den einzelnen Stimmen, daher jene Einheit des Willens sich auch in der Uebereinstimmung aller Erscheinungen desselben zu einander zeigen muß. Allein wir können diese Einsicht zu viel größerer Deutlichkeit erheben, wenn wir auf die Erscheinungen jener äußern Zweckmäßigkeit und Uebereinstimmung der verschiedenen Theile der Natur zu einander etwas näher eingehen, welche Erörterung zugleich auch auf die vorhergehende Licht zurückwerfen wird. Wir werden aber dahin am besten durch Betrachtung folgender Analogie gelangen.

The internal coherence now becomes relevant to our considerations in the following manner. If, according to what has been discussed so far, all the variations in forms within nature and the diversity of individuals are not attributed to the will itself, but merely to its objectivity and the form these assume; then it follows necessarily that the will is indivisible and entirely present in every manifestation, even though the degrees of its objectification—those Platonic ideas—vary greatly. For the sake of clarity, we can regard these different ideas as separate and inherently simple acts of the will, in which its essence is expressed to varying degrees; yet individuals are merely manifestations of these ideas, that is, of those acts within time, space, and diversity. At the lowest levels of objectification, such an act (or idea) retains its unity even in manifestation; whereas at higher levels, it requires a series of states and developments over time in order to become manifest—these collectively constitute the complete expression of its essence. For instance, an idea that manifests itself in some general natural force always has only one simple form of expression, although this form varies depending on external circumstances; otherwise, its identity could not be established at all, which is precisely what happens through the distinction drawn between those differences that arise merely from external relationships. Similarly, a crystal has only one mode of “life-expression,” its crystallization process; this process then finds its complete and sufficient expression in the solidified form—the corpse of that momentary life. Even a plant does not express the idea of which it is a manifestation all at once or through a single simple action, but rather through a series of developmental processes in its organs over time. An animal not only develops its organism in this same way, often through a succession of very different forms (metamorphosis), but even these individual forms, though they are already objectifications of the will at this stage, are not sufficient to fully represent the idea; rather, this idea is completed by the actions of the animal itself—its empirical characteristics, which are identical across all members of the species—and it is through these actions that the idea is fully revealed, assuming that a specific organismic structure exists as a prerequisite for such revelation. In humans, even within each individual, the empirical characteristics constitute a unique aspect of this idea (indeed, as we will see in Book Four, this uniqueness extends to the complete abolition of those characteristics characteristic of the species itself, through the self-abolition of the entire will). What is recognized as an empirical character through the necessary development that takes place over time and the resulting breakdown into individual actions is, when abstracted from this temporal form of manifestation, the intelligible character—according to Kant’s expression—that shines particularly brightly in the demonstration of this distinction and the elucidation of the relationship between freedom and necessity, that is, essentially, between the will as thing-in-itself and its manifestation in time. The intelligible character thus coincides with the idea, or more precisely, with the original act of will that becomes manifest within it. In this sense, not only is the empirical character of every human being, but also that of every animal species, indeed of every plant species, and even of every original force in the inorganic realm, to be regarded as a manifestation of an intelligible character, that is, of an a-temporal, indivisible act of will. – Incidentally, I would like to point out here the naivety with which each plant expresses its entire character through its mere form, revealing its entire being and will in such a straightforward manner; this is why the physiognomies of plants are so fascinating. In contrast, an animal must be observed in its actions and behavior in order to understand its essence, while humans require thorough investigation and experimentation, given that reason endows them with a high degree of ability to deceive themselves. Animals are therefore just as naive as humans; plants, in turn, are naiver than animals. In animals, we see the will to live in a more “bare” form than in humans, where it is covered by so much knowledge and further obscured by the ability to deceive oneself that its true nature almost always emerges only accidentally or sporadically. In plants, this will appears in its most naked and weakest form: as a mere, blind impulse to exist, devoid of purpose or goal. For plants reveal their entire essence at first glance, with utter innocence—without any shame over the fact that their reproductive organs, which occupy the most concealed position in all animals, are openly displayed on their surfaces. This innocence of plants stems from their lack of understanding; it is not in willing that lies guilt, but in willing accompanied by knowledge. Each plant thus first “speaks” of its origin, the climate of its habitat, and the nature of the soil from which it has sprung. Hence, even those with little experience can easily tell whether a exotic plant belongs to the tropical or temperate zone, and whether it grows in water, in swamps, on mountains, or in heathland. Moreover, each plant also expresses the specific will of its genus and conveys something that cannot be expressed in any other language. – But now, let us apply what has been said to the teleological perspective on organisms, as far as their internal purposefulness is concerned. In the inorganic nature, where the idea that can be regarded as a single act of will is manifested in only one and always the same external expression, it can be said that here the empirical character is directly inherent in the unity of the intelligible—almost inseparable from it. As a result, no internal coherence or purposefulness can be observed in such phenomena. On the other hand, all organisms represent their underlying idea through a series of developmental stages, each stage being conditioned by the coexistence of numerous different components. Thus, the sum of these empirical expressions only becomes an expression of the intelligible when synthesized together. Nevertheless, this necessary juxtaposition of components and sequence of developments does not undermine the unity of the resulting idea, of the will that manifests itself through these processes. Instead, this unity is now expressed in the inevitable relationships and connections between those components and developments, according to the laws of causality. Since it is the single, indivisible will—that is, the will entirely consistent with itself—which manifests itself in the entire idea, as if in a single act—then its manifestation, despite appearing in various components and states, must still reveal that unity. This unity is ensured by the inevitable interdependence of all these components; thus, even in their manifested form, the unity of the idea is re-established. Consequently, we come to recognize the various components and functions of an organism as mutually means and ends for one another, while the organism itself is seen as the ultimate end of them all. Therefore, on the one hand, the division of the inherently simple idea into the many components and states of an organism, and on the other hand, the restoration of that unity through their necessary interconnection—as causes and effects, as means and ends—is not inherent in the will itself, in the thing-in-itself, but rather in its manifestation in space, time, and causality—these being merely forms of the principle of causation, the modes of its appearance. These aspects belong to the world as representation, not as will; they are related to the way in which will becomes an object, that is, a representation, at this stage of its objectification. Those who have grasped the meaning of this perhaps somewhat complex discussion will now truly understand Kant’s doctrine: namely, that both the purposiveness of organic phenomena and the regularity of inorganic processes are concepts introduced into nature by our intellect; therefore, they apply only to appearances, not to things-in-themselves. The wonder mentioned above regarding the unerring constancy of the regularities in the inorganic realm is essentially the same as that regarding the purposefulness of the organic realm: in both cases, what surprises us is merely the sight of the original unity of that idea which, for the sake of manifestation, has assumed the form of diversity and multiplicity.

Now, according to the classification mentioned above, there is a second kind of purposiveness that relates to the external aspects of things; this purposiveness does not reside within the internal economy of organisms, but rather manifests itself in the support and assistance they receive from the outside—whether from the inorganic aspects of nature or from other entities. The explanation for this phenomenon can also be found in the discussion outlined earlier. After all, the entire world, with all its phenomena, is the objectivity of a single and indivisible will—the idea that underlies all other ideas, just as harmony relates to individual elements. Therefore, this unity of the will must also be reflected in the coherence and coordination of all its manifestations. We can gain a much clearer understanding of this if we examine more closely those instances of external purposiveness and the harmonious relationship between different aspects of nature; such an examination will also shed new light on the discussions we have previously made. The best way to approach this, however, is through the consideration of the following analogy.

La convenienza interna entra ora in relazione con le nostre riflessioni nel seguente modo: se, secondo quanto finora osservato, tutte le differenze nelle forme della natura e tutta la varietà degli individui non derivano dal volere, ma soltanto dalla sua oggettività e dalla forma di queste forme; allora ne consegue necessariamente che il volere sia indivisibile e sempre completamente presente in ogni manifestazione, anche se i gradi della sua oggettivazione, cioè le (platoniche) idee, sono molto diversi. Per rendere questo concetto più comprensibile, possiamo considerare queste diverse idee come singoli e in sé semplici atti del volere, nei quali la sua essenza si esprime in misura maggiore o minore; gli individui, invece, sono manifestazioni di queste idee, cioè di quegli atti che avvengono nel tempo, nello spazio e nella varietà. Ora, ai livelli più bassi dell’oggettivazione, un tale atto (o idea) mantiene la sua unità anche nella manifestazione; mentre ai livelli più elevati, per poter apparire, ha bisogno di una serie di stati e processi nel tempo, i quali insieme completano l’espressione della sua essenza. Ad esempio, l’idea che si manifesta in qualche forza naturale generale ha sempre soltanto un’espressione semplice, anche se questa si presenta in modi diversi a seconda delle condizioni esterne; altrimenti non sarebbe nemmeno possibile dimostrare la sua identità, cosa che avviene proprio attraverso la distinzione delle differenze che derivano soltanto da tali condizioni esterne. Allo stesso modo, il cristallo ha soltanto un’unica manifestazione vitale, il suo “formarsi”, la quale, una volta solidificata nella sua forma stabile, costituisce l’espressione completa e esaustiva di quella vita momentanea. Anche la pianta, però, non esprime immediatamente e in modo semplice l’idea di cui è manifestazione, ma attraverso una successione di sviluppi dei suoi organi nel tempo. L’animale, oltre a sviluppare il proprio organismo allo stesso modo, attraverso una serie di forme spesso molto diverse (metamorfosi), la forma stessa dell’animale, sebbene già oggettivazione del volere in questo livello, non è sufficiente per rappresentare completamente l’idea che essa contiene; questa viene infatti completata dalle azioni dell’animale, attraverso le quali il suo carattere empirico, che è lo stesso in tutta la specie, si manifesta e costituisce la piena rivelazione di quell’idea, anche se tale rivelazione presuppone l’esistenza di un organismo specifico come condizione fondamentale. Nell’uomo, già in ogni individuo il carattere empirico è particolare (anzi, come vedremo nel quarto libro, fino alla completa eliminazione del carattere della specie, cioè attraverso la autodistruzione di tutto il volere). Ciò che, attraverso lo sviluppo necessario nel tempo e la conseguente suddivisione in singole azioni, viene riconosciuto come carattere empirico, rappresenta, al di là di questa forma temporale dell’apparizione, il carattere intelligibile – secondo l’espressione di Kant – che, nella dimostrazione di questa distinzione e nell’analisi del rapporto tra libertà e necessità, cioè in realtà tra la volontà come cosa in sé e la sua manifestazione nel tempo, rivela il suo immortale valore. Il carattere intelligibile coincide quindi con l’idea, o più precisamente con l’atto di volontà originario che si manifesta in essa: in questo senso, non solo il carattere empirico di ogni individuo umano, ma anche quello di ogni specie animale, di ogni specie vegetale e persino di ogni forza primordiale della natura inorganica, va considerato come un’espressione di un carattere intelligibile, cioè di un atto di volontà trascendentale e indivisibile. A margine, vorrei sottolineare l’ingenuità con cui ogni pianta esprime tutto il proprio carattere attraverso la semplice forma del proprio corpo, rivelando così interamente la propria essenza e la propria volontà; per questo le “fisionomie” delle piante sono così interessanti. L’animale, invece, deve essere osservato nel suo comportamento per essere compreso in base alla sua idea; l’uomo, infine, richiede uno studio approfondito e sperimentale, poiché la ragione lo rende particolarmente capace di ingannarsi. L’animale è quindi molto più ingenuo dell’uomo, così come la pianta lo è rispetto all’animale. Nell’animale vediamo la volontà di vivere in modo più “nudo”, rispetto all’uomo, dove essa è avvolta da molte conoscenze e anche nascosta dalla capacità di ingannarsi, tanto che la sua vera natura emerge solo occasionalmente e in modo frammentario. Nella pianta, invece, questa volontà si manifesta in modo ancora più “nudo” e debole: come un semplice impulso cieco a esistere, senza scopo né finalità. Poiché la pianta rivela interamente la propria essenza al primo sguardo, con una completa innocenza che non è compromessa dal fatto di mostrare i propri organi genitali in posizione evidente. Quest’innocenza della pianta deriva dalla sua mancanza di conoscenza: non nel volere, ma nel volere guidato dalla conoscenza risiede il peccato. Ogni pianta, infatti, racconta innanzitutto della propria origine, del clima e della natura del terreno in cui è cresciuta; per questo anche chi non ha molta esperienza può facilmente capire se una pianta esotica appartiene alla zona tropicale o a quella temperata, e se cresce nell’acqua, nel fango, sulle montagne o nelle brughiere. Inoltre, ogni pianta esprime anche la volontà specifica della propria specie, dicendo qualcosa che non può essere espresso in alcun altro modo. Ma ora torniamo all’applicazione di quanto detto alla considerazione teleologica degli organismi, nel senso della loro interna finalità. Nella natura inorganica, quando l’idea, che può essere considerata come un unico atto di volontà, si manifesta in una sola e sempre uguale espressione, si può dire che il carattere empirico sia immediatamente parte dell’unità di ciò che è intellegibile, quasi fondendosi con esso; per questo motivo non si può riconoscere alcuna interna finalità in tale processo. Al contrario, tutti gli organismi, attraverso una successione di sviluppi determinati da una molteplicità di parti diverse, rappresentano la propria idea: cioè la somma delle espressioni del loro carattere empirico diventa manifestazione dell’aspetto intellegibile solo nella loro sintesi. Tuttavia, questa necessaria interrelazione tra le parti e questo ordine sequenziale nello sviluppo non elimina l’unità dell’idea che si manifesta, dell’atto di volontà che si esprime: anzi, tale unità trova la propria espressione nella relazione necessaria e nel legame tra quelle parti e quegli sviluppi, secondo le leggi della causalità. Poiché l’unica e indivisibile volontà, che è completamente coerente con se stessa, si manifesta nell’intera idea, come in un unico atto, la sua espressione, pur presentandosi nella diversità delle parti e degli stati dell’organismo, deve comunque rivelare nuovamente quell’unità attraverso una relazione necessaria e dipendente tra tutte quelle parti. Di conseguenza, riconosciamo le diverse parti e funzioni dell’organismo come mezzi e fini reciproci, mentre l’organismo stesso è considerato il fine ultimo di tutto ciò. Pertanto, sia la suddivisione dell’idea in sé semplice nelle molteplici parti e stati dell’organismo che la ricostituzione della sua unità attraverso il legame necessario tra queste parti e funzioni – poiché esse sono causa ed effetto, cioè mezzi e fini l’uno dell’altro – non appartengono alla volontà in sé, al mondo delle cose in quanto tali, ma soltanto alla sua manifestazione nello spazio, nel tempo e nella causalità (ovvero alle forme del principio di causa, alla struttura della manifestazione). Queste caratteristiche appartengono al mondo come rappresentazione, non come volontà: fanno parte del modo in cui la volontà diventa oggetto, cioè rappresentazione, a questo livello della sua oggettivazione. Chi ha compreso il senso di questa analisi forse un po’ complessa, potrà ora comprendere veramente la dottrina di Kant, secondo cui sia la finalità dell’organico che la regolarità dell’inorganico vengono introdotte nella natura dal nostro intelletto; pertanto entrambe appartengono soltanto alla manifestazione, non alle cose in sé. Lo stupore menzionato sopra riguardo alla costante regolarità delle leggi della natura inorganica è essenzialmente lo stesso di quello che proviamo riguardo alla finalità della natura organica: in entrambi i casi, ci sorprende soltanto il fatto che l’idea originale assuma, per la manifestazione, la forma della molteplicità e della diversità.

Dunque, secondo la classificazione sopra esposta, la seconda forma di finalità riguarda ciò che è esterno e non si trova nell’economia interna degli organismi, bensì nella sostegno e nell’aiuto che questi ricevono dall’esterno, sia dalla natura inorganica che da altre entità. Anche questa forma di finalità può essere spiegata attraverso le considerazioni già avanzate: infatti l’intero mondo, con tutte le sue manifestazioni, rappresenta l’oggettività di un unico e indivisibile Volere, un’idea che si relaziona a tutte le altre idee, proprio come l’armonia si relaziona alle singole voci. Pertanto, quell’uniformità del Volere deve manifestarsi anche nell’armonia tra tutte le manifestazioni dello stesso. Possiamo comprendere questa realtà con maggiore chiarezza se analizziamo più da vicino quelle manifestazioni di finalità esterna e di armonia tra i diversi elementi della natura; tale analisi, inoltre, getta nuova luce anche sulle considerazioni precedenti. Per raggiungere questo scopo, tuttavia, è utile riflettere su una certa analogia.

Der Charakter jedes einzelnen Menschen kann, sofern er durchaus individuell und nicht ganz in dem der Species begriffen ist, als eine besondere Idee, entsprechend einem eigentümlichen Objektivationsakt des Willens, angesehen werden. Dieser Akt selbst wäre dann sein intelligibler Charakter, sein empirischer aber die Erscheinung desselben. Der empirische Charakter ist ganz und gar durch den intelligibeln, welcher grundloser, d. h. als Ding an sich dem Satz vom Grund (der Form der Erscheinung) nicht unterworfner Wille ist, bestimmt. Der empirische Charakter muß in einem Lebenslauf das Abbild des intelligibeln liefern, und kann nicht anders ausfallen, als das Wesen dieses es erfordert. Allein diese Bestimmung erstreckt sich nur auf das Wesentliche, nicht auf das Unwesentliche des demnach erscheinenden Lebenslaufes. Zu diesem Unwesentlichen gehört die nähere Bestimmung der Begebenheiten und Handlungen, welche der Stoff sind, an dem der empirische Charakter sich zeigt. Diese werden von äußeren Umständen bestimmt, welche die Motive abgeben, auf welche der Charakter seiner Natur gemäß reagirt, und da sie sehr verschieden seyn können, so wird sich nach ihrem Einfluß die äußere Gestaltung der Erscheinung des empirischen Charakters, also die bestimmte faktische oder historische Gestaltung des Lebenslaufes, richten müssen. Diese wird sehr verschieden ausfallen können, wenn gleich das Wesentliche dieser Erscheinung, ihr Inhalt, derselbe bleibt: so z. B. ist es unwesentlich, ob man um Nüsse oder Kronen spielt: ob man aber beim Spiel betrügt, oder ehrlich zu Werk geht, das ist das Wesentliche: dieses wird durch den intelligibeln Charakter, jenes durch äußern Einfluß bestimmt. Wie das selbe Thema sich in hundert Variationen darstellen kann, so der selbe Charakter in hundert sehr verschiedenen Lebensläufen. So verschiedenartig aber auch der äußere Einfluß seyn kann, so muß dennoch, wie er auch ausfalle, der sich im Lebenslauf ausdrückende empirische Charakter den intelligibeln genau objektiviren, indem er seine Objektivation dem vorgefundenen Stoffe faktischer Umstände anpaßt. – Etwas jenem Einfluß äußerer Umstände auf den im Wesentlichen durch den Charakter bestimmten Lebenslauf Analoges haben wir nun anzunehmen, wenn wir uns denken wollen, wie der Wille, im ursprünglichen Akt seiner Objektivation, die verschiedenen Ideen bestimmt, in denen er sich objektivirt, d. h. die verschiedenen Gestalten von Naturwesen aller Art, in welche er seine Objektivation vertheilt und die deswegen nothwendig eine Beziehung zu einander in der Erscheinung haben müssen. Wir müssen annehmen, daß zwischen allen jenen Erscheinungen des einen Willens ein allgemeines gegenseitiges sich Anpassen und Bequemen zu einander Statt fand, wobei aber, wie wir bald deutlicher sehen werden, alle Zeitbestimmung auszulassen ist, da die Idee außer der Zeit liegt. Demnach mußte jede Erscheinung sich den Umgebungen, in die sie eintrat, anpassen, diese aber wieder auch jener, wenn solche gleich in der Zeit eine viel spätere Stelle einnimmt; und überall sehen wir diesen consensus naturae. Angemessen darum ist jede Pflanze ihrem Boden und Himmelsstrich, jedes Thier seinem Element und der Beute, die seine Nahrung werden soll, ist auch irgendwie einigermaaßen geschützt gegen seinen natürlichen Verfolger; angemessen ist das Auge dem Licht und seiner Brechbarkeit, die Lunge und das Blut der Luft, die Schwimmblase dem Wasser, das Auge des Seehundes dem Wechsel seines Mediums, die wasserhaltigen Zellen im Magen des Kameels der Dürre Afrikanischer Wüsten, das Segel des Nautilus dem Winde, der sein Schiffchen treiben soll, und so bis auf die speciellsten und erstaunlichsten äußeren Zweckmäßigkeiten herab. Nun aber ist hiebei von allen Zeitverhältnissen zu abstrahiren, da solche nur die Erscheinung der Idee, nicht diese selbst betreffen können. Demgemäß ist jene Erklärungsart auch rückwärts zu gebrauchen und nicht nur anzunehmen, daß jede Species sich nach den vorgefundenen Umständen bequemte, sondern diese in der Zeit vorhergegangenen Umstände selbst ebenso Rücksicht nahmen auf die dereinst noch kommenden Wesen. Denn es ist ja der eine und selbe Wille, der sich in der ganzen Welt objektivirt: er kennt keine Zeit, da diese Gestalt des Satzes vom Grunde nicht ihm, noch seiner ursprünglichen Objektität, den Ideen, angehört; sondern nur der Art und Weise, wie diese von den selbst vergänglichen Individuen erkannt werden, d. h. der Erscheinung der Ideen. Daher ist bei unserer gegenwärtigen Betrachtung der Art, wie die Objektivation des Willens sich in die Ideen vertheilt, die Zeitfolge ganz ohne Bedeutung, und die Ideen, deren Erscheinungen, dem Gesetz der Kausalität, dem sie als solche unterworfen sind, gemäß, früher in die Zeitfolge eintraten, haben dadurch kein Vorrecht vor denen, deren Erscheinung später eintritt, welche vielmehr gerade die vollkommensten Objektivationen des Willens sind, denen sich die früheren eben so sehr anpassen mußten, wie diese jenen. Also der Lauf der Planeten, die Neigung der Ekliptik, die Rotation der Erde, die Vertheilung des festen Landes und des Meeres, die Atmosphäre, das Licht, die Wärme und alle ähnlichen Erscheinungen, welche in der Natur das sind, was in der Harmonie der Grundbaß, bequemten sich ahndungsvoll den kommenden Geschlechtern lebender Wesen, deren Träger und Erhalter sie werden sollten. Eben so bequemte sich der Boden der Ernährung der Pflanzen, diese der Ernährung der Thiere, diese der Ernährung anderer Thiere, ebenso wohl als umgekehrt alle diese wieder jenen. Alle Theile der Natur kommen sich entgegen, weil ein Wille es ist, der in ihnen allen erscheint, die Zeitfolge aber seiner ursprünglichen und allein adäquaten Objektität (diesen Ausdruck erklärt das folgende Buch), den Ideen, ganz fremd ist. Noch jetzt, da die Geschlechter sich nur zu erhalten, nicht mehr zu entstehen haben, sehen wir hin und wieder eine solche sich auf das Zukünftige erstreckende, eigentlich von der Zeitfolge gleichsam abstrahirende Vorsorge der Natur, ein Sichbequemen dessen was da ist, nach dem was noch kommen soll. So baut der Vogel das Nest für die Jungen, welche er noch nicht kennt; der Biber errichtet einen Bau, dessen Zweck ihm unbekannt ist; die Ameise, der Hamster, die Biene sammeln Vorräthe zu dem ihnen unbekannten Winter; die Spinne, der Ameisenlöwe errichten, wie mit überlegter List, Fallen für den künftigen, ihnen unbekannten Raub; die Insekten legen ihre Eier dahin, wo die künftige Brut künftig Nahrung findet. Wann, um die Blüthezeit, die weibliche Blume der diöcistischen Valisneria die Spiralwindungen ihres Stängels, von denen sie bisher an den Grund des Wassers gehalten wurde, entwickelt und dadurch auf die Oberfläche hinaufsteigt, genau dann reißt die auf dem Grunde des Wassers an einem kurzen Stängel wachsende männliche Blume sich von diesem ab und gelangt so, mit Aufopferung ihres Lebens, auf die Oberfläche, woselbst sie umherschwimmend die weibliche Blume aufsucht, welche sodann, nach geschehener Befruchtung, sich wieder durch Kontraktion ihrer Spirale zurückzieht auf den Grund, woselbst die Frucht sich ausbildet. Auch hier muß ich nochmals der Larve des männlichen Hirschschröters gedenken, die das Loch im Holze zu ihrer Metamorphose noch einmal so groß beißt, als die weibliche, um Raum für die künftigen Hörner zu gewinnen. Ueberhaupt also giebt uns der Instinkt der Thiere die beste Erläuterung zur übrigen Teleologie der Natur. Denn wie der Instinkt ein Handeln ist, gleich dem nach einem Zweckbegriff, und doch ganz ohne denselben; so ist alles Bilden der Natur gleich dem nach einem Zweckbegriff, und doch ganz ohne denselben. Denn in der äußern, wie in der innern Teleologie der Natur ist, was wir als Mittel und Zweck denken müssen, überall nur die für unsere Erkenntnißweise in Raum und Zeit auseinandergetretene Erscheinung der Einheit des mit sich selbst soweit übereinstimmenden einen Willens.

Inzwischen kann das aus dieser Einheit entspringende sich wechselseitige Anpassen und Sichbequemen der Erscheinungen dennoch nicht den oben dargestellten, im allgemeinen Kampf der Natur erscheinenden innern Widerstreit tilgen, der dem Willen wesentlich ist. Jene Harmonie geht nur so weit, daß sie den Bestand der Welt und ihrer Wesen möglich macht, welche daher ohne sie längst untergegangen wären. Daher erstreckt sie sich nur auf den Bestand der Species und der allgemeinen Lebensbedingungen, nicht aber auf den der Individuen. Wenn demnach, vermöge jener Harmonie und Akkommodation, die Species im Organischen und die allgemeinen Naturkräfte im Unorganischen neben einander bestehen, sogar sich wechselseitig unterstützen; so zeigt sich dagegen der innere Widerstreit des durch alle jene Ideen objektivirten Willens im unaufhörlichen Vertilgungskriege der Individuen jener Species und im beständigen Ringen der Erscheinungen jener Naturkräfte mit einander, wie oben ausgeführt worden. Der Tummelplatz und der Gegenstand dieses Kampfs ist die Materie, welche sie wechselseitig einander zu entreißen streben, wie auch Raum und Zeit, deren Vereinigung durch die Form der Kausalität eigentlich die Materie ist, wie im ersten Buche dargethan.

The character of each individual person can be regarded as a particular idea, corresponding to a unique act of objectifying the volontà, provided that this character is truly individual and not entirely comprehensible within the framework of the species. This act itself would constitute the intelligent character of that person; whereas their empirical character is merely the manifestation of said intelligent character. The empirical character is entirely determined by the intelligent character, which is fundamental and, as such, not subject to the principle of causality (i.e., the form of appearance). The empirical character must reflect the intelligent character within the course of a person’s life; it cannot deviate in any way other than what the natura of that intelligent character requires. However, this determination applies only to the essential aspects of such a life trajectory, not to its incidental elements. These incidental factors include the specific circumstances and actions that constitute the material on which the empirical character is manifested; these are determined by external conditions that provide the motives upon which the character reacts according to its inherent nature. Since these external influences can vary greatly, the external form in which the empirical character manifests itself—in other words, the particular factual or historical course of a person’s life—will also vary accordingly. Even if the essential content of this manifestation remains constant, its external expression can differ vastly; for instance, it matters little whether one plays with nuts or crowns—but whether one cheats while playing or plays honestly is what truly counts; this aspect is determined by the intelligent character, whereas the external circumstances determine the specific details. Just as the same theme can be presented in hundreds of different variations, so too can the same character manifest itself in a myriad of vastly distinct life trajectories. No matter how varied these external influences may be, however, the empirical character that emerges from them must always accurately reflect the intelligent character, by adapting its manifestation to the actual material circumstances of reality. There is something analogous to this influence of external circumstances on a life trajectory that is essentially determined by a person’s character—when we consider how the will, in its initial act of objectification, determines the various ideas in which it manifests itself, that is, the different forms that natural beings assume as a result of this process. We must assume that there existed some general mechanism of mutual adaptation and compatibility among all these manifestations of the same will; however, it should be noted that any notion of temporal sequence must be discarded, since the idea itself lies outside the realm of tempo. Accordingly, every manifestation must adapt itself to the environments into which it emerges; yet these environments, in turn, must also take into account those that will appear much later in time. Everywhere we observe this consensus of nature. Accordingly, each plant is suited to its particular soil and climate zone, each animal to its element and its prey; moreover, every organism is more or less protected against its natural predators. The eye is adapted to light and its refractive properties, the lungs and blood to air, the swim bladder to water, the eyes of marine mammals to the changing conditions of their environment, and so on—down to the most specialized and astonishing instances of external adaptability. However, when it comes to these relationships, we must abstract from all considerations of time, since such factors only affect the manifestation of the idea itself, not the idea itself. Thus, this explanatory approach can also be applied retrospectively: we should not merely assume that each species has adapted to its existing conditions, but rather recognize that those conditions themselves were also shaped by earlier developments that took place in the course of time. For it is the same will that manifests itself objectively throughout the world; this will knows no concept of time, since the various forms it assumes ultimately belong not to it nor to its original objects—i.e., the ideas—but rather to the ways in which these ideas are perceived by transient individuals. Therefore, in our current perspective, the chronological sequence of events is entirely irrelevant when considering how the will objectivizes itself in the form of ideas. Those ideas whose manifestations occurred earlier in time do not possess any inherent superiority over those whose manifestations come later; on the contrary, the latter represent the most perfect manifestations of the will, and thus the former had to adapt themselves to them just as much as the latter did to them. The orbits of the planets, the inclination of the ecliptic, the rotation of the Earth, the distribution of land and sea, the atmosphere, light, heat—all these phenomena in nature are nothing but manifestations of a will that, in its original and most appropriate objectification (as explained in the following book), corresponds to certain ideas. They have all adapted themselves, with great foresight, to future generations of living beings, to become their means of sustenance. In the same way, the Earth’s soil has adapted itself to support plants, plants to sustain animals, and so on. All parts of nature come into being because a will manifests itself within them; yet the chronological sequence is entirely unrelated to this original and appropriate objectification of the will—i.e., to those ideas. Even now, when the sexes exist merely for continuation and no longer for creation, we occasionally observe such instances of nature’s foresight extending into the future—such acts that, as it were, abstract themselves from the sequence of time, ensuring the preservation of what already exists for what is yet to come. For instance, the bird builds its nest for offspring it does not yet know; the beaver constructs a dwelling whose purpose remains unknown to it; ants, hamsters, and bees gather provisions for an unknown winter; spiders and anteaters craft traps with apparent deliberation for future prey they cannot yet foresee; insects lay their eggs in places where their future offspring will find nourishment. When, during the flowering season, the female flower of the diocystous Valisneria develops its spiral stems, allowing it to rise toward the surface, the male flower, growing at the bottom on a short stalk, detaches itself and, at the cost of its own life, reaches the surface as well. There, it swims in search of the female flower, which, after fertilization, retracts back into the water through contraction of its spiral stems, where the fruit then forms. Here too, we must recall the larva of the male stag beetle, which enlarges the hole in the wood for its metamorphosis to accommodate the future growth of its horns—just as nature’s various processes, despite appearing purposeful, are ultimately devoid of any real intention behind them. In short, the instincts of animals provide us with the best explanation for the apparent teleology of nature. For just as instinct is an act guided by a notion of purpose yet devoid of such a concept in itself, so too is everything in nature that appears to serve a function merely an expression of that one unified will, separated in space and time for our understanding.

At present, the mutual adaptation and adjustment of phenomena that arise from this unity are still unable to eliminate the inherent internal contradictions that manifest in the general struggle of nature and that are essential to the will itself. Such harmony extends only so far as it makes the existence of the world and its entities possible; without it, these entities would have long since ceased to exist. Therefore, this harmony applies solely to the stability of species and the general conditions of life, but not to the individual organisms. Thus, while the harmony and accommodation mentioned allow species within the organic realm and the universal natural forces in the inorganic realm to coexist and even support one another, the internal contradictions inherent in the will, which have been objectified through all these phenomena, are evident in the relentless struggle for survival among individuals of the same species, as well as in the constant conflict between the manifestations of those natural forces. The arena and subject of this struggle is matter—whom these forces strive to seize from one another—and also space and time; the combination of these three is, in essence, what constitutes matter, as explained in the first book.

Il carattere di ogni singola persona può essere considerato come un’idea particolare, corrispondente a un determinato atto di oggettivazione della volontà, purché tale carattere sia effettivamente individuale e non possa essere completamente ricondotto alle caratteristiche della specie. Questo atto stesso costituisce il suo carattere intelligibile; il carattere empirico, invece, rappresenta soltanto l’apparenza di tale carattere intelligibile. Il carattere empirico è interamente determinato dal carattere intelligibile, il quale, essendo privo di fondamento – cioè non soggetto alla legge della forma dell’apparenza come tale – costituisce la volontà stessa in sé. Il carattere empirico deve riflettere nel corso della vita l’essenza del carattere intelligibile e non può presentarsi in modo diverso da quanto richiesto da questa essenza. Tuttavia, questa determinazione riguarda soltanto gli aspetti essenziali del corso di vita, non quelli secondari o accidentali. Tra questi ultimi rientrano le specifiche circostanze e azioni che costituiscono il “materiale” su cui si manifesta il carattere empirico; tali elementi sono determinati da fattori esterni, che rappresentano i motivi per cui il carattere reagisce secondo la sua natura. Poiché questi fattori possono essere molto diversi tra loro, anche la forma concreta in cui si manifesta l’apparenza del carattere empirico – cioè la struttura effettiva o storica del corso di vita – può variare notevolmente. Nonostante ciò, anche nel caso in cui il contenuto essenziale di tale apparenza rimanga lo stesso, la forma esterna può cambiare: ad esempio, non è importante se si gioca con noci o monete d’oro; ciò che conta davvero è se si agisce in modo onesto o disonesto: quest’ultimo aspetto è determinato dal carattere intelligibile, mentre il primo dipende da fattori esterni. Proprio come lo stesso tema può manifestarsi in centinaia di varianti, allo stesso modo lo stesso carattere può assumere centinaia di forme diverse nel corso della vita. Tuttavia, per quanto vari possano essere questi fattori esterni, il carattere empirico che si manifesta nella vita deve comunque riflettere fedelmente il carattere intelligibile, adattandone l’oggettivazione al materiale concreto fornito dalle circostanze. Ora possiamo considerare come questo tipo di influenza esterna si applichi anche al corso di vita, che in sostanza è determinato dal carattere individuale; infatti, possiamo immaginare che la volontà, nel suo atto originario di oggettivazione, determini le diverse idee in cui si manifesta, cioè le varie forme di esseri naturali. Queste forme devono necessariamente avere tra loro una relazione nell’apparenza; possiamo quindi ipotizzare che sia avvenuto un adattamento reciproco e armonioso tra tutte queste manifestazioni della stessa volontà, anche se va sottolineato che ogni determinazione temporale deve essere esclusa, poiché l’idea stessa della volontà si trova al di fuori del tempo. Secondo ciò, ogni fenomeno doveva adattarsi agli ambienti in cui si manifestava; tuttavia, anche questi ambienti dovevano a loro volta prendere in considerazione quegli eventi che avrebbero avuto luogo molto più tardi nel corso del tempo. In ogni parte possiamo osservare questo “consenso della natura”. Pertanto, ogni pianta si adatta al proprio terreno e alla propria latitudine; ogni animale si adatta al proprio elemento e alla preda che costituisce la sua alimentazione; inoltre, è in qualche modo protetto dal proprio predatore naturale. Gli occhi sono adatti alla luce e alla loro capacità di rifrazione; i polmoni e il sangue sono adatti all’aria; la vescica natatoria è adatta all’acqua; gli occhi dell’orca sono adattati ai cambiamenti del proprio ambiente acquatico; le cellule contenenti acqua nello stomaco del cammello sono adatte alla siccità delle deserte africane; la vela del nautilus è adatta al vento che spinge la sua nave. E così via, fino alle più specifiche e sorprendenti forme di adattamento esterno. Tuttavia, in questo contesto bisogna astrarsi da ogni considerazione temporale, poiché queste riguardano soltanto l’aspetto fenomenologico dell’idea stessa, non l’idea in sé. Pertanto, questo modo di spiegare può essere applicato anche al passato: non solo si può supporre che ogni specie si sia adattata alle condizioni presenti, ma si può anche ritenere che queste condizioni del passato abbiano tenuto conto degli esseri che sarebbero apparsi in seguito. Infatti, è lo stesso Volere a manifestarsi in tutto l’universo; questo Volere non conosce il concetto di tempo, poiché la forma con cui si realizza nel mondo fenomenologico non appartiene né a esso né alle idee che ne sono l’oggetto originale, ma soltanto al modo in cui queste idee vengono percepite dagli individui, cioè attraverso i loro fenomeni. Pertanto, nella nostra attuale analisi del modo in cui la realizzazione del Volere si manifesta nelle idee, la successione temporale non ha alcuna rilevanza; le idee, il cui manifestarsi segue le leggi della causalità, sono entrate nel corso del tempo in un ordine determinato, ma questo ordine non conferisce loro alcun vantaggio rispetto a quelle idee il cui manifestarsi avviene in un momento successivo. Anzi, queste ultime rappresentano probabilmente le forme più complete di realizzazione del Volere; quindi anche tutte le altre componenti della natura si sono adattate a esse, proprio come queste si sono adattate a loro. Il movimento dei pianeti, l’inclinazione dell’eclittica, la rotazione terrestre, la distribuzione della terraferma e degli oceani, l’atmosfera, la luce, il calore, tutte queste manifestazioni naturali si sono adattate, con grande intuizione, alle generazioni future di esseri viventi, di cui sarebbero diventate fonte di nutrimento. Allo stesso modo, il terreno si è adattato al sostentamento delle piante, queste al sostentamento degli animali e questi a quello di altri animali. E viceversa. Tutte le parti della natura si incontrano tra loro perché è lo stesso Volere a manifestarsi in ognuna di esse; tuttavia, la successione temporale non ha alcun rapporto con questa sua realizzazione originale e adeguata alle idee stesse. Ancora oggi, quando i sessi si limitano soltanto a sopravvivere e non più a generarsi, vediamo di tanto in tanto una tale cura da parte della natura che si estende al futuro, una cura che, in realtà, sembra astrarsi dalla sequenza temporale; è come se la natura si adattasse a ciò che esiste già, in previsione di ciò che ancora dovrà venire. Il volatile costruisce il nido per i piccoli che ancora non conosce; il castoro erige un edificio il cui scopo gli è sconosciuto; formiche, criceti e api raccolgono provviste per l’inverno, che loro stesse non conoscono; ragni e formiche legionarie preparano trappole con astuzia, per catturare la preda futura, che loro non conoscono ancora; gli insetti depongono le uova in luoghi dove la prole futura troverà cibo. Quando, durante la stagione fiorita, il fiore femminile della valisneria sviluppa le sue spirali lungo il gambo, che fino ad allora l’avevano tenuta sott’acqua, e così emerge in superficie, proprio in quel momento il fiore maschile, che cresceva sul fondo dell’acqua attaccato a un breve stelo, si stacca da esso e, sacrificando la propria vita, raggiunge la superficie per cercare il fiore femminile. Dopo l’impollinazione, il fiore femminile ritorna nuovamente sul fondo attraverso la contrazione delle sue spirali, dove si sviluppa il frutto. Anche in questo caso dobbiamo ricordare la larva del maschio dell’Hirschröter, che allarga ancora di più il foro nel legno necessario per la sua metamorfosi, proprio quanto lo fa la larva femminile, al fine di creare spazio per le future corna. In definitiva, l’istinto degli animali ci fornisce la migliore spiegazione possibile per tutta la teleologia della natura. L’istinto, infatti, è un comportamento che segue un concetto di scopo, ma senza che tale concetto esista realmente; allo stesso modo, ogni processo creativo nella natura sembra seguire un piano prestabilito, ma in realtà non ne ha alcuno. Nella teleologia esterna e interna della natura, ciò che consideriamo mezzi e fini non è altro che l’espressione, nel tempo e nello spazio, dell’unità di una volontà che, in sé stessa, è perfettamente coerente.

Attualmente, l’adattamento reciproco e la compatibilità delle manifestazioni che derivano da questa unità non sono in grado di eliminare il conflitto interno che si manifesta nel processo generale della natura e che è essenziale per la volontà stessa. Quell’armonia si estende soltanto fino al punto di rendere possibile l’esistenza del mondo e delle sue entità, le quali senza di essa sarebbero già scomparse da tempo. Pertanto, essa riguarda esclusivamente l’esistenza delle specie e delle condizioni generali della vita, ma non quella degli individui. Se dunque, grazie a tale armonia e adattamento, le specie nell’organico e le forze naturali nell’inorganico possono coesistere e addirittura sostenersi a vicenda; al contrario, il conflitto interno della volontà oggettivata attraverso tutte queste idee si manifesta nella continua lotta per la sopravvivenza degli individui di quelle specie, nonché nel costante scontro tra le manifestazioni delle forze naturali, come è stato spiegato in precedenza. Il teatro e l’oggetto di questo conflitto è la materia, che entrambe le parti cercano di strapparsi a vicenda; così come lo spazio e il tempo, la cui unione, attraverso la forma della causalità, costituisce in realtà la materia stessa, come è stato dimostrato nel primo libro.

Ich beschließe hier den zweiten Haupttheil meiner Darstellung, in der Hoffnung, daß, soweit es bei der allerersten Mittheilung eines noch nie dagewesenen Gedankens, der daher von den Spuren der Individualität, in welcher zuerst er sich erzeugte, nicht ganz frei seyn kann, – möglich ist, es mir gelungen sei, die deutliche Gewißheit mitzutheilen, daß diese Welt, in der wir leben und sind, ihrem ganzen Wesen nach, durch und durch Wille und zugleich durch und durch Vorstellung ist; daß diese Vorstellung schon als solche eine Form voraussetzt, nämlich Objekt und Subjekt, mithin relativ ist; und wenn wir fragen, was nach Aufhebung dieser Form und aller ihr untergeordneten, die der Satz vom Grund ausdrückt, noch übrig bleibt; dieses als ein von der Vorstellung toto genere Verschiedenes, nichts Anderes seyn kann, als Wille, der sonach das eigentliche Ding an sich ist. Jeder findet sich selbst als diesen Willen, in welchem das innere Wesen der Welt besteht, so wie er sich auch als das erkennende Subjekt findet, dessen Vorstellung die ganze Welt ist, welche insofern nur in Bezug auf sein Bewußtseyn, als ihren nothwendigen Träger, ein Daseyn hat. Jeder ist also in diesem doppelten Betracht die ganze Welt selbst, der Mikrokosmos, findet beide Seiten derselben ganz und vollständig in sich selbst. Und was er so als sein eigenes Wesen erkennt, dasselbe erschöpft auch das Wesen der ganzen Welt, des Makrokosmos: auch sie also ist, wie er selbst, durch und durch Wille, und durch und durch Vorstellung, und nichts bleibt weiter übrig. So sehen wir hier die Philosophie des Thales, die den Makrokosmos, und die des Sokrates, die den Mikrokosmos betrachtete, zusammenfallen, indem das Objekt beider sich als das Selbe aufweist. – Größere Vollständigkeit aber und dadurch auch größere Sicherheit wird die gesammte in den zwei ersten Büchern mitgetheilte Erkenntniß gewinnen, durch die noch folgenden zwei Bücher, in denen hoffentlich auch manche Frage, welche bei unserer bisherigen Betrachtung deutlich oder undeutlich sich aufgeworfen haben mag, ihre genügende Antwort finden wird.

Inzwischen mag eine solche Frage noch eigens erörtert werden, da sie eigentlich nur aufgeworfen werden kann, solange man noch nicht ganz in den Sinn der bisherigen Darstellung eingedrungen ist, und eben insofern zur Erläuterung derselben dienen kann. Es ist folgende. Jeder Wille ist Wille nach Etwas, hat ein Objekt, ein Ziel seines Wollens: was will denn zuletzt, oder wonach strebt jener Wille, der uns als das Wesen an sich der Welt dargestellt wird? – Diese Frage beruht, wie so viele andere, auf Verwechselung des Dinges an sich mit der Erscheinung. Auf diese allein, nicht auf jenes erstreckt sich der Satz vom Grunde, dessen Gestaltung auch das Gesetz der Motivation ist. Ueberall läßt sich nur von Erscheinungen als solchen, von einzelnen Dingen, ein Grund angeben, nie vom Willen selbst, noch von der Idee, in der er sich adäquat objektivirt. So ist von jeder einzelnen Bewegung, oder überhaupt Veränderung in der Natur, eine Ursache zu suchen, d. h. ein Zustand, welcher diese nothwendig herbeiführte; nie aber von der Naturkraft selbst, die sich in jener und in unzähligen gleichen Erscheinungen offenbart: und es ist daher wahrer Unverstand, aus Mangel an Besonnenheit entsprungen, wenn gefragt wird nach einer Ursache der Schwere, der Elektricität u. s. w. Nur etwan, wenn man dargethan hätte, daß Schwere, Elektricität, nicht ursprüngliche eigenthümliche Naturkräfte, sondern nur Erscheinungsweisen einer allgemeineren, schon bekannten Naturkraft wären, ließe sich fragen nach der Ursache, welche macht, daß diese Naturkraft hier die Erscheinung der Schwere, der Elektricität, hervorbringe. Alles Dieses ist oben weitläufig auseinandergesetzt. Ebenso nun hat jeder einzelne Willensakt eines erkennenden Individuums (welches selbst nur Erscheinung des Willens als Dinges an sich ist) nothwendig ein Motiv, ohne welches jener Akt nie einträte: aber wie die materielle Ursache bloß die Bestimmung enthält, daß zu dieser Zeit, an diesem Ort, an dieser Materie, eine Aeußerung dieser oder jener Naturkraft eintreten muß; so bestimmt auch das Motiv nur den Willensakt eines erkennenden Wesens, zu dieser Zeit, an diesem Ort, unter diesen Umständen, als ein ganz Einzelnes; keineswegs aber daß jenes Wesen überhaupt will und auf diese Weise will: dies ist die Aeußerung seines intelligibeln Charakters, der, als der Wille selbst, das Ding an sich, grundlos ist, als außer dem Gebiete des Satzes vom Grunde liegend. Daher hat auch jeder Mensch beständig Zwecke und Motive, nach denen er sein Handeln leitet, und weiß von seinem einzelnen Thun allezeit Rechenschaft zu geben: aber wenn man ihn fragte, warum er überhaupt will, oder warum er überhaupt daseyn will; so würde er keine Antwort haben, vielmehr würde ihm die Frage ungereimt erscheinen: und hierin eben spräche sich eigentlich das Bewußtseyn aus, daß er selbst nichts, als Wille ist, dessen Wollen überhaupt sich also von selbst versteht und nur in seinen einzelnen Akten, für jeden Zeitpunkt, der nähern Bestimmung durch Motive bedarf.

In der That gehört Abwesenheit alles Zieles, aller Gränzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist. Dies wurde bereits oben, bei Erwähnung der Centrifugalkraft berührt: auch offenbart es sich am einfachsten auf der allerniedrigsten Stufe der Objektität des Willens, nämlich in der Schwere, deren beständiges Streben, bei offenbarer Unmöglichkeit eines letzten Zieles, vor Augen liegt. Denn wäre auch, nach ihrem Willen, alle existirende Materie in einen Klumpen vereinigt; so würde im Innern desselben die Schwere, zum Mittelpunkte strebend, noch immer mit der Undurchdringlichkeit, als Starrheit oder Elasticität, kämpfen. Das Streben der Materie kann daher stets nur gehemmt, nie und nimmer erfüllt oder befriedigt werden. So aber gerade verhält es sich mit allem Streben aller Erscheinungen des Willens. Jedes erreichte Ziel ist wieder Anfang einer neuen Laufbahn, und so ins Unendliche. Die Pflanze erhöht ihre Erscheinung vom Keim durch Stamm und Blatt zur Blüthe und Frucht, welche wieder nur der Anfang eines neuen Keimes ist, eines neuen Individuums, das abermals die alte Bahn durchläuft, und so durch unendliche Zeit. Ebenso ist der Lebenslauf des Thieres: die Zeugung ist der Gipfel desselben, nach dessen Erreichung das Leben des ersten Individuums schnell oder langsam sinkt, während ein neues der Natur die Erhaltung der Species verbürgt und die selbe Erscheinung wiederholt. Ja, als die bloße Erscheinung dieses beständigen Dranges und Wechsels ist auch die stete Erneuerung der Materie jedes Organismus anzusehen, welche die Physiologen jetzt aufhören für nothwendigen Ersatz des bei der Bewegung verbrauchten Stoffes zu halten, da die mögliche Abnutzung der Maschine durchaus kein Aequivalent seyn kann für den beständigen Zufluß durch die Ernährung: ewiges Werden, endloser Muß, gehört zur Offenbarung des Wesens des Willens. Das Selbe zeigt sich endlich auch in den menschlichen Bestrebungen und Wünschen, welche ihre Erfüllung immer als letztes Ziel des Wollens uns vorgaukeln; sobald sie aber erreicht sind, sich nicht mehr ähnlich sehen und daher bald vergessen, antiquirt und eigentlich immer, wenn gleich nicht eingeständlich, als verschwundene Täuschungen bei Seite gelegt werden; glücklich genug, wenn noch etwas zu wünschen und zu streben übrig blieb, damit das Spiel des steten Ueberganges vom Wunsch zur Befriedigung und von dieser zum neuen Wunsch, dessen rascher Gang Glück, der langsame Leiden heißt, unterhalten werde, und nicht in jenes Stocken gerathe, das sich als furchtbare, lebenserstarrende Langeweile, mattes Sehnen ohne bestimmtes Objekt, ertödtender languor zeigt. – Diesem allen zufolge, weiß der Wille, wo ihn Erkenntniß beleuchtet, stets was er jetzt, was er hier will; nie aber was er überhaupt will: jeder einzelne Akt hat einen Zweck; das gesammte Wollen keinen: eben wie jede einzelne Naturerscheinung zu ihrem Eintritt an diesem Ort, zu dieser Zeit, durch eine zureichende Ursache bestimmt wird, nicht aber die in ihr sich manifestirende Kraft überhaupt eine Ursache hat, da solche Erscheinungsstufe des Dinges an sich, des grundlosen Willens ist. – Die einzige Selbsterkenntniß des Willens im Ganzen aber ist die Vorstellung im Ganzen, die gesammte anschauliche Welt. Sie ist seine Objektität, seine Offenbarung, sein Spiegel. Was sie in dieser Eigenschaft aussagt, wird der Gegenstand unserer fernern Betrachtung seyn.

I hereby conclude the second main part of my presentation, in the hope that, regarding the very first attempt to convey an idea that has never existed before—and thus cannot be entirely free from the traces of the individuality within which it first came into being—it may have been possible for me to share with you a clear and definite understanding. That this world in which we live and exist is, in its very essence, entirely will and at the same time entirely representation; that this representation itself already presupposes a certain form—namely, object and subject—and is therefore relative; and that when we ask what remains after the elimination of this form and all those subordinate aspects it embodies, expressed in the fundamental principle of contradiction, the answer can only be: something entirely different from representation—nothing other than will, which is thus the true thing-in-itself. Everyone finds themselves to be this will, within which lies the inner essence of the world; they also find themselves to be the cognitive subject whose representation constitutes the entire world—which, in so far as it exists, does so only in relation to the consciousness that embraces it as its necessary medium. In this dual perspective, therefore, everyone is the world itself—the microcosm—and possesses within themselves both aspects of this world in their fullest and most complete form. What one recognizes as their own essence, then, also encompasses the essence of the entire world, the macrocosm: even it is, just like oneself, entirely will and entirely representation; nothing else remains. Thus we see how Thales’s philosophy, which focused on the macrocosm, and Socrates’s philosophy, which examined the microcosm, converge, for the object of both turns out to be one and the same. Yet greater completeness—and thus greater certainty—will be attained through the two additional books that follow these first two, in which I hope to provide adequate answers to some questions that may have arisen during our previous discussions.

At present, such a question may still be discussed separately, since it can only arise when one has not yet fully grasped the meaning of the previous exposition; and in that sense, it can indeed serve to clarify that exposition. The question is this: Every will is a will toward something; it has an object, a goal for its desire—what, then, is ultimately the object of that will which is presented to us as the essence of the world itself? This question, like many others, arises from the confusion between the thing in itself and its appearance. It is only with regard to the latter, not to the former, that the statement about the “ground” upon which everything depends—and which constitutes the very “law” of motivation—can be applied. Everywhere, one can only provide a cause for individual phenomena, for particular things; never, however, for will itself, nor for the idea in which it objectively manifests itself. Thus, for every individual movement, or any change in nature at all, one can seek a cause—a state that necessarily led to that change; but one can never attribute such a cause to the natural force itself, as it manifests itself in that particular instance and countless others like it. To ask for a cause of gravity, electricity, etc., is therefore sheer ignorance, born out of lack of reflection. Only if it were shown that gravity and electricity are not original, inherent natural forces, but merely manifestations of some more general force already known, could one then inquire about the cause that makes this particular force manifest itself as gravity or electricity in this case. All of these points have been discussed at length above. Similarly, every individual act of will on the part of a conscious being (which itself is merely an appearance of will as the thing in itself) necessarily has a motive; without it, such an act would never occur. But just as the material cause merely determines that at this particular time, place, and under these circumstances, a certain natural force must manifest itself; so too the motive merely determines the specific action of a conscious being at that time and place under those conditions—not in the least does it determine whether that being wills at all, or in what way it wills. This latter aspect is an expression of its intellectual nature, which, as will itself, as the thing in itself, has no inherent reason for existing; it lies outside the realm of that principle of causality. Therefore, every person constantly has purposes and motives that guide their actions, and they are always able to give an account of their individual deeds. However, if one were to ask them why they want to act at all, or why they even wish to exist, they would be unable to provide an answer; in fact, such a question would seem absurd to them. It is precisely in this regard that consciousness becomes evident—for the person itself is nothing but will, and the act of willing is, in itself, self-explanatory. Only in their individual actions, at each particular moment, does the will require further determination through motives.

In this regard, the absence of all goals and boundaries is inherent in the very nature of will itself, which is an endless pursuit. This was already touched upon earlier when discussing centrifugal force; it becomes most evident at the lowest level of the will’s objectivity, namely in gravity, whose relentless striving—despite the apparent impossibility of reaching a final goal—is clearly visible. For even if, according to its own desires, all existing matter were combined into one lump, within that lump, gravity would still strive toward the center, continuing to collide with impermeability, rigidity, or elasticity. Thus, the pursuit of matter can always only be hindered, never truly fulfilled or satisfied. The same is true for every endeavor of the will in its various manifestations. Every achieved goal merely marks the beginning of a new journey, ad infinitum. A plant develops from its seed through stem and leaves into flowers and fruit, which in turn are just the starting point for another new seed, another individual that repeats the same cycle again and again throughout endless time. The life cycle of an animal is similar: reproduction represents its pinnacle; after reaching this goal, the life of the first individual declines quickly or slowly, while a new one ensures the continuation of the species, repeating the same pattern. Indeed, the constant renewal of matter within every organism can also be seen as merely another manifestation of this relentless drive and change. Physiologists no longer consider this process to be necessary for replacing substances consumed during movement, since the possible wear and tear on an organism’s “machine” cannot possibly equal the continuous supply of nutrients through feeding. Eternal transformation, endless striving—these are all aspects of the will’s essence. The same is true of human endeavors and desires, which always present their fulfillment as the ultimate goal of our will. Yet once achieved, they no longer resemble what we initially sought and are soon forgotten, regarded as outdated illusions that are set aside—fortunately, so long as there is still something left to desire and strive for, allowing the endless cycle of moving from wish to satisfaction and then back to a new desire to continue, a cycle marked by moments of happiness and prolonged suffering. Otherwise, we would fall into that terrible, life-deadening boredom, that dull longing without a clear object, that suffocating listlessness. – According to all this, the will knows, wherever knowledge illuminates it, what it currently wants, what it wants here; but it never knows what it actually wants in general: every individual act has a purpose; the entire process of willing does not have one: just as every individual natural phenomenon is determined by a sufficient cause at the time and place where it occurs, yet the force that manifests itself within it itself has no cause, for such a stage of manifestation is merely an aspect of the thing in itself, of that will that has no inherent reason. – The only self-awareness of the will as a whole, however, is the entire realm of representation, the entire tangible world. It is the objectivity of the will, its revelation, its mirror. What it reveals in this capacity will be the subject of our further contemplation.

Decido di concludere qui la seconda parte della mia esposizione, nella speranza che, per quanto riguarda la prima comunicazione di un’idea mai esistita prima d’ora – e quindi inevitabilmente influenzata dalle tracce dell’individualità in cui tale idea è nata – sia riuscito a trasmettere con chiarezza la certezza che questo mondo in cui viviamo sia, per tutta la sua essenza, interamente composto da VOLONTÀ e allo stesso tempo da IMMAGINAZIONE; che quest’immaginazione, in quanto tale, presupponga già una forma specifica, ovvero un oggetto e un soggetto, quindi è di natura relativa; e che, se ci chiediamo cosa rimanga dopo la eliminazione di questa forma e di tutte quelle subordinate ad essa – espressa in fondo dal concetto di “sogno” – l’unica risposta possibile sia che ciò che rimane è semplicemente volontà, che quindi costituisce l’essenza stessa dell’COSA IN SÉ. Ognuno di noi si ritrova in questa volontà, nella quale risiede l’essenza interna del mondo; allo stesso modo, ci troviamo anche come soggetti che percepiscono il mondo intero attraverso la propria immaginazione, il quale esiste soltanto in relazione al nostro cervello, come suo necessario veicolo di manifestazione. Pertanto, ognuno di noi è, in questi due aspetti, il mondo stesso: il microcosmo; possiede entrambi gli aspetti del mondo intero in modo completo e totale dentro di sé. E ciò che riconosciamo come nostra essenza personale coincide esattamente con l’essenza stessa del mondo intero, del macrocosmo: anche quest’ultimo, come noi, è interamente volontà ed immaginazione; non rimane nulla d’altro. In questo modo vediamo come la filosofia di Talete, che studiava il macrocosmo, e quella di Socrate, che analizzava il microcosmo, si uniscano in una visione coerente, poiché l’oggetto di entrambe le concezioni risulta essere lo stesso. Una maggiore completezza – e quindi anche una maggiore certezza – verrà ottenuta attraverso i due libri successivi, nei quali si spera possano trovare risposta anche alcune questioni che, nella nostra analisi precedente, sono rimaste irrisolte o poco chiare.

Attualmente, una tale domanda potrebbe ancora essere discussa in modo approfondito, poiché può essere posta soltanto quando non si è ancora completamente compreso il senso della spiegazione fornita finora; ed è proprio per questo che può rivelarsi utile per chiarirla ulteriormente. Ecco la domanda: ogni volere è un volere verso qualcosa, ha quindi un oggetto, uno scopo; ma cosa vuole, in definitiva, quel volere che ci viene presentato come l’essenza stessa del mondo? Questa domanda, come molte altre, si basa sull’errore di confondere la cosa in sé con la sua manifestazione. Solo riguardo a quest’ultima, e non alla prima, si applica il principio secondo cui la struttura delle cose è determinata dalla “legge” della motivazione. Ovunque si possa parlare di una causa, ci si riferisce soltanto alle manifestazioni, ai singoli fenomeni; mai al volere stesso, né all’idea in base alla quale esso si concretizza oggettivamente. Pertanto, per ogni singola azione o cambiamento nella natura, è possibile cercare una causa, cioè uno stato che abbia necessariamente portato a quel fenomeno; ma non la forza naturale stessa, che si manifesta in quel caso e in innumerevoli altri esempi simili. È quindi un vero errore, derivante dalla mancanza di riflessione, chiedere quale sia la causa della gravità, dell’elettricità, ecc.; tale domanda sarebbe pertinente soltanto se si dimostrasse che gravità ed elettricità non sono forze naturali intrinseche, ma solo manifestazioni di una forza naturale più generale e già conosciuta. Tutto ciò è stato ampiamente discusso in precedenza. Allo stesso modo, ogni singolo atto volitivo di un individuo che percepisce il mondo (il quale, a sua volta, non è altro che una manifestazione del volere come cosa in sé) deve necessariamente avere un motivo; senza di esso, quell’atto non verrebbe mai compiuto. Tuttavia, proprio come la causa materiale determina soltanto che, in quel momento e in quel luogo, quella forza naturale si manifesti in quel modo specifico; allo stesso modo, il motivo determina soltanto l’atto volitivo di un individuo in quel contesto particolare; ma non significa affatto che quell’individuo voglia necessariamente in quel modo: tale volontà è semplicemente l’espressione del suo carattere intellettivo, che, essendo il volere stesso e la cosa in sé, è priva di una causa oggettiva, appartiene cioè al dominio della “legge” della motivazione. Pertanto, ogni essere umano possiede costantemente scopi e motivazioni che guidano le sue azioni, ed è sempre in grado di dare spiegazioni per ciò che fa. Tuttavia, se gli si chiedesse perché voglia agire o perché esista, non avrebbe alcuna risposta; anzi, tale domanda gli sembrerebbe assurda. Ed è proprio in questo aspetto che si manifesta concretamente la consapevolezza del fatto che l’essere umano stesso non sia altro che volontà, e che quindi il voler agire abbia in sé un senso immediato, necessitando soltanto di motivazioni per essere specificato nei singoli atti, in relazione a ciascun momento particolare.

In effetti, l’assenza di ogni scopo, di ogni limite, fa parte intrinseca della natura della volontà stessa, che è un desiderio senza fine. Questo aspetto è stato già menzionato in precedenza, quando si parlava della forza centrifuga; si manifesta anche in modo più evidente al livello più elementare dell’attività volitiva, ovvero nella gravità, la cui continua spinta, nonostante l’apparente impossibilità di raggiungere un obiettivo finale, è chiaramente percepibile. Infatti, anche se tutta la materia esistente si unisse in un unico corpo secondo il volere della natura, all’interno di esso la gravità continuerebbe comunque a lottare contro l’impenetrabilità, la rigidità o l’elasticità del materiale stesso. Pertanto, il desiderio della materia può sempre essere solo ostacolato, mai completamente soddisfatto. Lo stesso vale per ogni tipo di aspirazione e desiderio legati alle manifestazioni della volontà: ogni obiettivo raggiunto diventa soltanto l’inizio di un nuovo percorso, e così all’infinito. La pianta sviluppa la propria forma dal seme attraverso fusto e foglie fino al fiore e al frutto, che a loro volta rappresentano solo l’inizio di un nuovo individuo, il quale ripete lo stesso ciclo in eterno. Lo stesso vale per il ciclo vitale degli animali: la riproduzione è il punto culminante della loro esistenza; dopo di essa, la vita del primo individuo termina rapidamente o lentamente, mentre un nuovo individuo garantisce la continuità della specie e ripete lo stesso processo. Anche la semplice manifestazione di questo costante dinamismo e cambiamento si riscontra nella continua rigenerazione della materia in ogni organismo; gli studiosi fisiologi ormai non considerano più questa rigenerazione come un semplice sostituto del materiale consumato durante le attività vitali, poiché l’eventuale usura di tali strutture non può essere paragonata al flusso costante di sostanze fornite dall’alimentazione. Un continuo processo di creazione e distruzione fa parte integrante della natura stessa della volontà. Lo stesso vale, infine, per gli sforzi e i desideri umani: la loro realizzazione viene sempre presentata come l’obiettivo finale della volontà; tuttavia, non appena viene raggiunta, quegli obiettivi perdono il loro significato originale e vengono presto dimenticati o considerati semplici illusioni svanite. Fortunatamente, finché rimane qualcosa da desiderare e per cui lottare, il processo continuo di passaggio dal desiderio alla realizzazione, e poi di nuovo a un nuovo desiderio – un processo che, se veloce, porta al felicità, mentre se lento, si trasforma in sofferenza – può proseguire, evitando così quella paralisi rappresentata da una noia terribile, da un desiderio senza scopo, da una stanchezza mortale. Secondo tutto ciò, la volontà, quando illuminata dalla conoscenza, sa sempre ciò che vuole in questo momento, in questo luogo; ma mai ciò che vuole in generale: ogni singola azione ha uno scopo; l’intera volontà, invece, non ne ha alcuno. Proprio come ogni singola manifestazione naturale è determinata da una causa sufficiente per il suo verificarsi in quel luogo e in quel momento, la forza che si manifesta in essa stessa, tuttavia, non ha alcuna causa, poiché tale livello di manifestazione dell’essere stesso, della volontà senza fondamento, è essenzialmente privo di motivazione. L’unica autocomprensione della volontà nel suo insieme è dunque l’idea complessiva che rappresenta il mondo visibile nella sua totalità: essa è l’oggettivazione della volontà, la sua rivelazione, il suo specchio. Ciò che essa ci dice in questa veste costituirà oggetto delle nostre ulteriori riflessioni.

Der Welt als Vorstellung zweite Betrachtung:

Die Vorstellung, unabhängig vom Satze des Grundes:

die Platonische Idee: das Objekt der Kunst.

Ôé ôὸ ὄí ìὲí ἀåὶ, ãέíåóéí äὲ ïὐϰ ἔ÷ïí; ϰáὶ ôé ôὸ ãéãíύìåíïí

ìὲí ϰáὶ ὐ ðïëëύìåíïí, ὔíôùò äὲ ïὐäέðïôå ὄí;

ÐËÁÔÙÍ

The world viewed as a representation – a second perspective:

The notion that one can be independent of the order of causes.

The Platonic idea: the object of art.

“Ôé ôὸ ὄí ìὲí ἀåὶ, ãέíåóéí äὲ ïὐϰ ἔ÷ïí; ϰáὶ ôé

In that case, it is not necessary to do anything else.

ÐËÁÔÙÍ

Il mondo considerato come una immagine o rappresentazione. Seconda considerazione.

L’idea di essere indipendenti dal contesto o dalle circostanze che ne determinano l’esistenza.

L’idea platonica: l’oggetto dell’arte.

“Ôé ôὸ ὄí ìὲí ἀåὶ, ãέíåóéí äὲ ïὐϰ ἔ÷ïí; ϰáὶ ôé

“Ìὲí ϰáὶ ὐ ðïëëύìåíïí, ὔíôùò äὲ ïὐäέðïôå ὄí”;

ÐËÁÔÙÍ

Nachdem wir die im ersten Buch als bloße Vorstellung, Objekt für ein Subjekt, dargestellte Welt im zweiten Buch von ihrer andern Seite betrachtet und gefunden haben, daß diese Wille sei, welcher allein als dasjenige sich ergab, was jene Welt noch außer der Vorstellung ist; so nannten wir, dieser Erkenntniß gemäß, die Welt als Vorstellung sowohl im Ganzen als in ihren Theilen, die Objektität des Willens, welches demnach besagt: der Objekt, d. i. Vorstellung, gewordene Wille. Wir erinnern uns nun ferner, daß solche Objektivation des Willens viele, aber bestimmte Stufen hatte, auf welchen, mit gradweise steigender Deutlichkeit und Vollendung, das Wesen des Willens in die Vorstellung trat, d. h. sich als Objekt darstellte. In diesen Stufen erkannten wir schon dort Platons Ideen wieder, sofern nämlich jene Stufen eben die bestimmten Species, oder die ursprünglichen, nicht wechselnden Formen und Eigenschaften aller natürlichen, sowohl unorganischen, als organischen Körper, wie auch die nach Naturgesetzen sich offenbarenden allgemeinen Kräfte sind. Diese Ideen also insgesammt stellen sich in unzähligen Individuen und Einzelnheiten dar, als deren Vorbild sie sich zu diesen ihren Nachbildern verhalten. Die Vielheit solcher Individuen ist durch Zeit und Raum, das Entstehen und Vergehen derselben durch Kausalität allein vorstellbar, in welchen Formen allen wir nur die verschiedenen Gestaltungen des Satzes vom Grunde erkennen, der das letzte Princip aller Endlichkeit, aller Individuation und die allgemeine Form der Vorstellung, wie sie in die Erkenntniß des Individuums als solchen fällt, ist. Die Idee hingegen geht in jenes Princip nicht ein: daher ihr weder Vielheit noch Wechsel zukommt. Während die Individuen, in denen sie sich darstellt, unzählige sind und unaufhaltsam werden und vergehen, bleibt sie unverändert als die eine und selbe stehen, und der Satz vom Grunde hat für sie keine Bedeutung. Da dieser nun aber die Form ist, unter der alle Erkenntniß des Subjekts steht, sofern dieses als Individuum erkennt: so werden die Ideen auch ganz außerhalb der Erkenntnißsphäre desselben als solchen liegen. Wenn daher die Ideen Objekt der Erkenntniß werden sollen; so wird dies nur unter Aufhebung der Individualität im erkennenden Subjekt geschehen können. Die näheren und ausführlichen Erklärungen hierüber sind nunmehr was uns zunächst beschäftigen wird.

After examining in the second book the world that, in the first book, was presented merely as a representation, an object for a subject, we found from another perspective that this world is actually the will itself—that which alone constitutes what that world is beyond its role as representation. Accordingly, in accordance with this understanding, we referred to the world, both in its entirety and in its parts, as the objectivity of the will, meaning the will that has become an object, namely a representation. We further recalled that such objectification of the will proceeded through numerous but definite stages, at each of which the essence of the will gradually became more clearly and perfectly manifested as an object within representation. In these stages, we recognized Plato’s ideas—for those stages corresponded precisely to the specific species or inherent forms and characteristics of all natural entities, whether inorganic or organic, as well as the universal forces that operate according to natural laws. Thus, these ideas manifest themselves in countless individual instances, serving as models for their respective copies. The multitude of such individuals can be conceived only through time and space, and their emergence and disappearance are explained by causality; yet we perceive them only in the various forms that arise from the fundamental principle governing all finitude, all individualization, and the general structure of representation as it applies to the perception of individual entities. The idea itself, however, does not become part of this principle; hence it is neither subject to plurality nor change. While the individual instances in which it manifests are countless and continually arise and perish, the idea itself remains unaltered as the one and same entity, and the fundamental principle holds no significance for it. Since this principle constitutes the form under which all perception by the subject takes place when that subject perceives individually, it follows that ideas exist entirely outside the realm of such perception. Therefore, if ideas are to become objects of knowledge, this can only happen through the abolishment of individuality within the perceiving subject. The more detailed and thorough explanations regarding these matters will now be our focus.

Dopo aver considerato, nel secondo libro, il mondo descritto nel primo come semplice immaginazione, oggetto di un soggetto, e aver scoperto che esso rappresenta in realtà la volontà, l’unica entità che esiste al di là di tale immaginazione; abbiamo quindi definito il mondo, in base a questa comprensione, come l’oggettivazione della volontà, sia nel suo insieme che nelle sue parti. Ricordiamo inoltre che tale oggettivazione della volontà presenta molteplici stadi, nei quali l’essenza della volontà emerge gradualmente nell’immaginazione, manifestandosi come oggetto. In questi stadi abbiamo riconosciuto le idee di Platone: tali stadi corrispondono infatti alle specie specifiche, o alle forme e proprietà innate e immutabili di tutti i corpi naturali, sia inorganici che organici, nonché delle forze universali che si manifestano secondo leggi naturali. Queste idee, nel loro insieme, si realizzano in innumerevoli individui e singole entità, alle quali agiscono come modello. La molteplicità di tali individui può essere concepita soltanto attraverso il tempo e lo spazio, mentre la loro nascita e scomparsa sono determinate dalla causalità. In tutte queste forme riconosciamo semplicemente le diverse manifestazioni del principio fondamentale di ogni finitezza, di ogni individuazione, nonché della forma universale dell’immaginazione come essa si presenta nella conoscenza dell’individuo stesso. L’idea, invece, non entra a far parte di questo principio; pertanto non subisce né variazioni né molteplicità. Mentre gli individui in cui si manifesta sono innumerevoli e continuamente nascono e scompaiono, l’idea rimane immutata, unica e identica; per essa il principio fondamentale non ha alcun significato. Poiché questo principio rappresenta la forma sotto cui si manifesta tutta la conoscenza del soggetto nel suo aspetto individuale, le idee devono quindi esistere al di fuori della sfera stessa della conoscenza. Se dunque le idee devono diventare oggetti della conoscenza, ciò può avvenire soltanto attraverso l’annullamento dell’individualità nel soggetto che conosce. Le spiegazioni più dettagliate su questo argomento costituiranno ora l’oggetto delle nostre ulteriori riflessioni.

Zuvor jedoch noch folgende sehr wesentliche Bemerkung. Ich hoffe, daß es mir im vorhergehenden Buche gelungen ist, die Ueberzeugung hervorzubringen, daß Dasjenige, was in der Kantischen Philosophie das Ding an sich genannt wird und daselbst als eine so bedeutende, aber dunkle und paradoxe Lehre auftritt, besonders aber durch die Art, wie Kant es einführte, nämlich durch den Schluß vom Begründeten auf den Grund, als ein Stein des Anstoßes, ja, als die schwache Seite seiner Philosophie befunden ward, daß, sage ich, dieses, wenn man aus dem ganz andern Wege, den wir gegangen sind, dazu gelangt, nichts Anderes ist, als der Wille, in der auf die angegebene Weise erweiterten und bestimmten Sphäre dieses Begriffs. Ich hoffe ferner, daß man, nach dem Vorgetragenen, kein Bedenken hegen wird, in den bestimmten Stufen der Objektivation jenes, das Ansich der Welt ausmachenden Willens, Dasjenige wiederzuerkennen, was Platon die ewigen Ideen, oder die unveränderlichen Formen (åéäῆ) nannte, welche, als das hauptsächliche, aber zugleich dunkelste und paradoxeste Dogma seiner Lehre anerkannt, ein Gegenstand des Nachdenkens, des Streites, des Spottes und der Verehrung so vieler und verschieden gesinnter Köpfe in einer Reihe von Jahrhunderten gewesen sind.

Ist uns nun der Wille das Ding an sich, die Idee aber die unmittelbare Objektität jenes Willens aus einer bestimmten Stufe; so finden wir Kants Ding an sich und Platons Idee, die ihm allein ïíôùò ïí ist, diese beiden großen dunkeln Paradoxen, der beiden größten Philosophen des Occidents, – zwar nicht als identisch, aber doch als sehr nahe verwandt und nur durch eine einzige Bestimmung unterschieden. Beide große Paradoxa sind sogar, eben weil sie, bei allem innern Einklang und Verwandtschaft, durch die außerordentlich verschiedenen Individualitäten ihrer Urheber, so höchst verschieden lauten, der beste Kommentar wechselseitig eines des andern, indem sie zwei ganz verschiedenen Wegen gleichen, die zu einem Ziele führen. – Dies läßt sich mit Wenigem deutlich machen. Nämlich was Kant sagt, ist, dem Wesentlichen nach, Folgendes: »Zeit, Raum und Kausalität sind nicht Bestimmungen des Dinges an sich; sondern gehören nur seiner Erscheinung an, indem sie nichts, als Formen unserer Erkenntniß sind. Da nun aber alle Vielheit und alles Entstehen und Vergehen allein durch Zeit, Raum und Kausalität möglich sind; so folgt, daß auch jene allein der Erscheinung, keineswegs dem Dinge an sich anhängen. Weil unsere Erkenntniß aber durch jene Formen bedingt ist; so ist die gesammte Erfahrung nur Erkenntniß der Erscheinung, nicht des Dinges an sich: daher auch können ihre Gesetze nicht auf das Ding an sich geltend gemacht werden. Selbst auf unser eigenes Ich erstreckt sich das Gesagte, und wir erkennen es nur als Erscheinung, nicht nach dem, was es an sich seyn mag.« Dieses ist, in der betrachteten wichtigen Rücksicht, der Sinn und Inhalt der Lehre Kants. – Platon nun aber sagt: »Die Dinge dieser Welt, welche unsere Sinne wahrnehmen, haben gar kein wahres Seyn: sie werden immer, sind aber nie: sie haben nur ein relatives Seyn, sind insgesammt nur in und durch ihr Verhältniß zu einander: man kann daher ihr ganzes Daseyn ebenso wohl ein Nichtseyn nennen. Sie sind folglich auch nicht Objekte einer eigentlichen Erkenntniß (åðéóôçìç): denn nur von dem, was an und für sich und immer auf gleiche Weise ist, kann es eine solche geben: sie hingegen sind nur das Objekt eines durch Empfindung veranlaßten Dafürhaltens (äïîá ìåô’ áéóϑçóåùò áëïãïí). So lange wir nun auf ihre Wahrnehmung beschränkt sind, gleichen wir Menschen, die in einer finstern Höhle so fest gebunden säßen, daß sie auch den Kopf nicht drehen könnten, und nichts sähen, als beim Lichte eines hinter ihnen brennenden Feuers, an der Wand ihnen gegenüber, die Schattenbilder wirklicher Dinge, welche zwischen ihnen und dem Feuer vorübergeführt wurden, und auch sogar von einander, ja jeder von sich selbst, eben nur die Schatten auf jener Wand. Ihre Weisheit aber wäre, die aus Erfahrung erlernte Reihenfolge jener Schatten vorher zu sagen. Was nun hingegen allein wahrhaft Seiend (ïíôùò ïí) genannt werden kann, weil es immer ist, aber nie wird, noch vergeht: das sind die realen Urbilder jener Schattenbilder: es sind die ewigen Ideen, die Urformen aller Dinge. Ihnen kommt keine Vielheit zu: denn jedes ist seinem Wesen nach nur Eines, indem es das Urbild selbst ist, dessen Nachbilder, oder Schatten, alle ihm gleichnamige, einzelne, vergängliche Dinge derselben Art sind. Ihnen kommt auch kein Entstehen und Vergehen zu: denn sie sind wahrhaft seiend, nie aber werdend, noch untergehend, wie ihre hinschwindenden Nachbilder. (In diesen beiden verneinenden Bestimmungen ist aber nothwendig als Voraussetzung enthalten, daß Zeit, Raum und Kausalität für sie keine Bedeutung noch Gültigkeit haben, und sie nicht in diesen dasind.) Von ihnen allein daher giebt es eine eigentliche Erkenntniß, da das Objekt einer solchen nur Das seyn kann, was immer und in jedem Betracht (also an sich) ist; nicht Das, was ist, aber auch wieder nicht ist, je nachdem man es ansieht.« – Dies ist Platons Lehre. Es ist offenbar und bedarf keiner weitern Nachweisung, daß der innere Sinn beider Lehren ganz derselbe ist, daß beide die sichtbare Welt für eine Erscheinung erklären, die an sich nichtig ist und nur durch das in ihr sich Ausdrückende (dem Einen das Ding an sich, dem Andern die Idee) Bedeutung und geborgte Realität hat; welchem letzteren, wahrhaft Seienden aber, beiden Lehren zufolge, alle, auch die allgemeinsten und wesentlichsten Formen jener Erscheinung durchaus fremd sind. Kant hat, um diese Formen zu verneinen, sie unmittelbar selbst in abstrakten Ausdrücken gefaßt und geradezu Zeit, Raum und Kausalität, als bloße Formen der Erscheinung, dem Ding an sich abgesprochen: Platon dagegen ist nicht bis zum obersten Ausdruck gelangt, und hat jene Formen nur mittelbar seinen Ideen abgesprochen, indem er Das, was allein durch jene Formen möglich ist, von den Ideen verneint, nämlich Vielheit des Gleichartigen, Entstehen und Vergehen. Zum Ueberfluß jedoch will ich jene merkwürdige und wichtige Uebereinstimmung noch durch ein Beispiel anschaulich machen. Es stehe ein Thier vor uns, in voller Lebensthätigkeit. Platon wird sagen: »Dieses Thier hat keine wahrhafte Existenz, sondern nur eine scheinbare, ein beständiges Werden, ein relatives Daseyn, welches ebenso wohl ein Nichtseyn, als ein Seyn heißen kann. Wahrhaft seiend ist allein die Idee, die sich in jenem Thier abbildet, oder das Thier an sich selbst áõôï ôï ϑçϱéïí, welches von nichts abhängig, sondern an und für sich ist ϰáϑ’ ἑáõôï, áåé ὡò áõôù nicht geworden, nicht endend, sondern immer auf gleiche Weise áåé ïí ϰáé ìçäåðïôå ïõôå ãéãíïìåíïí, ïõôå áðïëëõìåíïí. Sofern wir nun in diesem Thiere seine Idee erkennen, ist es ganz einerlei und ohne Bedeutung, ob wir dies Thier jetzt vor uns haben, oder seinen vor tausend Jahren lebenden Vorfahr, ferner auch ob es hier oder in einem fernen Lande ist, ob es in dieser oder jener Weise, Stellung, Handlung sich darbietet, ob es endlich dieses, oder irgend ein anderes Individuum seiner Art ist: dieses Alles ist nichtig und geht nur die Erscheinung an: die Idee des Thieres allein hat wahrhaftes Seyn und ist Gegenstand wirklicher Erkenntniß.« – So Platon. Kant würde etwan sagen: »Dieses Thier ist eine Erscheinung in Zeit, Raum und Kausalität, welche sämmtlich die in unserm Erkenntnißvermögen liegenden Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrung sind, nicht Bestimmungen des Dinges an sich. Daher ist dieses Thier, wie wir es zu dieser bestimmten Zeit, an diesem gegebenen Ort, als ein im Zusammenhang der Erfahrung, d. h. an der Kette von Ursachen und Wirkungen, gewordenes und ebenso nothwendig vergängliches Individuum wahrnehmen, kein Ding an sich, sondern eine nur in Beziehung auf unsere Erkenntniß gültige Erscheinung. Um es nach dem, was es an sich seyn mag, folglich unabhängig von allen in der Zeit, dem Raum und der Kausalität liegenden Bestimmungen zu erkennen, wäre eine andere Erkenntnißweise, als die uns allein mögliche, durch Sinne und Verstand, erfordert.«

Um Kants Ausdruck dem Platonischen noch näher zu bringen, könnte man auch sagen: Zeit, Raum und Kausalität sind diejenige Einrichtung unseres Intellekts, vermöge deren das eigentlich allein vorhandene eine Wesen jeglicher Art sich uns darstellt als eine Vielheit gleichartiger, stets von Neuem entstehender und vergehender Wesen, in endloser Succession. Die Auffassung der Dinge mittelst und gemäß besagter Einrichtung ist die immanente; diejenige hingegen, die des Bewandnisses, welches es damit hat, sich bewußt wird, ist die transscendentale . Diese empfängt man in abstracto durch die Kritik der reinen Vernunft: aber ausnahmsweise kann sie sich auch intuitiv einstellen. Dieses Letztere ist mein Zusatz, welchen ich eben durch gegenwärtiges dritte Buch zu erläutern bemüht bin.

However, before that, I would like to make the following very important observation. I hope that in my previous book I was able to convey the conviction that what is called the thing-in-itself in Kant’s philosophy—and which appears as such an important yet obscure and paradoxical doctrine, especially due to the way Kant presented it—namely, by reasoning from the conditioned to the unconditioned, was actually nothing other than the will, in that specifically expanded and defined sphere of this concept. I also hope that, after what has been stated, no one will hesitate to recognize, at those particular stages of the objectification of that will which constitutes the essence of the world, what Plato called the eternal ideas or unchangeable forms (åéäῆ). These have, as the main but also the most obscure and paradoxical doctrine in Plato’s philosophy, been the subject of contemplation, debate, mockery, and reverence for countless minds over centuries.

If the will is considered in itself, then the idea is merely its immediate objectivity at a certain stage; thus we find Kant’s “thing-in-itself” and Plato’s “idea,” which to him is the sole essence of that thing-in-itself—these two great, enigmatic paradoxes posed by the two greatest philosophers of the West. Although not identical, they are indeed closely related, differing only in one particular aspect. These two paradoxes are, precisely because they, despite their internal consistency and similarity, emerge from the vastly different individualities of their respective authors, they constitute the best commentary on each other. They represent two entirely distinct paths that lead to the same goal. This can be clearly illustrated by Kant’s view: Essentially, what Kant says is this: “Time, space, and causality are not attributes of the thing-in-itself; rather, they belong only to its appearance, since they are merely forms of our cognition. Since all diversity, as well as all emergence and disappearance, are possible solely through time, space, and causality, it follows that these concepts also pertain only to appearances, never to the thing-in-itself itself. Because our cognition is conditioned by these forms, all of our experience is merely knowledge of appearances, not of the thing-in-itself. Hence, the laws derived from this experience cannot be applied to the thing-in-itself itself.” This is, in terms of its fundamental significance, the meaning and content of Kant’s philosophy. Plato, on the other hand, asserts: “The things of this world that our senses perceive have no true existence; they are always changing but never truly existing; they possess only a relative existence and exist solely in their relationships to one another. Therefore, their entire being could just as well be called non-being. Thus, they are not objects of genuine cognition (åðéóôçìç), for only that which is inherent and constant in itself can be the object of such cognition. These things, however, are merely objects of a perception-induced belief (äïîá ìåô’ áéóϑçóåùò áëïãïí). As long as we remain confined to our perceptions, we are like people imprisoned in a dark cave, unable to turn their heads around; all we see are the shadowy images of real objects passing between us and a fire behind us—sometimes even of each other, or even of ourselves. Our ‘wisdom’ would then consist merely in predicting the sequence in which these shadows appear.” What alone can truly be called existent, because it always is but never becomes or passes away, are those eternal archetypes—those universal ideas that constitute the original forms of all things. To these, no diversity can be attributed; for each thing, in its essence, is one and only one, being either the archetype itself or one of its copies or shadows. Nor can any process of coming into being or disappearing be applied to them; for they are truly existent, but never in a state of becoming or ceasing to exist, unlike their fleeting copies. (In these two negative statements, it is implicitly assumed that time, space, and causality have no meaning or validity with regard to them; they do not belong to their realm.) It is only from these eternal archetypes that true knowledge can arise, for the object of such knowledge can only be that which always is and which exists in every respect—in other words, that which is in itself. It cannot be something that sometimes is and sometimes is not, depending on how it is viewed.) This is Plato’s doctrine. It is clear and requires no further proof that the essential meaning of both these doctrines is exactly the same: both regard the visible world as an appearance that is in itself nothing but gains significance and apparent reality through what manifests within it—either the One as such or the universal ideas. However, according to both doctrines, these eternal realities are entirely foreign to all the particular, transient forms of that appearance. Kant, in order to deny these forms, expressed them directly in abstract terms and even attributed time, space, and causality merely to the realm of appearances, denying them any relevance to the thing-in-itself. Plato, on the other hand, did not go so far; he only indirectly associated those eternal forms with his ideas by denying those particular, transient aspects of reality—such as diversity among similar things, and processes of coming into being and disappearing. For further illustration of this remarkable and important consistency between their teachings, let us consider an example: Suppose we are faced with a living creature in full vigor. Plato would say: “This creature does not possess true existence; it has only a semblance of existence—a continuous process of becoming, a relative state of being that could just as easily be called non-being. What truly exists is the idea that is embodied in this creature, or the thing-in-itself itself, which is independent of anything else and exists inherently as such—without beginning or end, always in the same unchanging manner.” “Thus, if we perceive the idea inherent in this particular animal, it is entirely irrelevant and meaningless whether we are facing this animal before us now, or its ancestor that lived thousands of years ago; nor does it matter whether it is here or in a distant land, whether it presents itself in this way or that, in this position or that action, or whether it is this particular individual or some other of its kind: all of these considerations are insignificant and concern only its appearance. Only the idea of the animal possesses true being and constitutes the object of genuine knowledge.” — Plato. Kant might say something like this: “This animal is a phenomenon within time, space, and causality—elements that are all a priori conditions inherent in our cognitive faculty, necessary for the possibility of experience itself, but not determinations of the thing-in-itself. Therefore, the animal as we perceive it at this specific time and place, as an individual that has come into being within the chain of causes and effects in experience, is not a thing-in-itself, but merely a phenomenon valid within the context of our understanding. To apprehend it as it truly is, independent of all these temporal, spatial, and causal determinations, would require a mode of cognition other than the one alone available to us through our senses and reason.”

To bring Kant’s expression even closer to the Platonic perspective, one could also say: Time, space, and causality are those structures of our intellect through which the one single being that actually exists presents itself to us as a multitude of similar beings—beings that constantly arise and cease to exist in an endless succession. The way in which we perceive things through these structures is called the immanent perspective; whereas the perspective that arises from the relationship between these structures and our ability to become conscious of them is called the transcendent perspective. This latter perspective can be acquired abstractly through the critique of pure reason; but occasionally, it can also be intuited directly. This final point is my own addition, which I aim to explain in this third book.

Prima di tutto, però, una considerazione molto importante: spero che nel libro precedente sia riuscito a dimostrare come ciò che nella filosofia kantiana viene chiamato “cosa in sé”, e che appare come un concetto così significativo ma al contempo oscuro e paradossale, soprattutto per il modo in cui Kant lo ha presentato – cioè attraverso il passaggio dal conosciuto al conoscibile – sia in realtà nient’altro che il “volere”, nella sfera ampliata e specificata in quel modo. Spero anche che, dopo quanto esposto, nessuno abbia dubbi nel riconoscere, nelle fasi specifiche di oggettivazione di quel volere che costituisce la sostanza del mondo, ciò che Platone chiamava “idee eterne” o “forme immutabili”: concetti che, pur essendo il nucleo principale della sua dottrina, sono stati al contempo i suoi aspetti più oscuri e paradossali, oggetto di riflessione, dibattito, derisione e ammirazione da parte di persone di mentalità molto diverse nel corso di secoli.

Se dunque la volontà è per noi l’essenza stessa delle cose, mentre l’idea rappresenta l’oggettivazione immediata di tale volontà a un certo livello, allora troviamo nel concetto di “cosa in sé” di Kant e nell’idea di Platone – che per lui costituisce l’unica realtà effettiva – due grandi paradossi, frutto del pensiero dei due maggiori filosofi dell’Occidente. Questi paradossi non sono certo identici, ma sono tuttavia strettamente collegati tra loro e si distinguono soltanto per una singola caratteristica. Entrambi rappresentano in realtà il modo migliore per comprendere l’uno attraverso l’altro: essendo percorsi completamente diversi, conducono entrambi allo stesso scopo. Questo può essere spiegato facilmente. Ciò che Kant afferma, in sostanza, è quanto segue: “Tempo, spazio e causalità non sono proprietà intrinseche della ‘cosa in sé’, ma appartengono soltanto alla sua manifestazione, essendo semplicemente forme del nostro conoscere. Poiché tutta la varietà, l’origine e la scomparsa delle cose sono possibili solo attraverso tempo, spazio e causalità, ne consegue che tali concetti riguardano esclusivamente la manifestazione delle cose, mai la loro essenza stessa. Poiché il nostro conoscere è condizionato da queste forme, l’intera ‘esperienza’ umana non rappresenta altro che la conoscenza della manifestazione delle cose, e non della loro realtà intrinseca; pertanto le leggi empiriche non possono essere applicate alla ‘cosa in sé’. Lo stesso vale per il nostro io: lo riconosciamo soltanto come una manifestazione, mai secondo ciò che esso potrebbe essere in sé”. Questo è, nella prospettiva considerata, il senso e il contenuto della dottrina di Kant. Platone, invece, afferma: “Le cose di questo mondo, percepite dai nostri sensi, non possiedono alcuna realtà vera; esistono sempre, ma mai realmente: hanno soltanto un’esistenza relativa, sono in definitiva solo il risultato dei loro rapporti reciproci; pertanto si potrebbe anche definire il loro intero essere come ‘non-essere’. Non sono quindi oggetti di una conoscenza autentica, poiché solo ciò che è sempre uguale a se stesso può essere oggetto di conoscenza vera; queste cose, invece, sono soltanto oggetti di un’opinione determinata dall’esperienza sensoriale. Finché siamo limitati alla percezione di tali cose, siamo come persone intrappolate in una oscura caverna, incapaci di muoverci e che vedono solo le ombre delle cose reali proiettate sulla parete di fronte a loro, create dal fuoco alle loro spalle; la nostra ‘saggezza’ consisterebbe quindi nel prevedere in anticipo l’ordine con cui queste ombre appaiono”. Quello che invece può essere veramente definito “essere”, poiché esiste sempre, ma mai diventa né scompare: questi sono gli archetipi reali di quelle immagini o ombre; queste sono le idee eterne, le forme originarie di tutte le cose. A loro non appartiene alcuna varietà: poiché ciascuna cosa, per sua essenza, è una sola cosa, in quanto essa stessa rappresenta l’archetipo da cui derivano tutte quelle altre cose simili, individuali e effimere dello stesso genere. A loro non appartiene nemmeno alcun processo di nascita o morte: poiché esse sono veramente esistenti, ma mai diventano né scompaiono, a differenza delle loro immagini effimere. (In queste due affermazioni negative è implicita l’idea che tempo, spazio e causalità non abbiano alcun significato o validità per esse; esse non fanno parte di questo mondo fenomenale.) Solo da queste idee deriva una vera conoscenza, poiché l’oggetto di tale conoscenza può essere soltanto ciò che esiste sempre e in ogni contesto (cioè in sé stesso); non ciò che è, ma nemmeno ciò che non è, a seconda del modo in cui viene considerato. Questa è la dottrina di Platone. È evidente, e non richiede alcuna ulteriore dimostrazione, che il senso profondo di entrambe le dottrine sia esattamente lo stesso: entrambe considerano il mondo visibile come un’illusione, priva di realtà in sé stessa, e attribuiscono significato e realtà solo a ciò che in esso si manifesta (all’Uno come cosa in sé, alle Idee come forme universali). Tuttavia, secondo entrambe le dottrine, tutte quelle forme, anche le più generali e essenziali del mondo fenomenale, sono completamente estranee a queste idee eterne. Kant, per negare tali forme, le ha espresse direttamente in termini astratti, attribuendo tempo, spazio e causalità semplicemente come forme dell’apparenza, prive di realtà oggettiva; Platone, invece, non è arrivato fino a questo livello di astrazione, ma ha collegato tali forme indirettamente alle sue idee, negando proprio quelle caratteristiche del mondo fenomenale che queste forme rendono possibili, come la varietà dei simili, la nascita e la morte. Per completare questa spiegazione, voglio fornire un esempio concreto: supponiamo di avere davanti a noi un animale pieno di vita. Platone direbbe che questo animale non ha un’esistenza reale, ma solo una realtà apparente; che è in costante cambiamento, ma che allo stesso tempo può essere considerato anche come “non esistente”. L’unica cosa veramente esistente è l’idea che si riflette in quell’animale, o l’animale stesso in sé, che non dipende da nulla e esiste per sé stesso, eternamente uguale a se stesso. Se riconosciamo in questo animale la sua idea, non ha alcuna importanza se ci troviamo di fronte a esso ora o al suo antenato vissuto migliaia di anni fa, né se si trovi qui o in una terra lontana, né in quale modo, posizione o azione si manifesti, né se sia proprio questo individuo o un altro della sua specie: tutto ciò è irrilevante; l’unica cosa che conta è l’apparenza. Solo l’idea dell’animale possiede una vera esistenza ed è oggetto di una conoscenza effettiva. Così diceva Platone. Kant, forse, direbbe: “Questo animale è un’apparizione nel tempo, nello spazio e nella causalità; tutti questi elementi sono condizioni a priori del nostro potere conoscitivo, necessarie per la possibilità dell’esperienza, ma non caratteristiche della cosa in sé. Pertanto, questo animale, così come lo percepiamo in questo momento e in questo luogo, come un individuo che è sorto nel contesto delle esperienze, cioè nella catena di cause ed effetti, e che è quindi inevitabilmente transitorio, non è una cosa in sé, ma un’apparizione valida soltanto in relazione alla nostra conoscenza. Per comprenderlo così com’è realmente, indipendentemente da tutte queste condizioni legate al tempo, allo spazio e alla causalità, sarebbe necessario un altro modo di conoscere, diverso da quello che abbiamo a disposizione attraverso i sensi e l’intelletto.”

Per avvicinare ancora di più l’espressione di Kant al pensiero platonico, si potrebbe anche dire: tempo, spazio e causalità sono quelle strutture del nostro intelletto grazie alle quali l’unica realtà effettivamente esistente ci si presenta come una molteplicità di entità simili, che continuamente nascono e scompaiono in un’incessante successione. La concezione delle cose attraverso tali strutture è detta “immanente”; quella invece che tiene conto del modo in cui queste strutture vengono percepite consapevolmente è detta “trascendentale”. Quest’ultima può essere compresa in modo astratto attraverso la critica della ragione pura; tuttavia, in alcuni casi, può anche essere intuita direttamente. Quest’ultimo aspetto rappresenta il mio contributo personale, che cerco di spiegare nel presente terzo libro.

Hätte man jemals Kants Lehre, hätte man seit Kant den Platon eigentlich verstanden und gefaßt, hätte man treu und ernst dem innern Sinn und Gehalt der Lehren beider großer Meister nachgedacht, statt mit den Kunstausdrücken des einen um sich zu werfen und den Stil des andern zu parodiren; es hätte nicht fehlen können, daß man längst gefunden hätte, wie sehr die beiden großen Weisen übereinstimmen und die reine Bedeutung, der Zielpunkt beider Lehren, durchaus derselbe ist. Nicht nur hätte man dann nicht den Platon beständig mit Leibniz, auf welchem sein Geist durchaus nicht ruhte, oder gar mit einem noch lebenden bekannten Herrn verglichen, als wollte man die Manen des großen Denkers der Vorzeit verspotten; sondern überhaupt wäre man alsdann viel weiter gekommen als man ist, oder vielmehr man wäre nicht so schmachvoll weit zurückgeschritten, wie man in diesen letzten vierzig Jahren ist: man hätte sich nicht heute von diesem, morgen von einem andern Windbeutel naseführen lassen und nicht das sich so bedeutend ankündigende 19. Jahrhundert in Deutschland mit philosophischen Possenspielen eröffnet, die man über Kants Grabe aufführte (wie die Alten bisweilen bei der Leichenfeier der Ihrigen), unter dem gerechten Spott anderer Nationen, da den ernsthaften und sogar steifen Deutschen Dergleichen am wenigstens kleidet. Aber so klein ist das eigentliche Publikum ächter Philosophen, daß selbst die Schüler, die verstehen, ihnen nur sparsam von den Jahrhunderten gebracht werden – Åéóé äç íáϱϑçϰïöïϱïé ìåí ðïëëïé, âáϰ÷ïé äå ãå ðáíϱïé. ( Thyrsigeri quidem multi, Bacchi vero pauci.) Ç áôéìéá öéëïóïöéá äéϰ ôáõôá ðϱïäðåðôùϰåí, ὁôé ïõ ϰáô’ áîéáí áõôçò ἁðôïíôáé ïõ ãáϱ íïϑïõò åäåé ἁðôåóϑáé, áëëá ãíçóéïõò. (Eam ob rem philosophia in infamiam incidit; quod non pro dignitate ipsam attingunt: neque enim a spuriis, sed a legitimis erat attrectanda.) Plat.

Man ging den Worten nach, den Worten: »Vorstellungen a priori, unabhängig von der Erfahrung bewußte Formen des Anschauens und Denkens, Urbegriffe des reinen Verstandes«, u. s. w. – und fragte nun ob Platons Ideen, die ja auch Urbegriffe und ferner auch Erinnerungen aus einer dem Leben vorhergegangenen Anschauung der wahrhaft seienden Dinge seyn sollen, etwan das Selbe wären mit Kants Formen des Anschauens und Denkens, die a priori, in unserm Bewußtseyn liegen: diese zwei ganz heterogenen Lehren, die Kantische von den Formen, welche die Erkenntniß des Individuums auf die Erscheinung beschränken, und die Platonische von den Ideen, deren Erkenntniß eben jene Formen ausdrücklich verneint, – diese insofern diametral entgegengesetzten Lehren, da sie in ihren Ausdrücken sich ein wenig ähneln, verglich man aufmerksam, berathschlagte und stritt über ihre Einerleiheit, fand dann zuletzt, daß sie doch nicht das Selbe wären, und schloß, daß Platons Ideenlehre und Kants Vernunftkritik gar keine Uebereinstimmung hätten. Aber genug davon.

Had one ever truly understood Kant’s teachings, had one grasped the essence of Plato since Kant’s time, had one diligently and earnestly contemplated the inner meaning and substance of the doctrines of these two great masters, rather than indulging in the rhetorical embellishments of one or parroting the style of the other—then it would have been undeniable that one would have long discovered how profoundly these two great thinkers agreed, and that the true meaning and ultimate goal of their teachings were one and the same. Not only would one then have refrained from constantly comparing Plato with Leibniz, whose spirit had nothing in common with Plato’s, or even with any living contemporary; but one would have made far greater progress than has been achieved in these last forty years. One would not have allowed oneself to be led astray by various fleeting trends, nor would one have begun the 19th century in Germany with such philistine philosophical antics performed right over Kant’s grave—acts that, as the ancients sometimes did at the funerals of their own, invite the righteous mockery of other nations, since such behavior is utterly unfit for serious and dignified Germans. Yet the true audience for genuine philosophy is so small that even those who truly understand it are rarely able to discuss these matters with their teachers. (Many indeed profess to follow Thyrsis, but few truly adhere to Bacchus’s ways.) For this very reason, philosophy has fallen into disrepute; not because of its inherent dignity, but because it was sought after by the unworthy rather than by those who were truly worthy of it. —Plato

One followed these words precisely: “a priori concepts—forms of perception and thought that exist independently of experience, universal categories of the pure intellect,” and so on. Then one asked whether Plato’s Ideas, which are also considered universal categories and even remembrances of perceptions of truly existing things that preceded life, were perhaps the same thing as Kant’s “forms of perception and thought” that exist a priori in our consciousness. These two entirely heterogeneous doctrines—Kant’s, which concerns the forms that limit an individual’s knowledge to appearances, and Plato’s, which explicitly denies such forms—seemed somewhat similar in their expressions. Upon careful comparison, discussion, and debate about their possible unity, it was concluded that they were not actually the same thing after all, and thus it was determined that Plato’s theory of Ideas and Kant’s Critique of Pure Reason had no common ground at all. But enough of this for now.

Se mai si fosse veramente compresa la dottrina di Kant, se da allora si fosse davvero capita e afferrata l’essenza del pensiero platonico, se si fosse riflettuto con fedeltà e serietà sul senso profondo e sul contenuto delle dottrine di questi due grandi maestri, invece di ricorrere agli espressioni retoriche di uno e di parodizzare lo stile dell’altro; allora si sarebbe sicuramente scoperto quanto fossero in realtà concordanti questi due grandi saggi, e che il significato autentico, l’obiettivo finale delle loro dottrine fosse esattamente lo stesso. Non solo non si sarebbe mai paragonato Platonio a Leibniz – su cui il suo spirito non riposava affatto – né tantomeno a qualche personaggio ancora vivente e noto, come se si volessero deridere le idee di quel grande pensatore del passato; ma si sarebbe sicuramente fatto molto più progresso di quanto non sia stato fatto negli ultimi quarant’anni: non ci si sarebbe lasciati guidare oggi da un orientamento, domani da un altro, né si sarebbe inaugurato il significativo XIX secolo in Germania con spettacoli filosofici ridicoli, eseguiti proprio sulla tomba di Kant (come talvolta facevano gli antichi durante i riti funebri dei loro cari), sotto lo scherno legittimo delle altre nazioni, poiché i tedeschi seri e rispettabili disdegnavano certamente simili manifestazioni. Ma il vero pubblico di veri filosofi è così esiguo che persino coloro che comprendono la loro dottrina vengono a conoscenza dei secoli passati solo in modo molto limitato, “Molti sono quelli che si avvicinano alla filosofia, ma pochi ne comprendono veramente il significato.” (Thyrsigeri quidem multi, Bacchi vero pauci.) Eppure è proprio per questa ragione che la filosofia è caduta in disprezzo; non a causa della sua dignità intrinseca, ma perché veniva cercata nei luoghi sbagliati o attraverso metodi errati. Platonio.

Si seguirono attentamente quelle parole: “Concetti a priori, forme di percezione e pensiero consapevoli indipendentemente dall’esperienza, nozioni fondamentali dell’intelletto puro”, ecc. E si chiese allora se le idee di Platone, che dovrebbero essere considerate nozioni fondamentali e anche ricordi derivanti da una percezione delle cose realmente esistenti precedente alla vita, fossero in qualche modo la stessa cosa delle forme di percezione e pensiero di Kant, quelle che sono a priori e presenti nella nostra coscienza. Si confrontarono attentamente queste due dottrine del tutto eterogenee: quella kantiana, che riguarda le forme che limitano la conoscenza dell’individuo alle apparenze, e quella platonica, che nega esplicitamente l’esistenza di tali forme; si discusse a lungo sulla loro possibile identità, ma alla fine si concluse che in realtà non fossero affatto la stessa cosa, e si stabilì quindi che la dottrina delle idee di Platone e la Critica della ragione di Kant non avessero alcuna somiglianza tra loro. Ma basta così.

In Folge unserer bisherigen Betrachtungen ist uns, bei aller innern Uebereinstimmung zwischen Kant und Platon, und der Identität des Zieles, das beiden vorschwebte oder der Weltanschauung, die sie zum Philosophiren aufregte und leitete, dennoch Idee und Ding an sich nicht schlechthin Eines und dasselbe: vielmehr ist uns die Idee nur die unmittelbare und daher adäquate Objektität des Dinges an sich, welches selbst aber der Wille ist, der Wille, sofern er noch nicht objektivirt, noch nicht Vorstellung geworden ist. Denn das Ding an sich soll, eben nach Kant, von allen dem Erkennen als solchem anhängenden Formen frei seyn: und es ist nur (wie im Anhange gezeigt wird) ein Fehler Kants, daß er zu diesen Formen nicht, vor allen anderen, das Objekt-für-ein-Subjekt-seyn zählte, da eben dieses die erste und allgemeinste Form aller Erscheinung, d. i. Vorstellung, ist; daher er seinem Ding an sich das Objektseyn ausdrücklich hätte absprechen sollen, welches ihn vor jener großen, früh aufgedeckten Inkonsequenz bewahrt hätte. Die Platonische Idee hingegen ist nothwendig Objekt, ein Erkanntes, eine Vorstellung, und eben dadurch, aber auch nur dadurch, vom Ding an sich verschieden. Sie hat bloß die untergeordneten Formen der Erscheinung, welche alle wir unter dem Satz vom Grunde begreifen, abgelegt, oder vielmehr ist noch nicht in sie eingegangen; aber die erste und allgemeinste Form hat sie beibehalten, die der Vorstellung überhaupt, des Objektseyns für ein Subjekt. Die dieser untergeordneten Formen (deren allgemeiner Ausdruck der Satz vom Grunde ist) sind es, welche die Idee zu einzelnen und vergänglichen Individuen vervielfältigen, deren Zahl, in Beziehung auf die Idee völlig gleichgültig ist. Der Satz vom Grund ist also wieder die Form, in welche die Idee eingeht, indem sie in die Erkenntniß des Subjekts als Individuums fällt. Das einzelne, in Gemäßheit des Satzes vom Grunde erscheinende Ding ist also nur eine mittelbare Objektivation des Dinges an sich (welches der Wille ist), zwischen welchem und ihm noch die Idee steht, als die alleinige unmittelbare Objektität des Willens, indem sie keine andere dem Erkennen als solchem eigene Form angenommen hat, als die der Vorstellung überhaupt, d. i. des Objektseyns für ein Subjekt. Daher ist auch sie allein die möglichst adäquate Objektität des Willens oder Dinges an sich, ja selbst das ganze Ding an sich, nur unter der Form der Vorstellung: und hierin liegt der Grund der großen Uebereinstimmung zwischen Platon und Kant, obgleich, der größten Strenge nach, das, wovon beide reden, nicht das Selbe ist. Die einzelnen Dinge aber sind keine ganz adäquate Objektität des Willens, sondern diese ist hier schon getrübt durch jene Formen, deren gemeinschaftlicher Ausdruck der Satz vom Grunde ist, welche aber Bedingung der Erkenntniß sind, wie sie dem Individuo als solchem möglich ist. – Wir würden in der That, wenn es erlaubt ist, aus einer unmöglichen Voraussetzung zu folgern, gar nicht mehr einzelne Dinge, noch Begebenheiten, noch Wechsel, noch Vielheit erkennen, sondern nur Ideen, nur die Stufenleiter der Objektivation jenes einen Willens, des wahren Dinges an sich, in reiner ungetrübter Erkenntniß auffassen, und folglich würde unsere Welt ein Nunc stans seyn; wenn wir nicht, als Subjekt des Erkennens, zugleich Individuen wären, d. h. unsere Anschauung nicht vermittelt wäre durch einen Leib, von dessen Affektionen sie ausgeht, und welcher selbst nur konkretes Wollen, Objektität des Willens, also Objekt unter Objekten ist und als solches, so wie er in das erkennende Bewußtseyn kommt, dieses nur in den Formen des Satzes vom Grunde kann, folglich die Zeit und alle anderen Formen, die jener Satz ausdrückt, schon voraussetzt und dadurch einführt. Die Zeit ist bloß die vertheilte und zerstückelte Ansicht, welche ein individuelles Wesen von den Ideen hat, die außer der Zeit, mithin ewig sind: daher sagt Platon, die Zeit sei das bewegte Bild der Ewigkeit: áéùíïò åéϰùí ϰéíçôç ὁ ÷ϱïíïò.

As a result of our previous considerations, we have come to realize that, despite the deep internal agreement between Kant and Plato regarding their shared goal—and the worldview that inspired and guided their philosophical inquiries—idea and the thing-in-itself are not necessarily one and the same. Rather, the idea is merely the direct and thus adequate objectification of the thing-in-itself itself; whereas the thing-in-itself is essentially the will, the will in its pre-objectified state, before it has become a representation. According to Kant, the thing-in-itself must be free from all those forms inherent to knowledge itself; and it is only (as shown in the appendix) an error of Kant’s to have failed to include among these forms the “object-for-a-subject” relationship—since this is precisely the primary and most general form of all representation, that is, of objectivity. Thus, Kant should have explicitly denied objectivity to his thing-in-itself, which would have prevented him from falling into that significant inconsistency in his philosophy. On the other hand, Plato’s idea is necessarily an object, a recognized entity, a representation—and precisely because of this, it differs from the thing-in-itself. It has merely shed those subordinate forms of appearance that we understand under the concept of the “law of ground”; or rather, it has not yet incorporated these forms into itself. But it has retained the primary and most general form of all representation: that is, the form of objectivity as such. It is these subordinate forms (the general expression of which is the law of ground) that multiply the idea into individual and transient entities, the number of which is entirely indifferent to the nature of the idea itself. The law of ground, therefore, is the form in which the idea becomes objectified when it enters into the subject’s knowledge as an individual entity. Thus, each individual thing that appears in accordance with the law of ground is merely a mediated objectification of the thing-in-itself (which is the will); and between this individual thing and the thing-in-itself itself stands the idea, as the sole direct and adequate objectification of the will—since the idea has adopted no other form inherent to knowledge than that of objectivity as such. Hence, it is also the most adequate objectification of the will or the thing-in-itself itself; indeed, the thing-in-itself itself exists only in the form of representation. And herein lies the profound consistency between Plato and Kant, even though, strictly speaking, what they both discuss is not exactly the same thing. However, individual things are not a completely adequate objectification of the will; rather, this objectification is already tainted by those forms inherent to knowledge as it is conceived in relation to individual entities. – In fact, if it were permitted to infer from an impossible premise, we would no longer be able to perceive individual things, events, changes, or diversity at all; rather, we would only grasp ideas—the ladder of objectification of that one Will, of the true thing in itself—in pure and unclouded understanding. Consequently, our world would become a state of eternal stasis. However, since we are subjects of cognition and also individuals, meaning that our perceptions are mediated by a body whose sensations they originate from, and since this body itself is merely concrete will, an objectification of the Will—and thus an object among objects—such a body, as it enters into the cognitive consciousness, can only do so in the forms of propositions. Hence, time and all other forms expressed by such propositions are already presupposed and thereby introduced through them. Time is nothing but the fragmented and dispersed perception that an individual being has of those ideas which exist outside of time, and therefore are eternal. For this reason, Plato said that time is the moving image of eternity: áéùíïò åéϰùí ϰéíçôç ὁ ÷ϱïíïò.

In seguito alle nostre riflessioni precedenti, nonostante l’armonia interna tra Kant e Platone, nonché l’identità dell’obiettivo che entrambi si proponevano o della visione del mondo che li motivava e guidava nella filosofia, ci è diventato chiaro che l’idea e il cosa in sé non sono necessariamente la stessa cosa: piuttosto, l’idea rappresenta soltanto l’oggettivazione immediata e quindi adeguata della cosa in sé, mentre questa ultima è in realtà il volere, il volere prima che diventi oggettivo, prima ancora di trasformarsi in una representazione. Infatti, secondo Kant, la cosa in sé deve essere libera da tutte le forme legate al processo conoscitivo stesso; è un errore di Kant non aver considerato, tra queste forme, soprattutto quella dell’oggetto come tale per un soggetto, poiché proprio questa rappresenta la prima e più generale forma di ogni apparizione, cioè della representazione. Pertanto, a Kant avrebbe dovuto essere esplicitamente negata alla cosa in sé l’attributo di oggettività, il che lo avrebbe salvato da quella grande incongruenza teorica. L’idea platonica, invece, è necessariamente un oggetto, una rappresentazione; ed è proprio per questo motivo che essa differisce dalla cosa in sé. Ha semplicemente abbandonato le forme subordinate dell’apparizione, quelle che comprendiamo nel concetto di “principio di fondamento”, oppure, più precisamente, non vi è ancora entrata; tuttavia ha conservato la forma primaria e generale, quella della representazione in sé stessa, del carattere di oggetto per un soggetto. Sono proprio queste forme subordinate (la cui espressione comune è il “principio di fondamento”) a rendere l’idea multiforme e transitoria, la cui quantità è del tutto indipendente dall’idea stessa. Il “principio di fondamento” rappresenta quindi la forma nella quale l’idea si concretizza quando entra nel processo conoscitivo del soggetto come individuo. La singola cosa che appare secondo questo principio non è altro che un’oggettivazione mediata della cosa in sé (che è il volere); tra questa e la cosa in sé esiste ancora l’idea, come unica oggettivazione immediata del volere, poiché essa non ha assunto alcuna forma propria al processo conoscitivo, se non quella della representazione in sé stessa. Per questo motivo, anche l’idea è l’unica oggettivazione possibile e adeguata del volere o della cosa in sé; anzi, la cosa in sé stessa esiste soltanto nella forma della representazione. Ed è proprio in questo che risiede la grande affinità tra Platone e Kant, nonostante, se si considerano i dettagli, ciò di cui entrambi parlano non sia esattamente lo stesso. Le singole cose, invece, non rappresentano un’oggettivazione del volere completamente adeguata; questa ultima è già contaminata da quelle forme legate al “principio di fondamento”, che sono condizioni necessarie per la conoscenza come essa può essere per l’individuo. – In realtà, se fosse permesso dedurre qualcosa da una premessa impossibile, non riconosceremmo più né singoli oggetti, né eventi, né cambiamenti, né molteplicità; percepiremmo soltanto idee, soltanto le “scale di oggettivazione” di quel unico Volere, di quella vera Essenza in sé, nella pura e inconfondibile conoscenza. Di conseguenza, il nostro mondo sarebbe uno stato di “eterno presente”. Tuttavia, se non fossimo allo stesso tempo individui, cioè se la nostra percezione non fosse mediata da un corpo dal quale derivano le nostre emozioni, e se quel corpo stesso non fosse altro che un Volere concreto, un’oggettivazione del Volere, quindi un oggetto tra gli oggetti; se, in altre parole, quel corpo non portasse nella coscienza conoscitiva soltanto le forme del “giudizio”, allora il tempo e tutte le altre forme che tale giudizio esprime verrebbero già presupposte e introdotte da esso stesso. Il tempo, in altre parole, non è altro che la visione frammentata e suddivisa che un individuo ha di quelle idee che esistono al di fuori del tempo, cioè che sono eterne; per questo Platone diceva che il tempo è “l’immagine mobile dell’eternità”: áéùíïò åéϰùí ϰéíçôç ὁ ÷ϱïíïò.

Da wir nun also als Individuen keine andere Erkenntniß haben, als die dem Satz vom Grunde unterworfen ist, diese Form aber die Erkenntniß der Ideen ausschließt; so ist gewiß, daß wenn es möglich ist, daß wir uns von der Erkenntniß einzelner Dinge zu der der Ideen erheben, solches nur geschehen kann dadurch, daß im Subjekt eine Veränderung vorgeht, welche jenem großen Wechsel der ganzen Art des Objekts entsprechend und analog ist, und vermöge welcher das Subjekt, sofern es eine Idee erkennt, nicht mehr Individuum ist.

Es ist uns aus dem vorigen Buch erinnerlich, daß das Erkennen überhaupt selbst zur Objektivation des Willens auf ihren höheren Stufen gehört, und die Sensibilität, Nerven, Gehirn, eben nur, wie andere Theile des organischen Wesens, Ausdruck des Willens in diesem Grade seiner Objektität sind und daher die durch sie entstehende Vorstellung auch ebenso zu seinem Dienste bestimmt ist, als ein Mittel (ìç÷áíç) zur Erreichung seiner jetzt komplicirteren (ðïëõôåëåóôåϱá) Zwecke, zur Erhaltung eines vielfache Bedürfnisse habenden Wesens. Ursprünglich also und ihrem Wesen nach ist die Erkenntniß dem Willen durchaus dienstbar, und wie das unmittelbare Objekt, welches mittelst Anwendung des Gesetzes der Kausalität ihr Ausgangspunkt wird, nur objektivirter Wille ist, so bleibt auch alle dem Satze vom Grunde nachgehende Erkenntniß in einer näheren oder entfernteren Beziehung zum Willen. Denn das Individuum findet seinen Leib als ein Objekt unter Objekten, zu denen allen derselbe mannigfaltige Verhältnisse und Beziehungen nach dem Satz vom Grunde hat, deren Betrachtung also immer, auf näherem oder fernerem Wege, zu seinem Leibe, also zu seinem Willen, zurückführt. Da es der Satz vom Grunde ist, der die Objekte in diese Beziehung zum Leibe und dadurch zum Willen stellt; so wird die diesem dienende Erkenntniß auch einzig bestrebt, seyn, von den Objekten eben die durch den Satz vom Grunde gesetzten Verhältnisse kennen zu lernen, also ihren mannigfaltigen Beziehungen in Raum, Zeit und Kausalität nachgehen. Denn nur durch diese ist das Objekt dem Individuo interessant, d. h. hat ein Verhältniß zum Willen. Daher erkennt denn auch die dem Willen dienende Erkenntniß von den Objekten eigentlich nichts weiter, als ihre Relationen, erkennt die Objekte nur, sofern sie zu dieser Zeit, an diesem Ort, unter diesen Umständen, aus diesen Ursachen, mit diesen Wirkungen dasind, mit Einem Wort, als einzelne Dinge: und höbe man alle diese Relationen auf, so wären ihr auch die Objekte verschwunden, eben weil sie übrigens nichts an ihnen erkannte. – Wir dürfen auch nicht verhehlen, daß Das, was die Wissenschaften an den Dingen betrachten, im Wesentlichen gleichfalls nichts Anderes als alles Jenes ist, nämlich ihre Relationen, die Verhältnisse der Zeit, des Raumes, die Ursachen natürlicher Veränderungen, die Vergleichung der Gestalten, Motive der Begebenheiten, also lauter Relationen. Was sie von der gemeinen Erkenntniß unterscheidet, ist bloß ihre Form, das Systematische, die Erleichterung der Erkenntniß durch Zusammenfassung alles Einzelnen, mittelst Unterordnung der Begriffe, ins Allgemeine, und dadurch erlangte Vollständigkeit derselben. Alle Relation hat selbst nur ein relatives Daseyn: z. B. alles Seyn in der Zeit ist auch wieder ein Nichtseyn: denn die Zeit ist eben nur dasjenige, wodurch dem selben Dinge entgegengesetzte Bestimmungen zukommen können: daher ist jede Erscheinung in der Zeit eben auch wieder nicht: denn was ihren Anfang von ihrem Ende trennt, ist eben nur Zeit, ein wesentlich Hinschwindendes, Bestandloses und Relatives, hier Dauer genannt. Die Zeit ist aber die allgemeinste Form aller Objekte der im Dienste des Willens stehenden Erkenntniß und der Urtypus der übrigen Formen derselben.

Dem Dienste des Willens bleibt nun die Erkenntniß in der Regel immer unterworfen, wie sie ja zu diesem Dienste hervorgegangen, ja dem Willen gleichsam so entsprossen ist, wie der Kopf dem Rumpf. Bei den Thieren ist diese Dienstbarkeit der Erkenntniß unter dem Willen gar nie aufzuheben. Bei den Menschen tritt solche Aushebung nur als Ausnahme ein, wie wir sogleich näher betrachten werden. Dieser Unterschied zwischen Mensch und Thier ist äußerlich ausgedrückt durch die Verschiedenheit des Verhältnisses des Kopfes zum Rumpf. Bei den unteren Thieren sind beide noch ganz verwachsen: bei allen ist der Kopf zur Erde gerichtet, wo die Objekte des Willens liegen: selbst bei den oberen sind Kopf und Rumpf noch viel mehr Eines, als beim Menschen, dessen Haupt dem Leibe frei ausgesetzt erscheint, nur von ihm getragen, nicht ihm dienend. Diesen menschlichen Vorzug stellt im höchsten Grade der Apoll von Belvedere dar: das weitumherblickende Haupt des Musengottes steht so frei auf den Schultern, daß es dem Leibe ganz entwunden, der Sorge für ihn nicht mehr unterthan erscheint.

Since we, as individuals, possess no other form of cognition than that which is subject to the principle of contradiction, and since this very form excludes the recognition of ideas; it is therefore certain that if it is possible for us to ascend from the knowledge of individual things to the knowledge of ideas, such an ascent can only be accomplished through a change within the subject itself—a change that corresponds analogously to the profound transformation of the entire nature of the object. Through this change, the subject, in the moment it perceives an idea, ceases to be an individual entity.

It is recalled from our previous book that cognition itself, in its higher stages, belongs to the objectification of the will; and that sensibility, nerves, and the brain are merely expressions of the will at these levels of objectification. Consequently, the representations arising from them are likewise intended to serve the will—as means to achieve its now more complex objectives, particularly in sustaining a being with numerous needs. Essentially, then, cognition is entirely subservient to the will. Just as the direct object upon which cognition operates—formed through the application of the law of causality—is nothing but an objectified will, so too all cognition that proceeds from this fundamental principle maintains some form of connection with the will. For the individual perceives its body as one among many objects, and these objects are related to it in numerous ways according to the principle of causation; hence the contemplation of these relationships always leads, directly or indirectly, back to the individual’s body—and thus to its will. Since it is this principle of causation that establishes these relationships between objects and, thereby, between them and the will, then cognition that serves the will is ultimately aimed at understanding precisely these relationships established by that principle—namely, following the various connections in space, time, and causality that exist between objects. Indeed, it is only through these relationships that an object becomes significant to the individual, that is, it assumes a relation to the will. Therefore, cognition that serves the will essentially understands nothing about objects themselves except for their relationships; it recognizes them only insofar as they exist within certain times, places, circumstances, causes, and effects—in other words, only as individual entities. Were all these relationships removed, so too would the objects themselves cease to exist for such cognition, precisely because it would no longer recognize anything about them at all. We must also acknowledge that what the various sciences study about objects is, in essence, nothing more than their relationships—relations concerning time, space, the causes of natural changes, the comparison of forms, and the motives behind events. What distinguishes these sciences from ordinary cognition is merely their methodical approach, their organization of individual facts into a systematic whole through the classification of concepts into general categories, and thus the greater clarity and completeness they attain in their understanding. Every relationship itself exists only relatively; for example. All being within time is also, in turn, non-being: for time is merely that which enables opposing determinations to be attributed to the same thing; hence, every appearance within time is also, ultimately, non-being. For what separates the beginning from the end of an appearance is nothing but time—a fundamentally fleeting, transient, and relative entity, here referred to as duration. Yet time constitutes the most universal form of all objects that come under the scope of knowledge serving the will, and it is the archetypal model of all other forms of such objects.

In the service of the will, knowledge is generally always subordinate to it—after all, it originated for this very purpose; it may be said to have sprung from the will just as the head arises from the torso. Among animals, this subordination of knowledge to the will can never be reversed. Among humans, such reversal only occurs in exceptional cases, which we will examine more closely shortly. This difference between humans and animals is externally manifested in the distinct relationship between the head and the torso. In lower animals, these two parts are still completely fused; in all animals, the head is directed toward the ground, where the objects of the will lie. Even among higher animals, the head and the torso remain much more closely integrated than in humans, whose head appears to be freely set apart from the body, merely supported by it rather than serving it. This human advantage is exemplified to the greatest extent by Apollo of Belvedere: the muses’ god, with his head that looks out in all directions, stands so freely on his shoulders that it seems entirely detached from the body, no longer subject to its needs or limitations.

Poiché quindi, come individui, non possediamo alcuna altra conoscenza se non quella subordinata a tale principio; e poiché questa forma di conoscenza esclude la comprensione delle idee stesse; è certo che, qualora sia possibile elevarsi dalla conoscenza dei singoli oggetti a quella delle idee, ciò può avvenire soltanto attraverso un cambiamento nel soggetto, corrispondente e analogo a quel grande mutamento nell’intera natura dell’oggetto; e grazie a tale cambiamento, il soggetto, nel momento in cui comprende un’idea, non è più considerabile un individuo.

Ci ricorda il libro precedente che la conoscenza, in sé stessa, appartiene alla oggettivazione della volontà nei suoi gradi più elevati; la sensibilità, i nervi, il cervello sono soltanto espressioni della volontà in questo grado di sua oggettivazione, e quindi anche le rappresentazioni che ne derivano sono destinate a servirla, come mezzi per realizzare i suoi scopi ora più complessi, per mantenere un essere dotato di molteplici bisogni. Pertanto, nella loro essenza, la conoscenza è assolutamente al servizio della volontà; così come l’oggetto diretto, che diventa il punto di partenza della conoscenza attraverso l’applicazione della legge di causalità, non è altro che una volontà oggettivata, allo stesso modo ogni conoscenza che segue fondamentalmente questa legge mantiene un rapporto, più o meno stretto, con la volontà. L’individuo trova il proprio corpo come un oggetto tra altri oggetti, e tutti questi hanno nei confronti del corpo dello stesso individuo molteplici relazioni e connessioni secondo la legge di causalità; quindi l’esame di queste relazioni conduce sempre, in modo più o meno diretto, al corpo stesso, cioè alla volontà. Poiché è proprio questa legge di causalità a stabilire tale rapporto tra gli oggetti e il corpo, e quindi con la volontà, anche la conoscenza che serve alla volontà ha come unico scopo quello di comprendere le relazioni stabilite da questa legge negli oggetti, cioè di indagare sulle loro molteplici connessioni nello spazio, nel tempo e nella causalità. Infatti, è solo attraverso queste relazioni che gli oggetti diventano interessanti per l’individuo, cioè hanno un rapporto con la volontà. Pertanto, la conoscenza al servizio della volontà non conosce degli oggetti altro che le loro relazioni; li comprende soltanto nella misura in cui esistono in quel momento, in quel luogo, in quelle circostanze, a causa di quegli agenti e con quegli effetti. In altre parole, se si eliminassero tutte queste relazioni, anche gli oggetti stessi scomparirebbero, perché la conoscenza non li riconoscerebbe più come tali. Non dobbiamo nemmeno nascondere che ciò che le scienze studiano negli oggetti è essenzialmente tutto ciò: le loro relazioni, i rapporti nello spazio e nel tempo, le cause dei cambiamenti naturali, il confronto delle forme, i motivi degli eventi. Insomma, soltanto relazioni. Ciò che le distingue dalla conoscenza comune è semplicemente la loro forma, la sistematicità, la facilità con cui si ottiene la conoscenza attraverso la classificazione di tutto ciò che è individuale in concetti generali, e quindi la completezza che ne deriva. Ogni relazione ha però un’esistenza soltanto relativa. Tutto ciò che esiste nel tempo è in realtà anche nulla: poiché il tempo non è altro che ciò che permette agli stessi oggetti di assumere caratteristiche opposte; pertanto, ogni manifestazione nel tempo è anch’essa, in fondo, nulla. Ciò che separa l’inizio da fine di una cosa è proprio il tempo: un elemento essenzialmente effimero, instabile e relativo, che qui viene chiamato “durata”. Tuttavia, il tempo rappresenta la forma più generale di tutti gli oggetti che sono al servizio della conoscenza e del volere umano, nonché l’archetipo di tutte le altre forme di essi.

Al servizio della volontà, la conoscenza rimane in genere sempre sottomessa a essa, poiché è proprio nata per questo scopo; anzi, può essere considerata come qualcosa che è sorto direttamente dalla volontà, così come la testa deriva dal corpo. Negli animali, questa sottomissione della conoscenza alla volontà non può mai essere eliminata. Negli esseri umani, tale eliminazione si verifica soltanto in casi eccezionali, come vedremo più avanti. Questa differenza tra uomo e animale si manifesta esteriormente nella diversa relazione tra testa e corpo: negli animali inferiori, i due elementi sono ancora strettamente connessi; in tutti gli animali, la testa è rivolta verso il suolo, dove si trovano gli oggetti del loro desiderio; anche negli animali superiori, testa e corpo costituiscono un’unica entità molto più stretta di quanto avvenga nell’uomo, il cui capo sembra essere separato dal corpo, sostenuto da esso ma non al suo servizio. Questo vantaggio umano è rappresentato in modo estremo da Apollo del Belvedere: la testa di questo dio musicale, che guarda lontano intorno a sé, poggia liberamente sulle spalle, come se fosse completamente separata dal corpo, senza più essere sottomessa alle sue esigenze.

Der, wie gesagt, mögliche, aber nur als Ausnahme zu betrachtende Uebergang von der gemeinen Erkenntniß einzelner Dinge zur Erkenntniß der Idee geschieht plötzlich, indem die Erkenntniß sich vom Dienste des Willens losreißt, eben dadurch das Subjekt aushört ein bloß individuelles zu seyn und jetzt reines, willenloses Subjekt der Erkenntniß ist, welches nicht mehr, dem Satze vom Grunde gemäß, den Relationen nachgeht; sondern in fester Kontemplation des dargebotenen Objekts, außer seinem Zusammenhange mit irgend andern, ruht und darin aufgeht.

Dieses bedarf, um deutlich zu werden, nothwendig einer ausführlichen Auseinandersetzung, über deren Befremdendes man sich einstweilen hinauszusetzen hat, bis es, nach Zusammenfassung des ganzen in dieser Schrift mitzuteilenden Gedankens, von selbst verschwunden ist.

Wenn man, durch die Kraft des Geistes gehoben, die gewöhnliche Betrachtungsart der Dinge fahren läßt, aufhört, nur ihren Relationen zu einander, deren letztes Ziel immer die Relation zum eigenen Willen ist, am Leitfaden der Gestaltungen des Satzes vom Grunde, nachzugehen, also nicht mehr das Wo, das Wann, das Warum und das Wozu an den Dingen betrachtet; sondern einzig und allein das Was; auch nicht das abstrakte Denken, die Begriffe der Vernunft, das Bewußtsein einnehmen läßt; sondern, statt alles diesen, die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingiebt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewußtseyn ausfüllen läßt durch die ruhige Kontemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes, sei es eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was auch immer; indem man, nach einer sinnvollen Deutschen Redensart, sich gänzlich in diesen Gegenstand verliert, d. h. eben sein Individuum, seinen Willen, vergißt und nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehend bleibt; so daß es ist, als ob der Gegenstand allein da wäre, ohne Jemanden, der ihn wahrnimmt, und man also nicht mehr den Anschauenden von der Anschauung trennen kann, sondern beide Eines geworden sind, indem das ganze Bewußtseyn von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt und eingenommen ist; wenn also solchermaaßen das Objekt aus aller Relation zu etwas außer ihm, das Subjekt aus aller Relation zum Willen getreten ist: dann ist, was also erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als solches; sondern es ist die Idee, die ewige Form, die unmittelbare Objektität des Willens auf dieser Stufe: und eben dadurch ist zugleich der in dieser Anschauung Begriffene nicht mehr Individuum: denn das Individuum hat sich eben in solche Anschauung verloren: sondern er ist reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntniß. Dieses für sich jetzt so Auffallende, (von dem ich sehr wohl weiß, daß es den von Thomas Paine herrührenden Ausspruch, du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas, bestätigt) wird durch das Folgende nach und nach deutlicher und weniger befremdend werden. Es war es auch, was dem Spinoza vorschwebte, als er niederschrieb: mens aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie concipit (Eth. V, pr. 31, schol.). In solcher Kontemplation nun wird mit Einem Schlage das einzelne Ding zur Idee seiner Gattung und das anschauende Individuum zum reinen Subjekt des Erkennens. Das Individuum als solches erkennt nur einzelne Dinge; das reine Subjekt des Erkennens nur Ideen. Denn das Individuum ist das Subjekt des Erkennens in seiner Beziehung auf eine bestimmte einzelne Erscheinung des Willens, und dieser dienstbar. Diese einzelne Willenserscheinung ist als solche dem Satz vom Grunde, in allen seinen Gestaltungen, unterworfen: alle auf dasselbe sich beziehende Erkenntniß folgt daher auch dem Satz vom Grunde, und zum Behuf des Willens taugt auch keine andere als diese, welche immer nur Relationen zum Objekt hat. Das erkennende Individuum als solches und das von ihm erkannte einzelne Ding sind immer irgendwo, irgendwann und Glieder in der Kette der Ursachen und Wirkungen. Das reine Subjekt der Erkenntniß und sein Korrelat, die Idee, sind aus allen jenen Formen des Satzes vom Grunde herausgetreten: die Zeit, der Ort, das Individuum, welches erkennt, und das Individuum, welches erkannt wird, haben für sie keine Bedeutung. Allererst indem aus die beschriebene Weise ein erkennendes Individuum sich zum reinen Subjekt des Erkennens und eben damit das betrachtete Objekt zur Idee erhebt, tritt die Welt als Vorstellung gänzlich und rein hervor, und geschieht die vollkommene Objektivation des Willens, da allein die Idee seine adäquate Objektität ist. Diese schließt Objekt und Subjekt auf gleiche Weise in sich, da solche ihre einzige Form sind: in ihr halten sich aber beide ganz das Gleichgewicht: und wie das Objekt auch hier nichts als die Vorstellung des Subjekts ist, so ist auch das Subjekt, indem es im angeschauten Gegenstand ganz aufgeht, dieser Gegenstand selbst geworden, indem das ganze Bewußtseyn nichts mehr ist, als dessen deutlichstes Bild. Dieses Bewußtseyn eben, indem man sämmtliche Ideen, oder Stufen der Objektität des Willens, der Reihe nach, durch dasselbe durchgehend sich denkt, macht eigentlich die ganze Welt als Vorstellung aus. Die einzelnen Dinge aller Zeiten und Räume sind nichts, als die durch den Satz vom Grund (die Form der Erkenntniß der Individuen als solcher) vervielfältigten und dadurch in ihrer reinen Objektität getrübten Ideen. Wie, indem die Idee hervortritt, in ihr Subjekt und Objekt nicht mehr zu unterscheiden sind, weil erst indem sie sich gegenseitig vollkommen erfüllen und durchdringen, die Idee, die adäquate Objektität des Willens, die eigentliche Welt als Vorstellung, ersteht: ebenso sind auch das dabei erkennende und das erkannte Individuum, als Dinge an sich, nicht unterschieden. Denn sehen wir von jener eigentlichen Welt als Vorstellung gänzlich ab, so bleibt nichts übrig, denn die Welt als Wille. Der Wille ist das Ansich der Idee, die ihn vollkommen objektivirt; er auch ist das Ansich des einzelnen Dinges und des dasselbe erkennenden Individuums, die ihn unvollkommen objektivieren. Als Wille, außer der Vorstellung und allen ihren Formen, ist er einer und derselbe im kontemplirten Objekt und im Individuo, welches sich an dieser Kontemplation emporschwingend als reines Subjekt seiner bewußt wird: jene beiden sind daher an sich nicht unterschieden: denn an sich sind sie der Wille, der hier sich selbst erkennt, und nur als die Art und Weise wie ihm diese Erkenntniß wird, d. h. nur in der Erscheinung, ist, vermöge ihrer Form, des Satzes vom Grund, Vielheit und Verschiedenheit. So wenig ich ohne das Objekt, ohne die Vorstellung, erkennendes Subjekt bin, sondern bloßer blinder Wille; ebenso wenig ist ohne mich, als Subjekt des Erkennens, das erkannte Ding Objekt, sondern bloßer Wille, blinder Drang. Dieser Wille ist an sich, d. h. außer der Vorstellung, mit dem meinigen Einer und derselbe: nur in der Welt als Vorstellung, deren Form allemal wenigstens Subjekt und Objekt ist, treten wir aus einander als erkanntes und erkennendes Individuum. Sobald das Erkennen, die Welt als Vorstellung, aufgehoben ist, bleibt überhaupt nichts übrig, als bloßer Wille, blinder Drang. Daß er Objektität erhalte, zur Vorstellung werde, setzt, mit Einem Schlage, sowohl Subjekt als Objekt: daß aber diese Objektität rein, vollkommen, adäquate Objektität des Willens sei, setzt das Objekt als Idee, frei von den Formen des Satzes vom Grunde, und das Subjekt als reines Subjekt der Erkenntniß, frei von Individualität und Dienstbarkeit dem Willen.

Wer nun besagtermaaßen sich in die Anschauung der Natur so weit vertieft und verloren hat, daß er nur noch als rein erkennendes Subjekt da ist, wird eben dadurch unmittelbar inne, daß er als solches die Bedingung, also der Träger, der Welt und alles objektiven Daseyns ist, da dieses nunmehr als von dem seinigen abhängig sich darstellt. Er zieht also die Natur in sich hinein, so daß er sie nur noch als ein Accidenz seines Wesens empfindet. In diesem Sinne sagt Byron:

Are not the mountain, ways and skies, a part

Of me and of my soul, as I of them?

Wie aber sollte, wer dieses fühlt, sich selbst, im Gegensatz der unvergänglichen Natur, für absolut vergänglich halten? Ihn wird vielmehr das Bewußtseyn dessen ergreifen, was der Upanischad des Beda ausspricht: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est. (Oupnekhat, I, 122.)

The aforementioned possible—but merely exceptional—transition from the ordinary understanding of individual things to the understanding of ideas occurs suddenly, when knowledge breaks free from the service of the will. In this way, the subject ceases to be merely individual and becomes a pure, will-less subject of knowledge that no longer follows relationships based on principles; rather, it remains in fixed contemplation of the presented object, detached from any connection with other things, and immersed entirely within it.

For this to become clear, a detailed examination is necessary—a consideration of its strangeness that one must temporarily set aside until, after summarizing the entire idea conveyed in this text, it disappears on its own.

When one, empowered by the power of the mind, allows ordinary ways of perceiving things to cease functioning; when one stops focusing solely on their relationships to one another—whose ultimate goal is always their relationship to one’s own will—and when one ceases to examine things in terms of where, when, why, and what they are for; but instead focuses exclusively on what they are; when one does not resort to abstract thinking or the concepts of reason or consciousness; but rather devotes the entire power of one’s mind to contemplation, immersing oneself entirely in it, and allowing one’s entire consciousness to be filled by the tranquil observation of the present natural object—be it a landscape, a tree, a rock, a building, or whatever—it is as if that object existed alone, without anyone perceiving it. Thus, the observer can no longer be distinguished from what is being observed; they become one, with the entire consciousness occupied by a single vivid image. When, in this way, the object is detached from all relationships to anything other than itself, and the subject is detached from all relationships to will, then what is perceived is no longer the individual thing itself, but its idea—the eternal form, the direct objectivity of will at this level. And precisely because of this, what is conceived in this contemplation is no longer an individual; for the individual has lost itself in such contemplation and becomes merely a pure, willless, painless, timeless subject of knowledge. What may seem so astonishing at first—(and I am well aware that it confirms the statement attributed to Thomas Paine: “There is but one step between the sublime and the ridiculous”)—will gradually become clearer and less perplexing upon further reflection. It was also what Spinoza had in mind when he wrote: “Man is eternal insofar as he conceives things in terms of eternity” (Ethics, V, prop. 31, schol.). In such contemplation, the individual thing is instantly transformed into the idea of its genus, and the observing individual becomes a pure subject of knowledge. The individual as such can only perceive individual things; the pure subject of knowledge can only perceive ideas. For the individual is the subject of knowledge in its relation to a particular individual manifestation of will, and it is subservient to that will. This particular manifestation of the will is, in itself, subject to the principle of causality in all its various forms: therefore, any cognition that relates to the same thing must also follow this principle of causality. For the purposes of the will, no other form of cognition is suitable than that which merely involves relationships to the object. The cognitive individual as such, and the particular thing it recognizes, are always situated somewhere, at some time, and are links in the chain of causes and effects. The pure subject of cognition and its correlate, the idea, emerge from all those forms of the principle of causality; time, place, the individual that recognizes, and the individual that is recognized—all these have no meaning for them. Only when the cognitive individual described above rises to become the pure subject of cognition, and thereby the object under consideration becomes an idea, does the world emerge entirely and purely as a representation, and does the will achieve its complete objectification, since only the idea constitutes its adequate objectification. This idea encompasses both object and subject in the same way, for these are its only forms; within it, both maintain perfect balance. Just as the object here is nothing but the representation of the subject, so too the subject, by being entirely absorbed in the object being contemplated, becomes that very object itself—since the entire consciousness is nothing more than its most vivid image. This very consciousness, when one thinks through all the ideas, or stages of the will’s objectification, in order, actually constitutes the whole world as a representation. The individual things of all times and spaces are nothing but ideas that have been multiplied by the principle of causality (the form of cognition of individuals as such) and thus have their pure objectivity obscured. Just as, when the idea emerges, its subject and object can no longer be distinguished, because only when they fully fulfill and penetrate each other does the idea—i.e., the adequate objectification of the will, the true world as a representation—come into being; likewise, the individual that recognizes and the thing that is recognized are not distinguishable as separate entities. For if we set aside this true world as a representation entirely, nothing remains but the world as will—the will is the essence of the idea that has been completely objectified; it is also the essence of the individual things and of the individual that recognizes them, which only imperfectly objectify them. As will, apart from representation and all its forms, it is one and the same in both the contemplated object and in the individual that becomes conscious of it as such; therefore, these two are not distinguishable as separate entities. For in themselves, they are the will that recognizes itself here; and only in the way in which this recognition takes place do they become distinct. Only in the form of representation does it, through its structure as a subject-object relationship, possess plurality and diversity. Just as I am nothing but blind will without the object, without representation—as merely a subject capable of cognition—so, without me as the subject of recognition, the thing recognized is nothing but blind will, mere impulse. This will itself, apart from representation, is one and the same with my will; it is only in the world as representation—that is, where its structure always involves at least a subject and an object—that we emerge as separate individuals, recognized and recognizing. Once recognition, the world as representation, ceases to exist, nothing remains but blind will, mere impulse. For this will to acquire objectivity, to become representation, both a subject and an object are required; yet for this objectivity to be pure, complete, an adequate representation of the will, the object must be regarded as an idea, free from the structures of the subject-object relationship, and the subject as a pure subject of cognition, free from individuality and subordination to the will.

He who thus penetrates so deeply into the contemplation of the nature and loses himself therein, that he exists only as a purely perceptive subject, shall immediately realize that, in this capacity, he is precisely the condition—i.e., the bearer—of the world and of all objective existence, for these now present themselves as dependent upon his own being. Thus, he incorporates nature within himself, experiencing it merely as an accident or attribute of his very essence. In this sense, Byron says:

Are not the mountains, paths, and skies also a part of it?

Of me and my soul, just as I am of them?

How, then, should anyone who feels this regard themselves as absolutely transient, in contrast to the eternal nature? Rather, they will be seized by the awareness of what is expressed in the Upanishad by Beda: “Hae omnes creaturae in totum ego sum; et praeter me aliud ens non est.” (Oupnekhat, I, 122.)

Il passaggio, come detto, possibile ma da considerare solo come eccezione, dalla conoscenza comune di singoli oggetti alla conoscenza dell’Idea avviene improvvisamente: la conoscenza si libera dal servizio della volontà; in questo modo il soggetto smette di essere considerato semplicemente individuale e diventa un soggetto puro, privo di volontà, che non segue più le relazioni stabilite dalle leggi logiche; piuttosto, si concentra in una contemplazione attenta dell’oggetto presentato, al di fuori di ogni suo contesto relazionale.

Per far sì che ciò diventi chiaro, è necessario un’analisi approfondita; tuttavia, per il momento si può ignorare l’aspetto sorprendente di tale analisi, fino a quando, una volta riassunto l’intero pensiero esposto in questo scritto, esso stesso scomparirà di conseguenza.

Quando, spinto dal potere dell’intelletto, si abbandona il modo ordinario di considerare le cose, quando si smette di osservarle soltanto in relazione reciproca – le cui ultime conseguenze sono sempre legate alla relazione con il proprio volere – e si segue invece la struttura logica delle proposizioni, senza più concentrarsi sul “dove”, sul “quando”, sul “perché” o sul “a cosa servono” le cose stesse, ma soltanto sul loro “cosa”; quando non si lascia che sia il pensiero astratto, i concetti della ragione o la coscienza a guidare questa riflessione, ma si dedica tutta la potenza dell’intelletto alla contemplazione di un oggetto naturale presente, che sia un paesaggio, un albero, una roccia, un edificio o qualsiasi altro; quando, per usare un’espressione tedesca significativa, ci si “perde” completamente in quell’oggetto, dimenticando il proprio individuo e il proprio volere, rimanendo soltanto come soggetto puro, come specchio chiaro dell’oggetto stesso; allora sembra che l’oggetto esista da solo, senza alcuno che lo percepisca, e non si può più separare chi osserva dall’oggetto osservato: entrambi diventano una cosa unica, poiché tutta la coscienza è completamente riempita e assorbita da quell’unica immagine visiva. Quando, in questo modo, l’oggetto si libera da ogni relazione con qualcos’altro al di fuori di sé, e il soggetto da ogni relazione con il proprio volere, allora ciò che viene percepito non è più l’oggetto individuale in sé, ma la sua idea, la sua forma eterna, la sua oggettività immediata a questo livello. E proprio per questo, colui che si trova in questa condizione di contemplazione non è più un individuo: poiché l’individuo stesso si è perso in quella visione; ma diventa un soggetto puro, privo di volontà, senza dolore e senza tempo, del conoscere. Ciò che ora sembra così sorprendente – e di cui so bene che conferma l’affermazione di Thomas Paine secondo cui “c’è solo un passo dal sublime al ridicolo” – diventerà gradualmente più chiaro e meno inquietante attraverso quanto segue. Era proprio questo ciò che Spinoza aveva in mente quando scrisse: “L’uomo è eterno nella misura in cui concepisce le cose sotto la specie dell’eternità” (Etica, V, prop. 31, schol.). In questa contemplazione, l’oggetto individuale diventa all’improvviso l’idea della sua specie, e il soggetto che osserva diventa un semplice soggetto del conoscere. L’individuo, in quanto tale, conosce soltanto oggetti singoli; il soggetto puro del conoscere conosce soltanto idee. Poiché l’individuo è il soggetto del conoscere nella sua relazione con una determinata manifestazione del volere, e questo volere ne è lo strumento. Questo singolo atto di volontà è, in sé stesso, soggetto alla legge di causalità in tutte le sue manifestazioni: pertanto, qualsiasi conoscenza relativa a esso segue anch’essa questa legge di causalità; e per quanto riguarda l’esercizio della volontà, non esiste altra forma di conoscenza se non quella che si basa esclusivamente su relazioni con l’oggetto. L’individuo che conosce e l’oggetto che viene conosciuto fanno sempre parte di una catena di cause ed effetti, in un luogo e in un momento specifici. Il soggetto puro della conoscenza e il suo correlato, l’idea, sono entrambi derivati da tutte quelle forme della legge di causalità; tempo, luogo, individuo che conosce e individuo che viene conosciuto non hanno alcun significato per essi. Solo quando l’individuo che conosce si eleva a soggetto puro della conoscenza, e di conseguenza l’oggetto osservato diventa idea, allora il mondo emerge completamente e in modo puro come rappresentazione mentale; solo così avviene la piena oggettivazione della volontà, poiché soltanto l’idea costituisce la sua oggettivazione adeguata. Quest’ultima unisce soggetto e oggetto in modo equivalente, poiché entrambi ne rappresentano la forma essenziale; tuttavia, in essa soggetto e oggetto mantengono perfettamente l’equilibrio tra loro: proprio come l’oggetto non è altro che la rappresentazione del soggetto, così anche il soggetto, nel momento in cui si identifica completamente nell’oggetto osservato, diventa esso stesso quell’oggetto; l’intera coscienza, infatti, non è altro che la sua rappresentazione più chiara. Questa coscienza, attraverso il processo di riflessione sequenziale su tutte le idee, o cioè su tutte le fasi dell’oggettivazione della volontà, costituisce effettivamente l’intero mondo come rappresentazione mentale. Gli oggetti singoli di tutti i tempi e luoghi non sono altro che idee riprodotte attraverso la legge di causalità (la forma di conoscenza degli individui in sé stessi) e, quindi, offuscate nella loro oggettivazione pura. Proprio come, quando l’idea emerge, soggetto e oggetto diventano indistinguibili, poiché solo nel momento in cui si realizzano e si penetrano a vicenda pienamente, nasce l’idea come oggettivazione adeguata della volontà, cioè il mondo stesso come rappresentazione mentale; allo stesso modo, anche l’individuo che conosce e l’oggetto conosciuto, in quanto entità separate, non sono distinguibili. Poiché, se si prescinde completamente da questo mondo reale come rappresentazione mentale, non rimane nulla al di fuori della volontà stessa; la volontà è l’essere dell’idea, quando questa viene pienamente oggettivata; essa è anche l’essere dell’oggetto singolo e dell’individuo che lo conosce, quando quest’ultimo lo oggettiva in modo imperfetto. Come volontà, al di fuori della rappresentazione mentale e delle sue forme, essa è una e la stessa sia nell’oggetto contemplato che nell’individuo che, attraverso tale contemplazione, si eleva a soggetto puro di sé stesso; quindi, questi due aspetti non sono distinguibili in sé stessi: poiché, in realtà, entrambi costituiscono la volontà, che qui si riconosce come tale. Solo nell’apparenza, grazie alla sua forma e al concetto di sostanza, molteplicità e diversità sono possibili. Così come io, senza l’oggetto, senza la rappresentazione, non sono altro che un volere cieco; allo stesso modo, senza di me, come soggetto della conoscenza, l’oggetto conosciuto non è altro che un volere cieco, una forza impulsiva. Questo volere, in sé, cioè al di fuori della rappresentazione, è uno e lo stesso con il mio; solo nel mondo, nella forma di rappresentazione – la cui struttura include sempre almeno soggetto e oggetto – diventiamo individui che conoscono e vengono conosciuti. Non appena la conoscenza, il mondo come rappresentazione, viene abolita, non rimane più nulla se non un volere cieco, una forza impulsiva. Affinché questo volere possa assumere una forma oggettiva, diventare una rappresentazione, sono necessari sia il soggetto che l’oggetto; tuttavia affinché questa oggettività sia pura, perfetta, adeguata al volere stesso, è necessario che l’oggetto sia considerato un’idea, libera dalle forme del concetto di sostanza, e che il soggetto sia considerato un soggetto puro della conoscenza, libero da individualità e dipendenza dal volere.

Chi si è così profondamente immerso e perduto nella contemplazione della Natura da esistere ormai soltanto come soggetto puramente conoscitivo, comprende immediatamente di essere, in quanto tale, la condizione stessa, cioè il portatore, del mondo e di tutto l’esistenza oggettiva, poiché quest’ultima si presenta ora come dipendente dalla sua esistenza. Egli quindi assorbe la natura in sé stesso, percependola soltanto come un accidente della propria essenza. In questo senso, Byron afferma:

Non sono forse la montagna, i sentieri e il cielo una parte di,?

Di me e della mia anima, così come di loro?

Ma come potrebbe chi prova questo sentimento ritenersi stesso assolutamente effimero, a differenza della natura immortale? Piuttosto, lo colpirà la consapevolezza di ciò che l’Upanishad del Beda esprime: “Tutte le creature sono in realtà me; al di fuori di me non esiste alcun altro essere” (Oupnekhat, I, 122).

Um eine tiefere Einsicht in das Wesen der Welt zu erlangen, ist unumgänglich nöthig, daß man unterscheiden lerne den Willen als Ding an sich von seiner adäquaten Objektität, sodann die verschiedenen Stufen, auf welchen diese deutlicher und vollendeter hervortritt, d. i. die Ideen selbst, von der bloßen Erscheinung der Ideen in den Gestaltungen des Satzes vom Grunde, der befangenen Erkenntnißweise der Individuen. Dann wird man dem Platon beistimmen, wenn er nur den Ideen eigentliches Seyn beilegt, hingegen den Dingen in Raum und Zeit, dieser für das Individuum realen Welt, nur eine scheinbare, traumartige Existenz zuerkennt. Dann wird man einsehen, wie die eine und selbe Idee sich in so vielen Erscheinungen offenbart und den erkennenden Individuen ihr Wesen nur stückweise, eine Seite nach der andern, darbietet. Man wird dann auch die Idee selbst unterscheiden von der Art und Weise wie ihre Erscheinung in die Beobachtung des Individuums fällt, jene für wesentlich, diese für unwesentlich erkennen. Wir wollen dieses im Geringsten und dann im Größten beispielsweise betrachten. – Wann die Wolken ziehen, sind die Figuren, welche sie bilden, ihnen nicht wesentlich, sind für sie gleichgültig: aber daß sie als elastischer Dunst, vom Stoß des Windes zusammengepreßt, weggetrieben, ausgedehnt, zerrissen werden; dies ist ihre Natur, ist das Wesen der Kräfte, die sich in ihnen objektiviren, ist die Idee: nur für den individuellen Beobachter sind die jedesmaligen Figuren. – Dem Bach, der über Steine abwärts rollt, sind die Strudel, Wellen, Schaumgebilde, die er sehen läßt, gleichgültig und unwesentlich: daß er der Schwere folgt, sich als unelastische, gänzlich verschiebbare, formlose, durchsichtige Flüssigkeit verhält; dies ist sein Wesen, dies ist, wenn anschaulich erkannt, die Idee: nur für uns, solange wir als Individuen erkennen, sind jene Gebilde. – Das Eis an der Fensterscheibe schießt an nach den Gesetzen der Krystallisation, die das Wesen der hier hervortretenden Naturkraft offenbaren, die Idee darstellen; aber die Bäume und Blumen, die es dabei bildet, sind unwesentlich und nur für uns da. – Was in Wolken, Bach und Krystall erscheint, ist der schwächste Nachhall jenes Willens, der vollendeter in der Pflanze, noch vollendeter im Thier, am vollendetesten im Menschen hervortritt. Aber nur das Wesentliche aller jener Stufen seiner Objektivation macht die Idee aus: hingegen die Entfaltung dieser, indem sie in den Gestaltungen des Satzes vom Grunde auseinandergezogen wird zu mannigfaltigen und vielseitigen Erscheinungen; dieses ist der Idee unwesentlich, liegt bloß in der Erkenntnißweise des Individuums und hat auch nur für dieses Realität. Das Selbe nun gilt nothwendig auch von der Entfaltung derjenigen Idee, welche die vollendeteste Objektität des Willens ist: folglich ist die Geschichte des Menschengeschlechts, das Gedränge der Begebenheiten, der Wechsel der Zeiten, die vielgestalteten Formen des menschlichen Lebens in verschiedenen Ländern und Jahrhunderten, dieses Alles ist nur die zufällige Form der Erscheinung der Idee, gehört nicht dieser selbst, in der allein die adäquate Objektität des Willens liegt, sondern nur der Erscheinung an, die in die Erkenntniß des Individuums fällt, und ist der Idee selbst so fremd, unwesentlich und gleichgültig, wie den Wolken die Figuren, die sie darstellen, dem Bach die Gestalt seiner Strudel und Schaumgebilde, dem Eise seine Bäume und Blumen.

Wer dieses wohl gefaßt hat und den Willen von der Idee, und diese von ihrer Erscheinung zu unterscheiden weiß, dem werden die Weltbegebenheiten nur noch sofern sie die Buchstaben sind, aus denen die Idee des Menschen sich lesen läßt, Bedeutung haben, nicht aber an und für sich. Er wird nicht mit den Leuten glauben, daß die Zeit etwas wirklich Neues und Bedeutsames hervorbringe, daß durch sie oder in ihr etwas schlechthin Reales zum Daseyn gelange, oder gar sie selbst als ein Ganzes Anfang und Ende, Plan und Entwicklung habe, und etwan zum letzten Ziel die höchste Vervollkommnung (nach ihren Begriffen) des letzten, dreißig Jahre lebenden Geschlechts. Daher wird er so wenig mit Homer einen ganzen Olymp voll Götter zur Lenkung jener Zeitbegebenheiten bestellen, als mit Ossian die Figuren der Wolken für individuelle Wesen halten, da, wie gesagt, Beides, in Bezug auf die darin erscheinende Idee, gleich viel Bedeutung hat. In den mannigfaltigen Gestalten des Menschenlebens und dem unaufhörlichen Wechsel der Begebenheiten wird er als das Bleibende und Wesentliche nur die Idee betrachten, in welcher der Wille zum Leben seine vollkommenste Objektität hat, und welche ihre verschiedenen Seiten zeigt in den Eigenschaften, Leidenschaften, Irrthümern und Vorzügen des Menschengeschlechts, in Eigennutz, Haß, Liebe, Furcht, Kühnheit, Leichtsinn, Stumpfheit, Schlauheit, Witz, Genie u. s. w., welche alle, zu tausendfältigen Gestalten (Individuen) zusammenlaufend und gerinnend, fortwährend die große und die kleine Weltgeschichte aufführen, wobei es an sich gleichviel ist, ob, was sie in Bewegung setzt, Nüsse oder Kronen sind. Er wird endlich finden, daß es in der Welt ist, wie in den Dramen des Gozzi, in welchen allen immer die selben Personen auftreten, mit gleicher Absicht und gleichem Schicksal: die Motive und Begebenheiten freilich sind in jedem Stücke andere; aber der Geist der Begebenheiten ist der selbe: die Personen des einen Stücks wissen auch nichts von den Vorgängen im andern, in welchem doch sie selbst agirten: daher ist, nach allen Erfahrungen der früheren Stücke, doch Pantalone nicht behender oder freigebiger, Tartaglia nicht gewissenhafter, Brighella nicht beherzter und Kolombine nicht sittsamer geworden. –

Gesetzt es würde uns einmal ein deutlicher Blick in das Reich der Möglichkeit und über alle Ketten der Ursachen und Wirkungen gestattet, es träte der Erdgeist hervor und zeigte uns in einem Bilde die vortrefflichsten Individuen, Welterleuchter und Helden, die der Zufall vor der Zeit ihrer Wirksamkeit zerstört hat, – dann die großen Begebenheiten, welche die Weltgeschichte geändert und Perioden der höchsten Kultur und Aufklärung herbeigeführt haben würden, die aber das blindeste Ungefähr, der unbedeutendeste Zufall, bei ihrer Entstehung hemmte, endlich die herrlichen Kräfte großer Individuen, welche ganze Weltalter befruchtet haben würden, die sie aber, durch Irrthum oder Leidenschaft verleitet, oder durch Nothwendigkeit gezwungen, an unwürdigen und unfruchtbaren Gegenständen nutzlos verschwendeten, oder gar spielend vergeudeten: – sähen wir das Alles, wir würden schaudern und wehklagen über die verlorenen Schätze ganzer Weltalter. Aber der Erdgeist würde lächeln und sagen: »Die Quelle, aus der die Individuen und ihre Kräfte fließen, ist unerschöpflich und unendlich wie Zeit und Raum: denn jene sind, eben wie diese Formen aller Erscheinung, doch auch nur Erscheinung, Sichtbarkeit des Wirkens. Jene unendliche Quelle kann kein endliches Maaß erschöpfen: daher steht jeder im Keime erstickten Begebenheit, oder Werk, zur Wiederkehr noch immer die unverminderte Unendlichkeit offen. In dieser Welt der Erscheinung ist so wenig wahrer Verlust, als wahrer Gewinn möglich. Der Wille allein ist: er, das Ding an sich, er, die Quelle aller jener Erscheinungen. Seine Selbsterkenntniß und darauf sich entscheidende Bejahung oder Verneinung ist die einzige Begebenheit an sich.« –

In order to attain a deeper understanding of the essence of the world, it is indispensable to learn to distinguish between the will as such and its adequate objectification; further, to examine the various stages at which this objectification becomes clearer and more complete—that is, to study the ideas themselves and their mere appearances in the structures formed by statements, stemming from the limited ways of perception particular to individuals. Then one will agree with Plato when he attributes true being solely to the ideas, while acknowledging that things in space and time—this world real for the individual—exist only in a seeming, dreamlike manner. One will also come to understand how the same idea manifests itself in countless different appearances, presenting its essence to the perceiving individual bit by bit, aspect by aspect. Furthermore, one will distinguish between the idea itself and the way in which its appearance is perceived by the individual—recognizing the former as essential and the latter as incidental. We shall consider these points both on a small scale and in greater detail. For instance, when clouds drift across the sky, the shapes they form are not essential to them; they are indifferent to these shapes. However, the fact that the clouds consist of elastic vapor that is compressed by the wind, pushed aside, expanded, or torn apart—this is their nature, the essence of the forces that objectivate themselves within them; this is the idea. It is only for the individual observer that these particular shapes come into being. Similarly, for a stream flowing down rocks, the whirlpools, waves, and foam it creates are insignificant and irrelevant to its essential nature. Its true essence lies in its tendency to follow gravity, in its behavior as an inelastic, completely malleable, formless, and transparent fluid; this is the idea when perceived clearly. Yet for us, as individuals experiencing it, these particular formations do exist. The ice on a window pane forms according to the laws of crystallization—these laws reveal the essence of the natural forces at work and constitute the idea itself. However, the patterns created by the ice on the tree branches or flowers are incidental and exist only for our perception. What manifests in clouds, streams, and crystals is but the faintest reflection of that will which reaches its fullest expression in plants, more profoundly in animals, and most fully in humans. Yet it is only the essential aspects of all these stages of its objectification that constitute the idea; whereas the various manifestations that arise from the unfolding of this idea within the structures of statements are incidental to it, existing merely within the framework of individual perception and possessing reality only for us as observers. The same holds necessarily true also of the development of that idea which represents the most perfect objectification of the will: consequently, the history of mankind, the sequence of events, the succession of ages, and the diverse forms of human life in different countries and centuries—all these are merely accidental manifestations of that idea; they do not belong to it itself, in which alone lies the adequate objectification of the will. Instead, they belong only to its manifestations that come within the scope of individual perception, and they are to that idea what the figures depicted by clouds are to the clouds themselves, what the patterns formed by a stream’s currents and foam are to the stream, and what the trees and flowers on ice are to the ice itself.

He who is able to distinguish clearly between the will itself and its manifestation in ideas, and further to differentiate between ideas and their external appearances, will find that worldly events only possess meaning in so far as they constitute the letters through which humanity’s true nature can be deciphered; otherwise, they have no inherent significance. Such a person will not believe with others that time gives rise to something truly new and significant, that through it or within it anything genuinely real comes into existence, or even that time itself constitutes a beginning and an end, a plan and a progression—let alone that its ultimate goal is the highest possible perfection (according to human concepts) of the last generation to have lived in thirty years. Hence, he would not command a whole pantheon of gods from Homer to guide those worldly events, nor would he regard the figures in Ossian’s poems as individual beings dwelling within clouds; for, as mentioned earlier, both approaches hold equal significance with regard to the underlying idea they convey. In the myriad forms of human life and the constant flux of events, he will see only the idea as that which remains constant and essential—the idea in which the will to live attains its most complete objectification, and which manifests itself in various aspects of human nature: passions, errors, virtues, selfishness, hatred, love, fear, courage, recklessness, stupidity, cleverness, wit, genius, and so on. All these elements, combined into countless individual forms, continuously give rise to the great and small events of world history—whether what drives them forward be nuts or crowns makes no difference in this regard. Ultimately, he will realize that the world operates much like Gozzi’s plays, where always the same characters appear, driven by the same intentions and facing the same fates; though the specific motives and events vary from play to play, the underlying “spirit” of these events remains constant. The characters in one play know nothing about what happens in another in which they themselves participate—yet, based on past experiences, Pantalone has not become any wiser or more generous, Tartaglia more meticulous, Brighella more courageous, nor Colombine more virtuous.

Suppose for a moment that we were granted a clear glimpse into the realm of possibility and beyond all chains of cause and effect; suppose the Earth Spirit emerged before us and, through some vision, showed us those exceptional individuals, world-enlighteners, and heroes whom chance had destroyed long before they could bring their influence to bear—those great events that would have altered the course of world history and ushered in periods of supreme culture and enlightenment, yet were thwarted by the most trivial coincidences or insignificant accidents at the moment of their occurrence; finally, those magnificent powers possessed by great individuals who could have enriched entire eras, but who, driven by error, passion, necessity, or sheer waste, squandered them on unworthy and barren pursuits, even treating them as mere playthings—if we saw all this, we would tremble in horror at the loss of treasures that could have shaped the fate of countless generations. But the Earth Spirit would smile and say: “The source from which these individuals and their powers emanate is inexhaustible and infinite, just like time and space itself; for those things, like these forms of all manifestation, are merely appearances, manifestations of underlying processes. That endless source cannot be depleted by any finite measure; therefore, for every event or work that was thwarted in its inception, the unbounded infiniteity stands ready for its rebirth. In this world of appearances, true loss is as impossible as true gain. The will alone is real; it is the thing in itself, the source of all those manifestations. Its self-awareness, and the decisions we make based on that awareness—whether to affirm or deny it—is the only true event in itself.”

Per ottenere una comprensione più profonda della natura del mondo, è indispensabile imparare a distinguere la volontà come cosa in sé dalla sua oggettività adeguata, nonché le diverse fasi attraverso cui questa oggettività emerge in modo più chiaro e completo, cioè le idee stesse dalla semplice apparenza delle idee nelle strutture del discorso, determinate dal modo di conoscere limitato degli individui. Allora si potrà concordare con Platone quando attribuisce alle idee un’esistenza reale, mentre riconosce alle cose nello spazio e nel tempo, cioè al mondo reale per l’individuo, un’esistenza solo apparente, simile a un sogno. Si comprenderà anche come la stessa idea si manifesti in molteplici forme e presenti all’individuo solo parzialmente, una faccia dopo l’altra. Si potrà inoltre distinguere l’idea stessa dal modo in cui la sua apparenza viene percepita dall’individuo: quella sarà considerata essenziale, quest’altra no. Vorremmo esaminare questo aspetto sia nel dettaglio che nel complesso, ad esempio: quando le nuvole si muovono, le forme che assumono non sono essenziali per loro, sono indifferenti; ma il fatto che si comprimano sotto la pressione del vento, vengano spinte via, si espandano o si rompano è la loro natura, è l’essenza delle forze che si oggettivano in esse, è l’idea stessa; solo per l’osservatore individuale queste forme sono reali. Per il ruscello che scorre giù lungo le pietre, i vortici, le onde e le schiume che crea non sono essenziali per lui, sono indifferenti; ma il fatto che segua la forza di gravità, si comporti come un liquido inerte, completamente traslucido e privo di forma è la sua natura, è l’idea stessa, se vista chiaramente; solo per noi, finché percepiamo come individui, queste forme esistono. Il ghiaccio sulla finestra si forma secondo le leggi della cristallizzazione, che rivelano l’essenza di quella forza naturale in atto, rappresentano l’idea stessa; ma gli alberi e i fiori che ne risultano sono indifferenti e esistono solo per noi. Quello che appare nelle nuvole, nel ruscello e nel ghiaccio è soltanto il debole riflesso di quella volontà che si manifesta in modo più completo nella pianta, ancora di più nell’animale e al massimo nell’uomo. Ma solo l’essenziale di tutte queste fasi della sua oggettivazione costituisce l’idea stessa; invece lo sviluppo di questa, nel momento in cui si manifesta nelle strutture del discorso, dando origine a molteplici e varie forme, è qualcosa che non appartiene all’essenza dell’idea, ma risiede soltanto nel modo di conoscere dell’individuo e ha realtà solo per lui. Lo stesso vale necessariamente anche per lo sviluppo di quell’idea che rappresenta l’oggettivazione più perfetta della volontà: pertanto, la storia dell’umanità, la sequenza degli eventi, il susseguirsi dei tempi, le molteplici forme della vita umana in diversi paesi e secoli, tutto ciò non è altro che l’espressione casuale di quell’idea; non appartiene a essa stessa, nella quale risiede unicamente l’oggettivazione adeguata della volontà, ma soltanto all’apparizione di quell’idea che giunge alla conoscenza dell’individuo. Quindi, tutto ciò è per l’idea stessa altrettanto estraneo, irrilevante e indifferente quanto le figure rappresentate dalle nuvole, la forma dei mulinelli e delle schiume del ruscello, o i “alberi” e i “fiori” formato dal ghiaccio.

Chi è in grado di comprendere chiaramente questa distinzione tra volontà e idea, e tra idea e sua manifestazione esteriore, riconoscerà che gli eventi del mondo hanno significato soltanto nella misura in cui rappresentano i “lettere” con cui si può leggere l’idea umana, ma non in sé stessi. Non crederà mai che il tempo possa generare qualcosa di veramente nuovo e significativo, che attraverso di esso o in esso possa emergere qualcosa di concretamente reale, né considererà il tempo stesso come un insieme completo di inizio, fine, piano e sviluppo, tanto meno come l’obiettivo finale della massima perfezione (secondo i suoi concetti) dell’ultimo dei sessi esistenti negli ultimi trent’anni. Pertanto, non chiederà a Omero di inviare un intero Olimpo di divinità a guidare questi eventi del tempo, né considererà le figure delle nuvole create da Ossian come esseri individuali; poiché, come detto, entrambi hanno lo stesso significato in relazione all’idea che vi è contenuta. Nelle molteplici manifestazioni della vita umana e nel continuo cambiamento degli eventi, vedrà soltanto l’idea stessa, nella quale la volontà di vivere trova la sua più completa realizzazione; un’idea che si manifesta nelle diverse caratteristiche, passioni, errori e qualità del genere umano: egoismo, odio, amore, paura, coraggio, leggerezza, stupidità, astuzia, ingegno, ecc. Tutti questi elementi, combinandosi e formando innumerevoli individui, continuano a rappresentare la grande e la piccola storia del mondo; e non fa alcuna differenza, per loro, che ciò che li muove siano noci o corone. Infine, comprenderà che il mondo è come i drammi di Gozzi: in tutti questi drammi appaiono sempre le stesse persone, con lo stesso intento e lo stesso destino; gli eventi e le situazioni cambiano da un dramma all’altro, ma lo “spirito” che guida questi eventi rimane lo stesso. Le persone di uno spettacolo non sanno nulla degli avvenimenti di un altro, anche se in entrambi agiscono; quindi, nonostante tutte le esperienze accumulate negli spettacoli precedenti, Pantalone non diventa più abile o generoso, Tartaglia più meticoloso, Brighella più coraggioso, né Kolombine più virtuosa.

Supponiamo che un giorno ci venisse concesso uno sguardo chiaro nel regno delle possibilità, oltre tutte le catene di cause ed effetti; che lo spirito della terra si manifestasse e ci mostrasse, attraverso un’immagine, i più eccellenti individui, i grandi illuminati e gli eroi che il caso ha distrutto prima ancora che potessero esercitare la loro influenza. Che vedessimo poi le grandi eventi che hanno cambiato la storia del mondo, portando a periodi di massima cultura e illuminazione, ma che sono stati ostacolati dal più banale degli accidenti o dal caso insignificante nel momento della loro nascita. Che vedessimo infine le straordinarie capacità di quegli individui eccezionali, capaci di arricchire intere epoche, ma che, spinti dall’errore, dalla passione o dalla necessità, hanno sprecato inutilmente o addirittura gettato via senza valore. Se vedessimo tutto ciò, rabbrividiremmo e piangeremmo per i tesori perduti di intere epoche. Ma lo spirito della terra sorriderebbe e direbbe: “La fonte da cui sgorgano questi individui e le loro capacità è inesauribile e infinita, proprio come il tempo e lo spazio; poiché anche quelle forze non sono altro che manifestazioni, forme visibili di un’azione più profonda. Quella sorgente infinita non può mai esaurirsi: quindi, per ogni evento o opera destinata a fallire, c’è ancora sempre la infinità pronta a offrire una nuova opportunità. In questo mondo delle apparenze, non esiste vero perdimento, ma solo possibilità di guadagno. L’Volere è l’unica realtà; esso stesso è la fonte di tutte queste manifestazioni. La sua autocomprensione e le scelte che ne derivano – affermative o negative – sono, in definitiva, l’unica vera realtà.”

Dem Faden der Begebenheiten geht die Geschichte nach: sie ist pragmatisch, sofern sie dieselben nach dem Gesetze der Motivation ableitet, welches Gesetz den erscheinenden Willen da bestimmt, wo er von der Erkenntniß beleuchtet ist. Aus den niedrigeren Stufen seiner Objektität, wo er noch ohne Erkenntniß wirkt, betrachtet die Gesetze der Veränderungen seiner Erscheinungen die Naturwissenschaft als Aetiologie, und das Bleibende an ihnen als Morphologie, welche ihr fast unendliches Thema sich durch Hülse der Begriffe erleichtert, das Allgemeine zusammenfassend, um das Besondere daraus abzuleiten. Endlich die bloßen Formen, in welchen, für die Erkenntniß des Subjekts als Individuums, die Ideen zur Vielheit auseinandergezogen erscheinen, also Zeit und Raum, betrachtet die Mathematik. Diese alle, deren gemeinsamer Name Wissenschaft ist, gehen also dem Satz vom Grunde in seinen verschiedenen Gestaltungen nach, und ihr Thema bleibt, die Erscheinung, deren Gesetze, Zusammenhang und daraus entstehende Verhältnisse. – Welche Erkenntnißart nun aber betrachtet jenes außer und unabhängig von aller Relation bestehende, allein eigentlich Wesentliche der Welt, den wahren Gehalt ihrer Erscheinungen, das keinem Wechsel Unterworfene und daher für alle Zeit mit gleicher Wahrheit Erkannte, mit Einem Wort, die Ideen, welche die unmittelbare und adäquate Objektität des Dinges an sich, des Willens, sind? – Es ist die Kunst, das Werk des Genius. Sie wiederholt die durch reine Kontemplation aufgefaßten ewigen Ideen, das Wesentliche und Bleibende aller Erscheinungen der Welt, und je nachdem der Stoff ist, in welchem sie wiederholt, ist sie bildende Kunst; Poesie oder Musik. Ihr einziger Ursprung ist die Erkenntniß der Ideen; ihr einziges Ziel Mittheilung dieser Erkenntniß. – Während die Wissenschaft, dem rast- und bestandlosen Strom vierfach gestalteter Gründe und Folgen nachgehend, bei jedem erreichten Ziel immer wieder weiter gewiesen wird und nie ein letztes Ziel, noch völlige Befriedigung finden kann, so wenig als man durch Laufen den Punkt erreicht, wo die Wolken den Horizont berühren; so ist dagegen die Kunst überall am Ziel. Denn sie reißt das Objekt ihrer Kontemplation heraus aus dem Strome des Weltlaufs und hat es isolirt vor sich: und dieses Einzelne, was in jenem Strom ein verschwindend kleiner Theil war, wird ihr ein Repräsentant des Ganzen, ein Aequivalent des in Raum und Zeit unendlich Vielen: sie bleibt daher bei diesem Einzelnen stehen: das Rad der Zeit hält sie an: die Relationen verschwinden ihr: nur das Wesentliche, die Idee, ist ihr Objekt. – Wir können sie daher geradezu bezeichnen, als die Betrachtungsart der Dinge unabhängig vom Satze des Grundes, im Gegensatz der gerade diesem nachgehenden Betrachtung, welche der Weg der Erfahrung und Wissenschaft ist. Diese letztere Art der Betrachtung ist einer unendlichen, horizontal laufenden Linie zu vergleichen; die erstere aber der sie in jedem beliebigen Punkte schneidenden senkrechten. Die dem Satz vom Grunde nachgehende ist die vernünftige Betrachtungsart, welche im praktischen Leben, wie in der Wissenschaft, allein gilt und hilft: die vom Inhalte jenes Satzes wegsehende ist die geniale Betrachtungsart, welche in der Kunst allein gilt und hilft. Die erstere ist die Betrachtungsart des Aristoteles; die zweite ist im Ganzen die des Platon. Die erstere gleicht dem gewaltigen Sturm, der ohne Anfang und Ziel dahinfährt, Alles beugt, bewegt, mit sich fortreißt; die zweite dem ruhigen Sonnenstrahl, der den Weg dieses Sturmes durchschneidet, von ihm ganz unbewegt. Die erstere gleicht den unzähligen, gewaltsam bewegten Tropfen des Wasserfalls, die stets wechselnd, keinen Augenblick rasten: die zweite dem auf diesem tobenden Gewühl stille ruhenden Regenbogen. – Nur durch die oben beschriebene, im Objekt ganz aufgehende, reine Kontemplation werden Ideen aufgefaßt, und das Wesen des Genius besteht eben in der überwiegenden Fähigkeit zu solcher Kontemplation: da nun diese ein gänzliches Vergessen der eigenen Person und ihrer Beziehungen verlangt; so ist Genialität nichts Anderes, als die vollkommenste Objektivität, d. h. objektive Richtung des Geistes, entgegengesetzt der subjektiven, auf die eigene Person, d. i. den Willen, gehenden. Demnach ist Genialität die Fähigkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren und die Erkenntniß, welche ursprünglich nur zum Dienste des Willens da ist, diesem Dienste zu entziehen, d. h. sein Interesse, sein Wollen, seine Zwecke ganz aus den Augen zu lassen, sonach seiner Persönlichkeit sich auf eine Zeit völlig zu entäußern, um als rein erkennendes Subjekt, klares Weltauge, übrig zu bleiben: und dieses nicht auf Augenblicke; sondern so anhaltend und mit so viel Besonnenheit, als nöthig ist, um das Aufgefaßte durch überlegte Kunst zu wiederholen und »was in schwankender Erscheinung schwebt, zu befestigen in dauernden Gedanken«. – Es ist als ob, damit der Genius in einem Individuo hervortrete, diesem ein Maaß der Erkenntnißkraft zugefallen seyn müsse, welches das zum Dienste eines individuellen Willens erforderliche weit übersteigt; welcher frei gewordene Ueberschuß der Erkenntniß, jetzt zum willensreinen Subjekt, zum hellen Spiegel des Wesens der Welt wird. – Daraus erklärt sich die Lebhaftigkeit bis zur Unruhe in genialen Individuen, indem die Gegenwart ihnen selten genügen kann, weil sie ihr Bewußtseyn nicht ausfüllt: dieses giebt ihnen jene rastlose Strebsamkeit, jenes unaufhörliche Suchen neuer und der Betrachtung würdiger Objekte, dann auch jenes fast nie befriedigte Verlangen nach ihnen ähnlichen, ihnen gewachsenen Wesen, denen sie sich mittheilen könnten; während der gewöhnliche Erdensohn, durch die gewöhnliche Gegenwart ganz ausgefüllt und befriedigt, in ihr aufgeht, und dann auch seines Gleichen überall findend, jene besondere Behaglichkeit im Alltagsleben hat, die dem Genius versagt ist. – Man hat als einen wesentlichen Bestandtheil der Genialität die Phantasie erkannt, ja, sie sogar bisweilen für mit jener identisch gehalten: ersteres mit Recht; letzteres mit Unrecht. Da die Objekte des Genius als solchen die ewigen Ideen, die beharrenden wesentlichen Formen der Welt und aller ihrer Erscheinungen sind, die Erkenntniß der Idee aber nothwendig anschaulich, nicht abstrakt ist; so würde die Erkenntniß des Genius beschränkt seyn auf die Ideen der seiner Person wirklich gegenwärtigen Objekte und abhängig von der Verkettung der Umstände, die ihm jene zuführten, wenn nicht die Phantasie seinen Horizont weit über die Wirklichkeit seiner persönlichen Erfahrung erweiterte und ihn in den Stand setzte, aus dem Wenigen, was in seine wirkliche Apperception gekommen, alles Uebrige zu konstruiren und so fast alle möglichen Lebensbilder an sich vorübergehen zu lassen. Zudem sind die wirklichen Objekte fast immer nur sehr mangelhafte Exemplare der in ihnen sich darstellenden Idee: daher der Genius der Phantasie bedarf, um in den Dingen nicht Das zu sehen, was die Natur wirklich gebildet hat, sondern was sie zu bilden sich bemühte, aber, wegen des im vorigen Buche erwähnten Kampfes ihrer Formen unter einander, nicht zu Stande brachte. Wir werden hierauf unten, bei Betrachtung der Bildhauerei, zurückkommen. Die Phantasie also erweitert den Gesichtskreis des Genius über die seiner Person sich in der Wirklichkeit darbietenden Objekte, sowohl der Qualität, als der Quantität nach. Dieserwegen nun ist ungewöhnliche Stärke der Phantasie Begleiterin, ja Bedingung der Genialität. Nicht aber zeugt umgekehrt jene von dieser; vielmehr können selbst höchst ungeniale Menschen viel Phantasie haben. Denn wie man ein wirkliches Objekt auf zweierlei entgegengesetzte Weisen betrachten kann: rein objektiv, genial, die Idee desselben erfassend; oder gemein, bloß in seinen dem Satz vom Grund gemäßen Relationen zu anderen Objekten und zum eigenen Willen; so kann man auch eben so ein Phantasma auf beide Weisen anschauen: in der ersten Art betrachtet, ist es ein Mittel zur Erkenntniß der Idee, deren Mittheilung das Kunstwerk ist: im zweiten Fall wird das Phantasma verwendet, Luftschlösser zu bauen, die der Selbstsucht und der eigenen Laune zusagen, momentan täuschen und ergötzen; wobei von den so verknüpften Phantasmen eigentlich immer nur ihre Relationen erkannt werden. Der dieses Spiel Treibende ist ein Phantast: er wird leicht die Bilder, mit denen er sich einsam ergötzt, in die Wirklichkeit mischen und dadurch für diese untauglich werden: er wird die Gaukeleien seiner Phantasie vielleicht niederschreiben, wo sie die gewöhnlichen Romane aller Gattungen geben, die seines Gleichen und das große Publikum unterhalten, indem die Leser sich an die Stelle des Helden träumen und dann die Darstellung sehr »gemüthlich« finden.

The narrative follows the thread of events: it is pragmatic in that it derives these events according to the legge of motivation—the same principle that determines apparent will wherever it is illuminated by knowledge. At the lower levels of its objectivity, where will operates without the guidance of knowledge, the laws governing the changes in its manifestations regard natural science as the cause of these phenomena and what remains constant within them as their morphology. This morphology facilitates the study of this nearly infinite subject matter through the framework of conceptual categories, summarizing the general to derive the particular from it. Finally, mathematics deals with those pure forms in which ideas appear dispersed in multiplicity—for the understanding of the subject as an individual—such as time and space. All these disciplines, collectively termed science, pursue the principle of causality in its various manifestations; their common subject matter remains the phenomenon itself, and their focus is on the laws governing that phenomenon, its relationships, and the consequences that arise from them. But what kind of knowledge does it take to grasp that which exists independently of all relations, that which is truly essential to the world—the true essence of its phenomena, that which remains unchanged through tempo and can therefore be understood with equal certainty at all times? In a word, it is the knowledge of those ideas that constitute the direct and adequate objectification of things in themselves, of will itself. This is the realm of art, the work of genius. It reproduces those eternal ideas, that which is essential and permanent about all phenomena in the world. Depending on the medium through which it expresses these ideas, art takes on different forms: it is either poetry or music. Its sole source is knowledge of these ideas; its sole purpose is to convey this knowledge. Whereas science, following the ever-changing stream of causes and effects, is always led onward at each stage of its inquiry without ever reaching a final goal or achieving complete satisfaction—just as one cannot run to the point where clouds touch the horizon—art, on the other hand, always reaches its destination. For it seizes the object of its contemplation out of the flow of worldly events and isolates it before itself. That single element, which in that broader context is but a tiny fraction, becomes for art a representative of the whole, an equivalent of the infinitely diverse that exists in space and time. Thus, art remains fixed upon this single element; it stops the wheel of time; it disregards all relationships; its sole object is essence itself, the idea. Hence, we can truly describe art as a mode of contemplating things independently of the principle of causality—as opposed to that mode of contemplation which follows precisely this principle and constitutes the path of esperienza and science. This latter manner of contemplation may be likened to an endless, horizontally extending line; whereas the former is akin to a vertical line that intersects it at any given point. The approach that fundamentally follows the nature of things is the rational mode of contemplation—the only one that holds true and proves useful in both practical life and science. The other mode, however, focuses solely on the content of those things and is the genius-like way of contemplating, which is relevant exclusively to art. The former represents Aristotle’s approach; the latter, in essence, Plato’s. The first is like a mighty storm that rages onward without beginning or end, bending everything in its path, moving it, and carrying it away with it; the second is like a tranquil ray of sunlight that cuts through the storm’s path, remaining utterly unaffected by it. The former resembles the countless, violently rushing drops of a waterfall—always changing, never resting for a moment; the latter is like the rainbow that stands still amidst this chaotic turmoil. Only through the contemplation described above, which is entirely immersed in the object under consideration and free from any personal bias, can ideas be truly grasped. The essence of genius lies precisely in this supreme ability to engage in such contemplation. Since this requires complete forgetfulness of one’s own person and one’s relationships with the world, genius is nothing other than the most perfect form of objectivity—the objective orientation of the mind, as opposed to the subjective orientation focused on one’s own will. Thus, genius is the ability to act purely in a contemplative manner, to lose oneself in the act of observing, and to detach knowledge—originally intended solely to serve the will—from that purpose, to set aside one’s own interests, desires, and goals entirely, and thus to temporarily renounce one’s individuality in order to remain as a purely cognitive subject, as a clear and discerning eye upon the world. And this must be done not for fleeting moments, but persistently and with great deliberation, so that what is initially perceived in a fluctuating manner can be solidified into enduring thoughts. It is as if, for genius to manifest within an individual, that person must possess a level of cognitive power far exceeding what is necessary to serve the will of a particular individual; this surplus of knowledge, when set free and directed towards an objectivity devoid of personal bias, becomes a clear and reflective mirror of the essence of the world. – This explains the liveliness, even restlessness, of geniuses: for the present moment rarely suffices them, since it cannot fill their consciousness; rather, it gives them that restless ambition, that incessant pursuit of new and worthy objects for contemplation, as well as that almost ever-unsatisfied desire for similar beings, grown alongside them, with whom they could share their experiences. In contrast, the ordinary person, being fully satisfied by the present moment and finding their kind everywhere, enjoys that particular comfort in everyday life which geniuses lack. – Fantasy has been recognized as a fundamental component of genius; indeed, at times it has even been considered identical to it: the former rightly so, the latter wrongly. Since the objects of genius are the eternal ideas, those enduring essential forms of the world and all its manifestations, and since the understanding of these ideas must be concrete, not abstract, then the genius’s knowledge would be limited to the ideas of those objects that are actually present to them. Moreover, it would depend on a series of circumstances bringing these objects to them. Were it not for fantasy, which expands their horizons far beyond the reality of their personal experiences and enables them to construct everything else from what they have actually perceived, they would be unable to grasp anything beyond this limited scope. Furthermore, the actual objects are almost always very imperfect representations of the ideas they embody; hence geniuses need fantasy in order to see in things not what natura has truly created, but what it sought to create—though, due to the conflicts between its various forms as mentioned in the previous book, it was unable to accomplish this. We will return to this point when discussing sculpture below. In short, fantasy expands the genius’s field of perception, both in terms of quality and quantity, beyond the objects that actually exist in reality. For this reason, an unusually strong imagination is a companion, even a prerequisite, for genius. However, the presence of such imagination does not necessarily indicate genius; indeed, even highly mediocre people can possess great imaginative power. For just as one can regard a real object in two fundamentally opposed ways: purely objectively, in a way that captures its essence and genius; or trivially, merely in terms of its relationships to other objects and to one’s own will, according to the principles of causality; so too can one approach a phantom in the same manner. When viewed in the first way, it serves as a means to comprehend the idea behind it, and the artistic work itself is an expression of that idea; whereas when regarded in the second way, such a phantom is used merely to create fanciful constructions that satisfy one’s own selfish desires and whims, providing temporary illusion and pleasure—but in reality, only these relationships between the various elements of such fantasies are ever truly understood. The person who engages in such pursuits is a fantasist; they readily confuse the images that bring them personal enjoyment with reality, rendering them utterly useless for any genuine purpose. They might even write down the whimsical creations of their imagination—creating what amount to ordinary novels of all kinds—that entertain their peers and the general public, by allowing readers to temporarily identify themselves with the heroes in these stories and find the narratives highly “emotional” or satisfying.

La storia segue il filo delle vicende: essa è pragmatica nella misura in cui deriva tali vicende secondo la legge della motivazione, la quale determina legge la volontà apparsa laddove essa sia illuminata dalla conoscenza. Dalle fasi inferiori della sua oggettività, dove agisce ancora senza conoscenza, le scienze naturali considerano le leggi dei mutamenti delle sue manifestazioni come etiologia, e ciò che permane in esse come morfologia; questa disciplina, facilitata da un involucro di concetti, si dà quasi un tema infinito, riassumendo l’universale per dedurne il particolare. Infine, le sole forme nelle quali, per la conoscenza del soggetto come individuo, le idee appaiono separate nella molteplicità – cioè tempo e spazio – sono considerate dalla matematica. Tutte queste discipline, il cui nome comune è «scienza», seguono dunque il principio del ragionamento fondato nelle sue diverse manifestazioni, e il loro tema resta la manifestazione stessa, le sue leggi, i suoi legami e i rapporti che ne derivano. – Ma quale tipo di conoscenza considera ciò che esiste al di fuori e indipendentemente da ogni relazione, ciò che è veramente essenziale nel mondo, il vero contenuto delle sue manifestazioni, ciò che non è soggetto a mutamento e pertanto riconosciuto con uguale verità per sempre? In una parola, le idee, che sono l’oggettività immediata e adeguata della cosa in sé, della volontà stessa? – È l’arte, l’opera del genio. Essa ripete le idee eterne colte mediante la pura contemplazione, l’essenziale e il permanente di tutte le manifestazioni del mondo, e a seconda del materiale in cui viene ripetuta, essa è arte figurativa, poesia o musica. Il suo unico origine è la conoscenza delle idee; il suo unico scopo è comunicare tale conoscenza. – Mentre la scienza, seguendo il flusso incessante e privo di stabilità di cause e conseguenze quattro volte modificate, ad ogni traguardo raggiunto viene sempre rimandata oltre e mai può trovare un punto finale né una piena soddisfazione, tanto quanto non si raggiunge con la corsa il punto in cui le nuvole toccano l’orizzonte; invece, l’arte è ovunque al traguardo. Poiché essa strappa l’oggetto della sua contemplazione dal flusso del corso del mondo e lo tiene isolato davanti a sé: e questo singolo elemento, che in quel flusso era una parte infinitesimale, diventa per lei rappresentante dell’intero, equivalente all’infinitamente molteplice nello spazio e nel tempo: essa quindi si ferma su questo singolo elemento; la ruota del tempo si arresta; le relazioni scompaiono per lei; solo l’essenziale, l’idea, è il suo oggetto. – Possiamo dunque definirla proprio come il modo di considerare le cose indipendentemente dal principio del ragionamento fondato, in contrapposizione alla considerazione che segue proprio questo principio, che è il cammino dell’esperienza e della scienza. Quest’ultima forma di considerazione è paragonabile a una linea infinita che corre orizzontalmente; la prima, invece, alla verticale che la interseca in un punto qualunque. La considerazione che segue il principio del ragionamento fondato è quella razionale, che vale e aiuta soltanto nella vita pratica così come nella scienza; quella che si distanzia dal contenuto di tale principio è la considerazione geniale, che vale e aiuta soltanto nell’arte. La prima è la forma di considerazione di Aristotele; la seconda, nel complesso, è quella di Platone. La prima assomiglia al violento temporale che scorre senza inizio né fine, piega tutto, muove tutto, trascina con sé; la seconda al tranquillo raggio di sole che attraversa il percorso di quel temporale, completamente immobile rispetto ad esso. La prima assomiglia alle innumerevoli gocce del torrente, movimentate con forza, sempre mutevoli, che non si fermano nemmeno per un istante; la seconda al sereno arcobaleno che si posa quieto sopra quel tumulto. – Solo mediante la pura contemplazione descritta sopra, completamente assorbita nell’oggetto, si colgono le idee, e proprio nella capacità predominante di tale contemplazione consiste la genialità del genio: poiché questa richiede un totale oblio della propria persona e delle sue relazioni; dunque la genialità non è altro che la più completa oggettività, ossia l’orientamento oggettivo dello spirito, opposto a quello soggettivo, rivolto verso la propria persona, cioè verso la volontà. Pertanto, la genialità è la capacità di comportarsi in modo puramente contemplativo, di perdersi nella contemplazione e di sottrarre la conoscenza, originariamente destinata solo al servizio della volontà, a tale servizio stesso, cioè di perdere completamente di vista il proprio interesse, il proprio volere, i propri fini, di disfarsi quindi completamente della propria personalità per un certo periodo, rimanendo così come puro soggetto conoscitivo, chiaro occhio sul mondo: e questo non per brevi momenti, bensì in modo persistente e con la prudenza necessaria per ripetere ciò che si è colto mediante un’arte ponderata e «per fissare ciò che fluttua in una manifestazione incerta in pensieri duraturi». – È come se, affinché il genio emerga in un individuo, a quest’ultimo fosse assegnata una misura di potenza conoscitiva che supera ampiamente ciò che è necessario al servizio di una volontà individuale; quel surplus di conoscenza liberato diventa ora soggetto puro della volontà, uno specchio luminoso dell’essenza del mondo. – Da ciò si spiega l’irrequietezza fino all’agitazione negli individui geniali, poiché la presenza raramente può bastare loro, perché non riempie la loro coscienza: ciò dà loro quella ricerca instancabile, quella continua ricerca di nuovi oggetti degni di essere contemplati, e anche quel desiderio quasi mai soddisfatto di esseri simili a loro, capaci di comprendere ciò che essi stessi hanno vissuto; mentre il comune figlio della terra, completamente riempito e soddisfatto dalla comune presenza, si perde in essa e poi, trovando ovunque i suoi simili, gode di quella particolare serenità nella vita quotidiana che è preclusa al genio. – Si è riconosciuto come componente essenziale della genialità la fantasia, anzi, talvolta addirittura la si è considerata identica ad essa: la prima volta a ragione; la seconda volta a torto. Poiché gli oggetti del genio, in quanto tali, sono le idee eterne, le forme essenziali persistenti del mondo e di tutte le sue manifestazioni, e la conoscenza dell’idea è necessariamente visiva, non astratta; dunque la conoscenza del genio sarebbe limitata alle idee degli oggetti realmente presenti alla sua persona e dipendente dalla concatenazione delle circostanze che li hanno portati a lui, se la fantasia non ampliasse il suo orizzonte ben oltre la realtà della sua esperienza personale e non lo mettesse in grado di costruire tutto ciò che non è entrato nella sua vera percezione, facendo passare così davanti a sé quasi tutti i possibili quadri della vita. Inoltre, gli oggetti reali sono quasi sempre solo esemplari molto imperfetti dell’idea che vi si manifesta: ecco perché il genio ha bisogno della fantasia per vedere nelle cose non ciò che la natura ha realmente creato, ma ciò che essa si è sforzata di creare, ma che, a causa del conflitto tra le sue forme menzionato nel libro precedente, non è riuscita a realizzare. Torneremo su questo punto più avanti, quando esamineremo la scultura. Dunque, la fantasia amplia il campo visivo del genio oltre gli oggetti che si presentano nella realtà alla sua persona, sia per qualità che per quantità. Per questo motivo, una straordinaria forza della fantasia è compagna, anzi condizione, della genialità. Non è però vero il contrario: quella non genera necessariamente questa; anzi, perfino persone estremamente prive di genialità possono avere molta fantasia. Poiché si può considerare un oggetto reale in due modi opposti: in modo puramente oggettivo, geniale, cogliendo l’idea stessa; oppure in modo comune, semplicemente nelle sue relazioni conformi al principio del ragionamento fondato con altri oggetti e con la propria volontà; allo stesso modo si può guardare un fantasma in entrambi i modi: considerato nella prima maniera, esso è un mezzo per conoscere l’idea, la cui comunicazione è l’opera d’arte; nel secondo caso, il fantasma viene usato per costruire castelli in aria che soddisfano l’egoismo e la propria capricciosità, ingannano e divertono momentaneamente; e di questi fantasmi così collegati, in realtà, si riconoscono soltanto le relazioni. Chi si dedica a questo gioco è un fantastico: egli facilmente mescola le immagini con cui si diletta da solo con la realtà e così le rende inutili per essa; magari scrive le sue fantasie, che producono i romanzi comuni di ogni genere, intrattengono i suoi simili e il grande pubblico, poiché i lettori si immedesimano nel protagonista e poi trovano la rappresentazione molto «confortevole».

Der gewöhnliche Mensch, diese Fabrikwaare der Natur, wie sie solche täglich zu Tausenden hervorbringt, ist, wie gesagt, einer in jedem Sinn völlig uninteressirten Betrachtung, welches die eigentliche Beschaulichkeit ist, wenigstens durchaus nicht anhaltend fähig: er kann seine Aufmerksamkeit auf die Dinge nur insofern richten, als sie irgend eine, wenn auch nur sehr mittelbare Beziehung auf seinen Willen haben. Da in dieser Hinsicht, welche immer nur die Erkenntniß der Relationen erfordert, der abstrakte Begriff des Dinges hinlänglich und meistens selbst tauglicher ist; so weilt der gewöhnliche Mensch nicht lange bei der bloßen Anschauung, heftet daher seinen Blick nicht lange auf einen Gegenstand; sondern sucht bei Allem, was sich ihm darbietet, nur schnell den Begriff, unter den es zu bringen ist, wie der Träge den Stuhl sucht, und dann interessirt es ihn nicht weiter. Daher wird er so schnell mit Allem fertig, mit Kunstwerken, schönen Naturgegenständen und dem eigentlich überall bedeutsamen Anblick des Lebens in allen seinen Scenen. Er aber weilt nicht: nur seinen Weg im Leben sucht er, allenfalls auch Alles, was irgend einmal sein Weg werden könnte, also topographische Notizen im weitesten Sinn: mit der Betrachtung des Lebens selbst als solchen verliert er keine Zeit. Der Geniale dagegen, dessen Erkenntnißkraft, durch ihr Uebergewicht, sich dem Dienste seines Willens, auf einen Theil seiner Zeit, entzieht, verweilt bei der Betrachtung des Lebens selbst, strebt die Idee jedes Dinges zu erfassen, nicht dessen Relationen zu anderen Dingen: darüber vernachlässigt er häufig die Betrachtung seines eigenen Weges im Leben, und geht solchen daher meistens ungeschickt genug. Während dem gewöhnlichen Menschen sein Erkenntnißvermögen die Laterne ist, die seinen Weg beleuchtet, ist es dem Genialen die Sonne, welche die Welt offenbar macht. Diese so verschiedene Weise in das Leben hineinzusehen, wird bald sogar im Aeußern Beider sichtbar. Der Blick des Menschen, in welchem der Genius lebt und wirkt, zeichnet ihn leicht aus, indem er, lebhaft und fest zugleich, den Charakter der Beschaulichkeit, der Kontemplation trägt; wie wir an den Bildnissen der wenigen genialen Köpfe, welche die Natur unter den zahllosen Millionen dann und wann hervorgebracht hat, sehen können: hingegen wird im Blicke der Anderen, wenn er nicht, wie meistens, stumpf oder nüchtern ist, leicht der wahre Gegensatz der Kontemplation sichtbar, das Spähen. Demzufolge besteht der »geniale Ausdruck« eines Kopfes darin, daß ein entschiedenes Uebergewicht des Erkennens über das Wollen darin sichtbar ist, folglich auch ein Erkennen ohne alle Beziehung auf ein Wollen, d. i. ein reines Erkennen, sich darin ausdrückt. Hingegen ist bei Köpfen, wie sie in der Regel sind, der Ausdruck des Wollens vorherrschend, und man sieht, daß das Erkennen immer erst auf Antrieb des Wollens in Thätigkeit geräth, also bloß auf Motive gerichtet ist.

Da die geniale Erkenntniß oder Erkenntniß der Idee, diejenige ist, welche dem Satz vom Grunde nicht folgt, hingegen die, welche ihm folgt, im Leben Klugheit und Vernünftigkeit ertheilt und die Wissenschaften zu Stande bringt; so werden geniale Individuen mit den Mängeln behaftet seyn, welche die Vernachlässigung der letztern Erkenntnißweise nach sich zieht. Jedoch ist hiebei die Einschränkung zu merken, daß was ich in dieser Hinsicht anführen werde, sie nur trifft insofern und während sie in der genialen Erkenntnißweise wirklich begriffen sind, was keineswegs in jedem Augenblick ihres Lebens der Fall ist, da die große, wiewohl spontane Anspannung, welche zur willensfreien Auffassung der Ideen erfordert wird, nothwendig wieder nachläßt und große Zwischenräume hat, in welchen Jene, sowohl in Hinsicht auf Vorzüge als auf Mängel, den gewöhnlichen Menschen ziemlich gleich stehen. Man hat dieserhalb von jeher das Wirken des Genius als eine Inspiration, ja wie der Name selbst bezeichnet, als das Wirken eines vom Individuo selbst verschiedenen übermenschlichen Wesens angesehen, das nur periodisch jenes in Besitz nimmt. Die Abneigung genialer Individuen, die Aufmerksamkeit auf den Inhalt des Satzes vom Grunde zu richten, wird sich zuerst in Hinsicht auf den Grund des Seyns zeigen, als Abneigung gegen Mathematik, deren Betrachtung auf die allgemeinsten Formen der Erscheinung, Raum und Zeit, welche selbst nur Gestaltungen des Satzes vom Grunde sind, geht und daher ganz das Gegentheil derjenigen Betrachtung ist, die gerade nur den Inhalt der Erscheinung, die sich darin aussprechende Idee, aufsucht, von allen Relationen absehend. Außerdem wird noch die logische Behandlung der Mathematik dem Genius widerstehen, da diese, die eigentliche Einsicht verschließend, nicht befriedigt, sondern eine bloße Verkettung von Schlüssen, nach dem Satz des Erkennungsgrundes darbietend, von allen Geisteskräften am meisten das Gedächtniß in Anspruch nimmt, um nämlich immer alle die früheren Sätze, darauf man sich beruft, gegenwärtig zu haben. Auch hat die Erfahrung bestätigt, daß große Genien in der Kunst zur Mathematik keine Fähigkeit haben: nie war ein Mensch zugleich in beiden sehr ausgezeichnet. Alfieri erzählt, daß er sogar nie nur den vierten Lehrsatz des Eukleides begreifen gekonnt. Goethen ist der Mangel mathematischer Kenntniß zur Genüge vorgeworfen worden von den unverständigen Gegnern seiner Farbenlehre: freilich hier, wo es nicht auf Rechnen und Messen nach hypothetischen Datis, sondern auf unmittelbare Verstandeserkenntniß der Ursache und Wirkung ankam, war jener Vorwurf so ganz queer und am unrechten Ort, daß jene ihren totalen Mangel an Urtheilskraft dadurch eben so sehr, als durch ihre übrigen Midas-Aussprüche an den Tag gelegt haben. Daß noch heute, fast ein halbes Jahrhundert nach dein Erscheinen der Goethe’schen Farbenlehre, sogar in Deutschland, die Neutonischen Flausen ungestört im’ Besitz der Lehrstühle bleiben und man fortfährt, ganz ernsthaft von den sieben homogenen Lichtern und ihrer verschiedenen Brechbarkeit zu reden, – wird einst unter den großen intellektuellen Charakterzügen der Menschheit überhaupt und der Deutschheit insbesondere aufgezählt werden. – Aus demselben oben angegebenen Grunde erklärt sich die eben so bekannte Thatsache, daß umgekehrt, ausgezeichnete Mathematiker wenig Empfänglichkeit für die Werke der schönen Kunst haben, was sich besonders naiv ausspricht in der bekannten Anekdote von jenem französischen Mathematiker, der nach Durchlesung der Iphigenia des Racine achselzuckend fragte: Qu’est-ce-que cela prouve? – Da ferner scharfe Auffassung der Beziehungen gemäß dem Gesetze der Kausalität und Motivation eigentlich die Klugheit ausmacht, die geniale Erkenntniß aber nicht auf die Relationen gerichtet ist; so wird ein Kluger, sofern und während er es ist, nicht genial, und ein Genialer, sofern und während er es ist, nicht klug seyn. – Endlich steht überhaupt die anschauliche Erkenntniß, in deren Gebiet die Idee durchaus liegt, der vernünftigen oder abstrakten, welche der Satz vom Grunde des Erkennens leitet, gerade entgegen. Auch findet man bekanntlich selten große Genialität mit vorherrschender Vernünftigkeit gepaart, vielmehr sind umgekehrt geniale Individuen oft heftigen Affekten und unvernünftigen Leidenschaften unterworfen. Der Grund hievon ist dennoch nicht Schwäche der Vernunft, sondern theils ungewöhnliche Energie der ganzen Willenserscheinung, die das geniale Individuum ist, und welche sich durch Heftigkeit aller Willensakte äußert, theils Uebergewicht der anschauenden Erkenntniß durch Sinne und Verstand über die abstrakte, daher entschiedene Richtung auf das Anschauliche, dessen bei ihnen höchst energischer Eindruck die farblosen Begriffe so sehr überstrahlt, daß nicht mehr diese, sondern jener das Handeln leitet, welches eben dadurch unvernünftig wird: demnach ist der Eindruck der Gegenwart auf sie sehr mächtig, reißt sie hin zum Unüberlegten, zum Affekt, zur Leidenschaft. Daher auch, und überhaupt, weil ihre Erkenntniß sich zum Theil dem Dienste des Willens entzogen hat, werden sie im Gespräche nicht sowohl an die Person denken, zu der, sondern mehr an die Sache, wovon sie reden, die ihnen lebhaft vorschwebt: daher werden sie für ihr Interesse zu objektiv urtheilen oder erzählen, nicht verschweigen, was klüger verschwiegen bliebe u. s. w. Daher endlich sind sie zu Monologen geneigt und können überhaupt mehrere Schwächen zeigen, die sich wirklich dem Wahnsinn nähern. Daß Genialität und Wahnsinn eine Seite haben, wo sie an einander gränzen, ja in einander übergehen, ist oft bemerkt und sogar die dichterische Begeisterung eine Art Wahnsinn genannt worden: amabilis insania nennt sie Horaz ( Od. III, 4) und »holder Wahnsinn« Wieland im Eingang zum »Oberon«. Selbst Aristoteles soll, nach Seneka’s Anführung ( de tranq. animi, 15, 16), gesagt haben: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit. Platon drückt es im oben angeführten Mythos von der finstern Höhle ( de Rep. 7), dadurch aus, daß er sagt: Diejenigen, welche außerhalb der Höhle das wahre Sonnenlicht und die wirklich seienden Dinge (die Ideen) geschaut haben, können nachmals in der Höhle, weil ihre Augen der Dunkelheit entwöhnt sind, nicht mehr sehen, die Schattenbilder da unten nicht mehr recht erkennen und werden deshalb, bei ihren Mißgriffen, von den Anderen verspottet, die nie aus dieser Höhle und von diesen Schattenbildern fortkamen. Auch sagt er im Phädros (S. 317) geradezu, daß ohne einen gewissen Wahnsinn kein ächter Dichter seyn könne, ja (S. 327) daß Jeder, welcher in den vergänglichen Dingen die ewigen Ideen erkennt, als wahnsinnig erscheine. Auch Cicero führt an: Negat enim, sine furore, Democritus, quemquam poëtam magnum esse posse; quod idem dicit Plato (de divin. I, 37). Und endlich sagt Pope:

Great wits to madness sure are near allied,

And thin partitions do their bounds divide

The ordinary human being, this factory-produced commodity of nature—as it daily brings forth thousands upon thousands—is, as has been said, utterly incapable of sustained contemplation in any sense whatsoever, which is precisely what genuine contemplation consists of; at least, he is not capable of sustaining it for long. He can direct his attention to things only insofar as they bear some relation, even if only very indirect, to his will. Since, in this respect—which always requires merely the recognition of relations—the abstract concept of a thing is sufficient and often even more suitable, the ordinary person does not linger long over mere perception; he does not fix his gaze on an object for long. Rather, in everything that presents itself to him, he quickly seeks the concept under which it can be subsumed—just as the sluggish person seeks the chair—and then it no longer interests him further. Hence, he dispatches everything so rapidly: works of art, beautiful natural objects, and indeed the sight of life itself in all its scenes—all these pass before him without lingering. Yet he does not dwell; rather, he seeks only his path through life, perhaps also noting everything that might one day become his path—in the broadest sense, topographical notes. With regard to life itself as such, he wastes no time. By contrast, the genius, whose power of cognition, by virtue of its preponderance, withdraws from the service of his will for a portion of his time, lingers over the contemplation of life itself, striving to grasp the idea of each thing—not its relations to other things. Because of this, he often neglects to reflect on his own path through life and thus usually proceeds rather clumsily. Whereas for the ordinary person his cognitive faculty is like a lantern illuminating his way, for the genius it is like the sun, making the world manifest. This profoundly different way of looking into life soon becomes visible even externally in both individuals. The gaze of the person in whom the genius lives and acts easily distinguishes him, for it carries, at once lively and firm, the character of contemplation, of contemplation proper—as we can see in the portraits of the few genial minds that nature occasionally produces among the countless millions. In contrast, in the gaze of others, when it is not, as is often the case, dull or sober, the true opposite of contemplation—the squinting—easily becomes apparent. Consequently, the “genius expression” of a head consists in the fact that a decisive preponderance of cognition over willing is visible therein; consequently, too, cognition devoid of any relation to willing—that is, pure cognition—is expressed there. On the other hand, in heads such as those generally found, the expression of willing predominates, and one sees that cognition always comes into activity only at the prompting of willing, thus directed solely toward motives.

Since genius cognition—or cognition of the idea—is that which does not follow the principle of sufficient reason, whereas the cognition that does follow it imparts wisdom and rationality to life and gives rise to the sciences, genius individuals will be afflicted with the shortcomings that result from neglecting the latter mode of cognition. However, it must be noted here that what I shall point out in this regard applies only insofar as they are truly immersed in the genius mode of cognition—which is by no means the case at every moment of their lives, since the great, though spontaneous, tension required for the willing-free apprehension of ideas necessarily subsides again and leaves wide intervals during which they, both in terms of advantages and disadvantages, are quite equal to ordinary people. For this reason, the workings of genius have always been regarded as an inspiration, indeed—as the name itself indicates—as the action of a superhuman being distinct from the individual himself, who only periodically takes possession of it. The reluctance of genius individuals to direct attention to the content of the principle of sufficient reason will first show itself in regard to the ground of being, as a disinclination toward mathematics, whose consideration focuses on the most general forms of appearance—space and time—which themselves are merely manifestations of the principle of sufficient reason and thus stand entirely opposed to the kind of consideration that seeks precisely the content of appearance, the idea expressed therein, disregarding all relations. Moreover, the logical treatment of mathematics will resist the genius, since it closes off genuine insight, does not satisfy but offers merely a chain of inferences according to the principle of sufficient reason, and demands most of all the memory from all mental faculties, requiring one to keep constantly present all the earlier propositions one relies upon. Furthermore, experience has confirmed that great geniuses in the arts lack aptitude for mathematics: never has a single person excelled equally in both fields. Alfieri recounts that he could never even grasp Euclid’s fourth proposition. Goethe was reproached at length by his uncomprehending opponents of his theory of colors for his lack of mathematical knowledge—though here, where it was not a matter of calculation and measurement based on hypothetical data, but of immediate intellectual comprehension of cause and effect, that accusation was altogether strange and misplaced, revealing their total lack of judgment just as much as their other Midas-like pronouncements. That even today, almost half a century after the publication of Goethe’s theory of colors, in Germany itself, Newtonian nonsense remains undisturbed in the possession of academic chairs and people continue seriously to speak of seven homogeneous lights and their differing refrangibility—this will one day be counted among the great intellectual characteristics of humanity in general and of Germanness in particular. —For the same reason given above, it explains the well-known fact that, conversely, outstanding mathematicians have little receptivity for the works of fine art, which is particularly naively expressed in the famous anecdote about that French mathematician who, after reading Racine’s Iphigenia, shrugged his shoulders and asked: “What does this prove?” —Moreover, since sharp perception of relations according to the law of causality and motivation actually constitutes wisdom, while genius cognition is not directed toward relations, a wise man, insofar as and as long as he is wise, cannot be a genius, and a genius, insofar as and as long as he is a genius, cannot be wise. —Finally, visual cognition, in whose domain the idea lies entirely, stands directly opposed to rational or abstract cognition, which is guided by the principle of sufficient reason. It is also well known that great genius rarely goes hand in hand with predominant rationality; rather, genius individuals are often subject to violent emotions and irrational passions. The reason for this is not, however, weakness of reason, but partly the unusual energy of the entire volitional manifestation that characterizes the genius individual, which expresses itself through the intensity of all volitional acts, and partly the preponderance of visual cognition through the senses and intellect over abstract cognition, hence the decisive orientation toward the visual, whose vivid impression overwhelms the colorless concepts so thoroughly that it is no longer these but rather that which guides action, thereby becoming irrational. Thus, the impression of the present is very powerful upon them, sweeping them away into rashness, emotion, and passion. Hence also—and generally, because their cognition has partially withdrawn from the service of the will—they tend not so much to think about the person to whom they are speaking as about the matter they are discussing, which vividly occupies their minds; therefore, they judge or recount objectively for their own interest, do not conceal what would be wiser to keep silent, and so forth. Finally, they tend toward monologues and may display several weaknesses that really verge on madness. That genius and madness share a common boundary, even merging into one another, has often been observed, and poetic enthusiasm has even been called a kind of madness: Horace calls it “amabilis insania” (Odes III, 4), and Wieland speaks of “holder Wahnsinn” in the introduction to “Oberon.” Even Aristotle, according to Seneca’s account (De Tranq. Anim., 15, 16), is said to have stated: “No great genius has ever existed without a mixture of dementia.” Plato expresses this in the aforementioned myth of the dark cave (Republic 7) by saying: Those who have seen outside the cave the true sunlight and the truly existing things (the ideas) can no longer see properly inside the cave, because their eyes have become accustomed to darkness, no longer recognize the shadow images down there correctly, and thus, in their mistakes, are mocked by others who have never left this cave and these shadow images. Also, in Phaedrus (p. 317), he explicitly states that without a certain degree of madness no true poet can exist, indeed (p. 327) that anyone who recognizes eternal ideas in transient things appears mad. Even Cicero reports: “Democritus denies,” he says, “that any great poet can exist without frenzy; the same is said by Plato (De Divin., I, 37).” And finally, Pope says:

Great wits to madness sure are near allied,

And thin partitions do their bounds divide.

L’uomo comune, queste “merci di fabbrica” della Natura, che essa produce ogni giorno in migliaia di esemplari, è, come detto, del tutto incapace, in ogni senso, di dedicarsi a una contemplazione vera e duratura: può rivolgere la propria attenzione alle cose soltanto nella misura in cui queste hanno un qualche rapporto, anche solo molto indiretto, con il suo volere. Poiché in questo ambito – che richiede soltanto la conoscenza delle relazioni tra le cose – il concetto astratto di cosa è sufficiente e spesso addirittura più adatto; l’uomo comune non si sofferma a lungo sulla semplice osservazione dei fenomeni, quindi non fissa lo sguardo su un oggetto per molto tempo; cerca invece rapidamente il concetto che possa ricondurre ogni cosa al proprio schema mentale, proprio come una persona pigra cerca immediatamente uno sgabello su cui sedersi, e poi non si interessa più a nulla di ciò che vede. Per questo motivo riesce facilmente a completare qualsiasi compito, sia esso legato all’arte, ai bei fenomeni naturali o alle molteplici scene della vita stessa. Tuttavia non si sofferma davvero: cerca soltanto la propria strada nella vita, e al massimo considera tutto ciò che potrebbe diventare un ostacolo sul suo cammino, ossia, in senso lato, prende appunti sulla “topografia” del mondo circostante; non perde mai tempo nella contemplazione della vita stessa come tale. Il genio, invece, il cui potere di conoscenza, a causa della sua intensità, si sottrae per un certo periodo al servizio del proprio volere, si sofferma sulla contemplazione della vita stessa e cerca di comprendere l’idea essenziale di ogni cosa, non le sue relazioni con altre cose; per questo spesso trascura di considerare la propria strada nella vita, e di conseguenza procede spesso in modo poco efficace. Mentre per l’uomo comune il potere di conoscenza è come una lanterna che illumina il suo cammino, per il genio essa è come il sole che rende visibile tutto il mondo. Questo diverso modo di vedere la vita diventa evidente anche nell’aspetto esteriore delle due persone: lo sguardo dell’uomo comune, in cui vive e agisce il genio, si distingue facilmente per la sua vivacità e fermezza, caratteristiche tipiche della contemplazione; come possiamo vedere nelle immagini dei pochi esseri geniali che la natura ha prodotto di tanto in tanto tra i milioni di individui. Al contrario, nello sguardo delle altre persone, se non è ottuso o freddo, si può facilmente notare il vero opposto della contemplazione: lo spirito di osservazione superficiale e interessata. Pertanto, l’“espressione geniale” di un volto si manifesta nel fatto che vi prevale decisamente la conoscenza sul volere; in altre parole, si tratta di una conoscenza priva di qualsiasi legame con il volere, cioè di una conoscenza pura. Al contrario, nei volti della gente comune prevale l’espressione del volere; si può vedere che la conoscenza entra in azione soltanto su impulso del volere, quindi è sempre orientata verso degli obiettivi specifici.

Poiché la conoscenza geniale, ovvero quella relativa alle idee, è proprio ciò che non deriva direttamente dalle leggi fondamentali dell’esistenza, bensì ne costituisce l’applicazione concreta, è proprio questa forma di conoscenza a conferire saggezza e razionalità nella vita quotidiana e a rendere possibili le scienze; pertanto, gli individui geniali presentano inevitabilmente i limiti derivanti dall’ignoranza di tale metodo di conoscenza. Tuttavia, è importante sottolineare che quanto dirò in questo senso si applica soltanto nel caso in cui tali concetti vengano effettivamente compresi attraverso il processo di conoscenza geniale, il che non avviene necessariamente in ogni momento della loro vita. Infatti, l’intensa e spontanea concentrazione richiesta per comprendere le idee in modo diretto inevitabilmente diminuisce nel corso del tempo, creando periodi in cui tali individui assomigliano molto di più alle persone comuni, sia per i loro pregi che per i loro difetti. Per questo motivo, fin dall’antichità si è considerato l’operare del genio come un’ispirazione, o addirittura come l’azione di una forza sovrumana diversa dall’individuo stesso, che temporaneamente ne assume il controllo. L’avversione degli individui geniali a concentrarsi sul contenuto concreto delle cose si manifesta innanzitutto nel loro rifiuto della matematica, che si occupa delle forme più generali dell’esistenza – spazio e tempo – e quindi rappresenta l’opposto di quella ricerca volta esclusivamente al contenuto effettivo delle cose, indipendentemente da qualsiasi relazione logica. Inoltre, il trattamento logico della matematica risulta particolarmente ostile per il genio, poiché tale approccio, che tende a chiudere la strada alla vera comprensione, non offre soddisfazione intellettuale, ma si limita a una serie di deduzioni basate su leggi convenzionali, richiedendo uno sforzo mnemonico notevole per ricordare continuamente tutte le premesse su cui si fonda. Anche l’esperienza ha confermato che i grandi geni nell’arte non possedono spesso capacità matematiche: raramente una persona è stata eccezionale sia in questo campo che in quello artistico. Ad esempio, Alfieri affermò di non essere mai stato in grado di comprendere nemmeno il quarto teorema di Euclide; Goethe, invece, fu spesso criticato dai suoi avversari per la mancanza di conoscenze matematiche, ma in realtà questa critica era del tutto infondata, poiché ciò che contava nella sua teoria dei colori non erano calcoli o misurazioni, bensì una comprensione diretta delle cause e degli effetti. Ancora oggi, quasi mezzo secolo dopo la pubblicazione della dottrina delle colori di Goethe, persino in Germania, le teorie newtoniane continuano indisturbate a dominare gli insegnamenti accademici, e si continua seriamente a parlare dei sette tipi di luce omogenea e delle loro diverse proprietà di rifrazione. Questo fatto verrà un giorno ricordato tra i grandi tratti intellettuali dell’umanità in generale e della Germania in particolare. Per lo stesso motivo, è ben noto che gli eccellenti matematici spesso mancano di sensibilità per le opere delle arti belle; questo si manifesta in modo particolarmente naive nell’aneddoto di quel matematico francese che, dopo aver letto “Ifigenia” di Racine, commentò con un’alzata di spalle: “Che cosa dimostra tutto ciò?”. Inoltre, una comprensione accurata delle relazioni tra cause ed effetti rappresenta certamente la saggezza, ma la geniale intuizione non è necessariamente orientata verso tali relazioni; quindi un uomo saggio, per quanto tale sia, non sarà necessariamente geniale, e viceversa. Infine, la conoscenza intuitiva, che si basa sull’immediato impatto dei sensi e dell’intelletto, è in netto contrasto con la comprensione razionale o astratta, che deriva dai principi fondamentali della conoscenza. È anche raro trovare grandi geni accompagnati da una forte capacità di ragionamento; al contrario, individui geniali sono spesso soggetti a forti emozioni e passioni irrazionali. La causa di ciò non risiede nella debolezza della ragione, ma in parte nell’elevata energia dell’intera struttura volitiva che caratterizza l’individuo geniale, che si manifesta attraverso l’intensità delle sue azioni volontarie; in parte, nel predominio della conoscenza intuitiva rispetto a quella astratta. Pertanto, per loro l’impressione immediata del presente ha un’enorme forza: li spinge verso comportamenti impulsivi, emotivi e irrazionali. Inoltre, poiché la loro capacità di comprendere si allontana in parte dal dominio della ragione, nel dialogo non pensano tanto alla persona con cui parlano quanto piuttosto all’argomento di cui discutono, che gli appare vividamente davanti agli occhi; per questo motivo giudicano o raccontano in modo oggettivo, senza nascondere ciò che sarebbe più saggio tenere nascosto, e tendono a parlare da soli, mostrando anche diverse debolezze che possono avvicinarli al delirio. È spesso osservato come genialità e follia condividano aspetti in cui si confinano o addirittura si sovrappongono; anzi, l’entusiasmo poetico è stato definito a volte una forma di follia: “amabilis insania”, la definisce Orazio nelle sue Odi. III, 4) e “il pazzo Wieland” all’inizio dell’“Oberon”. Anche Aristotele, secondo quanto afferma Seneca nel “De tranquillitate animi”, avrebbe detto: “Nessun grande ingegno esiste senza una certa dose di follia”. Platone esprime lo stesso concetto nel mito della grotta oscura menzionato sopra nel “Repubblica” (7), dicendo che coloro che, all’esterno della grotta, hanno visto la vera luce del sole e le cose realmente esistenti (le idee), una volta rientrati nella grotta, non riescono più a vedere nulla, poiché i loro occhi sono abituati all’oscurità; non riescono quindi a distinguere correttamente le ombre presenti laggiù e, a causa dei loro errori, vengono derisi dagli altri, che non hanno mai lasciato quella grotta né visto quelle ombre. Anche nel “Fedro” (pagina 317) Platone afferma esplicitamente che senza una certa dose di follia non si può essere veri poeti; inoltre, aggiunge (pagina 327) che chi riesce a riconoscere le idee eternhe nelle cose effimere appare necessariamente pazzo. Anche Cicerone sostiene lo stesso concetto, dicendo: “Infatti Democrito negava che fosse possibile esistere un grande poeta senza follia; lo stesso vale per Platone nel ‘De divinorum’ I, 37”. Infine, Pope afferma.

Grandi intelligenze sono spesso molto vicine alla follia.

E sottili pareti delimitano i loro confini.

Besonders lehrreich in dieser Hinsicht ist Goethe’s »Torquato Tasso«, in welchem er uns nicht nur das Leiden, das wesentliche Märtyrerthum des Genius als solchen, sondern auch dessen stetigen Uebergang zum Wahnsinn vor die Augen stellt. Endlich wird die Thatsache der unmittelbaren Berührung zwischen Genialität und Wahnsinn durch die Biographien sehr genialer Menschen, z. B. Rousseau’s, Byron’s, Alfieri’s, und durch Anekdoten aus dem Leben anderer bestätigt; theils muß ich andererseits erwähnen, bei häufiger Besuchung der Irrenhäuser, einzelne Subjekte von unverkennbar großen Anlagen gefunden zu haben, deren Genialität deutlich durch den Wahnsinn durchblickte, welcher hier aber völlig die Oberhand erhalten hatte. Dieses kann nun nicht dem Zufall zugeschrieben werden, weil einerseits die Anzahl der Wahnsinnigen Verhältnißmäßig sehr klein ist, andererseits aber ein geniales Individuum eine über alle gewöhnliche Schätzung seltene und nur als die größte Ausnahme in der Natur hervortretende Erscheinung ist; wovon man sich allein dadurch überzeugen kann, daß man die wirklich großen Genien, welche das ganze kultivirte Europa in der ganzen alten und neuen Zeit hervorgebracht hat, wohin aber allein diejenigen zu rechnen sind, welche Werke lieferten, die durch alle Zeiten einen bleibenden Werth für die Menschheit behalten haben, – daß man, sage ich, diese Einzelnen aufzählt und ihre Zahl vergleicht mit den 250 Millionen, welche, sich alle dreißig Jahre erneuernd, beständig in Europa leben. Ja, ich will nicht unerwähnt lassen, daß ich einige Leute von zwar nicht bedeutender, aber doch entschiedener, geistiger Ueberlegenheit gekannt habe, die zugleich einen leisen Anstrich von Verrücktheit verriethen. Danach möchte es scheinen, daß jede Steigerung des Intellekts über das gewöhnliche Maaß hinaus, als eine Abnormität, schon zum Wahnsinn disponirt. Inzwischen will ich über den rein intellektuellen Grund jener Verwandtschaft zwischen Genialität und Wahnsinn meine Meinung möglichst kurz vortragen, da diese Erörterung allerdings zur Erklärung des eigentlichen Wesens der Genialität, d. h. derjenigen Geisteseigenschaft, welche allein ächte Kunstwerke schaffen kann, beitragen wird. Dies macht aber eine kurze Erörterung des Wahnsinns selbst nothwendig.

Eine klare und vollständige Einsicht in das Wesen des Wahnsinnes, ein richtiger und deutlicher Begriff Desjenigen, was eigentlich den Wahnsinnigen von dem Gesunden unterscheidet, ist, meines Wissens, noch immer nicht gefunden. – Weder Vernunft, noch Verstand kann den Wahnsinnigen abgesprochen werden: denn sie reden und vernehmen, sie schließen oft sehr richtig; auch schauen sie in der Regel das Gegenwärtige ganz richtig an und sehen den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung ein. Visionen, gleich Fieberphantasien, sind kein gewöhnliches Symptom des Wahnsinnes: das Delirium verfälscht die Anschauung, der Wahnsinn die Gedanken. Meistens nämlich irren die Wahnsinnigen durchaus nicht in der Kenntniß des unmittelbar Gegenwärtigen; sondern ihr Irrereden bezieht sich immer auf das Abwesende und Vergangene, und nur dadurch auf dessen Verbindung mit dem Gegenwärtigen. Daher nun scheint mir ihre Krankheit besonders das Gedächtniß zu treffen; zwar nicht so, daß es ihnen ganz fehlte: denn Viele wissen Vieles auswendig und erkennen bisweilen Personen, die sie lange nicht gesehen, wieder; sondern vielmehr so, daß der Faden des Gedächtnisses zerrissen, der fortlaufende Zusammenhang desselben aufgehoben und keine gleichmäßig zusammenhängende Rückerinnerung der Vergangenheit möglich ist. Einzelne Scenen der Vergangenheit stehen richtig da, so wie die einzelne Gegenwart; aber in ihrer Rückerinnerung sind Lücken, welche sie dann mit Fiktionen ausfüllen, die entweder, stets die selben, zu fixen Ideen werden: dann ist es fixer Wahn, Melancholie; oder jedesmal andere sind, augenblickliche Einfälle: dann heißt es Narrheit, fatuitas. Dieserhalb ist es so schwer, einem Wahnsinnigen, bei seinem Eintritt ins Irrenhaus, seinen frühern Lebenslauf abzufragen. Immer mehr nun vermischt sich in seinem Gedächtnisse Wahres mit Falschem. Obgleich die unmittelbare Gegenwart richtig erkannt wird, so wird sie verfälscht durch den fingirten Zusammenhang mit einer gewähnten Vergangenheit: sie halten daher sich selbst und Andere für identisch mit Personen, die bloß in ihrer fingirten Vergangenheit liegen, erkennen manche Bekannte gar nicht wieder, und haben so, bei richtiger Vorstellung des gegenwärtigen Einzelnen, lauter falsche Relationen desselben zum Abwesenden. Erreicht der Wahnsinn einen hohen Grad, so entsteht völlige Gedächtnißlosigkeit, weshalb dann der Wahnsinnige durchaus keiner Rücksicht auf irgend etwas Abwesendes, oder Vergangenes fähig ist, sondern ganz allein durch die augenblickliche Laune, in Verbindung mit den Fiktionen, welche in seinem Kopf die Vergangenheit füllen, bestimmt wird: man ist alsdann bei ihm, wenn man ihm nicht stets die Uebermacht vor Augen hält, keinen Augenblick vor Mißhandlung, oder Mord gesichert. – Die Erkenntniß des Wahnsinnigen hat mit der des Thieres dies gemein, daß beide aus das Gegenwärtige beschränkt sind: aber was sie unterscheidet ist dieses: das Thier hat eigentlich gar keine Vorstellung von der Vergangenheit als solcher, obwohl dieselbe durch das Medium der Gewohnheit auf das Thier wirkt, daher z. B. der Hund seinen frühern Herrn auch nach Jahren wiederkennt, d. h. von dessen Anblick den gewohnten Eindruck erhält; aber von der seitdem verflossenen Zeit hat er doch keine Rückerinnerung: der Wahnsinnige dagegen trägt in seiner Vernunft auch immer eine Vergangenheit in abstracto herum, aber eine falsche, die nur für ihn existirt und dies entweder allezeit, oder auch nur eben jetzt: der Einfluß dieser falschen Vergangenheit verhindert nun auch den Gebrauch der richtig erkannten Gegenwart, den doch das Thier macht. Daß heftiges geistiges Leiden, unerwartete entsetzliche Begebenheiten häufig Wahnsinn veranlassen, erkläre ich mir folgendermaaßen. Jedes solches Leiden ist immer als wirkliche Begebenheit auf die Gegenwart beschränkt, also nur vorübergehend und insofern noch immer nicht übermäßig schwer: überschwänglich groß wird es erst, sofern es bleibender Schmerz ist: aber als solcher ist es wieder allein ein Gedanke und liegt daher im Gedächtniß: wenn nun ein solcher Kummer, ein solches schmerzliches Wissen, oder Andenken, so qualvoll ist, daß es schlechterdings unerträglich fällt, und das Individuum ihm unterliegen würde, – dann greift die dermaaßen geängstigte Natur zum Wahnsinn als zum letzten Rettungsmittel des Lebens: der so sehr gepeinigte Geist zerreißt nun gleichsam den Faden seines Gedächtnisses, stillt die Lücken mit Fiktionen aus und flüchtet so sich von dem seine Kräfte übersteigenden geistigen Schmerz zum Wahnsinn, – wie man ein vom Brande ergriffenes Glied abnimmt und es durch ein hölzernes ersetzt. – Als Beispiel betrachte man den rasenden Ajax, den König Lear und die Ophelia: denn die Geschöpfe des ächten Genius, auf welche allein man sich hier, als allgemein bekannt, berufen kann, sind wirklichen Personen an Wahrheit gleich zu setzen: übrigens zeigt auch die häufige wirkliche Erfahrung hier durchaus das Selbe. Ein schwaches Analogon jener Art des Ueberganges vom Schmerz zum Wahnsinn ist dieses, daß wir Alle oft ein peinigendes Andenken, das uns plötzlich einfällt, wie mechanisch, durch irgend eine laute Aeußerung oder Bewegung zu verscheuchen, uns selbst davon abzulenken, mit Gewalt uns zu zerstreuen suchen. –

Sehen wir nun angegebenermaaßen den Wahnsinnigen das einzelne Gegenwärtige, auch manches einzelne Vergangene, richtig erkennen, aber den Zusammenhang, die Relationen verkennen und daher irren und irrereden; so ist eben dieses der Punkt seiner Berührung mit dem genialen Individuo: denn auch dieses, da es die Erkenntniß der Relationen, welches die gemäß dem Satze des Grundes ist, verläßt, um in den Dingen nur ihre Ideen zu sehen und zu suchen, ihr sich anschaulich aussprechendes eigentliches Wesen zu ergreifen, in Hinsicht auf welches ein Ding seine ganze Gattung repräsentirt und daher, wie Goethe sagt, ein Fall für Tausende gilt, – auch der Geniale läßt darüber die Erkenntniß des Zusammenhangs der Dinge aus den Augen: das einzelne Objekt seiner Beschauung, oder die übermäßig lebhaft von ihm aufgefaßte Gegenwart, erscheinen in so hellem Licht, daß gleichsam die übrigen Glieder der Kette, zu der sie gehören, dadurch in Dunkel zurücktreten, und dies giebt eben Phänomene, die mit denen des Wahnsinns eine längst erkannte Aehnlichkeit haben. Was im einzelnen vorhandenen Dinge nur unvollkommen und durch Modifikationen geschwächt da ist, steigert die Betrachtungsweise des Genius zur Idee davon, zum Vollkommenen: er sieht daher überall Extreme, und eben dadurch geräth sein Handeln auf Extreme: er weiß das rechte Maaß nicht zu treffen, ihm fehlt die Nüchternheit, und das Resultat ist das besagte. Er erkennt die Ideen vollkommen, aber nicht die Individuen. Daher kann, wie man bemerkt hat, ein Dichter den Menschen tief und gründlich kennen, die Menschen aber sehr schlecht; er ist leicht zu hintergehen und ein Spiel in der Hand des Listigen.

In this regard, Goethe’s “Torquato Tasso” is particularly instructive, for it not only presents us with the suffering that is inherent in the martyrdom of genius itself but also illustrates its constant progression towards madness. Furthermore, the fact of the direct connection between genius and insanity is corroborated by the biographies of highly gifted individuals such as Rousseau, Byron, Alfieri, as well as anecdotes from their lives. On the other hand, my frequent visits to insane asylums have led me to observe certain individuals possessing unmistakably great potential, whose genius was clearly overshadowed by madness—madness that had completely taken hold in their lives. This phenomenon cannot be attributed to chance, given that the number of people afflicted with insanity is relatively small, while a genial individual represents an occurrence so rare and exceptional in the nature that one can easily conclude it must be so. This becomes evident when we consider the truly great geniuses that Europe has produced throughout both ancient and modern times—those who have created works of lasting value for humanity. If we list these individuals and compare their numbers to the 250 million people who live in Europe, renewing their population every thirty years, it becomes clear how insignificant such geniuses are in proportion. Indeed, I have also known some people who, though not of exceptional talent, possessed a clear intellectual superiority, yet they too exhibited subtle signs of madness. It seems then that any increase in intelligence beyond the average level inevitably predisposes one to madness. Now, I would like to briefly express my views on the purely intellectual reasons behind this connection between genius and insanity, as this discussion will undoubtedly contribute to our understanding of the true nature of genius—those mental qualities alone capable of creating genuine works of art. However, to do so, it is necessary to first provide a brief examination of madness itself.

A clear and thorough understanding of the nature of madness, a precise and definite concept of what actually distinguishes the madman from the sane person—such a thing, as far as I know, has not yet been achieved. Neither reason nor intellect can be used to define madness, for the madman speaks and hears; they often draw very correct conclusions; they also usually perceive the present circumstances accurately and understand the relationship between cause and effect. Visionary experiences, much like feverish delusions, are not ordinary symptoms of madness: delirium distorts perception, while madness distorts thought. In most cases, madmen are by no means mistaken in their understanding of the immediate present; rather, their errors always concern things that are absent or have passed away, and it is only through these connections to the present that their misunderstandings arise. Therefore, it seems to me that their illness particularly affects memory—not in such a way that they lose all memory entirely, for many can recite large amounts of information from memory and sometimes recognize people they have not seen for a long time—but rather in such a way that the thread of memory is torn, its continuous coherence is disrupted, and it becomes impossible to recall the past in a coherent manner. Individual scenes from the past are remembered correctly, just as individual aspects of the present are; but there are gaps in their recollection, which they fill in with fantasies—fantasies that either become fixed ideas, leading to delusions or melancholy, or are fleeting and random, resulting in what we call foolishness or frivolity. For this reason, it is so difficult to ascertain a madman’s past history when he is first admitted to an institution for the mentally ill. More and more often, in their memories, the true merges with the false. Although they can accurately perceive the immediate present, this perception is distorted by the fictitious connections they make to a supposed past; as a result, they may mistake themselves or others for people who merely exist within these fabricated memories, and they may fail to recognize some acquaintances at all. Thus, despite their seemingly clear perception of individual present circumstances, their relationships to the past are entirely incorrect. When madness reaches an extreme degree, complete amnesia ensues, and such a person is then completely unable to consider anything that is absent or has passed away; their behavior is determined solely by their immediate moods and the fantasies that fill their minds regarding the past. In such cases, unless one constantly reminds them of the dangers surrounding them, they are at constant risk of being harmed or even killed. The understanding of the madman has something in common with that of the animal: both are limited to the present moment; but what distinguishes them is this: the animal actually has no conception of the past as such, even though the past influences it through the medium of habit—thus, for example, a dog may recognize its former master after many years and react to his appearance with a familiar response. However, it has no memory of the time that has passed since then. In contrast, the madman always carries an abstract notion of the past in his mind—but it is a false notion that exists only for him, either constantly or merely at this moment. The influence of this false past prevents him from making use of the present, which the animal can do without difficulty. I explain why severe mental suffering and unexpected, terrible events often lead to madness in the following way: such suffering is always limited to the present moment, and therefore temporary and not excessively painful. It becomes overwhelming only when it turns into persistent pain—but even then, pain itself is merely a thought and exists in the memory. When such grief or painful memories become unbearable, the overwhelmed mind resorts to madness as a last means of escape from the torment—just as one would amputate a limb consumed by fire and replace it with a wooden one. Examples of this include the frenzied Ajax, King Lear, and Ophelia; for these are true geniuses, whose lives can be considered models of such transitions from suffering to madness. Moreover, frequent real-life experiences also illustrate this phenomenon. A weak analogy for this process is how we often try to dispel a painful memory by making some loud noise or engaging in some physical activity, thereby distracting ourselves and forcing our thoughts away from it.

If we assume that a madman is indeed able to correctly perceive individual present things, as well as certain individual past events, but fails to grasp the connections and relationships between them, and thus errs and continues to err, then this very aspect constitutes his point of contact with the genial individual. For even the genial individual, in departing from the understanding of those relationships—which are essential according to the principle of causality—in order to focus solely on perceiving and seeking the ideas inherent in things, in order to grasp their essentially visualizable nature—namely, how a single thing represents its entire genus and thus, as Goethe said, serves as a model for thousands of similar instances—still neglects this understanding of the connections between things. The individual object of his observation, or the present moment that he apprehends with exceptional vividness, appears in such bright light that all other links in the chain to which it belongs seem to fade into darkness. This precisely gives rise to phenomena that bear a long-established resemblance to those of madness. What exists in individual things in an imperfect and weakened form is elevated by the genius’s mode of contemplation to the level of its ideal, to perfection. Hence, the genius perceives extremes everywhere; and precisely for this reason, his actions tend towards extremes as well—he fails to strike the right balance, lacks sobriety, and the result is what has been described. He recognizes the ideas perfectly, but not the individual instances. Thus, it is true that a poet may know people deeply and thoroughly, yet understand them very poorly; such a person is easily deceived and becomes a mere plaything in the hands of the cunning.

In questo senso, particolarmente istruttivo è “Torquato Tasso” di Goethe: in quest’opera egli non ci mostra soltanto il dolore e il martirio essenziale del genio in sé, ma anche il suo continuo passaggio verso la follia. Infine, il fatto di un legame diretto tra genialità e follia viene confermato dalle biografie di persone estremamente geniali, come Rousseau, Byron, Alfieri, nonché da aneddoti tratti dalla vita altrui; d’altra parte, visitando spesso gli ospedali psichiatrici, ho avuto modo di osservare individui dotati di straordinarie capacità, la cui genialità era chiaramente evidenziata dalla follia, che in questi casi aveva completamente preso il sopravvento. Questo fenomeno non può essere attribuito al caso, poiché da un lato il numero delle persone folli è relativamente esiguo, mentre dall’altro un individuo geniale rappresenta una manifestazione estremamente rara nella natura, tale da poter essere considerata un’unica eccezione. Basta pensare ai veri grandi geni che l’intera Europa coltivata ha prodotto nel corso dei secoli, e che sono quelli le cui opere hanno conservato un valore duraturo per l’umanità; basta elencarli e confrontare il loro numero con i 250 milioni di persone che vivono costantemente in Europa, rinnovandosi ogni trent’anni. Inoltre, ho conosciuto alcune persone la cui intelligenza, sebbene non eccezionale, era comunque decisamente superiore alla media, e che presentavano al contempo tratti leggermente folli. Ciò sembrerebbe indicare che qualsiasi aumento dell’intelligenza al di sopra della norma possa costituire una predisposizione alla follia. Ora vorrei esporre brevemente la mia opinione sulle cause puramente intellettuali di questa connessione tra genialità e follia, poiché tale argomentazione contribuirà certamente a comprendere la vera natura del genio, cioè quella qualità mentale che è in grado di creare opere d’arte autentiche. Tuttavia, per farlo, sarà necessario discutere brevemente anche della follia stessa.

Una comprensione chiara e completa della natura della follia, un concetto preciso e chiaro di ciò che effettivamente distingue il pazzo dal sano, non è ancora stata trovata, per quanto ne so. Né la ragione né l’intelligenza possono essere ritenute sufficienti a spiegare il comportamento del pazzo: infatti, essi parlano e comprendono, spesso ragionano in modo corretto; inoltre, di solito osservano la realtà attuale con precisione e riescono a individuare i legami tra causa ed effetto. Le visioni, simili alle allucinazioni febbrili, non costituiscono un sintomo tipico della follia: il delirio altera la percezione, mentre la follia stessa distorce il pensiero. Spesso, infatti, i pazzi non sbagliano affatto nella conoscenza di ciò che è immediatamente presente; il loro errore riguarda sempre ciò che è assente o passato, e soltanto in relazione a questo vengono create delle connessioni errate con il presente. Per questa ragione, mi sembra che la loro malattia colpisca soprattutto la memoria: non nel senso che essa venga completamente distrutta, poiché molti ricordano molte cose a memoria e talvolta riconoscono persone che non vedono da tempo; ma piuttosto nel senso che il filo della memoria viene spezzato, la continuità dei suoi collegamenti viene interrotta, rendendo impossibile un ricordo coerente del passato. Singole scene del passato vengono ricordate correttamente, così come il presente immediato; tuttavia, nel loro ricordo esistono lacune che vengono colmate da fantasie, le quali o diventano idee fisse – in questo caso si tratta di follia cronica o melanconia – oppure sono fantasie momentanee, in questo caso si parla di stupidità o frivolezza. Per questa ragione è così difficile, quando un pazzo viene portato in un manicomio, chiedergli del suo passato. Nel corso del tempo, nella sua memoria si mescolano sempre di più cose vere e false. Anche se il presente immediato viene riconosciuto correttamente, esso viene distorto da una connessione falsa con un passato immaginario: per questo i pazzi ritengono di essere identici a persone che esistono soltanto in quel loro passato fittizio, non riconoscono più alcune persone conosciute e, pur avendo una corretta percezione degli eventi presenti, hanno relazioni errate tra questi e il passato. Quando la follia raggiunge un grado elevato, si verifica una completa perdita della memoria; di conseguenza, il pazzo non è più in grado di prendere in considerazione nulla che sia assente o passato, ma viene completamente determinato dall’umore del momento, unito alle fantasie che popolano la sua mente riguardo al passato. In questi casi, se non si fa attenzione alla sua pericolosità, non c’è alcuna garanzia di sicurezza da parte sua, né contro possibili atti violenti o omicidi. La conoscenza del pazzo ha in comune con quella dell’animale il fatto di essere entrambe limitate al presente; ma ciò che le distingue è questo: l’animale, in realtà, non possiede alcuna concezione della passato come tale, anche se quest’ultimo agisce su di esso attraverso il mezzo dell’abitudine; per esempio, un cane riconosce ancora dopo molti anni il suo vecchio padrone, cioè riceve da lui lo stesso impatto visivo abituale; tuttavia non ha alcun ricordo del tempo trascorso da allora. Il pazzo, invece, nella sua mente possiede sempre una concezione della passato, ma essa è falsa e esiste soltanto per lui, sia in modo costante che solo in questo momento specifico; l’influenza di questa falsa concezione del passato impedisce anche all’individuo di utilizzare correttamente il presente, qualcosa che invece l’animale riesce a fare. Spiego che gravi sofferenze mentali o eventi terribili e inaspettati spesso portino al pazzia nel seguente modo: ogni tale sofferenza è sempre limitata al presente, quindi solo temporanea e, in quanto tale, non particolarmente intensa; diventa estremamente grave soltanto quando si trasforma in un dolore persistente; ma in questo caso essa rimane pur sempre un pensiero e, pertanto, risiede nella memoria. Quando un simile dolore o un ricordo doloroso diventano così insopportabili che l’individuo è costretto ad arrendersi a essi, la natura profondamente angosciata ricorre al pazzia come all’ultima via di salvezza: lo mente così tormentato distrugge letteralmente i “fili” della sua memoria, colma le lacune con invenzioni e fuga così dal dolore mentale che supera le sue forze. Un esempio di ciò è rappresentato da Ajax furioso, Re Lear e Ophelia: questi esseri di vero genio, ai quali ci possiamo riferire qui come a figure universalmente conosciute, possono essere considerati equivalenti a persone reali per quanto riguarda la veridicità delle loro storie; inoltre, anche molte esperienze reali quotidiane dimostrano lo stesso fenomeno. Un esempio più debole di questo passaggio dal dolore al pazzia è il fatto che spesso cerchiamo di scacciare ricordi dolorosi che ci assalgono all’improvviso, attraverso qualche azione o dichiarazione rumorosa, per distogliercene e distrarci con la forza.

Se dunque riconosciamo correttamente il singolo presente, così come alcuni singoli eventi del passato, ma trascuriamo i legami e le relazioni tra di essi, commettendo quindi errori; allora è proprio questo il punto in cui il geniale individuo si distingue dal folle: anche lui, infatti, abbandona la comprensione delle relazioni che costituiscono l’essenza delle cose, per concentrarsi soltanto sulle loro idee e cercare di afferrare quella loro essenza reale che si manifesta in modo visibile; in questo senso, una singola cosa rappresenta interamente la sua specie, e quindi, come dice Goethe, può essere considerata un esempio valido per migliaia di altre cose. Tuttavia anche il geniale trascura questa comprensione dei legami tra le cose: l’oggetto singolo che osserva, o il presente che percepisce in modo estremamente vivido, appare sotto una luce così intensa che gli altri elementi della catena a cui appartiene sembrano oscurarsi; ed è proprio questo che genera fenomeni che presentano una somiglianza evidente con quelli del folle. Ciò che nelle singole cose esiste solo in modo imperfetto o attenuato, attraverso il metodo di osservazione del geniale diventa un’idea, qualcosa di perfetto; per questo motivo egli vede ovunque estremi, e proprio per questo il suo comportamento tende ad essere estremo: non riesce a trovare il giusto equilibrio, gli manca la sobrietà, e il risultato è quello che abbiamo già menzionato. Riconosce perfettamente le idee, ma non gli individui concreti; per questo motivo, come si è osservato, un poeta può conoscere profondamente e in modo approfondito gli esseri umani, ma può comprenderli molto male; diventa facilmente ingannabile e diventa preda della astuzia altrui.

Obgleich nun, unserer Darstellung zufolge, der Genius in der Fähigkeit besteht, unabhängig vom Satze des Grundes und daher, statt der einzelnen Dinge, welche ihr Daseyn nur in der Relation haben, die Ideen derselben zu erkennen und diesen gegenüber selbst das Korrelat der Idee, also nicht mehr Individuum, sondern reines Subjekt des Erkennens zu seyn; so muß dennoch diese Fähigkeit, in geringerem und verschiedenem Grade auch allen Menschen einwohnen; da sie sonst eben so wenig fähig wären die Werke der Kunst zu genießen, als sie hervorzubringen, und überhaupt für das Schöne und Erhabene durchaus keine Empfänglichkeit besitzen, ja diese Worte für sie keinen Sinn haben könnten. Wir müssen daher in allen Menschen, wenn es nicht etwan welche giebt, die durchaus keines ästhetischen Wohlgefallens fähig sind, jenes Vermögen in den Dingen ihre Ideen zu erkennen, und eben damit sich ihrer Persönlichkeit augenblicklich zu entäußern, als vorhanden annehmen. Der Genius hat vor ihnen nur den viel höhern Grad und die anhaltendere Dauer jener Erkenntnißweise voraus, welche ihn bei derselben die Besonnenheit behalten lassen, die erfordert ist, um das so Erkannte in einem willkürlichen Werk zu wiederholen, welche Wiederholung das Kunstwerk ist. Durch dasselbe theilt er die aufgefaßte Idee den Anderen mit. Diese bleibt dabei unverändert und die selbe: daher ist das ästhetische Wohlgefallen wesentlich Eines und dasselbe, es mag durch ein Werk der Kunst, oder unmittelbar durch die Anschauung der Natur und des Lebens hervorgerufen seyn. Das Kunstwerk ist bloß ein Erleichterungsmittel derjenigen Erkenntniß, in welcher jenes Wohlgefallen besteht. Daß aus dem Kunstwerk die Idee uns leichter entgegentritt, als unmittelbar aus der Natur und der Wirklichkeit, kommt daher, daß der Künstler, der nur die Idee, nicht mehr die Wirklichkeit erkannte, in seinem Werk auch nur die Idee rein wiederholt hat, sie ausgesondert hat aus der Wirklichkeit, mit Auslassung aller störenden Zufälligkeiten. Der Künstler läßt uns durch seine Augen in die Welt blicken. Daß er diese Augen hat, daß er das Wesentliche, außer allen Relationen liegende der Dinge erkennt, ist eben die Gabe des Genius, das Angeborene; daß er aber im Stande ist, auch uns diese Gabe zu leihen, uns seine Augen aufzusetzen: dies ist das Erworbene, das Technische der Kunst. Dieserhalb nun wird, nachdem ich im Vorhergehenden das innere Wesen der ästhetischen Erkenntnißart in seinen allgemeinsten Grundlinien dargestellt habe, die jetzt folgende nähere philosophische Betrachtung des Schönen und Erhabenen Beide in der Natur und in der Kunst zugleich erörtern, ohne diese weiter zu trennen. Was im Menschen vorgeht, wann ihn das Schöne, wann ihn das Erhabene rührt, werden wir zunächst betrachten: ob er diese Rührung unmittelbar aus der Natur, aus dem Leben schöpft oder nur durch die Vermittlung der Kunst ihrer theilhaft wird, begründet keinen wesentlichen, sondern nur einen äußerlichen Unterschied.

Although, according to our explanation, genius consists in the ability to perceive the ideas behind things independently of their particular relationships, and thus to identify these ideas rather than the individual objects that exist only within those relationships, and to regard oneself as the correlate of these ideas—no longer an individual thing but a pure subject of cognition—this ability must, to some extent and in different degrees, be present in all human beings. Otherwise, they would be just as incapable of appreciating the works of art as they are of creating them, and they would entirely lack any sensitivity to beauty and the sublime; indeed, such terms would have no meaning for them at all. Therefore, we must assume that this ability to perceive the ideas behind things and thus to reveal one’s true nature through them exists in everyone, unless there are some who are utterly devoid of any aesthetic pleasure. Geniuses merely possess a higher degree and greater persistence of this mode of cognition, which enables them to maintain the clarity of judgment necessary to reproduce what they have perceived in a deliberate artistic work—the very essence of art. Through their works, geniuses share these perceived ideas with others; these ideas remain unchanged in the process, and thus aesthetic pleasure is essentially the same whether it arises from a work of art or directly from the observation of natura and life itself. Art is merely a means to facilitate this kind of cognition. The reason why the idea presented through art becomes more readily accessible to us than when we encounter it directly in nature or reality is that the artist, having perceived only the idea and not the actual reality, has purely reproduced it in his work, isolating it from all distracting elements. In doing so, the artist allows us to view the world through his eyes—his ability to perceive the essential aspects of things, independent of their relationships, is precisely what constitutes genius, that innate gift. But the fact that an artist is also able to lend this gift to us, to allow us to see through his eyes, is something acquired, something technical about art. Having thus outlined the fundamental nature of aesthetic cognition in its most general terms, I will now proceed to a more detailed philosophical examination of beauty and the sublime, considering both in nature and in art without further distinction between them. We will first examine what happens within us when we are moved by beauty or the sublime—whether this emotion arises directly from nature or life, or is merely mediated through art—and see whether there is any essential difference between these cases.

Sebbene, secondo la nostra descrizione, il genio sia caratterizzato dalla capacità di riconoscere le idee delle cose indipendentemente dalle loro relazioni con la realtà, e quindi di considerare non le singole cose stesse, ma le loro idee, e di essere lui stesso il correlato di tali idee – cioè non più un individuo, ma un soggetto puramente conoscitivo – tuttavia questa capacità deve esistere, in misura minore e diversa, in tutti gli esseri umani. Altrimenti, questi sarebbero incapaci sia di apprezzare le opere d’arte che di crearle, e non avrebbero affatto alcuna sensibilità per il bello e per ciò che è sublime; anzi, tali concetti non avrebbero nemmeno senso per loro. Pertanto dobbiamo assumere che in tutti gli esseri umani – a meno che non vi siano alcuni completamente privi di qualsiasi capacità estetica – esista questa facoltà di riconoscere le idee nelle cose e, attraverso di esse, di esprimere la propria personalità. Il genio possiede semplicemente un grado più elevato e una durata maggiore di questa capacità conoscitiva; grazie a ciò riesce a mantenere quella lucidità necessaria per riprodurre in opere d’arte ciò che ha riconosciuto, rendendo così tali opere accessibili agli altri. L’idea, una volta concepita dal genio, viene condivisa con gli altri; essa rimane immutata e identica, indipendentemente dal mezzo attraverso cui viene trasmessa – sia attraverso un’opera d’arte che direttamente attraverso l’osservazione della natura e della vita. L’opera d’arte rappresenta semplicemente un mezzo per facilitare tale comprensione estetica. Il fatto che l’idea ci appaia più facilmente attraverso un’opera d’arte che direttamente nella natura deriva dal fatto che l’artista, essendo consapevole soltanto dell’idea e non della realtà concreta, riproduce in modo purificato tale idea, eliminando tutte le componenti perturbanti. L’artista ci permette di “guardare il mondo attraverso i suoi occhi”; il fatto che egli possieda tali occhi, che sia in grado di riconoscere ciò che è essenziale nelle cose al di là di ogni relazione, costituisce appunto il dono innato del genio. Il fatto che possa anche trasmetterci questo dono, offrirci i suoi “occhi”, rappresenta invece l’aspetto acquisito, la tecnica dell’arte. Pertanto, dopo aver descritto nelle linee generali la natura intrinseca di questa forma di conoscenza estetica, proseguiremo ora con un’esame più approfondito del bello e del sublime sia nella natura che nell’arte, senza separarli ulteriormente. Esamineremo innanzitutto ciò che avviene nell’animo umano quando viene colpito dal bello o dal sublime: se questa emozione derivi direttamente dalla natura o dalla vita, oppure soltanto attraverso l’intermediazione dell’arte. Questo non costituisce una differenza essenziale, ma solo un aspetto superficiale.

Wir haben in der ästhetischen Betrachtungsweise zwei unzertrennliche Bestandtheile gefunden: die Erkenntniß des Objekts, nicht als einzelnen Dinges, sondern als Platonischer Idee, d. h. als beharrender Form dieser ganzen Gattung von Dingen; sodann das Selbstbewußtseyn des Erkennenden, nicht als Individuums, sondern als reinen, willenlosen Subjekts der Erkenntniß. Die Bedingung, unter welcher beide Bestandtheile immer vereint eintreten, war das Verlassen der an den Satz vom Grund gebundenen Erkenntnißweise, welche hingegen zum Dienste des Willens, wie auch zur Wissenschaft, die allein taugliche ist. – Auch das Wohlgefallen, das durch die Betrachtung des Schönen erregt wird, werden wir aus jenen beiden Bestandteilen hervorgehen sehen, und zwar bald mehr aus dem einen, bald mehr aus dem andern, je nachdem der Gegenstand der ästhetischen Kontemplation ist.

Alles Wollen entspringt aus Bedürfniß, also aus Mangel, also aus Leiden. Diesem macht die Erfüllung ein Ende; jedoch gegen einen Wunsch, der erfüllt wird, bleiben wenigstens zehn versagt: ferner, das Begehren dauert lange, die Forderungen gehen ins Unendliche; die Erfüllung ist kurz und kärglich gemessen. Sogar aber ist die endliche Befriedigung selbst nur scheinbar: der erfüllte Wunsch macht gleich einem neuen Platz: jener ist ein erkannter, dieser noch ein unerkannter Irrthum. Dauernde, nicht mehr weichende Befriedigung kann kein erlangtes Objekt des Wollens geben: sondern es gleicht immer nur dem Almosen, das dem Bettler zugeworfen, sein Leben heute fristet, um seine Quaal auf Morgen zu verlängern. – Darum nun, solange unser Bewußtseyn von unserm Willen erfüllt ist, solange wir dem Drange der Wünsche, mit seinem steten Hoffen und Fürchten, hingegeben sind, solange wir Subjekt des Wollens sind, wird uns nimmermehr dauerndes Glück, noch Ruhe. Ob wir jagen, oder fliehen, Unheil fürchten, oder nach Genuß streben, ist im Wesentlichen einerlei: die Sorge für den stets fordernden Willen, gleichviel in welcher Gestalt, erfüllt und bewegt fortdauernd das Bewußtseyn; ohne Ruhe aber ist durchaus kein wahres Wohlseyn möglich. So liegt das Subjekt des Wollens beständig auf dem drehenden Rade des Ixion, schöpft immer im Siebe der Danaiden, ist der ewig schmachtende Tantalus.

Wann aber äußerer Anlaß, oder innere Stimmung, uns plötzlich aus dem endlosen Strome des Wollens heraushebt, die Erkenntniß dem Sklavendienste des Willens entreißt, die Aufmerksamkeit nun nicht mehr auf die Motive des Wollens gerichtet wird, sondern die Dinge frei von ihrer Beziehung auf den Willen auffaßt, also ohne Interesse, ohne Subjektivität, rein objektiv sie betrachtet, ihnen ganz hingegeben, sofern sie bloß Vorstellungen, nicht sofern sie Motive sind: dann ist die auf jenem ersten Wege des Wollens immer gesuchte, aber immer entfliehende Ruhe mit einem Male von selbst eingetreten, und uns ist völlig wohl. Es ist der schmerzenslose Zustand, den Epikuros als das höchste Gut und als den Zustand der Götter pries: denn wir sind, für jenen Augenblick, des schnöden Willensdranges entledigt, wir feiern den Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht still.

Dieser Zustand ist aber eben der, welchen ich oben beschrieb als erforderlich zur Erkenntniß der Idee, als reine Kontemplation, Aufgehen in der Anschauung, Verlieren ins Objekt, Vergessen aller Individualität, Aufhebung der dem Satz vom Grunde folgenden und nur Relationen fassenden Erkenntnißweise, wobei zugleich und unzertrennlich das angeschaute einzelne Ding zur Idee seiner Gattung, das erkennende Individuum zum reinen Subjekt des willenlosen Erkennens sich erhebt, und nun Beide als solche nicht mehr im Strome der Zeit und aller anderen Relationen stehen. Es ist dann einerlei, ob man aus dem Kerker oder aus dem Palast die Sonne untergehen sieht.

Innere Stimmung, Uebergewicht des Erkennens über das Wollen, kann unter jeder Umgebung diesen Zustand hervorrufen. Dies zeigen uns jene trefflichen Niederländer, welche solche rein objektive Anschauung auf die unbedeutendsten Gegenstände richteten und ein dauerndes Denkmal ihrer Objektivität und Geistesruhe im Stillleben hinstellten, welches der ästhetische Beschauer nicht ohne Rührung betrachtet, da es ihm den ruhigen, stillen, willensfreien Gemüthszustand des Künstlers vergegenwärtigt, der nöthig war, um so unbedeutende Dinge so objektiv anzuschauen, so aufmerksam zu betrachten und diese Anschauung so besonnen zu wiederholen: und indem das Bild auch ihn zur Theilnahme an solchem Zustand auffordert, wird seine Rührung oft noch vermehrt durch den Gegensatz der eigenen, unruhigen, durch heftiges Wollen getrübten Gemüthsverfassung, in der er sich eben befindet. Im selben Geiste haben oft Landschaftsmaler, besonders Ruisdael, höchst unbedeutende landschaftliche Gegenstände gemalt, und dadurch die selbe Wirkung noch erfreulicher hervorgebracht.

So viel leistet ganz allein die innere Kraft eines künstlerischen Gemüthes: aber erleichtert und von Außen befördert wird jene rein objektive Gemüthsstimmung durch entgegenkommende Objekte, durch die zu ihrem Anschauen einladende, ja sich aufdringende Fülle der schönen Natur. Ihr gelingt es, so oft sie mit einem Male unserm Blicke sich aufthut, fast immer, uns, wenn auch nur auf Augenblicke, der Subjektivität, dem Sklavendienste des Willens zu entreißen und in den Zustand des reinen Erkennens zu versetzen. Darum wird auch der von Leidenschaften, oder Noth und Sorge Gequälte durch einen einzigen freien Blick in die Natur so plötzlich erquickt, erheitert und aufgerichtet: der Sturm der Leidenschaften, der Drang des Wunsches und der Furcht und alle Quaal des Wollens sind dann sogleich auf eine wundervolle Art beschwichtigt. Denn in dem Augenblicke, wo wir, vom Wollen losgerissen, uns dem reinen willenlosen Erkennen hingegeben haben, sind wir gleichsam in eine andere Welt getreten, wo Alles, was unsern Willen bewegt und dadurch uns so heftig erschüttert, nicht mehr ist. Jenes Freiwerden der Erkenntniß hebt uns aus dem Allen eben so sehr und ganz heraus, wie der Schlaf und der Traum: Glück und Unglück sind verschwunden: wir sind nicht mehr das Individuum, es ist vergessen, sondern nur noch reines Subjekt der Erkenntniß: wir sind nur noch da als das eine Weltauge, was aus allen erkennenden Wesen blickt, im Menschen allein aber völlig frei vom Dienste des Willens werden kann, wodurch aller Unterschied der Individualität so gänzlich verschwindet, daß es alsdann einerlei ist, ob das schauende Auge einem mächtigen König, oder einem gepeinigten Bettler angehört. Denn weder Glück noch Jammer wird über jene Gränze mit hinüber genommen. So nahe liegt uns beständig ein Gebiet, auf welchem wir allem unserm Jammer gänzlich entronnen sind; aber wer hat die Kraft, sich lange darauf zu erhalten? Sobald irgend eine Beziehung eben jener also rein angeschauten Objekte zu unserm Willen, zu unserer Person, wieder ins Bewußtseyn tritt, hat der Zauber ein Ende: wir fallen zurück in die Erkenntniß, welche der Satz vom Grunde beherrscht, erkennen nun nicht mehr die Idee, sondern das einzelne Ding, das Glied einer Kette, zu der auch wir gehören, und wir sind allem unserm Jammer wieder hingegeben. – Die meisten Menschen stehen, weil ihnen Objektivität, d.i. Genialität, gänzlich abgeht, fast immer auf diesem Standpunkt. Daher sind sie nicht gern allein mit der Natur: sie brauchen Gesellschaft, wenigstens ein Buch. Denn ihr Erkennen bleibt dem Willen dienstbar: sie suchen daher an den Gegenständen nur die etwanige Beziehung auf ihren Willen, und bei Allem, was keine solche Beziehung hat, ertönt in ihrem Innern, gleichsam wie ein Grundbaß, ein beständiges, trostloses »Es hilft mir nichts«: dadurch erhält in der Einsamkeit auch die schönste Umgebung ein ödes, finsteres, fremdes, feindliches Ansehen für sie.

Jene Seeligkeit des willenlosen Anschauens ist es endlich auch, welche über die Vergangenheit und Entfernung einen so wundersamen Zauber verbreitet und sie in so sehr verschönerndem Lichte uns darstellt, durch eine Selbsttäuschung. Denn indem wir längst vergangene Tage, an einem fernen Orte verlebt, uns vergegenwärtigen, sind es die Objekte allein, welche unsere Phantasie zurückruft, nicht das Subjekt des Willens, das seine unheilbaren Leiden damals eben so wohl mit sich herumtrug, wie jetzt: aber diese sind vergessen, weil sie seitdem schon oft andern Platz gemacht haben. Nun wirkt die objektive Anschauung in der Erinnerung eben so, wie die gegenwärtige wirken würde, wenn wir es über uns vermöchten, uns willensfrei ihr hinzugeben. Daher kommt es, daß besonders wann mehr als gewöhnlich irgend eine Noth uns beängstiget, die plötzliche Erinnerung an Scenen der Vergangenheit und Entfernung wie ein verlorenes Paradies an uns vorüberfliegt. Bloß das Objektive, nicht das Individuell-Subjektive ruft die Phantasie zurück, und wir bilden uns ein, daß jenes Objektive damals eben so rein, von keiner Beziehung auf den Willen getrübt vor uns gestanden habe, wie jetzt sein Bild in der Phantasie: da doch vielmehr die Beziehung der Objekte auf unser Wollen uns damals Quaal schuf, so gut wie jetzt. Wir können durch die gegenwärtigen Objekte eben so wohl, wie durch die entfernten, uns allen Leiden entziehen, sobald wir uns zur rein objektiven Betrachtung derselben erheben und so die Illusion hervorzubringen vermögen, daß allein jene Objekte, nicht wir selbst gegenwärtig wären: dann werden wir, des leidigen Selbst entledigt, als reines Subjekt des Erkennens mit jenen Objekten völlig Eins, und so fremd unsere Noth ihnen ist, so fremd ist sie, in solchen Augenblicken, uns selbst. Die Welt als Vorstellung ist dann allein noch übrig, und die Welt als Wille ist verschwunden.

In our aesthetic approach, we have identified two inseparable components: on the one hand, the recognition of the object—not as a mere individual thing, but as a Platonic idea, that is, as an enduring form of this entire class of things; on the other hand, the self-awareness of the knower—not as an individual, but as a pure, will-less subject in the act of knowing. The condition under which these two components always come together is the abandonment of that mode of cognition bound to the concept of cause and effect, which, rather, serves the will and is also the sole suitable approach for scientific inquiry. Moreover, we shall see that the pleasure elicited by the contemplation of the beautiful arises from those very two components—as well, sometimes more from one and sometimes more from the other, depending on the object of aesthetic reflection.

All desire arises from need, hence from lack, hence from suffering. The fulfillment of such desires brings an end to that suffering; yet for every wish that is fulfilled, at least ten others remain unfulfilled. Moreover, the longing persists for a long tempo, while the demands seem endless; the fulfillment itself is brief and meager. Even this ultimate satisfaction is merely apparent: once a desire is satisfied, it gives way to another—because what was once a recognized error remains, now as an unrecognized one. Sustainable, unrelenting satisfaction can never provide true contentment for our desires; rather, it is always like alms cast to a beggar, barely sustaining his life today in order to prolong his suffering until tomorrow. Therefore, so long as our consciousness is dominated by our desires, so long as we are enslaved by the constant urges of our wishes, along with their ever-present hopes and fears, so long as we remain subjects of desire, we will never experience lasting happiness or peace. Whether we hunt or flee, fear misfortune or seek pleasure, it makes little difference in essence: the concern for this ever-demanding will, in whatever form it takes, constantly fills and agitates our consciousness. Without peace, true well-being is utterly impossible. Thus, the subject of desire remains forever trapped on the revolving wheel of Ixion, endlessly drawing water from the sieve of Danaides, eternally suffering like Tantalus.

But when some external event or an internal state of mind suddenly lifts us out of the endless stream of desire, when knowledge is freed from the bondage of will, and when our attention is no longer directed toward the motives of desire but rather perceives things in their pure objectivity—without any interest, without subjectivity—then the peace that we have always sought yet constantly failed to attain becomes suddenly accessible, and we experience utter well-being. It is that painless state which Epicurus praised as the highest good and as the condition of the gods: for in that moment, we are free from the tyrannical demands of desire; we celebrate a Sabbath from the labor of will; the wheel of Ixion comes to a halt.

This state is precisely the one that I described above as necessary for the understanding of the idea—as a pure contemplation, as merging into the object of observation, as losing all individuality, as the abolishment of that mode of cognition which is based on relations and merely apprehends them. At the same time, and inseparably, the particular thing being observed rises to become the idea of its genus, and the individual subject engaged in cognition becomes the pure subject of this involuntary, effortless understanding. In this state, it no longer matters whether one observes the sun setting from a prison cell or from a palace.

An inner state of mind, in which the power of perception outweighs that of will, can give rise to this condition under any circumstances. This is demonstrated by those excellent Dutch artists who directed their purely objective gaze upon the most insignificant objects and created enduring monuments to their objectivity and mental tranquility through their still-life paintings. The aesthetic observer cannot fail to be moved by such works, for they bring before them the artist’s calm, serene, and will-free state of mind—the very condition necessary to view such trivial subjects so objectively, to observe them so attentively, and to repeat such observations with such composure. Moreover, since these paintings also invite the observer to share in this state of mind, their effect is often heightened even more by the contrast with the observer’s own restless and disturbed mental disposition, characterized by intense desires and distractions. In the same spirit, landscape painters—especially Ruisdael—have often depicted highly insignificant elements of the natural world, thereby achieving an even more delightful artistic effect.

The inner strength of an artistic temperament alone is capable of achieving so much; yet this purely objective state of mind is also facilitated and enhanced from the outside by corresponding objects—by the abundance of beauty in nature that invites and even compels our observation. Whenever such beauty suddenly comes into view, it almost always manages, if for only brief moments, to free us from the subjectivity, from the enslavement of our will, and to place us in a state of pure contemplation. Hence, even those afflicted by passion, hardship, or sorrow can be instantly relieved, cheered, and uplifted by a single, unobstructed gaze upon nature. The storm of emotions, the pressure of desires, the fears of the will—all these sufferings are immediately alleviated in a wonderful way. For in that moment when we, freed from the control of our will, surrender ourselves to pure, involuntary perception, we as if step into another world, where everything that once stirred our will and thus disturbed us no longer exists. This liberation of the intellect elevates us entirely, just as sleep and dreams do; happiness and sorrow vanish—we are no longer individual beings; such concepts are forgotten. We exist merely as the pure subject of perception, as that single eye of the world that observes all things. Within humanity alone is this perception truly free from the influence of the will, and thus all distinctions based on individuality cease to matter entirely; it matters no longer whether the observing eye belongs to a powerful king or a suffering beggar—for neither happiness nor sorrow can cross that boundary. Always within reach is a realm where we can escape entirely from all our troubles; yet who possesses the strength to remain there for long? Whenever any connection between those purely perceived objects and our will, with our individual selves, reenters our consciousness, the magic ends—we fall back into perception dominated by the principle of causality, no longer seeing the universal ideas but merely the individual things, the links in a chain to which we too belong, and thus we are once again subjected to all our troubles. Most people remain in this state because they lack objectivity, that is, genius. Therefore, they do not enjoy being alone with nature; they need company, or at least a book. Their perception remains subservient to their will; hence they seek in objects only those aspects that relate to their desires. And whenever they encounter something that has no such connection, a constant, despairing “It helps me nothing” resonates within them. As a result, even the most beautiful surroundings seem dull, dark, alien, and hostile when they are alone.

That blissful state of passive contemplation is precisely what exerts such a wonderful magic over the past and the distant, presenting them to us in a far more beautiful light—through a kind of self-deception. For when we bring to mind days long gone, lived in a distant place, it is merely those objects that evoke our imagination, not the subject of will itself, which then, just as now, bore its incurable sufferings. Yet those objects have been forgotten, for they have since been replaced by many other things. Now, in memory, the objective contemplation operates just as it would if we were able to surrender ourselves to it without any volition on our part. Hence it is that especially when some great misfortune threatens us, a sudden recollection of scenes from the past and the distant seems like a lost paradise passing before our eyes. It is only the objective aspects, not the individual subjective elements, that summon up our imagination; and we imagine that those objects once stood before us just as pure, unclouded by any connection to will, as their images do now in our minds. But in truth, it was precisely those connections between objects and our will that caused us suffering then, just as they cause it now. Through present-day objects, just as through distant ones, we can escape all suffering whenever we rise above them and engage in purely objective contemplation—creating the illusion that it are those objects alone that exist, not we ourselves. Then, freed from the tormenting self, we become pure subjects of cognition, one with those objects; and however alien our misfortune may be to them, in such moments it becomes equally alien to us as well. The world as mere representation then remains all that is left; the world as will has vanished entirely.

Nella nostra considerazione estetica abbiamo individuato due componenti inseparabili: da un lato, la conoscenza dell’oggetto, non inteso come entità singola, ma come Idea platonica, cioè come forma immutabile di tutta quella classe di cose; dall’altro lato, la coscienza di sé del soggetto che conosce, non considerata come individuo, ma come soggetto puro e privo di volontà nel processo conoscitivo. La condizione necessaria affinché questi due elementi si uniscano sempre è abbandonare quel modo di conoscere legato all’idea di una causa ultima, che invece serve esclusivamente alla volontà o alla scienza, l’unica vera forma di conoscenza. Anche il piacere che deriva dalla contemplazione del bello può essere spiegato attraverso questi due elementi; tuttavia, in misura diversa a seconda dell’oggetto della riflessione estetica, tale piacere potrà derivare maggiormente da uno di essi o dall’altro.

Tutto il volere nasce dal bisogno, quindi dalla mancanza, quindi dal dolore. La soddisfazione di tale bisogno pone fine a quel dolore; tuttavia, per ogni desiderio che viene esaudito, ne rimangono almeno dieci insoddisfatti: inoltre, il desiderio dura a lungo, le richieste diventano infinite; la soddisfazione, invece, è breve e scarsa. Anche la soddisfazione definitiva è solo apparente: il desiderio appagato lascia il posto a un altro, nuovo errore; quello precedente era già stato riconosciuto come tale, mentre questo ne è ancora uno sconosciuto. Una soddisfazione duratura e ininterrotta non può fornire nulla che possa realmente placare il volere umano: essa equivale sempre a un’elemosina gettata a un mendicante, che permette di sopravvivere oggi per soffrire ancora domani. Pertanto, finché la nostra coscienza è piena del nostro desiderio, finché siamo soggetti alla pressione dei nostri desideri, con le loro continue speranze e paure, finché siamo esseri che vogliono qualcosa, non potremo mai conoscere una felicità duratura o la pace. Che cerchiamo di sfuggire al male o di cercare il piacere, in sostanza è lo stesso: l’ansia per il desiderio che continua a esigere, sotto qualsiasi forma esso si presenti, riempie e agita costantemente la nostra coscienza; senza pace, tuttavia, non è possibile alcun vero benessere. Così, l’essere umano, come soggetto del volere, rimane sempre sospeso sul vortice incessante di Ixione, continua a cercare invano ciò che gli viene negato, ed è come Tantalo, eternamente assetato.

Ma quando un motivo esterno o uno stato d’animo interno ci sollevano improvvisamente dal flusso incessante del volere, quando la conoscenza si libera dal servaggio della volontà, quando l’attenzione non è più rivolta ai motivi del volere, ma considera le cose liberamente dalla loro relazione con esso – cioè senza interesse, senza soggettività, in modo puramente oggettivo – e ci dedichiamo interamente ad esse, purché si tratti soltanto di rappresentazioni e non di motivi del volere, allora quella pace che, lungo il primo percorso del volere, era sempre cercata ma sempre sfuggente, arriva improvvisamente da sé, e ci sentiamo completamente in armonia con tutto. È lo stato privo di dolore che Epicuro esaltava come il bene supremo, lo stato degli dèi: perché, per quel momento, siamo liberati dalla schiavitù della pressione del volere; celebriamo il “sabato” dal lavoro forzato imposto dalla volontà, e la ruota di Ixione si ferma.

Tuttavia, questo stato è proprio quello che ho descritto sopra come necessario per la comprensione dell’Idea, come pura contemplazione, immersione nella visione, perdita di ogni individualità, abolizione di quel modo di conoscere che deriva dalla legge di causalità e si limita alle sole relazioni; in questo processo, l’oggetto osservato diventa simultaneamente e inseparabilmente l’Idea della sua specie, mentre l’individuo che conosce diventa il soggetto puro di una conoscenza priva di volontà. A quel punto, non ha più importanza se si osserva il tramonto del sole dal carcere o dal palazzo.

L’umore interiore, il predominio della conoscenza sul volere, possono generare questo stato in qualsiasi ambiente. Ciò ci dimostrano quei straordinari olandesi che applicarono questo tipo di visione oggettiva anche ai soggetti più insignificanti, creando così opere che rappresentano in modo duraturo la loro oggettività e la loro serenità mentale. Lo spettatore estetico non può guardare queste opere senza provare commozione, poiché esse gli rievocano lo stato d’animo tranquillo, sereno e libero dal volere dell’artista, necessario per osservare con tanta oggettività e attenzione elementi così banali, ripetendo poi questa visione con tale ponderazione. E poiché queste opere invitano anche lo spettatore a partecipare a tale stato d’animo, la sua commozione viene spesso rafforzata dal contrasto con la propria condizione interiore turbolenta e influenzata da un forte desiderio. Nello stesso spirito, molti pittori di paesaggi, in particolare Ruisdael, hanno dipinto soggetti naturali estremamente semplici, riuscendo così a ottenere effetti ancora più piacevoli.

Tutto ciò che è possibile realizzare deriva esclusivamente dalla forza interiore di un animo artistico; tuttavia, tale stato d’animo puramente oggettivo viene facilitato e favorito dall’esterno da oggetti che lo invitano ad essere osservati, da quella ricchezza della bella natura che sembra quasi costringerci a guardarla. Ogni volta che essa si apre improvvisamente davanti al nostro sguardo, riesce quasi sempre, anche se solo per brevi momenti, a liberarci dalla soggettività, dal dominio della volontà, e a portarci nello stato di pura conoscenza. Per questo motivo, anche colui che è tormentato da passioni, da necessità o da preoccupazioni può sentirsi improvvisamente sollevato, rincuorato e ristabilito semplicemente con uno sguardo libero verso la natura: il tumulto delle passioni, la pressione dei desideri, la paura, tutto ciò viene immediatamente placato in modo meraviglioso. Nel momento in cui ci abbandoniamo alla pura conoscenza, liberi dalla volontà, come se entrassimo in un altro mondo, in cui tutto ciò che agita la nostra volontà e ci scuote con tanta violenza non esiste più. Questo liberarsi della conoscenza ci solleva completamente da ogni cosa, proprio come il sonno e i sogni: felicità e infelicità svaniscono; non siamo più individui, quel concetto viene dimenticato; esistiamo solo come puri soggetti della conoscenza, come un unico occhio del mondo che guarda attraverso tutte le cose capaci di essere conosciute, ma nell’uomo soltanto può liberarsi completamente dal dominio della volontà, e così ogni differenza legata all’individualità scompare del tutto; non importa più se quell’occhio appartiene a un potente re o a un povero sofferente: né felicità né dolore possono oltrepassare quella soglia. Un tale regno è sempre vicino a noi, ma chi ha la forza di rimanervi per molto tempo? Non appena qualche legame tra quegli oggetti puramente osservati e la nostra volontà, la nostra persona, ritorna nella coscienza, il “incantesimo” finisce: torniamo alla conoscenza dominata dalla volontà, non vediamo più l’idea in sé, ma solo gli oggetti individuali, i singoli elementi di una catena a cui anche noi apparteniamo, e così ci ritroviamo nuovamente soggetti a ogni nostra sofferenza. La maggior parte delle persone, poiché manca loro completamente la capacità di osservare gli oggetti in modo oggettivo, cioè con genialità, rimane sempre in questo stato. Per questo non amano stare da sole con la natura: hanno bisogno della compagnia altrui, o almeno di un libro. La loro conoscenza rimane infatti sottomessa alla volontà; cercano quindi negli oggetti soltanto quei legami che li collegano alla propria volontà, e davanti a tutto ciò che non possiede tale legame, nel loro interno risuona costantemente una voce cupa e senza speranza: “Non mi aiuta nulla, ” Per questo motivo, anche l’ambiente più bello appare desolato, oscuro e ostile quando si trovano soli.

Quella beatitudine dello sguardo passivo e indifferente è proprio ciò che diffonde un incantesimo così meraviglioso sul passato e sulla lontananza, rappresentandoli sotto una luce così estremamente raffinata, grazie a un’autoinganno. Infatti, quando riviviamo giorni ormai trascorsi in luoghi lontani, sono soltanto gli oggetti stessi a richiamare la nostra fantasia, non il soggetto del volere che allora, proprio come ora, portava con sé i suoi dolori incurabili; ma quegli oggetti sono stati dimenticati, poiché da allora hanno spesso cambiato posto. Ora, lo sguardo oggettivo nella memoria agisce esattamente come agirebbe uno sguardo attuale, se fossimo in grado di abbandonarci a esso senza alcun intervento della volontà. Per questo motivo, soprattutto quando una qualche calamità ci spaventa più del solito, il ricordo improvviso di scene del passato e della lontananza sembra un paradiso perduto che ci sfiora. È soltanto l’aspetto oggettivo degli eventi a richiamare la nostra fantasia; non l’aspetto legato al soggetto individuale del volere. Ci immaginiamo quindi che quegli oggetti, allora, fossero altrettanto puri e privi di qualsiasi relazione con il nostro volere, proprio come il loro ricordo nella nostra mente oggi; mentre in realtà quella relazione tra gli oggetti e il nostro desiderio ci causava dolore allora, proprio come lo fa ora. Attraverso gli oggetti presenti, possiamo liberarci di tutti i mali, esattamente come attraverso quelli lontani, se riusciamo a considerarli in modo puramente oggettivo, creando così l’illusione che siano soltanto quegli oggetti ad essere presenti, e non noi stessi. In quei momenti, liberati dal dolore del sé, diventiamo un semplice soggetto di conoscenza, completamente unito a quegli oggetti; e per quanto la nostra sofferenza possa essere lontana da loro, in quei momenti lo è anche da noi stessi. Allora, il mondo rimane soltanto come una immagine nella nostra mente, mentre il mondo come espressione del nostro volere scompare completamente.

Durch alle diese Betrachtungen wünsche ich deutlich gemacht zu haben, welcher Art und wie groß der Antheil sei, den am ästhetischen Wohlgefallen die subjektive Bedingung desselben hat, nämlich die Befreiung des Erkennens vom Dienste des Willens, das Vergessen seines Selbst als Individuums und die Erhöhung des Bewußtseyns zum reinen, willenlosen, zeitlosen, von allen Relationen unabhängigen Subjekt des Erkennens. Mit dieser subjektiven Seite der ästhetischen Beschauung tritt als nothwendiges Korrelat immer zugleich die objektive Seite derselben ein, die intuitive Auffassung der Platonischen Idee. Bevor wir uns aber zur nähern Betrachtung dieser und zu den Leistungen der Kunst in Beziehung auf dieselbe wenden, ist es zweckmäßiger, noch etwas bei der subjektiven Seite des ästhetischen Wohlgefallens zu verweilen, um deren Betrachtung durch die Erörterung des von ihr allein abhängigen und durch eine Modifikation derselben entstehenden Eindrucks des Erhabenen zu vollenden. Danach wird unsere Untersuchung des ästhetischen Wohlgefallens, durch die Betrachtung der objektiven Seite desselben, ihre ganze Vollständigkeit erhalten.

Dem Bisherigen aber gehören zuvor noch folgende Bemerkungen an. Das Licht ist das Erfreulichste der Dinge: es ist das Symbol alles Guten und Heilbringenden geworden. In allen Religionen bezeichnet es das ewige Heil, und die Finsterniß die Verdammniß. Ormuzd wohnt im reinsten Lichte, Ahriman in ewiger Nacht. In Dantes Paradiese sieht es ungefähr aus wie im Vauxhall zu London, indem alle seeligen Geister daselbst als Lichtpunkte erscheinen, die sich zu regelmäßigen Figuren zusammenstellen. Die Abwesenheit des Lichtes macht uns unmittelbar traurig; seine Wiederkehr beglückt: die Farben erregen unmittelbar ein lebhaftes Ergötzen, welches, wenn sie transparent sind, den höchsten Grad erreicht. Dies Alles kommt allein daher, daß das Licht das Korrelat und die Bedingung der vollkommensten anschaulichen Erkenntnißweise ist, der einzigen, die unmittelbar durchaus nicht den Willen affizirt. Denn das Sehen ist gar nicht, wie die Affektion der anderen Sinne, an sich, unmittelbar und durch seine sinnliche Wirkung, einer Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit der Empfindung im Organ fähig, d. h. hat keine unmittelbare Verbindung mit dem Willen: sondern erst die im Verstande entspringende Anschauung kann eine solche haben, die dann in der Relation des Objekts zum Willen liegt. Schon beim Gehör ist dies anders: Töne können unmittelbar Schmerz erregen und auch unmittelbar sinnlich, ohne Bezug aus Harmonie oder Melodie, angenehm seyn. Das Getast, als mit dem Gefühl des ganzen Leibes Eines, ist diesem unmittelbaren Einfluß auf den Willen noch mehr unterworfen: doch giebt es noch ein schmerz- und wollustloses Tasten. Gerüche aber sind immer angenehm oder unangenehm: Geschmäcke noch mehr. Die beiden letzteren Sinne sind also am meisten mit dem Willen inquinirt: daher sind sie immer die unedelsten und von Kant die subjektiven Sinne genannt worden. Die Freude über das Licht ist also in der That nur die Freude über die objektive Möglichkeit der reinsten und vollkommensten anschaulichen Erkenntnißweise und als solche daraus abzuleiten, daß das reine von allem Wollen befreite und entledigte Erkennen höchst erfreulich ist und schon als solches einen großen Antheil am ästhetischen Genüsse hat. – Aus dieser Ansicht des Lichtes ist wieder die unglaublich große Schönheit abzuleiten, die wir der Abspiegelung der Objekte im Wasser zuerkennen. Jene leichteste, schnellste, feinste Art der Einwirkung von Körpern auf einander, sie, der auch wir die bei weitem vollkommenste und reinste unserer Wahrnehmungen verdanken: die Einwirkung mittelst zurückgeworfener Lichtstrahlen: diese wird uns hier ganz deutlich, übersehbar und vollständig, in Ursache und Wirkung, und zwar im Großen, vor die Augen gebracht: daher unsere ästhetische Freude darüber, welche, der Hauptsache nach, ganz im subjektiven Grunde des ästhetischen Wohlgefallens wurzelt und Freude über das reine Erkennen und seine Wege ist

Through all these considerations, I have sought to make clear what kind of role and what extent the subjective conditions play in contributing to aesthetic pleasure—namely, the liberation of cognition from the service of the will, the forgetting of one’s own individuality as a subject, and the elevation of consciousness to a pure, willless, timeless entity, independent of all relations. Accompanying this subjective aspect of aesthetic experience is always its objective counterpart: the intuitive grasp of the Platonic idea. However, before delving more deeply into this aspect and examining the contributions of art in this regard, it is appropriate to linger briefly on the subjective aspects of aesthetic pleasure itself, in order to complete our understanding by discussing the particular kind of experience of the sublime that arises solely from these subjective conditions and through their modification. Only thereafter will our investigation of aesthetic pleasure attain its full completeness through an examination of its objective aspects.

However, to what has been said so far, the following remarks must also be added. Light is the most delightful of all things; it has become the symbol of everything good and healing. In all religions, it represents eternal salvation, while darkness signifies damnation. Ormuzd resides in the purest light, whereas Ahriman inhabits eternal night. In Dante’s Paradise, it resembles somewhat the area of Vauxhall in London, where all the blessed souls appear as points of light that form regular patterns. The absence of light immediately brings us sorrow; its return fills us with joy. Colors arouse intense pleasure, especially when they are transparent, achieving the highest degree of delight. All this is because light is the correlate and condition of the most perfect form of visual cognition—the only one that is not directly influenced by the will. Indeed, seeing, unlike the other senses, does not inherently possess the ability to cause pleasure or discomfort in the sensory organs; rather, it is only the understanding arising from the intellect that can have such an effect, and this occurs through the relationship between the object perceived and the will. Even with hearing, this is different: sounds can directly provoke pain or pleasure, regardless of their harmony or melody. Touch, being associated with the sensation of the entire body, has an even more direct influence on the will; however, there is also a form of touch that is neither painful nor pleasurable. As for smell and taste, they are always either pleasant or unpleasant. The latter two senses are thus most closely connected to the will; hence, Kant referred to them as the subjective senses. Therefore, our joy in light essentially stems from the objective possibility of the purest and most perfect form of visual cognition—and from the realization that such pure knowledge, free from any influence of the will, is extremely delightful and itself constitutes a significant aspect of aesthetic pleasure. From this perspective on light, we can also understand the incredibly great bellezza that we attribute to the reflection of objects in water. That subtlest, fastest, finest form of interaction between objects—that which enables us to perceive things in their most perfect and pure manner—is presented to us here in a clear, visible, and complete way, both in its causes and effects. Hence our aesthetic delight in it; this delight, fundamentally, lies in the subjective aspect of aesthetic pleasure—and it is indeed joy in the pure act of cognition and in the ways through which such cognition takes place.

Attraverso tutte queste riflessioni, desidero aver chiarito chiaramente quale sia la natura e l’entità del contributo che le condizioni soggettive svolgono nel determinare il piacere estetico: in particolare, la liberazione della conoscenza dal servizio della volontà, l’oblio di sé come individuo, nonché l’elevamento della coscienza a un livello puramente spontaneo, privo di volontà, atemporale e indipendente da qualsiasi relazione. Accanto a questo aspetto soggettivo dell’apprezzamento estetico, emerge sempre necessariamente anche il suo lato oggettivo, ovvero la comprensione intuitiva delle idee platoniche. Tuttavia, prima di passare a un’analisi più approfondita di questo aspetto e dei contributi che l’arte fornisce in questo contesto, è opportuno soffermarsi ancora sul lato soggettivo del piacere estetico, al fine di completare la nostra riflessione attraverso l’esame dell’impressione di sublimità che da esso deriva. Solo dopo aver fatto ciò, la nostra indagine sul piacere estetico potrà raggiungere la sua piena completezza, grazie all’analisi del suo lato oggettivo.

Tuttavia, a quanto finora detto si possono aggiungere le seguenti osservazioni. La luce è la cosa più gioiosa di tutte: è diventata il simbolo di tutto ciò che è buono e benefico. In tutte le religioni rappresenta la salvezza eterna, mentre l’oscurità indica la condanna. Ormuzd dimora nella luce più pura, Ahriman nell’eterna notte. Nel paradiso di Dante, essa assomiglia molto al Vauxhall di Londra: tutti gli spiriti beati vi appaiono come punti luminosi che si formano in figure regolari. L’assenza di luce ci rende immediatamente tristi; il suo ritorno ci riempie di gioia: i colori suscitano un piacere intenso, che raggiunge il grado più alto quando sono trasparenti. Tutto ciò deriva dal fatto che la luce è il correlato e la condizione necessaria del modo di conoscenza visivo più perfetto, l’unico che non sia affatto influenzato dal volere umano. Il vedere, infatti, a differenza degli altri sensi, non è in sé capace di suscitare piacere o dolore nell’organo sensoriale; solo la percezione nata nella mente può avere tale capacità, e questa dipende dalla relazione tra l’oggetto percepito e il volere umano. Anche l’udito è diverso: i suoni possono provocare dolore o piacere in modo immediato e diretto, indipendentemente dall’armonia o dalla melodia. Il tatto, essendo legato al senso di tutto il corpo, è ancora più soggetto a questo tipo di influenza sul volere; tuttavia esiste anche un tatto privo di dolore o piacere. Gli odori, invece, sono sempre piacevoli o sgradevoli; i sapori ancora di più. Pertanto, questi ultimi due sensi sono quelli più contaminati dal volere umano; per questo motivo Kant li ha definiti “sensi soggettivi”. La gioia che proviamo alla luce deriva quindi dalla possibilità oggettiva di ottenere il modo di conoscenza visivo più perfetto e puro, e dal fatto che tale conoscenza, essendo completamente libera dal volere, è estremamente piacevole in sé stessa. Da questa visione della luce si può dedurre anche la straordinaria bellezza che attribuiamo al riflesso degli oggetti nell’acqua: quel tipo di interazione tra corpi estremamente delicato, rapido e sottile, grazie alla quale possediamo le percezioni più complete e pure. Questo fenomeno ci viene qui mostrato in modo chiaro, evidente e completo, nella sua causa e nel suo effetto. Ed è proprio per questo che proviamo tanta gioia estetica. – Tutto ciò deriva dalla considerazione della luce come elemento fondamentale del piacere estetico.

An alle diese Betrachtungen nun, welche den subjektiven Theil des ästhetischen Wohlgefallens hervorheben sollen, also dieses Wohlgefallen, sofern es Freude über das bloße, anschauliche Erkennen als solches, im Gegensatz des Willens, ist, – schließt sich, als unmittelbar damit zusammenhängend, folgende Erklärung derjenigen Stimmung, welche man das Gefühl des Erhabenen genannt hat.

Es ist schon oben bemerkt, daß das Versetzen in den Zustand des reinen Anschauens am leichtesten eintritt, wenn die Gegenstände demselben entgegenkommen, d. h. durch ihre mannigfaltige und zugleich bestimmte und deutliche Gestalt leicht zu Repräsentanten ihrer Ideen werden, worin eben die Schönheit, im objektiven Sinne, besteht. Vor Allem hat die schöne Natur diese Eigenschaft und gewinnt dadurch selbst dem Unempfindlichsten wenigstens ein flüchtiges ästhetisches Wohlgefallen ab: ja, es ist so auffallend, wie besonders die Pflanzenwelt zur ästhetischen Betrachtung auffordert und sich gleichsam derselben aufdringt, daß man sagen möchte, dieses Entgegenkommen stände damit in Verbindung, daß diese organischen Wesen nicht selbst, wie die thierischen Leiber, unmittelbares Objekt der Erkenntniß sind, daher sie des fremden verständigen Individuums bedürfen, um aus der Welt des blinden Wollens in die der Vorstellung einzutreten, weshalb sie gleichsam nach diesem Eintritt sich sehnten, um wenigstens mittelbar zu erlangen, was ihnen unmittelbar versagt ist. Ich lasse übrigens diesen gewagten und vielleicht an Schwärmerei gränzenden Gedanken ganz und gar dahingestellt seyn, da nur eine sehr innige und hingebende Betrachtung der Natur ihn erregen oder rechtfertigen kann. Solange nun dieses Entgegenkommen der Natur, die Bedeutsamkeit und Deutlichkeit ihrer Formen, aus denen die in ihnen individualisirten Ideen uns leicht ansprechen, es ist, die uns aus der dem Willen dienstbaren Erkenntniß bloßer Relationen in die ästhetische Kontemplation versetzt und eben damit zum willensfreien Subjekt des Erkennens erhebt: so lange ist es bloß das Schöne, was auf uns wirkt, und Gefühl der Schönheit was erregt ist. Wenn nun aber eben jene Gegenstände, deren bedeutsame Gestalten uns zu ihrer reinen Kontemplation einladen, gegen den menschlichen Willen überhaupt, wie er in seiner Objektität, dem menschlichen Leibe, sich darstellt, ein feindliches Verhältniß; haben, ihm entgegen sind, durch ihre allen Widerstand aufhebende Uebermacht ihn bedrohen, oder vor ihrer unermeßlichen Größe ihn bis zum Nichts verkleinern; der Betrachter aber dennoch nicht auf dieses sich aufdringende feindliche Verhältniß zu seinem Willen seine Aufmerksamkeit richtet; sondern, obwohl es wahrnehmend und anerkennend, sich mit Bewußtseyn davon abwendet, indem er sich von seinem Willen und dessen Verhältnissen gewaltsam losreißt und allein der Erkenntniß hingegeben, eben jene dem Willen furchtbaren Gegenstände als reines willensloses Subjekt des Erkennens ruhig kontemplirt, ihre jeder Relation fremde Idee allein auffassend, daher gerne bei ihrer Betrachtung weilend, folglich eben dadurch über sich selbst, seine Person, sein Wollen und alles Wollen hinausgehoben wird: – dann erfüllt ihn das Gefühl des Erhabenen, er ist im Zustand der Erhebung, und deshalb nennt man auch den solchen Zustand veranlassenden Gegenstand erhaben. Was also das Gefühl des Erhabenen von dem des Schönen unterscheidet, ist dieses: beim Schönen hat das reine Erkennen ohne Kampf die Oberhand gewonnen, indem die Schönheit des Objekts, d. h. dessen die Erkenntniß seiner Idee erleichternde Beschaffenheit, den Willen und die seinem Dienste fröhnende Erkenntniß der Relationen, ohne Widerstand und daher unmerklich aus dem Bewußtseyn entfernte und dasselbe als reines Subjekt des Erkennens übrig ließ, so daß selbst keine Erinnerung an den Willen nachbleibt: hingegen bei dem Erhabenen ist jener Zustand des reinen Erkennens allererst gewonnen durch ein bewußtes und gewaltsames Losreißen von den als ungünstig erkannten Beziehungen desselben Objekts zum Willen, durch ein freies, von Bewußtseyn begleitetes Erheben über den Willen und die auf ihn sich beziehende Erkenntniß. Diese Erhebung muß mit Bewußtseyn nicht nur gewonnen, sondern auch erhalten werden und ist daher von einer steten Erinnerung an den Willen begleitet, doch nicht an ein einzelnes, individuelles Wollen, wie Furcht oder Wunsch, sondern an das menschliche Wollen überhaupt, sofern es durch seine Objektität, den menschlichen Leib, allgemein ausgedrückt ist. Träte ein realer einzelner Willensakt ins Bewußtseyn, durch wirkliche, persönliche Bedrängniß und Gefahr vom Gegenstände: so würde der also wirklich bewegte individuelle Wille alsbald die Oberhand gewinnen, die Ruhe der Kontemplation unmöglich werden, der Eindruck des Erhabenen verloren gehen, indem er der Angst Platz macht, in welcher das Streben des Individuums, sich zu retten, jeden andern Gedanken verdrängte. – Einige Beispiele werden sehr viel beitragen, diese Theorie des Aesthetisch-Erhabenen deutlich zu machen und außer Zweifel zusetzen; zugleich werden sie die Verschiedenheit der Grade jenes Gefühls des Erhabenen zeigen. Denn da dasselbe mit dein des Schönen in der Hauptbestimmung, dem reinen, willensfreien Erkennen und der mit demselben nothwendig eintretenden Erkenntniß der außer aller durch den Satz des Grundes bestimmten Relation stehenden Ideen, Eines ist und nur durch einen Zusatz, nämlich die Erhebung über das erkannte feindliche Verhältniß; eben des kontemplirten Objekts zum Willen überhaupt, sich vom Gefühl des Schönen unterscheidet; so entstehen, je nachdem dieser Zusatz stark, laut, dringend, nah, oder nur schwach, fern, bloß angedeutet ist, mehrere Grade des Erhabenen, ja Uebergänge des Schönen zum Erhabenen. Ich halte es der Darstellung angemessener, diese Uebergänge und überhaupt die schwächeren Grade des Eindrucks des Erhabenen zuerst in Beispielen vor die Augen zu bringen, obwohl Diejenigen, deren ästhetische Empfänglichkeit überhaupt nicht sehr groß und deren Phantasie nicht lebhaft ist, bloß die später folgenden Beispiele der höheren, deutlicheren Grade jenes Eindrucks verstehen werden, an welche allein sie sich daher zu halten und die zuerst anzuführenden Beispiele der sehr schwachen Grade des besagten Eindrucks auf sich beruhen zu lassen haben.

Wie der Mensch zugleich ungestümer und finsterer Drang des Wollens (bezeichnet durch den Pol der Genitalien als seinen Brennpunkt) und ewiges, freies, heiteres Subjekt des reinen Erkennens (bezeichnet durch den Pol des Gehirns) ist; so ist, diesem Gegensatz entsprechend, die Sonne zugleich Quelle des Lichtes, der Bedingung zur vollkommensten Erkenntnißart, und eben dadurch des erfreulichsten der Dinge, – und Quelle der Wärme, der ersten Bedingung des Lebens, d. i. aller Erscheinung des Willens auf den höheren Stufen derselben. Was daher für den Willen die Wärme, das ist für die Erkenntniß das Licht. Das Licht ist eben daher der größte Demant in der Krone der Schönheit und hat auf die Erkenntniß jedes schönen Gegenstandes den entschiedensten Einfluß: seine Anwesenheit überhaupt ist unerläßliche Bedingung; seine günstige Stellung erhöht auch die Schönheit des Schönsten. Vor allem Andern aber wird das Schöne der Baukunst durch seine Gunst erhöht, durch welche jedoch selbst das Unbedeutendste zum schönsten Gegenstande wird. – Sehen wir nun im strengen Winter, bei der allgemeinen Erstarrung der Natur, die Strahlen der niedrig stehenden Sonne von steinernen Massen zurückgeworfen, wo sie erleuchten, ohne zu wärmen, also nur der reinsten Erkenntnißweise, nicht dem Willen günstig sind; so versetzt die Betrachtung der schönen Wirkung des Lichtes auf diese Massen, uns, wie alle Schönheit, in den Zustand des reinen Erkennens, der jedoch hier durch die leise Erinnerung an den Mangel der Erwärmung durch eben jene Strahlen, also des belebenden Princips, schon ein gewisses Erheben über das Interesse des Willens verlangt, eine leise Aufforderung zum Verharren im reinen Erkennen, mit Abwendung von allem Wollen, enthält, eben dadurch aber ein Uebergang vom Gefühl des Schönen zu dem des Erhabenen ist. Es ist der schwächste Anhauch des Erhabenen am Schönen, welches letztere selbst hier nur in geringem Grade hervortritt. Ein fast noch eben so schwaches Beispiel ist folgendes.

Versetzen wir uns in eine sehr einsame Gegend, mit unbeschränktem Horizont, unter völlig wolkenlosem Himmel, Bäume und Pflanzen in ganz unbewegter Luft, keine Thiere, keine Menschen, keine bewegte Gewässer, die tiefste Stille; – so ist solche Umgebung wie ein Aufruf zum Ernst, zur Kontemplation, mit Losreißung von allem Wollen und dessen Dürftigkeit: eben dieses aber giebt schon einer solchen, bloß einsamen und tiefruhenden Umgebung einen Anstrich des Erhabenen. Denn weil sie für den des steten Strebens und Erreichens bedürftigen Willen keine Objekte darbietet, weder günstige noch ungünstige, so bleibt nur der Zustand der reinen Kontemplation übrig, und wer dieser nicht fähig ist, wird der Leere des nichtbeschäftigten Willens, der Quaal der Langenweile, mit beschämender Herabsetzung Preis gegeben. Sie giebt insofern ein Maaß unseres eigenen intellektualen Werthes, für welchen überhaupt der Grad unserer Fähigkeit zum Ertragen, oder Lieben der Einsamkeit ein guter Maaßstab ist. Die geschilderte Umgebung giebt also ein Beispiel des Erhabenen in niedrigem Grad, indem in ihr dem Zustand des reinen Erkennens, in seiner Ruhe und Allgenugsamkeit, als Kontrast, eine Erinnerung an die Abhängigkeit und Armsäligkeit des einen steten Treibens bedürftigen Willens beigemischt ist. – Dies ist die Gattung des Erhabenen, welche dem Allblick der endlosen Prärien im Innern Nord-Amerikas nachgerühmt wird.

Lassen wir nun aber eine solche Gegend auch der Pflanzen entblößt seyn und nur nackte Felsen zeigen; so wird, durch die gänzliche Abwesenheit des zu unserer Subsistenz nöthigen Organischen, der Wille schon geradezu beängstigt: die Oede gewinnt einen furchtbaren Charakter; unsere Stimmung wird mehr tragisch: die Erhebung zum reinen Erkennen geschieht mit entschiedenerem Losreißen vom Interesse des Willens, und indem wir im Zustande des reinen Erkennens beharren, tritt das Gefühl des Erhabenen deutlich hervor.

Now, in regard to all these considerations that aim to highlight the subjective aspect of aesthetic pleasure—that is, such pleasure that arises from the simple, perceptual recognition itself, as opposed to the will—there follows an explanation of that state of mind which has been referred to as the “sense of sublimity,” directly connected to these considerations.

As already mentioned above, the transition into a state of pure contemplation is most easily achieved when the objects themselves correspond to this state—that is, when they readily become representatives of their inherent ideas due to their diverse yet definite and clear forms, which are precisely what constitutes beauty in its objective sense. Above all, the beautiful natural world possesses this characteristic, and even the most insensitive person cannot help but experience a fleeting aesthetic pleasure upon encountering it. Indeed, it is striking how particularly the plant kingdom invites aesthetic contemplation and seems to insist on it; one might say that this correspondence between nature and our ability to perceive it arises precisely because these organic beings are not, like animal bodies, direct objects of knowledge themselves. Therefore, they require the understanding of a separate individual in order to transcend the realm of blind desire and enter the realm of contemplation. In this sense, it seems as if these organisms long for such an encounter in order to obtain, albeit indirectly, what is otherwise denied to them directly. I would like to emphasize that this rather bold and perhaps even somewhat fanciful notion can only be truly understood through a deep and devoted contemplation of nature itself. So long as the meaningfulness and clarity of natural forms allow us to easily grasp the ideas they embody, so long as this very correspondence between nature and our cognitive abilities transports us from the knowledge of mere relationships governed by desire to the realm of aesthetic contemplation—and thereby elevates us to a state free from the constraints of will—so long is it beauty that affects us and evokes feelings of delight. However, when those very objects whose meaningful forms invite us to pure contemplation actually stand in opposition to human will, as it is manifested in the human body; when they threaten or even diminish our will through their overwhelming power; when, despite perceiving and acknowledging this opposition, we deliberately turn away from it, tearing ourselves away from the influence of our will and dedicating ourselves entirely to knowledge—when we thus calmly contemplate these seemingly terrifying objects as mere subjects of cognition, free from any connection with will, and focus solely on their ideas that transcend all relations—then we experience a sense of sublimity. We find ourselves in a state of elevation, and it is precisely for this reason that such objects are considered sublime. What also distinguishes the feeling of the Sublime from that of the Beautiful is this: in the case of the Beautiful, pure cognition devoid of struggle has gained the upper hand—namely, when the beauty of the object itself, that is, its qualities which facilitate the understanding of its essence, effortlessly and imperceptibly remove the will and the cognition related to the relationships constituting that object from consciousness, leaving behind nothing but the object as a pure subject of cognition, to such an extent that not even a trace of the will remains in memory. In contrast, the state of pure cognition in the case of the Sublime is first achieved through a conscious and forceful separation from those relationships of the same object that are perceived as unfavorable to the will; it involves a free elevation above the will and the cognition related to it, an elevation that must be both consciously pursued and maintained. Therefore, this state is always accompanied by a constant remembrance of the will—though not of any particular individual will, such as fear or desire, but rather of human will in general, as expressed through its objectivity, namely the human body. If a real, individual act of will were to enter consciousness, brought about by actual personal distress or danger, then the individually motivated and thus truly active will would immediately take precedence, disrupting the tranquility of contemplation and erasing the impression of the Sublime, as fear would overshadow all other thoughts in the individual’s struggle for survival. Certain examples will greatly help to clarify and establish beyond doubt this theory of the aesthetically Sublime; at the same time, they will demonstrate the various degrees of this feeling. Since, in essence, the experience of the Sublime is one and the same as that of the Beautiful—both involving pure, will-free cognition and the understanding of ideas that exist independently of any determinate relationships—yet they differ only in the additional element of elevation above those perceived as hostile or unfavorable relationships, namely the relationship between the contemplated object and the will in general—then varying degrees of the Sublime, even transitions from the Beautiful to the Sublime, can arise depending on the strength, intensity, proximity, or merely faintness of this additional element. It seems more appropriate to illustrate these transitions and the weaker degrees of the Sublime through examples first; however, those whose aesthetic sensitivity is not particularly keen and whose imagination is not particularly vivid will likely only understand the later examples representing the higher, more pronounced degrees of this experience. Therefore, it is necessary to begin with examples that demonstrate the very weakest degrees of this feeling.

Just as man is at the same time a being driven by fierce and dark desires (symbolized by the genitalia as their focal point) and an eternal, free, and joyful subject of pure cognition (symbolized by the brain); so, in accordance with this opposition, the sun is simultaneously the source of light—the condition necessary for the most perfect form of cognition—and thus also the source of warmth, the primary condition for life, that is, for all manifestations of will at its higher levels. What is heat for the will, that is light for cognition. Hence, light is the greatest jewel in the crown of beauty and has a decisive influence on our understanding of every beautiful object; its very presence is an indispensable condition; when it shines favorably, it even enhances the beauty of the most splendid things. Above all else, it is the beauty of architectural works that is heightened by its influence, whereby even the most insignificant elements are transformed into objects of great beauty. Now, in the harsh winter, when nature as a whole seems to freeze, we see the rays of the low-hanging sun reflected off stone surfaces—where they illuminate without warming, thus benefiting only pure cognition and not the will. Yet, contemplating the beautiful effects of light on these surfaces brings us, like all beauty, into a state of pure cognition. However, here, the slight reminder of the lack of warmth—that is, of the life-giving principle—already demands a certain detachment from worldly desires, an invitation to dwell in pure cognition. In this way, such contemplation constitutes a transition from the feeling of beauty to the experience of the sublime. It is the faintest hint of the sublime within beauty itself, though beauty here appears only in a very limited form. An almost equally weak example might be.

Let us imagine ourselves in a very lonely place, with an endless horizon, under a completely cloudless sky; trees and plants floating motionlessly in the air, no animals, no people, no flowing waters—only utter silence. Such an environment is like an invitation to seriousness, to contemplation, to set aside all desires and their futility. Yet it is precisely this very quality that confers on such a desolate and serene setting a touch of sublimity. Since it offers no objects for the will, whether favorable or unfavorable, that constantly strives and seeks achievement, nothing remains but the state of pure contemplation. Those who are incapable of such contemplation end up devaluing the emptiness of an unoccupied will, the torment of boredom, and submitting to it in shame. In this way, such an environment reflects a certain degree of our own intellectual worth; indeed, the extent of our ability to endure or even embrace solitude serves as a good measure of that value. The described setting thus provides an example of sublimity at a lower level—where, against the backdrop of pure contemplation’s tranquility and contentment, there is a reminder of the dependence and wretchedness of a will that is ever on the move, always striving for something. This is precisely the kind of sublimity that is often praised in the vast, endless prairies of North America’s interior.

But let us now imagine such a region devoid of plants, showing only bare rocks; in the complete absence of all organic matter necessary for our sustenance, the will itself would be directly terrified: desolation would assume a fearful character; our mood would become more somber and tragic. The ascent toward pure cognition would involve a even more resolute detachment from the interests of the will, and by persevering in this state of pure understanding, the sensation of elevation would become distinctly apparent.

A tutte queste riflessioni, le quali mirano a evidenziare la componente soggettiva del piacere estetico – cioè quel piacere che consiste nella gioia derivante dal semplice e diretto percepire qualcosa, in contrapposizione all’azione della volontà – si aggiunge, come spiegazione immediatamente collegata a esse, la seguente analisi di quella condizione d’animo che viene definita “sentimento dell’elevato”.

È già stato osservato in precedenza che il passaggio allo stato di pura contemplazione avviene più facilmente quando gli oggetti si adattano a tale stato, cioè quando la loro forma varia e al contempo è precisa e chiara, rendendoli così facilmente rappresentanti delle idee che essi esprimono; ed è proprio in questo senso che si manifesta la bellezza in senso oggettivo. Soprattutto la bella natura possiede questa caratteristica, e per questo riesce a suscitare, anche nel più insensibile, un fugace piacere estetico: è davvero sorprendente come il mondo vegetale inviti alla contemplazione estetica e si offra spontaneamente ad essa; si potrebbe persino dire che questa capacità della natura derivi dal fatto che gli esseri organici, a differenza dei corpi animali, non sono oggetti immediati della conoscenza; per questo hanno bisogno di un individuo capace di comprenderli, affinché possano passare dal mondo del desiderio cieco a quello della immaginazione; ed è proprio per questa ragione che sembrano anelare a tale passaggio, al fine di ottenere, sebbene indirettamente, ciò che loro è negato in modo diretto. Lascio tuttavia da parte questo pensiero audace e forse un po’ troppo appassionato, poiché può essere suscitato e giustificato soltanto da una contemplazione profonda e devota della natura. Finché dunque questa adattabilità della natura, la rilevanza e la chiarezza delle sue forme, che ci permettono di comprendere facilmente le idee individualizzate in esse contenute, ci portano dalla conoscenza basata sulle relazioni servili al volere all’contemplazione estetica, elevandoci così a soggetti della conoscenza liberi dal volere; finché è soltanto la bellezza ad agire su di noi e il sentimento della bellezza ad essere suscitato. Ma se quegli stessi oggetti, le cui forme significative ci invitano alla loro contemplazione pura, si oppongono in modo ostile al volere umano, come esso si manifesta nel corpo umano; se questi oggetti, con la loro forza irresistibile, minacciano o addirittura annientano il nostro volere; se il contemplatore, nonostante ciò, non rivolge la sua attenzione a questa opposizione ostile al proprio volere, ma, pur percependola e riconoscendola, si allontana deliberatamente da essa, liberandosi con forza dal proprio volere e dedicandosi interamente alla conoscenza, contemplando tranquillamente quegli oggetti terribili per il volere come soggetti puri e privi di volontà della conoscenza, comprendendo soltanto le idee che in essi sono contenute, perdendosi nella loro contemplazione e quindi elevandosi al di sopra di sé stesso, della propria persona, del proprio volere e di tutto ciò che è legato al volere, allora egli prova un sentimento di elevatezza; si trova nello stato di elevazione, ed è per questo che anche l’oggetto che provoca tale stato viene chiamato “elevato”. Ciò che distingue il sentimento dell’Elevato da quello del Bello è proprio questo: nel caso del Bello, la pura conoscenza, avvenuta senza alcuno sforzo, ha la meglio, poiché la bellezza dell’oggetto – cioè le sue caratteristiche che facilitano la comprensione della sua essenza ideale – allontana spontaneamente e in modo impercettibile la volontà e la conoscenza delle relazioni che lo legano alla volontà, lasciando così l’oggetto stesso come pura soggettività della conoscenza; non rimane nemmeno il ricordo di tale volontà. Al contrario, nel caso dell’Elevato, tale stato di pura conoscenza viene raggiunto soltanto attraverso uno sforzo consapevole e violento per liberarsi dalle relazioni ritenute ostili tra l’oggetto stesso e la volontà; si tratta di un’ascesa libera, accompagnata dalla coscienza, al di sopra della volontà e della conoscenza che ad essa è legata. Quest’ascesa deve essere non solo ottenuta, ma anche mantenuta attraverso una costante memoria della volontà – ma non di una volontà individuale specifica, come la paura o il desiderio, bensì della volontà umana in generale, nella misura in cui essa si esprime attraverso il corpo umano. Se un atto concreto e individuale della volontà entrasse nella coscienza, provocato da una vera e propria minaccia o difficoltà personale, allora quella volontà individuale veramente attiva prenderebbe immediatamente il sopravvento, rendendo impossibile la tranquillità della contemplazione e facendo scomparire l’impressione dell’Elevato, sostituita dalla paura; in tale caso, lo sforzo dell’individuo per salvarsi sovrasterebbe ogni altro pensiero. Alcuni esempi contribuiranno molto a chiarire e confermare questa teoria del sentimento esteticamente elevato; inoltre, mostreranno anche le diverse gradazioni di tale sentimento. Poiché esso, nella sua essenza principale, coincide con il sentimento del Bello – ovvero con la pura conoscenza libera da ogni vincolo volontario e con la conoscenza delle idee che si trovano al di fuori di tutte le relazioni determinate dalla legge di causa-effetto – si distingue dal sentimento del Bello soltanto per l’aggiunta di un elemento specifico: l’ascesa al di sopra della relazione ostile tra l’oggetto contemplato e la volontà in generale. A seconda che questo elemento sia forte, evidente, pressante, vicino o solo debole, remoto e appena accennato, si verificano diverse gradazioni dell’Elevato; anzi, si possono osservare addirittura transizioni dal Bello all’Elevato. Riteno che sia più appropriato illustrare queste transizioni e le gradazioni più deboli di tale sentimento attraverso esempi concreti; tuttavia, coloro la cui sensibilità estetica non è particolarmente sviluppata e la cui fantasia non è vivace comprenderanno soltanto gli esempi successivi, che riguardano le gradazioni più elevate e più chiare di tale sentimento; per loro, quindi, sarà sufficiente limitarsi agli esempi che illustrano le gradazioni molto deboli di questo stesso sentimento.

L’uomo è al contempo un essere caratterizzato da una spinta del desiderio intensa e oscura (rappresentata dal polo genitale come suo punto focale) e da un soggetto eterno, libero e sereno di pura conoscenza (rappresentato dal polo cerebrale); allo stesso modo, in conformità con questa contrapposizione, il sole è al contempo fonte di luce – condizione necessaria per la forma più perfetta di conoscenza, e quindi anche per ciò che rappresenta il piacere più grande – e fonte di calore, ovvero della prima condizione per la vita, cioè per ogni manifestazione del desiderio nei suoi livelli più elevati. Quello che per il desiderio è il calore, per la conoscenza è la luce; proprio per questo motivo, la luce rappresenta il più grande diamante nella corona della bellezza e esercita un’influenza decisiva sulla comprensione di ogni oggetto bello: la sua presenza stessa è una condizione indispensabile; inoltre, quando la sua posizione è favorevole, essa aumenta anche la bellezza di ciò che è più bello. In particolare, l’effetto estetico dell’architettura viene potenziato dalla luce; grazie a essa, persino il meno significativo degli oggetti diventa qualcosa di bello. Ora, se osserviamo nel rigido inverno, quando la natura è completamente paralizzata dal freddo, i raggi del sole basso sulle rocce vengono riflessi senza riscaldare nulla; quindi essi sono utili soltanto per la conoscenza pura, ma non per il desiderio. Tuttavia, considerando l’effetto estetico positivo della luce su queste rocce, ci si trova, come di fronte a ogni forma di bellezza, nello stato della pura conoscenza; questa condizione richiede tuttavia, anche se in modo lieve, di superare gli interessi legati al desiderio, e invita quindi a concentrarsi esclusivamente sulla conoscenza, allontanandosi da qualsiasi forma di volontà. Proprio per questo motivo, tale riflessione rappresenta un passaggio dal sentimento della bellezza a quello dell’elevatezza; è il più debole segnale dell’elevato che si trova nella bellezza stessa, la quale qui emerge soltanto in misura limitata. Un esempio quasi altrettanto significativo è il seguente.

Immaginiamo di trovarci in una regione estremamente solitaria, con un orizzonte infinito, sotto un cielo completamente privo di nuvole; alberi e piante immobili nell’aria senza vento, nessun animale, nessuna persona, nessun corso d’acqua in movimento, solo il silenzio più profondo. Un ambiente del genere rappresenta una sorta di invito alla serietà, alla contemplazione, all’allontanamento da ogni desiderio e dalla sua vanità; ed è proprio questo aspetto a conferire a tale contesto solitario e tranquillo un tocco di maestosità. Poiché tale ambiente non offre oggetti né favorevoli né sfavorevoli al desiderio umano, che è sempre alla ricerca di realizzazioni, non rimane che lo stato della pura contemplazione; chi non è in grado di essa, però, finisce per attribuire un valore eccessivo al vuoto di un desiderio inattivo, alla sofferenza della noia. Questo ambiente rappresenta quindi, in misura limitata, l’aspetto del sublime: nel suo silenzio e nella sua tranquillità, vi è il contrasto con lo stato di un desiderio costantemente impegnato a raggiungere qualcosa; ed è proprio questo contrasto che conferisce valore a tale ambiente. Questo tipo di maestosità viene spesso descritto come caratteristico delle infinite praterie interne del Nord America.

Ma se ora lasciassimo anche una tale regione priva di piante, facendola apparire soltanto costituita da rocce nude, allora, a causa dell’assoluta assenza di tutto ciò che è necessario alla nostra sopravvivenza, il nostro spirito verrebbe effettivamente spaventato: la desolazione assumerebbe un carattere terribile; il nostro umore diventerebbe ancora più cupo e tragico; l’aspirazione al puro conoscimento si manifesterebbe attraverso una separazione ancora più decisa dagli interessi legati alla volontà, e nel mantenere questo stato di pura conoscenza, il senso di elevazione emergerebbe in modo chiaro e evidente.

In noch höherem Grade kann es folgende Umgebung veranlassen. Die Natur in stürmischer Bewegung: Helldunkel, durch drohende schwarze Gewitterwolken; ungeheure, nackte, herabhängende Felsen, welche durch ihre Verschränkung die Aussicht verschließen; rauschende schäumende Gewässer; gänzliche Oede; Wehklage der durch die Schluchten streichenden Luft. Unsere Abhängigkeit, unser Kampf mit der feindlichen Natur, unser darin gebrochener Wille, tritt uns jetzt anschaulich vor Augen: so lange aber nicht die persönliche Bedrängniß die Oberhand gewinnt, sondern wir in ästhetischer Beschauung bleiben, blickt durch jenen Kampf der Natur, durch jenes Bild des gebrochenen Willens, das reine Subjekt des Erkennens durch und faßt ruhig, unerschüttert, nicht mitgetroffen ( unconcerned), an eben den Gegenständen, welche dem Willen drohend und furchtbar sind, die Ideen auf. In diesem Kontrast eben liegt das Gefühl des Erhabenen.

Aber noch mächtiger wird der Eindruck, wenn wir den Kampf der empörten Naturkräfte im Großen vor Augen haben, wenn in jener Umgebung ein fallender Strom durch sein Toben uns die Möglichkeit die eigene Stimme zu hören benimmt; – oder wenn wir am weiten, im Sturm empörten Meere stehen: häuserhohe Wellen steigen und sinken, gewaltsam gegen schroffe Uferklippen geschlagen, spritzen sie den Schaum hoch in die Luft, der Sturm heult, das Meer brüllt, Blitze aus schwarzen Wolken zucken und Donnerschläge übertönen Sturm und Meer. Dann erreicht im unerschütterten Zuschauer dieses Auftritts die Duplicität seines Bewußtseyns die höchste Deutlichkeit: er empfindet sich zugleich als Individuum, als hinfällige Willenserscheinung, die der geringste Schlag jener Kräfte zertrümmern kann, hülflos gegen die gewaltige Natur, abhängig, dem Zufall Preis gegeben, ein verschwindendes Nichts, ungeheuren Mächten gegenüber; und dabei nun zugleich als ewiges ruhiges Subjekt des Erkennens, welches, als Bedingung des Objekts, der Träger eben dieser ganzen Welt ist und der furchtbare Kampf der Natur nur seine Vorstellung, es selbst in ruhiger Auffassung der Ideen, frei und fremd allem Wollen und allen Nöthen. Es ist der volle Eindruck des Erhabenen. Hier veranlaßt ihn der Anblick einer dem Individuo Vernichtung drohenden, ihm ohne allen Vergleich überlegenen Macht.

Auf ganz andere Weise kann er entstehen bei der Vergegenwärtigung einer bloßen Größe in Raum und Zeit, deren Unermeßlichkeit das Individuum zu Nichts verkleinert. Wir können die erstere Art das Dynamisch-, die zweite das Mathematisch-Erhabene nennen, Kants Benennungen und seine richtige Eintheilung beibehaltend, obgleich wir in der Erklärung des innern Wesens jenes Eindrucks ganz von ihm abweichen und weder moralischen Reflexionen, noch Hypostasen aus der scholastischen Philosophie einen Antheil dabei zugestehen.

Wenn wir uns in die Betrachtung der unendlichen Größe der Welt in Raum und Zeit verlieren, den verflossenen Jahrtausenden und den kommenden nachsinnen, – oder auch, wenn der nächtliche Himmel uns zahllose Welten wirklich vor Augen bringt, und so die Unermeßlichkeit der Welt auf das Bewußtsein eindringt, – so fühlen wir uns selbst zu Nichts verkleinert, fühlen uns als Individuum, als belebter Leib, als vergängliche Willenserscheinung, wie ein Tropfen im Ocean, dahin schwinden, ins Nichts zerfließen. Aber zugleich erhebt sich gegen solches Gespenst unserer eigenen Nichtigkeit, gegen solche lügende Unmöglichkeit, das unmittelbare Bewußtseyn, daß alle diese Welten ja nur in unserer Vorstellung dasind, nur als Modifikationen des ewigen Subjekts des reinen Erkennens, als welches wir uns finden, sobald wir die Individualität vergessen, und welches der nothwendige, der bedingende Träger aller Welten und aller Zeiten ist. Die Größe der Welt, die uns vorher beunruhigte, ruht jetzt in uns: unsere Abhängigkeit von ihr wird aufgehoben durch ihre Abhängigkeit von uns. – Dieses Alles kommt jedoch nicht sofort in die Reflexion, sondern zeigt sich als ein nur gefühltes Bewußtseyn, daß man, in irgend einem Sinne (den allein die Philosophie deutlich macht), mit der Welt Eines ist und daher durch ihre Unermeßlichkeit nicht niedergedrückt, sondern gehoben wird. Es ist das gefühlte Bewußtseyn Dessen, was die Upanischaden der Veden m so mannigfaltigen Wendungen wiederholt aussprechen, vorzüglich in dem schon oben beigebrachten Spruch: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est ( Oupnek’hat, Bd. 1, S. 122). Es ist Erhebung über das eigene Individuum, Gefühl des Erhabenen.

Auf eine ganz unmittelbare Weise erhalten wir diesen Eindruck des Mathematisch-Erhabenen schon durch einen Raum, der zwar gegen das Weltgebäude betrachtet klein ist, der aber dadurch daß er uns unmittelbar ganz wahrnehmbar geworden ist, nach allen drei Dimensionen mit seiner ganzen Größe auf uns wirkt, welche hinreicht, das Maaß unsers eigenen Leibes fast unendlich klein zu machen. Dies kann ein für die Wahrnehmung leerer Raum nie, daher nie ein offener, sondern nur ein durch die Begränzung nach allen Dimensionen unmittelbar wahrnehmbarer, also ein sehr hohes und großes Gewölbe, wie das der Peterskirche in Rom, oder der Paulskirche in London. Das Gefühl des Erhabenen entsteht hier durch das Innewerden des verschwindenden Nichts unsers eigenen Leibes vor einer Größe, die andererseits selbst wieder nur in unserer Vorstellung liegt und deren Träger wir als erkennendes Subjekt sind, also hier wie überall durch den Kontrast der Unbedeutsamkeit und Abhängigkeit unseres Selbst als Individuums, als Willenserscheinung, gegen das Bewußtseyn unserer als reinen Subjekts des Erkennens. Selbst das Gewölbe des gestirnten Himmels wirkt, wenn es ohne Reflexion betrachtet wird, nur eben so wie jenes steinerne Gewölbe, und nicht mit seiner wahren, sondern nur mit seiner scheinbaren Größe. – Manche Gegenstände unserer Anschauung erregen den Eindruck des Erhabenen dadurch, daß, sowohl vermöge ihrer räumlichen Größe, als ihres hohen Alters, also ihrer zeitlichen Dauer, wir ihnen gegenüber uns zu Nichts verkleinert fühlen, und dennoch im Genüsse ihres Anblicks schwelgen: der Art sind sehr hohe Berge, Aegyptische Pyramiden, kolossale Ruinen von hohem Alterthume.

Ja, auch auf das Ethische läßt unsere Erklärung des Erhabenen sich übertragen, nämlich auf Das, was man als den erhabenen Charakter bezeichnet. Auch dieser nämlich entspringt daraus, daß der Wille nicht erregt wird durch Gegenstände, welche allerdings geeignet wären, ihn zu erregen; sondern das Erkennen auch dabei die Oberhand behält. Ein solcher Charakter wird demnach die Menschen rein objektiv betrachten, nicht aber nach den Beziehungen, welche sie zu seinem Willen haben könnten: er wird z. B. ihre Fehler, sogar ihren Haß und ihre Ungerechtigkeit gegen ihn selbst, bemerken, ohne dadurch seinerseits zum Haß erregt zu werden; er wird ihr Glück ansehen, ohne Neid zu empfinden; er wird ihre guten Eigenschaften erkennen, ohne jedoch nähere Verbindung mit ihnen zu wünschen; er wird die Schönheit der Weiber wahrnehmen, ohne ihrer zu begehren. Sein persönliches Glück oder Unglück wird ihn nicht stark affiziren, vielmehr wird er seyn, wie Hamlet den Horatio beschreibt:

for thon hast been

As one, in suffering all, that suffers nothing;

A man, that fortune’s beffets and rewards

Hast ta’en with equal thanks, etc, (A. 3. sc. 2.)

Denn er wird in seinem eigenen Lebenslauf und dessen Unfällen weniger sein individuelles, als das Loos der Menschheit überhaupt erblicken, und demnach sich dabei mehr erkennend als leidend Verhalten.

To an even greater extent, the following circumstances can give rise to such feelings: the nature in violent motion—light and darkness alternating beneath threatening black storm clouds; enormous, bare rocks hanging down, their interlacing structures blocking all sight; roaring, foaming waters; utter desolation; the wailing of the wind rushing through the ravines. Our own dependence on this hostile nature, our struggle against it, and the failure of our will in that struggle are now vividly presented before us. However, so long as personal distress does not take the upper hand and we remain engaged in aesthetic contemplation, then, through that struggle of nature, through that image of a will that has been broken, the pure subject of cognition can grasp, calmly and unshaken, those very objects that seem so threatening and fearful to our will—and thereby apprehend their true essence. It is precisely in this contrast that the feeling of sublimity arises.

But this impression becomes even more powerful when we witness the fierce struggle of those enraged natural forces on a grand scale—when, in such an environment, the roar of a rushing current deprives us of the ability to hear our own voice; or when we stand by the vast, storm-tossed seas: towering waves rise and fall, crashing violently against steep cliffs and spraying foam into the air. The storm howls, the sea roars, lightning flashes from dark clouds, and thunderous booms drown out both storm and sea. At such moments, in the steadfast observer of this spectacle, the duality of consciousness reaches its utmost clarity: he simultaneously feels himself to be an individual, a fragile manifestation of will that can be shattered by the slightest blow of those forces—helpless against the might of nature, dependent on chance, a fleeting nothingness, utterly insignificant before immense power. And yet, at the same time, he perceives himself as an eternal, tranquil subject of cognition, which, as the condition upon which all objects exist, is in fact the bearer of this entire world itself. The terrible struggle of nature is merely its representation—that world, viewed in a calm contemplation of ideas, free from all will and suffering. This is the full and profound experience of the Sublime. Here, the sight of a power that threatens to annihilate the individual, a power utterly superior to anything he can compare to, compels this perception.

In a completely different way, it can arise from the contemplation of a mere magnitude in space and time, whose immensity reduces the individual to nothingness. We might call the former type the dynamically sublime, and the latter the mathematically sublime—adhering to Kant’s terminology and his correct classification, although in explaining the inherent nature of that experience we deviate entirely from his views, refusing to attribute any role to moral reflection or the hypotheses of scholastic philosophy.

When we indulge in contemplation of the infinite expanse of the world in space and time, when we reflect on the countless centuries that have passed and those yet to come—when, too, the night sky presents us with myriad worlds before our very eyes, making the immensity of the universe penetrate into our consciousness—we feel ourselves reduced to nothingness, perceived as mere individuals, as transient manifestations of will, like a drop in the ocean, vanishing into nothing. Yet at the same time, against this specter of our own insignificance, against this illusion of impossibility, rises the direct awareness that all these worlds exist merely within our imagination, as modifications of the eternal subject of pure cognition—that subject which we discover when we forget about individuality, and which is the necessary, conditional foundation of all worlds and all times. The greatness of the world, which once troubled us, now resides within us; our dependence on it is undone by its dependence on us. Yet all this does not immediately enter into conscious reflection; rather, it manifests itself as a felt awareness that, in some way (which only philosophy can make clear), one is one with the world, and thus is neither overwhelmed nor diminished by its immensity—but rather elevated by it. It is the felt consciousness of that which the Upanishads of the Vedas express in so many different ways, especially in the phrase cited above: “Hae omnes creaturae in totum ego sum; et praeter me aliud ens non est” (Oupnek’hat, Vol. 1, p. 122). It is a sense of elevation beyond one’s own individuality, a feeling of the Sublime.

In a very direct manner, we obtain this sense of the mathematically sublime merely through a space that, although small when considered in relation to the structure of the world, nevertheless exerts upon us its full magnitude in all three dimensions—such that it makes the size of our own bodies seem almost infinitely tiny. This is something that an empty space, as perceived by our senses, could never accomplish; hence only a space that is directly perceivable in all its dimensions through limitation can evoke this feeling—namely, a very high and vast dome, such as those of St. Peter’s in Rome or St. Paul’s in London. The sense of the sublime arises here from the realization of how our own insignificant and dependent existence pales in comparison to such immense scale; yet this scale itself exists only within our perception, and we are the subjects who perceive it. Thus, as everywhere else, this feeling is born out of the contrast between the insignificance and vulnerability of our individual selves—as mere manifestations of will—and the consciousness of our being as pure subjects of cognition. Even the dome of the starry sky, when viewed without reflection, appears merely as such a stone dome, not in its true but only in its apparent magnitude. Some objects of our perception evoke a sense of the sublime because, whether due to their physical size or their great age—i.e., their enduring presence through time—we feel insignificant in their presence and yet find immense pleasure in contemplating them: examples include extremely high mountains, Egyptian pyramids, or colossal ruins of ancient civilizations.

Yes, our explanation of the Sublime can also be applied to ethical matters—that is, to what is referred to as noble character. Such character arises from the fact that the will is not aroused by objects that might be suitable for arousing it; rather, reason and understanding retain their dominance in this process. A person with such a character will regard humans purely objectively, without considering the relationships they might have with his own will. For example, he will notice their faults, even their hatred and injustice toward him, without himself being stirred to hatred; he will see their happiness without feeling envy; he will recognize their good qualities without desiring to form a closer connection with them; he will appreciate the beauty of women without craving it for himself. His own personal happiness or misfortune will not greatly affect him; rather, he will be, as Hamlet describes Horatio, detached and composed.

for thou hast been

For one who, in experiencing all sufferings, suffers nothing himself.

A man, who is the object of fortune’s favors and rewards.

“Hast ta’en with equal thanks, etc.” (A. 3. sc. 2.)

For in his own life story and the accidents that occur therein, he will perceive less of what is individual about him and more of the fate that binds all of humanity together; consequently, his behavior in such situations will be one of recognition rather than suffering.

In misura ancora maggiore, possono verificarsi le seguenti condizioni ambientali: la NATURA in movimento tumultuoso; oscurità improvvisa accompagnata da minacciose nuvole temporalesche nere; enormi rocce nude e pendenti che ostruiscono la vista a causa della loro sovrapposizione; acque impetuose e schiumeggianti; un ambiente di totale desolazione; il lamento dell’aria che attraversa le gole. La nostra dipendenza dalla natura ostile, la nostra lotta contro di essa, il nostro VOLERE spezzato in quel contesto ci vengono ora presentati in modo evidente. Tuttavia, finché la pressione personale non prevarrà e noi rimarremo immersi nella contemplazione estetica, sarà possibile, attraverso quella lotta della natura, attraverso quell’immagine di volontà spezzata, cogliere con tranquillità, indifferenza e distacco proprio quegli oggetti che rappresentano una minaccia e un terrore per il nostro volere. È proprio in questo contrasto che si nasconde la sensazione di grandezza.

Ma l’impressione diventa ancora più intensa quando abbiamo davanti agli occhi la lotta delle forze naturali in tumulto; quando, in quel contesto, una corrente impetuosa, con il suo fragore assordante, ci impedisce di sentire la nostra stessa voce; o quando ci troviamo di fronte ai vasti mari scatenati dalla tempesta: onde altissime si alzano e si abbassano, schiantandosi violentemente contro le scogliere ripide e spruzzando schiuma nell’aria; il vento ulula, il mare ruggisce, fulmini balenano dalle nuvole nere e i tuoni sovrastano ogni rumore. In quel momento, lo spettatore immobile di questa scenata percepisce con estrema chiarezza la duplicità della propria coscienza: si sente allo stesso tempo un individuo, una fragile manifestazione della volontà che il minimo impatto di quelle forze potrebbe distruggere; si sente indifeso di fronte alla natura travolgente, dipendente dal caso, un nulla destinato a scomparire di fronte a potenze enormi; eppure, allo stesso tempo, si percepisce come un soggetto eterno e tranquillo del conoscere, che, in quanto condizione dell’oggetto, è il portatore di tutto questo mondo e che la terribile lotta della natura non è altro che la sua immaginazione, essa stessa considerata in modo sereno come un’idea, libera da ogni volontà e da ogni sofferenza. Questo è l’effetto totale di ciò che è sublime: qui, lo spettatore viene colpito dall’immagine di una forza che minaccia di distruggere l’individuo, una forza incomparabilmente più potente di lui.

In modo del tutto diverso, può sorgere quando si considera una semplice grandezza nello spazio e nel tempo, la cui immensità riduce l’individuo a nulla. Possiamo definire il primo tipo di questa percezione come “dinamico”, il secondo come “matematicamente sublime”, mantenendo le denominazioni di Kant e la sua corretta classificazione, anche se nella spiegazione della natura interna di tale percezione ci discostiamo completamente da lui, senza attribuire alcun ruolo né alle riflessioni morali né alle ipotesi della filosofia scolastica.

Quando ci immergiamo nella contemplazione dell’immensità del mondo nello spazio e nel tempo, quando riflettiamo sui secoli trascorsi e su quelli futuri, o anche quando il cielo notturno ci presenta davanti agli occhi innumerevoli mondi, e così l’infinità del mondo penetra nella nostra coscienza, allora ci sentiamo ridotti a nulla, ci sentiamo come individui, come esseri viventi, come manifestazioni effimere della volontà, come una goccia nell’oceano che svanisce nel nulla. Tuttavia, al contempo, contro questa spettrale rappresentazione della nostra stessa nullità, contro queste false impossibilità, si erge la coscienza immediata: tutte queste realtà esistono soltanto nella nostra immaginazione, sono solo modificazioni del soggetto eterno dell’intuizione pura, di quella realtà che scopriamo quando dimentichiamo l’individualità e che rappresenta il supporto necessario e condizionante di tutti i mondi e di tutti i tempi. L’immensità del mondo, che prima ci turbava, ora riposa in noi: la nostra dipendenza da esso viene annullata dalla sua dipendenza da noi. Tuttavia, tutto ciò non entra immediatamente nella riflessione, ma si manifesta come una consapevolezza intuitiva del fatto che, in qualche modo (che solo la filosofia può chiarire), siamo una cosa con il mondo e quindi non veniamo sopraffatti dalla sua infinità, ma al contrario ne siamo elevati. È questa la consapevolezza di ciò che le Upanishad dei Veda esprimono in mille modi diversi, soprattutto nella citazione già menzionata: “Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est” (Oupnek’hat, Vol. 1, p. 122). È l’elevazione al di sopra dell’individualità, è la sensazione di ciò che è sublime.

In modo del tutto immediato, riceviamo questa sensazione di maestosità matematica già attraverso uno spazio che, se considerato rispetto alla struttura del mondo, appare piccolo; tuttavia, poiché ci è diventato immediatamente percepibile in tutte e tre le dimensioni, esercita su di noi tutta la sua grandezza, tale da far sembrare quasi infinitesimale la misura del nostro stesso corpo. Uno spazio vuoto, invece, non può mai suscitare questa sensazione; allo stesso modo, uno spazio aperto non è in grado di farlo, ma soltanto uno spazio che, per via delle sue limitazioni in tutte le dimensioni, diventa immediatamente percepibile: si tratta quindi di cupole estremamente alte e vaste, come quelle della Chiesa di San Pietro a Roma o della Chiesa di San Paolo a Londra. La sensazione di maestosità nasce qui dal rendersi conto di quanto il nostro corpo, nel confronto con una grandezza che, d’altra parte, esiste soltanto nella nostra immaginazione e la cui “portatrice” siamo noi stessi come soggetti conoscitori, appaia insignificante e dipendente. Anche la cupola del cielo stellato, se osservata senza riflessioni, sembra avere una grandezza soltanto apparente, e non quella reale. Alcuni oggetti della nostra percezione suscitano questa sensazione di maestosità perché, sia per la loro dimensione spaziale che per la loro antichità millenaria, ci fanno sentire insignificanti al loro confronto; eppure possiamo goderci appieno la loro vista: esempi di questo sono montagne molto alte, le piramidi egizie o rovine colossali di grande antichità.

Sì, anche sul piano etico la nostra spiegazione di ciò che è “nobile” può essere applicata, ovvero a ciò che viene definito carattere nobile. Anche questo carattere deriva dal fatto che la volontà non viene stimolata da oggetti che potrebbero effettivamente suscitare tale stimolo; piuttosto, anche in questo caso, il ragionamento mantiene il sopravvento. Un tale carattere considererà le persone in modo puramente oggettivo, senza tener conto delle relazioni che queste potrebbero avere con la sua volontà: ad esempio, noterà i loro errori, persino il loro odio e la loro ingiustizia verso di lui stesso, senza per questo provare odio a sua volta; osserverà la loro felicità senza sentire invidia; riconoscerà le loro buone qualità senza desiderare un legame più stretto con esse; percepirà la bellezza delle donne senza desiderarla. La sua propria felicità o sfortuna non lo influenzeranno in modo significativo; sarà, come Hamlet descrive Horatio.

Perché così è stato.

Chi soffre per tutti, non soffre affatto.

Un uomo, che subisce le beffe e i riconoscimenti della fortuna.

“Hast ta’en with equal thanks, etc.” (A. 3. sc. 2.)

Poiché, nel corso della propria vita e dei suoi eventi accidentali, egli vedrà meno ciò che è individuale in sé stesso e più il destino stesso dell’umanità; di conseguenza, si comporterà più come colui che comprende che come colui che soffre.

Weil die Gegensätze sich erläutern, mag hier die Bemerkung ihre Stelle finden, daß das eigentliche Gegentheil des Erhabenen etwas ist, was man auf den ersten Blick wohl nicht dafür erkennt: das Reizende. Ich verstehe aber hierunter Dasjenige, was den Willen, dadurch daß es ihm die Gewährung, die Erfüllung, unmittelbar vorhält, aufregt. – Entstand das Gefühl des Erhabenen dadurch, daß ein dem Willen geradezu ungünstiger Gegenstand Objekt der reinen Kontemplation wird, die dann nur durch eine stete Abwendung vom Willen und Erhebung über sein Interesse erhalten wird, welches eben die Erhabenheit der Stimmung ausmacht; so zieht dagegen das Reizende den Beschauer aus der reinen Kontemplation, die zu jeder Auffassung des Schönen erfordert ist, herab, indem es seinen Willen, durch demselben unmittelbar zusagende Gegenstände, nothwendig aufreizt, wodurch der Betrachter nicht mehr reines Subjekt des Erkennens bleibt, sondern zum bedürftigen, abhängigen Subjekt des Wollens wird. – Daß man gewöhnlich jedes Schöne von der heitern Art reizend nennt, ist ein, durch Mangel an richtiger Unterscheidung, zu weit gefaßter Begriff, den ich ganz bei Seite setzen, ja mißbilligen muß. – Im angegebenen und erklärten Sinn aber, finde ich im Gebiete der Kunst nur zwei Arten des Reizenden und beide ihrer unwürdig. Die eine, recht niedrige, im Stillleben der Niederländer, wenn es sich dahin verirrt, daß die dargestellten Gegenstände Eßwaaren sind, die durch ihre täuschende Darstellung nothwendig den Appetit darauf erregen, welches eben eine Aufregung des Willens ist, die jeder ästhetischen Kontemplation des Gegenstandes ein Ende macht. Gemaltes Obst ist noch zulässig, da es als weitere Entwickelung der Blume und durch Form und Farbe als ein schönes Naturprodukt sich darbietet, ohne daß man geradezu genöthigt ist, an seine Eßbarkeit zu denken; aber leider finden wir oft, mit täuschender Natürlichkeit, aufgetischte und zubereitete Speisen, Austern, Heringe, Seekrebse, Butterbrod, Bier, Wein u. s. w., was ganz verwerflich ist. – In der Historienmalerei und Bildhauerei besteht das Reizende in nackten Gestalten, deren Stellung, halbe Bekleidung und ganze Behandlungsart darauf hinzielt, im Beschauer Lüsternheit zu erregen, wodurch die rein ästhetische Betrachtung sogleich ausgehoben, also dem Zweck der Kunst entgegengearbeitet wird. Dieser Fehler entspricht ganz und gar dem soeben an den Niederländern gerügten. Die Antiken sind, bei aller Schönheit und völliger Nacktheit der Gestalten, fast immer davon frei, weil der Künstler selbst mit rein objektivem, von der idealen Schönheit erfülltem Geiste sie schuf, nicht im Geiste subjektiver, schnöder Begierde. – Das Reizende ist also in der Kunst überall zu vermeiden.

Es giebt auch ein Negativ-Reizendes, welches noch verwerflicher, als das eben erörterte Positiv-Reizende ist: und dieses ist das Ekelhafte. Eben wie das eigentlich Reizende erweckt es den Willen des Beschauers und zerstört dadurch die rein ästhetische Betrachtung. Aber es ist ein heftiges Nichtwollen, ein Widerstreben, was dadurch angeregt wird: es erweckt den Willen, indem es ihm Gegenstände seines Abscheus vorhält. Daher hat man von je erkannt, daß es in der Kunst durchaus unzulässig sei, wo doch selbst das Häßliche, solange es nicht ekelhaft ist, an der rechten Stelle gelitten werden kann, wie wir weiter unten sehen werden.

Since opposites serve to clarify each other, it may be appropriate here to note that the true antithesis of the sublime is something that might not be immediately recognized at first glance: namely, what is pleasing or attractive. By this, I mean those things that arouse the will by directly promising it fulfillment or gratification. The feeling of the sublime arises when an object that seems utterly unfavorable to the will becomes the subject of pure contemplation—contemplation that is only possible through constant detachment from the will and elevation above its immediate interests, for it is precisely this detachment that constitutes the sublimity of such a state of mind. In contrast, what is pleasing draws the observer away from this pure contemplation, which is essential to any appreciation of bellezza. By presenting objects that directly arouse desire, it prevents the observer from remaining a mere subject in the act of perception, turning them instead into eager, dependent subjects of desire. The fact that we commonly refer to all things of a beautiful nature as pleasing reflects a vague and poorly defined notion resulting from a lack of proper distinction; such a notion must be completely set aside, indeed condemned. In the sense I have explained, however, there are only two types of pleasurable elements in the realm of art—and both are unworthy of consideration. The lower of these types is evident in the still-life paintings of the Dutch, where the depicted objects happen to be edible items, and their deceptive representation inevitably arouses the desire to consume them—which is nothing but an agitation of the will that destroys any aesthetic contemplation of the object itself. Painted fruit is still tolerable, as it presents itself as a beautiful natural product through form and color, without directly invoking the idea of its edibility; unfortunately, however, we often find works that deceitfully simulate prepared food—oysters, herring, shrimp, buttered bread, beer, wine, and so on—which is utterly reprehensible. In historical painting and sculpture, what is pleasing lies in naked figures whose poses, partial clothing, and overall treatment are intended to arouse lust in the observer, thereby undermining any purely aesthetic appreciation of the work and defeating the very purpose of art. This flaw is precisely what was criticized in the Dutch paintings. The ancients, despite the beauty and complete nudity of their figures, were almost always free from such flaws, for their artists created them with a purely objective spirit, one filled with ideal beauty, and not out of selfish or vulgar desires. Thus, in art, anything that is pleasing must be avoided at all costs.

There also exists a negative form of stimulus that is even more reprehensible than the positive form of stimulus we have just discussed: and this is what is repulsive or disgusting. Just as the truly stimulating things arouse the observer’s will, thereby disrupting purely aesthetic appreciation, this negative stimulus provokes a strong feeling of aversion, a resistance. It stimulates the will by presenting it with objects that evoke disgust. Hence, it has always been recognized that in art, it is absolutely unacceptable to use such repulsive elements—unless they are truly disgusting—in the right context, as we shall see further on.

Poiché gli opposti si spiegano a vicenda, può essere opportuno osservare che l’opposto vero e proprio di ciò che è nobile è qualcosa che a prima vista difficilmente si riconosce come tale: il piacevole. Intendo però con questo termine ciò che eccita il desiderio, offrendogli immediatamente la soddisfazione desiderata. Il sentimento di nobiltà nasce quando un oggetto apparentemente sfavorevole al desiderio diventa l’oggetto di una contemplazione pura, che può essere mantenuta soltanto allontanandosi costantemente dal desiderio stesso e elevandosi al di sopra dei suoi interessi, poiché è proprio questa nobiltà dello stato d’animo a renderlo tale. Al contrario, ciò che è piacevole distoglie lo spettatore dalla contemplazione pura, necessaria per apprezzare la bellezza, stimolando il suo desiderio attraverso oggetti che gli offrono immediatamente soddisfazione; di conseguenza, lo spettatore non rimane più un semplice soggetto che osserva, ma diventa un soggetto dipendente dal proprio desiderio. Il fatto che comunemente si definisca “piacevole” tutto ciò che è bello di natura appassionata rappresenta un concetto troppo ampio e errato, che devo completamente respingere e addirittura condannare. Nel senso qui indicato, tuttavia, nel campo dell’arte esistono soltanto due tipi di elementi piacevoli, entrambi indegni di considerazione. Il primo tipo è di natura molto bassa; si trova nella pittura di genere dei Paesi Bassi, quando gli oggetti raffigurati sono cibi che, attraverso una rappresentazione ingannevole, stimolano inevitabilmente il desiderio di consumarli, suscitando così un’emozione legata al desiderio e non alla pura contemplazione estetica dell’oggetto. È ancora accettabile raffigurare frutta dipinta, poiché essa si presenta come un prodotto naturale bello, sia per la forma che per il colore, senza che ci sia necessariamente il pensiero della sua commestibilità; purtroppo, tuttavia, spesso si trovano rappresentazioni ingannevolmente realistiche di cibi pronti da mangiare, ostriche, aringhe, granchi, pane imburrato, birra, vino, ecc., il che è assolutamente inaccettabile. Nella pittura storica e nella scultura, ciò che è piacevole si trova nelle figure nude, la cui posizione, la loro vestizione parziale o le tecniche di rappresentazione utilizzate mirano a suscitare nello spettatore desideri lussuriosi, distruggendo così la contemplazione puramente estetica e andando contro lo scopo stesso dell’arte. Questo errore corrisponde esattamente a quello criticato nei Paesi Bassi. Gli antichi, nonostante tutta la loro bellezza e la nudità delle figure, ne erano quasi sempre liberi, poiché gli artisti li creavano con uno spirito puramente oggettivo, ispirato dalla bellezza ideale, e non con un atteggiamento soggettivo e volgare. Pertanto, nell’arte è necessario evitare in ogni caso ciò che è piacevole in senso lussurioso.

Esiste anche una sorta di stimolo negativo, ancora più ripugnante di quello positivo appena discusso: ed è il disgustoso. Proprio come lo stimolo effettivamente piacevole suscita la volontà dello spettatore e pertanto distrugge qualsiasi considerazione puramente estetica, anche questo stimolo negativo provoca un forte rifiuto, una resistenza; suscita la volontà presentando all’individuo oggetti che gli ispirano disgusto. Per questo motivo si è sempre ritenuto assolutamente inaccettabile utilizzarlo nell’arte, anche se ciò che è brutto, purché non sia disgustoso, può comunque essere rappresentato nel luogo giusto, come vedremo più avanti.

Der Gang unserer Betrachtung hat es nothwendig gemacht, die Erörterung des Erhabenen hier einzuschalten, wo die des Schönen erst zur Hälfte, bloß ihrer einen, der subjektiven, Seite nach vollendet war. Denn eben nur eine besondere Modifikation dieser subjektiven Seite war es, die das Erhabene vom Schönen unterschied. Ob nämlich der Zustand des reinen willenlosen Erkenntniß, den jede ästhetische Kontemplation voraussetzt und fordert, sich, indem das Objekt dazu einlud und hinzog, ohne Widerstand, durch bloßes Verschwinden des Willens aus dem Bewußtseyn, wie von selbst einfand; oder ob derselbe erst errungen ward durch freie bewußte Erhebung über den Willen, zu welchem der kontemplirte Gegenstand selbst ein ungünstiges, Feindliches Verhältniß hat, welchem nachzuhängen die Kontemplation ausheben würde: – dies ist der Unterschied zwischen dem Schönen und dem Erhabenen. Im Objekte sind beide nicht wesentlich unterschieden: denn in jedem Falle ist das Objekt der ästhetischen Betrachtung nicht das einzelne Ding, sondern die in demselben zur Offenbarung strebende Idee, d. h. adäquate Objektität des Willens auf einer bestimmten Stufe: ihr nothwendiges, wie sie selbst, dem Satz vom Grunde entzogenes Korrelat ist das reine Subjekt des Erkennens, wie das Korrelat des einzelnen Dinges das erkennende Individuum ist, welche beide im Gebiete des Satzes vom Grunde liegen.

Indem wir einen Gegenstand schön nennen, sprechen wir dadurch aus, daß er Objekt unserer ästhetischen Betrachtung ist, welches zweierlei in sich schließt, einerseits nämlich, daß sein Anblick uns objektiv macht, d. h. daß wir in der Betrachtung desselben nicht mehr unserer als Individuen, sondern als reinen willenlosen Subjekts des Erkennens uns bewußt sind; und andererseits, daß wir im Gegenstande nicht das einzelne Ding, sondern eine Idee erkennen, welches nur geschehen kann, sofern unsere Betrachtung des Gegenstandes nicht dem Satz vom Grunde hingegeben ist, nicht seiner Beziehung zu irgend etwas außer ihm (welche zuletzt immer mit Beziehungen auf unser Wollen zusammenhängt) nachgeht, sondern auf dem Objekte selbst ruhst. Denn die Idee und das reine Subjekt des Erkennens treten als nothwendige Korrelata immer zugleich ins Bewußtseyn, bei welchem Eintritt auch aller Zeltunterschied sogleich verschwindet, da beide dem Satz vom Grunde in allen seinen Gestaltungen völlig fremd sind und außerhalb der durch ihn gesetzten Relationen liegen, dem Regenbogen und der Sonne zu vergleichen, die an der steten Bewegung und Succession der fallenden Tropfen keinen Theil haben. Daher, wenn ich z. B. einen Baum ästhetisch, d. h. mit künstlerischen Augen betrachte, also nicht ihn, sondern seine Idee erkenne, es sofort ohne Bedeutung ist, ob es dieser Baum oder sein vor tausend Jahren blühender Vorfahr ist, und eben so ob der Betrachter dieses, oder irgend ein anderes, irgendwann und irgendwo lebendes Individuum ist; mit dem Satz vom Grunde ist das einzelne Ding und das erkennende Individuum aufgehoben und nichts bleibt übrig, als die Idee und das reine Subjekt des Erkennens, welche zusammen die adäquate Objektität des Willens auf dieser Stufe ausmachen. Und nicht allein der Zeit, sondern auch dem Raum ist die Idee enthoben: denn nicht die mir vorschwebende räumliche Gestalt, sondern der Ausdruck, die reine Bedeutung derselben, ihr innerstes Wesen, das sich mir ausschließt und mich anspricht, ist eigentlich die Idee und kann ganz das Selbe seyn, bei großem Unterschied der räumlichen Verhältnisse der Gestalt.

Da nun einerseits jedes vorhandene Ding rein objektiv und außer aller Relation betrachtet werden kann; da ferner auch andererseits in jedem Dinge der Wille, auf irgend einer Stufe seiner Objektität, erscheint, und dasselbe sonach Ausdruck einer Idee ist; so ist auch jedes Ding schön. – Daß auch das Unbedeutendeste die rein objektive und willenlose Betrachtung zuläßt und dadurch sich als schön bewährt, bezeugt das schon oben (§. 38) in dieser Hinsicht erwähnte Stillleben der Niederländer. Schöner ist aber Eines als das Andere dadurch, daß es jene rein objektive Betrachtung erleichtert, ihr entgegenkommt, ja gleichsam dazu zwingt, wo wir es dann sehr schön nennen. Dies ist der Fall theils dadurch, daß es als einzelnes Ding, durch das sehr deutliche, rein bestimmte, durchaus bedeutsame Verhältniß seiner Theile die Idee seiner Gattung rein ausspricht und durch in ihm vereinigte Vollständigkeit aller seiner Gattung möglichen Aeußerungen die Idee derselben vollkommen offenbart, so daß es dem Betrachter den Uebergang vom einzelnen Ding zur Idee und eben damit auch den Zustand der reinen Beschaulichkeit sehr erleichtert; theils liegt jener Vorzug besonderer Schönheit eines Objekts darin, daß die Idee selbst, die uns aus ihm anspricht, eine hohe Stufe der Objektität des Willens und daher durchaus bedeutend und vielsagend sei. Darum ist der Mensch vor allem Andern schön und die Offenbarung seines Wesens das höchste Ziel der Kunst. Menschliche Gestalt und menschlicher Ausdruck sind das bedeutendeste Objekt der bildenden Kunst, so wie menschliches Handeln das bedeutendeste Objekt der Poesie. – Es hat aber dennoch jedes Ding seine eigenthümliche Schönheit: nicht nur jedes Organische und in der Einheit einer Individualität sich darstellende; sondern auch jedes Unorganische, Formlose, ja jedes Artefakt. Denn alle diese offenbaren die Ideen, durch welche der Wille sich auf den untersten Stufen objektivirt, geben gleichsam die tiefsten, verhallenden Baßtöne der Natur an. Schwere, Starrheit, Flüssigkeit, Licht u. s. w. sind die Ideen, welche sich in Felsen, Gebäuden, Gewässern aussprechen. Die schöne Gartenkunst und Baukunst können nichts weiter, als ihnen helfen, jene ihre Eigenschaften deutlich, vielseitig und vollständig zu entfalten, ihnen Gelegenheit geben, sich rein auszusprechen, wodurch sie eben zur ästhetischen Beschauung auffordern und dieselbe erleichtern. Dies leisten dagegen schlechte Gebäude und Gegenden, welche die Natur vernachlässigte oder die Kunst verdarb, wenig oder gar nicht: dennoch können auch aus ihnen jene allgemeinen Grundideen der Natur nicht ganz verschwinden. Den sie suchenden Betrachter sprechen sie auch hier an, und selbst schlechte Gebäude u. dgl. sind noch einer ästhetischen Betrachtung fähig: die Ideen der allgemeinsten Eigenschaften ihres Stoffes sind noch in ihnen erkennbar, nur daß die ihnen künstlich gegebene Form kein Erleichterungsmittel, ja vielmehr ein Hinderniß ist, das die ästhetische Betrachtung erschwert. Auch Artefakta dienen folglich dem Ausdruck von Ideen: nur ist es nicht die Idee des Artefakts, die aus ihnen spricht, sondern die Idee des Materials, dem man diese künstliche Form gab. In der Sprache der Scholastiker läßt sich dieses sehr bequem mit zwei Worten ausdrücken, nämlich im Artefakt spricht sich die Idee seiner forma substantialis, nicht die seiner forma accidentalis aus, welche letztere auf keine Idee, sondern nur auf einen menschlichen Begriff, von dem sie ausgegangen, leitet. Es versteht sich, daß hier mit dem Artefakt ausdrücklich kein Werk der bildenden Kunst gemeint ist. Uebrigens verstanden die Scholastiker in der That unter forma substantialis Dasjenige, was ich den Grad der Objektivation des Willens in einem Dinge nenne. Wir werden sogleich, bei Betrachtung der schönen Baukunst, auf den Ausdruck der Idee des Materials zurückkommen. – Unserer Ansicht zufolge können wir nun aber nicht dem Platon beistimmen, wenn er ( De Rep., X, p. 284-285, et Parmen., p. 79, ed. Bip.) behauptet, Tisch und Stuhl drückten die Ideen Tisch und Stuhl aus; sondern wir sagen, daß sie die Ideen ausdrücken, die schon in ihrem bloßen Material als solchem sich aussprechen. Nach dem Aristoteles ( Metaph., XI, Kap. 3) hätte jedoch Platon selbst nur von den Naturwesen Ideen statuirt: ὁ Ðëáôùí åöç, ὁôé åéäç åóôéí ὁðïóá öíóåé ( Plato dixit, quod ideae corum sunt, quae natura sunt)und Kap. 5 wird gesagt, daß es, nach den Platonikern, keine Ideen von Haus und Ring gebe. Jedenfalls haben schon Platons nächste Schüler, wie uns Alkinoos ( introductio in Platonicam philosophiam, Kap. 9) berichtet, geleugnet, daß es Ideen von Artefakten gäbe. Dieser sagt nämlich: ¼ϱéæïíôáé äå ôçí éäåáí, ðáϱáäåéãìá ôùí ϰáôá öõóéí áéùíéïí. Ïõôå ãáϱ ôïéò ðëåéóôïéò ôùí áðï Ðëáôùíïò áϱåóϰåé, ôùí ôå÷íéϰùí åéíáé éäåáò, ïἱïí áóðéäïò ç ëõϱáò, ïõôå ìçí ôùí ðáϱá öõóéí, ïἱïí ðõϱåôïõ ϰáé ÷ïëåϱáò, ïõôå ôùí ϰáôá ìåϱïò, ïἱïí Óùϰϱáôïõò ϰáé Ðëáôùíïò, áëë’ ïõôå ôùí åõôåëùí ôéíïò, ïἱïí ϱõðïõ ϰáé ϰáϱöïõò, ïõôå ôùí ðïïò ôé, ïἱïí ìåéæïíïò ϰáé ὑðåϱå÷ïíôïò åéíáé ãáϱ ôáò éäåáò íïçóåéò ϑåïõ áéùíéïõò ôå ϰáé áõôïôåëåéò – ( Definiunt autem ideam exemplar aeternum eorum, quae secundum naturam existunt. Nam plurimis ex iis, qui Platonem secuti sunt, minime placuit, arte factorum ideas esse, ut clypei atque lyrae; neque rursus eorum, quae praeter naturam, ut febris et cholerae; neque particularium, ceu Socratis et Platonis; neque etiam rerum vilium, veluti sordium et festucae; neque relationum, ut majoris et excedentis: esse namque ideas intellectiones dei aeternas, ac seipsis perfectas.) – Bei dieser Gelegenheit mag noch ein anderer Punkt erwähnt werden, in welchem unsere Ideenlehre von der des Platon gar sehr abweicht. Er lehrt nämlich ( De Rep., X, S. 288), daß der Gegenstand, den die schöne Kunst darzustellen beabsichtigt, das Vorbild der Malerei und Poesie, nicht die Idee wäre, sondern das einzelne Ding. Unsere ganze bisherige Auseinandersetzung behauptet gerade das Gegentheil, und Platons Meinung wird uns hierin um so weniger irre machen, als dieselbe die Quelle eines der größten und anerkannten Fehler jenes großen Mannes ist, nämlich seiner Geringschätzung und Verwerfung der Kunst, besonders der Poesie: sein falsches Urtheil über diese knüpft er unmittelbar an die angeführte Stelle.

The course of our inquiry has necessitated the inclusion of a discussion of the Sublime here, where the examination of the Beautiful had only been completed to half its extent—only with regard to its one subjective aspect. For it was precisely this particular modification of the subjective aspect that distinguished the Sublime from the Beautiful. Whether, therefore, the state of pure, will-less cognition—which every aesthetic contemplation presupposes and demands—arises spontaneously when the object invites and draws the subject toward it, causing the will to vanish without resistance from consciousness; or whether this same state must be achieved through a conscious effort to rise above the will, an effort that involves confronting an unfavorable, hostile relationship between the subject and the object of contemplation:—this constitutes the difference between the Beautiful and the Sublime. In themselves, the objects are not essentially different in these respects; for in either case, the object of aesthetic contemplation is not the individual thing itself, but rather the idea that seeks to be manifested within it—the adequate objectification of the will at a given stage. Its necessary correlative, just as it is for the individual thing itself, is the pure subject of cognition; and both these belong to the realm of the principle of sufficient reason.

By calling a thing beautiful, we are expressing that it is the object of our aesthetic contemplation—an experience that encompasses two aspects. On one hand, the act of contemplating it renders us objective; in other words, during such contemplation, we are no longer aware of ourselves as individual beings, but rather as pure, will-less subjects of perception. On the other hand, what we perceive in the thing is not merely its individual characteristics, but an idea—an essence that can only come into being if our contemplation is not guided by the concept of causality, if it does not focus on the thing’s relationship to anything external (which ultimately always involves relations determined by our will), but rather rests solely upon the thing itself. For the idea and the pure subject of cognition always appear simultaneously in consciousness; at that moment, all distinctions between them vanish, for both are utterly alien to the concept of causality in all its manifestations and exist outside of the relationships established by it—much like the rainbow and the sun, which have nothing to do with the constant movement and succession of falling drops. Thus, when I aesthetically contemplate a tree—that is, when I perceive its idea rather than the individual tree itself—I find it utterly irrelevant whether this tree is the one before me or its ancestor that blossomed thousands of years ago, and equally irrelevant whether the observer is this particular individual or some other living being at some other time and place. In the context of aesthetic contemplation, the individual thing and the perceiving subject are both transcended; what remains is solely the idea and the pure subject of cognition—Together, they constitute the adequate objectivity of the will at this level. Moreover, the idea is not bound to either time or space: what truly matters is not the spatial form that presents itself before my eyes, but its expression, its pure meaning, its inner essence—that which resonates with me independently of any specific spatial conditions. This essence can be exactly the same in cases where there are significant differences in the thing’s spatial characteristics.

On the one hand, since every existing thing can be considered purely objectively and devoid of any relation; on the other hand, since in every thing the will manifests itself at some level of its objectivity, and thus everything is an expression of an idea; it follows that everything is beautiful. The fact that even the most insignificant things allow for such a purely objective and will-less contemplation, and thereby prove themselves to be beautiful, is attested by the Dutch still-life paintings mentioned earlier in this context (§ 38). However, one thing is more beautiful than another precisely because it facilitates such pure objectivity, meets its requirements, and even seems to compel it—when that happens, we call it very beautiful. This is partly because, as a single entity, it expresses the idea of its genus in a very clear, definite, and meaningful way through the precise relationship between its parts; moreover, by combining within itself all possible manifestations of its genus, it fully reveals that idea, thus greatly facilitating the observer’s transition from the individual thing to the universal idea—and consequently, to a state of pure contemplation. On the other hand, the special beauty of an object lies in the fact that the idea itself, which it embodies, represents a high level of objectivity of the will and is therefore inherently meaningful and expressive. Hence, humans are particularly beautiful compared to other beings, and the revelation of their essence constitutes the highest goal of art. Human form and expression are the most significant objects of visual arts, just as human action is the most important subject of poetry. Nevertheless, every thing possesses its own unique beauty—not only every organic entity that manifests itself within a particular individuality but also every inorganic, shapeless object, even every man-made artifact. For all these things reveal those ideas through which the will takes objective form at its most fundamental levels; they embody the deepest, most subtle aspects of the nature. Heavyness, rigidity, fluidity, light, and so forth are all expressions of these ideas in rocks, buildings, waters, and the like. Beautiful gardening and architecture can do no more than help these elements to fully develop their inherent qualities, provide them with the opportunity to express themselves purely, thereby making them suitable for aesthetic contemplation—and indeed facilitating such contemplation. In contrast, poorly constructed buildings or neglected landscapes fail to accomplish this; yet even they cannot completely erase those universal ideas inherent in nature. For those who seek to perceive them, these elements still speak to us—even when they are flawed. They are still capable of aesthetic contemplation: the ideas of the most general characteristics of their material are still discernible within them, only that the artificial form imposed upon them serves not as a means of facilitation, but rather as an obstacle that hinders such aesthetic appreciation. Hence, artifacts also serve to express ideas; however, it is not the idea of the artifact itself that is conveyed through them, but rather the idea of the material to which this artificial form has been given. In the language of Scholastics, this can be conveniently expressed in two words: in an artifact, it is the idea of its substantial form that is expressed, not that of its accidental form, the latter of which refers not to any idea at all, but merely to a human concept from which it originates. It goes without saying that by “artifact” here, we are not referring to works of fine art in the traditional sense. Indeed, Scholastics understood by “substantial form” precisely what I refer to as the degree of objectification of the will within a particular thing. We will soon return to this concept when discussing beautiful architectural works. – In our view, however, we cannot agree with Plato when he claims (in De Rep. X, pp. 284-285, and Parmenides, p. 79) that tables and chairs express the ideas of tables and chairs; rather, we say that they express those ideas which are already inherent in their very material composition. According to Aristotle (Metaphysics, XI, Chapter 3), Plato himself would have only considered natural entities to possess ideas: “Plato said that the ideas of forms exist in nature itself.” Moreover, Chapter 5 states that, according to Platonists, there are no ideas of houses or rings. In any case, Plato’s immediate successors, as reported by Alkinoos (Introduction to Platonic Philosophy, Chapter 9), already denied the existence of ideas of artifacts. Alkinoos writes: “It is absurd to say that tools such as axes and plows possess ideas; neither do diseases like fever or cholera; nor do particular individuals like Socrates or Plato; nor even things considered undesirable, such as dirt or weeds; nor relationships such as ‘greater than’ or ‘exceeding.’ For ideas are eternal intellectual concepts of God, perfect in themselves.” – At this point, it may be appropriate to mention another aspect in which our theory of ideas differs significantly from Plato’s. He argues, in fact (De Rep., X, p. 288), that the object that fine art intends to represent is not the idea itself, but rather the individual thing itself. Our entire previous discussion has claimed precisely the opposite; yet Plato’s view should in no way mislead us on this point, especially since it is precisely the source of one of that great man’s most significant and widely acknowledged errors—his contempt and rejection of art, particularly poetry. His erroneous judgment regarding poetry is directly linked to the argument he presents there.

Il percorso delle nostre riflessioni ha reso necessario affrontare qui la questione dell’Sublime, poiché l’esame del Bello era rimasto incompleto, riguardando soltanto il suo aspetto soggettivo. Infatti, è proprio una particolare modifica di questo aspetto soggettivo a distinguere l’Sublime dal Bello. Si tratta di stabilire se lo stato di pura conoscenza senza volontà, che ogni contemplazione estetica presuppone e richiede, si manifesti spontaneamente nel momento in cui l’oggetto invita e attira l’attenzione, facendo scomparire la volontà dal coscio; oppure se tale stato debba essere conquistato attraverso un atto libero e consapevole di superare la volontà, verso la quale l’oggetto contemplato ha spesso una relazione negativa o ostile. Questa è la differenza fondamentale tra il Bello e l’Sublime. Nell’oggetto stesso, però, questa distinzione non risulta essenziale: in entrambi i casi, l’oggetto dell’esame estetico non è un singolo elemento concreto, ma l’idea che in esso si manifesta, cioè l’oggettivazione adeguata della volontà in una determinata fase. Il correlato necessario di questa idea, così come lo è il soggetto conoscitivo per gli elementi concreti, appartiene al dominio delle leggi fondamentali del conoscere.

Quando definiamo un oggetto “bello”, affermiamo in realtà che esso è l’oggetto della nostra considerazione estetica; tale considerazione comporta due aspetti fondamentali: da un lato, il fatto che l’osservare quell’oggetto ci rende “oggettivi”, cioè ci fa perdere consapevolezza di noi stessi come individui, per concentrarci esclusivamente sul contenuto dell’oggetto stesso; dall’altro lato, nel momento in cui consideriamo un oggetto, non vediamo in esso un semplice essere fisico, ma una “idea”, che può esistere soltanto se la nostra osservazione non si basa sul concetto di causa-effetto, né cerca di comprendere le relazioni dell’oggetto con elementi esterni a esso (relazioni che, in definitiva, sono sempre legate al nostro volere). L’idea e il soggetto puro del conoscere emergono infatti come correlati necessari simultaneamente nella nostra coscienza; in questo momento, ogni differenza individuale scompare, poiché entrambi sono completamente estranei al concetto di causa-effetto e si trovano al di fuori delle relazioni stabilite da esso – proprio come il arcobaleno e il sole, che non hanno alcun ruolo nella continua movimento e successione delle gocce d’acqua. Pertanto, quando considero esteticamente un albero, cioè quando vedo in esso l’idea stessa dell’albero e non l’oggetto fisico concreto, non ha alcuna importanza che si tratti di questo albero o di uno dei suoi antenati fioriti migliaia di anni fa, né che il soggetto che lo osserva sia questo individuo specifico o un altro, vissuto in un luogo e in un momento diversi; nel contesto della considerazione estetica, l’individuo concreto e il soggetto conoscitore vengono entrambi superati, e ciò che rimane è soltanto l’idea e il soggetto puro del conoscere, che insieme costituiscono l’oggettività adeguata del volere in quel particolare livello di riflessione. L’idea non è legata né al tempo né allo spazio: ciò che conta davvero non è la forma spaziale dell’oggetto che mi appare davanti agli occhi, ma il suo significato puro, la sua essenza intrinseca, quella parte di essa che si rivolge direttamente a me. Questo significato può essere esattamente lo stesso, anche se le caratteristiche spaziali dell’oggetto cambiano radicalmente.

Da da un lato ogni cosa esistente può essere considerata in modo puramente oggettivo e al di fuori di qualsiasi relazione; e poiché dall’altro lato in ogni cosa appare la volontà, a qualche livello della sua oggettività, e quindi essa stessa rappresenta un’espressione di un’idea; segue che anche ogni cosa è bella. Il fatto che anche il più insignificante degli oggetti permetta una considerazione puramente oggettiva e priva di volontà, e si dimostri così bello, è dimostrato dal già menzionato “paesaggio statico dei Paesi Bassi” (§ 38). Tuttavia, un oggetto è più bello di un altro perché facilita, si adatta a quella considerazione puramente oggettiva, quasi la costringe ad esprimersi in quel modo; e quando ciò avviene, lo definiamo molto bello. Ciò accade in parte perché, come singolo oggetto, attraverso le relazioni molto chiare, precise e significative tra le sue parti, quell’oggetto esprime in modo puro l’idea della sua specie; e grazie alla completezza di tutte le possibili manifestazioni della sua specie che vi è racchiusa, quell’idea viene rivelata appieno, facilitando così al osservatore il passaggio dal singolo oggetto all’idea stessa, e quindi anche lo stato di pura contemplazione estetica. In parte, quel vantaggio particolare della bellezza di un oggetto risiede nel fatto che l’idea stessa che da esso ci viene comunicata rappresenta un alto livello di oggettivizzazione della volontà, ed è quindi assolutamente significativa e ricca di significati. Per questo motivo, l’uomo è soprattutto bello rispetto ad altri esseri, e la rivelazione della sua essenza costituisce lo scopo più alto dell’arte. La forma umana e l’espressione umana sono gli oggetti più significativi dell’arte plastica, così come l’azione umana è l’oggetto più significativo della poesia. Tuttavia, ogni cosa possiede la sua bellezza specifica: non solo ogni essere organico che si manifesta nell’unità di un individuo; ma anche ogni cosa inorganica, priva di forma, persino ogni artefatto. Infatti, tutte queste cose rivelano le idee attraverso cui la volontà si oggettiva nei livelli più bassi; esse rappresentano, in qualche modo, i suoni più profondi e sommessi della natura. La pesantezza, la rigidità, la fluidità, la luce, ecc., sono le idee che si esprimono nelle rocce, negli edifici, nelle acque. L’arte del giardinaggio e l’architettura belle possono soltanto aiutare queste cose a sviluppare appieno le loro caratteristiche, dar loro l’opportunità di esprimersi in modo puro, facilitando così la loro contemplazione estetica. Al contrario, edifici scadenti o luoghi mal curati, che hanno trascurato la natura o rovinato l’arte, possono offrire poco o nulla in questo senso; tuttavia, anche da essi non possono scomparire del tutto quelle idee generali della natura. Anche in questi casi, essi parlano al cercatore di bellezza, e persino gli edifici scadenti e simili possiedono il loro valore estetico intrinseco. Sono ancora capaci di una considerazione estetica: le idee delle proprietà più generali del loro materiale sono ancora in esse riconoscibili, solo che la forma artificiale loro imposta non rappresenta un mezzo di facilitazione, bensì un ostacolo che rende difficile tale considerazione. Anche gli artefatti servono quindi a esprimere idee: tuttavia, non è l’idea dell’artefatto stessa a essere espressa attraverso di essi, ma l’idea del materiale al quale è stata data questa forma artificiale. Nel linguaggio dei filosofi scolastici, questo può essere espresso molto facilmente con due parole: nell’artefatto si esprime l’idea della sua “forma sostanziale”, e non quella della sua “forma accidentale”, quest’ultima infatti non si riferisce a un’idea, ma soltanto a un concetto umano da cui è derivata. È ovvio che qui con “artefatto” non si intendono necessariamente opere d’arte figurativa. Del resto, i filosofi scolastici intendevano effettivamente per “forma sostanziale” ciò che io definisco il grado di oggettivazione della volontà in un essere. Torneremo presto sull’espressione delle idee del materiale nel contesto dell’architettura estetica. Tuttavia, secondo noi, non possiamo concordare con Platone quando afferma (nel “De Repubblica”, X, pp. 284-285, e nel “Parmenide”, p. 79) che tavolo e sedia esprimano le idee di tavolo e sedia; piuttosto, diciamo che essi esprimono quelle idee che già si manifestano nel loro stesso materiale. Secondo Aristotele (nella “Metafisica”, XI, cap. 3), Platone stesso avrebbe dovuto parlare soltanto di idee relative alle cose naturali: “Platone ha detto che le idee dei corpi sono quelle stesse che ne costituiscono la natura”. Inoltre, nel cap. 5 si afferma che, secondo i platonici, non esistano idee di cose come case o anelli. Comunque sia, già i discepoli immediati di Platone, come ci riferisce Alcinoo (“Introduzione alla filosofia platonica”, cap. 9), negavano l’esistenza di idee relative agli artefatti. Alcinoo dice infatti: “Non esistono idee di oggetti creati dall’arte, come scodelle o liri; né di fenomeni che vanno al di là della natura, come la febbre o il colera; né di entità particolari, come Socrate o Platone; né nemmeno di cose disprezzabili, come sporcizia o erbacce; né ancora di relazioni, come quelle di maggioranza o di superiorità: poiché le idee sono infatti intuizioni divine, eternhe e perfette in sé stesse”. A questo proposito, si può anche menzionare un altro aspetto in cui la nostra dottrina delle idee differisce notevolmente da quella platonica. Infatti, egli afferma (De Rep., X, p. 288) che l’oggetto che l’arte bella intende rappresentare non sia l’idea, ma la cosa concreta. Tuttavia, tutta la nostra precedente discussione sostiene esattamente il contrario; in questo senso, l’opinione di Platone non ci può ingannare affatto, soprattutto considerando che essa rappresenta una delle più gravi e riconosciute erratezze di quel grande uomo: la sua sottovalutazione e condanna dell’arte, in particolare della poesia. La sua falsa valutazione su quest’ultima è strettamente legata al passo citato.

Ich kehre zu unserer Auseinandersetzung des ästhetischen Eindrucks zurück. Die Erkenntniß des Schönen setzt zwar immer rein erkennendes Subjekt und erkannte Idee als Objekt zugleich und unzertrennlich. Dennoch aber wird die Quelle des ästhetischen Genusses bald mehr in der Auffassung der erkannten Idee liegen, bald mehr in der Seeligkeit und Geistesruhe des von allem Wollen und dadurch von aller Individualität und der aus ihr hervorgehenden Pein befreiten reinen Erkennens: und zwar wird dieses Vorherrschen des einen oder des andern Bestandteils des ästhetischen Genusses davon abhängen, ob die intuitiv aufgefaßte Idee eine höhere oder niedere Stufe der Objektität des Willens ist. So wird bei ästhetischer Betrachtung (in der Wirklichkeit, oder durch das Medium der Kunst) der schönen Natur im Anorganischen und Vegetabilischen und der Werke der schönen Baukunst, der Genuß des reinen willenlosen Erkennens überwiegend seyn, weil die hier aufgefaßten Ideen nur niedrige Stufen der Objektität des Willens, daher nicht Erscheinungen von tiefer Bedeutsamkeit und vielsagendem Inhalt sind. Hingegen wird, wenn Thiere und Menschen der Gegenstand der ästhetischen Betrachtung oder Darstellung sind, der Genuß mehr in der objekiven Auffassung dieser Ideen, welche die deutlichsten Offenbarungen des Willens sind, bestehen; weil solche die größte Mannigfaltigkeit der Gestalten, Reichthum und tiefe Bedeutsamkeit der Erscheinungen darlegen und uns am vollkommensten das Wesen des Willens offenbaren, sei es in seiner Heftigkeit, Schrecklichkeit, Befriedigung, oder in seiner Brechung (letzteres in den tragischen Darstellungen), endlich sogar in seiner Wendung oder Selbstaufhebung, welche besonders das Thema der Christlichen Malerei ist; wie überhaupt die Historienmalerei und das Drama die Idee des vom vollen Erkennen beleuchteten Willens zum Objekt haben. – Wir wollen nunmehr die Künste einzeln durchgehen, wodurch eben die aufgestellte Theorie des Schönen Vollständigkeit und Deutlichkeit erhalten wird.

I return to our discussion of the aesthetic experience. Although the recognition of the beautiful always involves both a purely cognitive subject and the recognized idea as its object, these two aspects are inseparable. Nevertheless, the source of aesthetic pleasure often resides more in the perception of the recognized idea itself, or rather, in the serenity and mental tranquility that arises from being free from all volition—and thus from all individuality and the suffering that accompanies it. The predominance of one or the other aspect of aesthetic pleasure depends on whether the intuitively perceived idea represents a higher or lower level of the objectification of will. In the aesthetic contemplation of the beautiful nature—whether in its inorganic and vegetal forms or in the works of fine architecture—the pleasure derived from pure, involuntary cognition prevails, since the ideas embodied here represent only lower levels of the objectification of will and thus lack profound significance and rich content. On the other hand, when animals and humans become the subject of aesthetic contemplation or representation, the pleasure arises more from the objective understanding of these ideas, which are the most explicit manifestations of will. Such representations reveal the greatest diversity of forms, the richest richness, and the deepest meaning of phenomena, and they disclose to us the essence of will in all its aspects—whether in its intensity, ferocity, satisfaction, or in its sublimation (as seen in tragic art)—and even in its transformation or self-overcoming, a theme particularly central to Christian painting. Historiography and drama also take the idea of will illuminated by thorough understanding as their subject matter. Now we shall examine the various arts one by one, for it is through them that the theory of beauty outlined herein gains completeness and clarity.

Torniamo alla nostra discussione sull’impressione estetica. La conoscenza del bello presuppone certamente sia un soggetto conoscitivo che un’idea conosciuta come oggetto, e questi due elementi sono inscindibili l’uno dall’altro. Tuttavia, la fonte del piacere estetico dipenderà spesso più dalla comprensione dell’idea stessa, o più ancora dalla serenità e dalla tranquillità dello spirito che si libera da ogni volontà, e quindi da ogni individualità e dal dolore che ne deriva. Questo predominio di uno o dell’altro aspetto del piacere estetico dipenderà dal fatto che l’idea intuitivamente compresa appartenga a un livello più alto o più basso di oggettivazione della volontà. Nella contemplazione estetica della bella natura nell’inorganico e nel vegetale, così come nelle opere dell’arte architettonica, il piacere derivante dalla pura conoscenza senza volontà prevale, poiché le idee qui rappresentate appartengono a livelli bassi di oggettivazione della volontà e quindi non rivelano fenomeni di grande significato o profondo contenuto. Al contrario, quando soggetti come animali e esseri umani sono l’oggetto della contemplazione estetica, il piacere deriva principalmente dalla comprensione oggettiva di queste idee, che rappresentano le manifestazioni più evidenti della volontà; tali idee presentano infatti una grande varietà di forme, un ricco contenuto e un profondo significato, rivelando in modo completo la natura della volontà – sia nella sua intensità, nella sua terribilità, nella sua soddisfazione, che nella sua rovina (quest’ultimo aspetto è particolarmente evidente nelle rappresentazioni tragiche). Inoltre, anche le storie dipinte e il dramma hanno come oggetto l’idea della volontà illuminata dalla piena conoscenza. Ora esamineremo singolarmente le arti, attraverso le quali la teoria del bello qui esposta acquisirà completezza e chiarezza.

Die Materie als solche kann nicht Darstellung einer Idee sehn. Denn sie ist, wie wir im ersten Buche fanden, durch und durch Kausalität: ihr Seyn ist lauter Wirken. Kausalität aber ist Gestaltung des Satzes vom Grunde: Erkenntniß der Idee hingegen schließt wesentlich den Inhalt jenes Satzes aus. Auch fanden wir im zweiten Buch die Materie als das gemeinsame Substrat aller einzelnen Erscheinungen der Ideen, folglich als das Verbindungsglied zwischen der Idee und der Erscheinung oder dem einzelnen Ding. Also aus dem einen sowohl, als aus dem andern Grunde kann die Materie für sich keine Idee darstellen. a posteriori aber bestätigt sich dieses dadurch, daß von der Materie als solcher gar keine anschauliche Vorstellung, sondern nur ein abstrakter Begriff möglich ist: in jener nämlich stellen allein die Formen und Qualitäten sich dar, deren Trägerin die Materie ist, und in welchen allen sich Ideen offenbaren. Dieses entspricht auch Dem, daß Kausalität (das ganze Wesen der Materie) für sich nicht anschaulich darstellbar ist, sondern allein eine bestimmte Kausalverknüpfung. – Dagegen muß andererseits jede Erscheinung einer Idee, da sie als solche eingegangen ist in die Form des Satzes vom Grund, oder in das principium individuationis, an der Materie, als Qualität derselben, sich darstellen. Insofern ist also, wie gesagt, die Materie das Bindungsglied zwischen der Idee und dem principio individuationis, welches die Form der Erkenntniß des Individuums, oder der Satz vom Grund ist. – Platon hat daher ganz richtig neben der Idee und ihrer Erscheinung, dem einzelnen Dinge, welche beide sonst alle Dinge der Welt unter sich begreifen, nur noch die Materie als ein drittes, von beiden Verschiedenes aufgestellt ( Timaeus, S. 345). Das Individuum ist, als Erscheinung der Idee, immer Materie. Auch ist jede Qualität der Materie immer Erscheinung einer Idee, und als solche auch einer ästhetischen Betrachtung, d. i. Erkenntniß der in ihr sich darstellenden Idee, fähig. Dies gilt nun selbst von den allgemeinsten Qualitäten der Materie, ohne welche sie nie ist, und deren Ideen die schwächste Objektität des Willens sind. Solche sind: Schwere, Kohäsion, Starrheit, Flüssigkeit, Reaktion gegen das Licht u. s. f.

Wenn wir nun die Baukunst, bloß als schöne Kunst, abgesehen von ihrer Bestimmung zu nützlichen Zwecken, in welchen sie dem Willen, nicht der reinen Erkenntniß dient und also nicht mehr Kunst in unserm Sinne ist, betrachten; so können wir ihr keine andere Absicht unterlegen, als die, einige von jenen Ideen, welche die niedrigsten Stufen der Objektität des Willens sind, zu deutlicher Anschaulichkeit zu bringen: nämlich Schwere, Kohäsion, Starrheit, Härte, diese allgemeinen Eigenschaften des Steines, diese ersten, einfachsten, dumpfesten Sichtbarkeiten des Willens, Grundbaßtöne der Natur; und dann neben ihnen das Licht, welches in vielen Stücken ein Gegensatz jener ist. Selbst auf dieser tiefen Stufe der Objektität des Willens sehen wir schon sein Wesen sich in Zwietracht offenbaren: denn eigentlich ist der Kampf zwischen Schwere und Starrheit der alleinige ästhetische Stoff der schönen Architektur: ihn auf mannigfaltige Weise vollkommen deutlich hervortreten zu lassen, ist ihre Aufgabe. Sie löst solche, indem sie jenen unvertilgbaren Kräften den kürzesten Weg zu ihrer Befriedigung benimmt und sie durch einen Umweg hinhält, wodurch der Kampf verlängert und das unerschöpfliche Streben beider Kräfte auf mannigfaltige Weise sichtbar wird. – Die ganze Masse des Gebäudes würde, ihrer ursprünglichen Neigung überlassen, einen bloßen Klumpen darstellen, so fest als möglich dem Erdkörper verbunden, zu welchem die Schwere, als welche hier der Wille erscheint, unablässig drängt, während die Starrheit, ebenfalls Objektität des Willens, widersteht. Aber eben diese Neigung, dieses Streben, wird von der Baukunst an der unmittelbaren Befriedigung verhindert und ihm nur eine mittelbare, auf Umwegen, gestattet. Da kann nun z. B. das Gebälk nur mittelst der Säule die Erde drücken; das Gewölbe muß sich selbst tragen und nur durch Vermittelung der Pfeiler kann es sein Streben zur Erdmasse hin befriedigen u. s. f. Aber eben auf diesen erzwungenen Umwegen, eben durch diese Hemmungen entfalten sich auf das deutlichste und mannigfaltigste jene der rohen Steinmasse inwohnenden Kräfte: und weiter kann der rein ästhetische Zweck der Baukunst nicht gehen. Daher liegt allerdings die Schönheit eines Gebäudes in der augenfälligen Zweckmäßigkeit jedes Theiles, nicht zum äußern willkürlichen Zweck des Menschen (insofern gehört das Werk der nützlichen Baukunst an); sondern unmittelbar zum Bestände des Ganzen, zu welchem die Stelle, Größe und Form jedes Theiles ein so nothwendiges Verhältniß haben muß, daß, wo möglich, wenn irgend ein Theil weggezogen würde, das Ganze einstürmen müßte. Denn nur indem jeder Theil soviel trägt, als er füglich kann, und jeder gestützt ist gerade da und gerade so sehr, als er muß, entfaltet sich jenes Widerspiel, jener Kampf zwischen Starrheit und Schwere, welche das Leben, die Willensäußerungen des Steines ausmachen, zur vollkommensten Sichtbarkeit, und es offenbaren sich deutlich diese tiefsten Stufen der Objektität des Willens. Ebenso muß auch die Gestalt jedes Theiles bestimmt seyn durch seinen Zweck und sein Verhältniß zum Ganzen, nicht durch Willkür. Die Säule ist die allereinfachste, bloß durch den Zweck bestimmte Form der Stütze: die gewundene Säule ist geschmacklos: der viereckige Pfeiler ist in der That weniger einfach, wiewohl zufällig leichter zu machen, als die runde Säule. Eben so sind die Formen von Fries, Balken, Bogen, Kuppel, durch ihren unmittelbaren Zweck ganz und gar bestimmt und erklären dadurch sich selbst. Die Verzierungen der Kapitelle u. s. w. gehören der Skulptur, nicht der Architektur an, von der sie, als hinzukommender Schmuck, bloß zugelassen werden und auch wegfallen könnten. – Dem Gesagten gemäß ist es zum Verständniß und ästhetischen Genuß eines Werkes der Architektur unumgänglich nöthig, von seiner Materie, nach ihrem Gewicht, ihrer Starrheit und Kohäsion, eine unmittelbare, anschauliche Kenntniß zu haben, und unsere Freude an einem solchen Werke würde plötzlich sehr verringert werden, durch die Eröffnung, daß Bimmstein das Baumaterial sei: denn da würde es uns wie eine Art Scheingebäude vorkommen. Fast eben so würde die Nachricht wirken, daß es nur von Holz sei, während wir Stein voraussetzten; eben weil dies nunmehr das Verhältniß zwischen Starrheit und Schwere, und dadurch die Bedeutung und Nothwendigkeit aller Theile, ändert und verschiebt, da jene Naturkräfte am hölzernen Gebäude viel schwächer sich offenbaren. Daher auch kann aus Holz eigentlich kein Werk der schönen Baukunst werden, so sehr dasselbe auch alle Formen annimmt: dies ist ganz allein durch unsere Theorie erklärlich. Wenn man aber vollends uns sagte, das Gebäude, dessen Anblick uns erfreut, bestehe aus ganz verschiedenen Materien, von sehr ungleicher Schwere und Konsistenz, die aber durch das Auge nicht zu unterscheiden wären; so würde dadurch das ganze Gebäude uns so ungenießbar, wie ein Gedicht in einer uns unbekannten Sprache. Dieses Alles beweist eben, daß die Baukunst nicht bloß mathematisch wirkt, sondern dynamisch, und daß was durch sie zu uns redet, nicht etwan bloße Form und Symmetrie, sondern vielmehr jene Grundkräfte der Natur sind, jene ersten Ideen, jene niedrigsten Stufen der Objektität des Willens. – Die Regelmäßigkeit des Gebäudes und seiner Theile wird theils durch die unmittelbare Zweckmäßigkeit jedes Gliedes zum Bestände des Ganzen herbeigeführt, theils dient sie, die Uebersicht und das Verständniß des Ganzen zu erleichtern, theils endlich tragen die regelmäßigen Figuren, indem sie die Gesetzmäßigkeit des Raumes als solchen offenbaren, zur Schönheit bei. Dies Alles ist aber nur von untergeordnetem Werth und Nothwendigkeit und keineswegs die Hauptsache, da sogar die Symmetrie nicht unnachläßlich erfordert ist, indem ja auch Ruinen noch schön sind.

Eine ganz besondere Beziehung haben nun noch die Werke der Baukunst zum Lichte: sie gewinnen doppelte Schönheit im vollen Sonnenschein, den blauen Himmel zum Hintergrund, und zeigen wieder eine ganz andere Wirkung im Mondenschein. Daher auch bei Aufführung eines schönen Werkes der Baukunst immer besondere Rücksicht auf die Wirkungen des Lichtes und auf die Himmelsgegenden genommen wird. Dieses Alles hat seinen Grund zwar großentheils darin, daß helle und scharfe Beleuchtung alle Theile und ihre Verhältnisse erst recht sichtbar macht: außerdem aber bin ich der Meinung, daß die Baukunst, so wie Schwere und Starrheit, auch zugleich das diesen ganz entgegengesetzte Wesen des Lichtes zu offenbaren bestimmt ist. Indem nämlich das Licht von den großen, undurchsichtigen, scharf begränzten und mannigfach gestalteten Massen aufgefangen, gehemmt, zurückgeworfen wird, entfaltet es seine Natur und Eigenschaften am reinsten und deutlichsten, zum großen Genuß des Beschauers, da das Licht das erfreulichste der Dinge ist, als die Bedingung und das objektive Korrelat der vollkommensten anschaulichen Erkenntnißweise.

Matter itself cannot be regarded as a rappresentazione of an idea. For, as we found in the first book, matter is entirely composed of causality; its very being consists solely of processes and actions. However, causality relates to the structure of the “principle of being” – that is, to the logical framework within which things exist. In contrast, the understanding of an idea essentially excludes any reference to the content of that principle. Furthermore, in the second book, we identified matter as the common substrate of all individual manifestations of ideas; consequently, it serves as the link between the idea and its manifestation, or between the idea and the particular thing. Therefore, for both these reasons, matter cannot in itself represent an idea. A posteriori, this is confirmed by the fact that matter itself can only be conceived in an abstract manner; no concrete representation of it is possible. Indeed, only the forms and qualities that matter embodies are capable of being represented – and it is through these forms and qualities that ideas become manifest. This also corresponds to the fact that causality, as the essential nature of matter, cannot itself be visually represented; it can only be understood in terms of specific causal relationships. On the other hand, every manifestation of an idea must be able to be represented through matter, since such manifestations are inherent in the structure of the “principle of being” or in the principle of individuation. Thus, as mentioned earlier, matter serves as the link between the idea and this principle of individuation, which is the form through which individual things come into being and can be recognized. Therefore, Plato was entirely correct in distinguishing matter – as something distinct from both ideas and their manifestations – as a third category (Timaeus, 345). An individual thing is always a manifestation of an idea and, therefore, always matter. Moreover, every quality of matter is necessarily a manifestation of some idea; thus, such qualities can also be the object of aesthetic contemplation, that is, of understanding the idea that they embody. This holds true even for the most fundamental qualities of matter – such as weight, cohesion, hardness, fluidity, and so on – for without these qualities, matter would not exist at all. The ideas corresponding to these qualities represent the weakest form of objectivity in the realm of the volontà.

If we now consider the art of architecture merely as a form of beautiful art, apart from its function of serving useful purposes—where it serves the will rather than pure cognition, and thus no longer qualifies as art in our sense—we can attribute to it no other purpose than that of bringing some of those ideas which represent the lowest levels of the objectification of the will into clearer manifestation. These ideas include qualities such as weight, cohesion, stiffness, hardness—these general characteristics of stone, these first, simplest, and most tangible manifestations of the will, the fundamental elements of natura itself. Moreover, alongside these, there is light, which in many cases represents the opposite of these qualities. Even at this profound level of the objectification of the will, we can see its essence manifesting itself in conflict: indeed, the struggle between weight and stiffness constitutes the very aesthetic substance of beautiful architecture. The task of architecture is to bring this struggle into perfect prominence in various ways. It achieves this by providing those inexorable forces with the shortest possible path to their fulfillment, yet guiding them through indirect means, thereby prolonging the conflict and making the endless striving of both forces visible in numerous ways. If left to its natural tendencies, the entire building would merely form a lump, as firmly bound to the earth as gravity—represented here by the will—constantly presses it downward, while stiffness, also an objectification of the will, resists this force. But it is precisely these tendencies and struggles that architecture prevents from being directly satisfied, allowing them only indirect and circuitous expressions. For instance, the roof can only press down on the ground through the support of columns; the vault must sustain itself, and only with the assistance of arches can it fulfill its desire to connect with the earth’s mass, and so on. It is on these forced, indirect paths, through these constraints, that the inherent forces within the raw stone are brought into the most vivid and diverse manifestation. And beyond this, the purely aesthetic purpose of architecture cannot go. Hence, the bellezza of a building lies in the apparent functionality of each of its parts—not in relation to some external, arbitrary human purpose (in this sense, such works belong to the realm of practical architecture)—but rather in their direct contribution to the integrity of the whole. The position, size, and shape of each part must be so inherently appropriate that, were any one part removed, the entire structure would collapse. For it is only when each part bears as much as it is reasonably capable of carrying, and when each part is supported precisely where and to the extent that it is necessary, that that tension, that struggle between rigidity and heaviness—those elements that constitute the life and the expressive power of stone—can be brought to the fullest visibility. It is then that these deepest aspects of the objectification of will become clearly discernible. Similarly, the form of each part must be determined by its function and its relationship to the whole, and not by arbitrary choice. The column is the simplest form of support, defined solely by its purpose; a twisted column lacks aesthetic appeal; a square pillar is actually less simple, although it may happen to be easier to construct than a round one. Likewise, the forms of friezes, beams, arches, and domes are entirely determined by their immediate functions and thus explain themselves inherently. The decorations on capitals and the like belong to sculpture, not architecture; they are merely additional embellishments that could be omitted if desired. In accordance with what has been said, it is essential for understanding and appreciating the beauty of an architectural work to have a direct and tangible knowledge of its materials—their weight, rigidity, and cohesion. Our enjoyment of such a work would be greatly diminished if we were told that its material was actually bimstein; it would seem to us like a kind of sham structure. Almost as detrimental would be the revelation that it was made of wood, when we had assumed it to be stone—for this would alter and distort the relationship between rigidity and heaviness, and thus undermine the meaning and necessity of each component, since those natural forces would manifest themselves much more weakly in a wooden structure. Hence, it is truly impossible for a work of fine architecture to be constructed from wood, despite its ability to assume any form; this is something that can only be understood through our theoretical framework. Yet if we were told that the building that delights us when we look at it is composed of entirely different materials of vastly varying weight and consistency—materials that are impossible to distinguish with the eye—then the whole structure would become as unappreciable to us as a poem written in a language we do not understand. All of this demonstrates that architecture operates not merely mathematically, but dynamically; what speaks to us through it is not merely form and symmetry, but rather those fundamental forces of nature, those primary ideas, those most basic aspects of the objectification of will. The regularity of a building and its components is sometimes achieved through their direct functional necessity for the integrity of the whole; sometimes it serves to facilitate the overall perception and comprehension of the structure; and sometimes, again, it is the regular geometric forms that, by revealing the inherent laws of space, contribute to its beauty. However, all of this is only of secondary importance and necessity; it is by no means the main thing. Indeed, symmetry is not even absolutely necessary, since ruins can still be considered beautiful.

The works of architecture possess a particularly special relationship with light: they acquire double beauty in the full sunlight, with the blue sky as their backdrop, and exhibit yet another entirely different effect under the moonlight. Therefore, great care is always taken when presenting a beautiful work of architecture to consider the effects of light and the surrounding celestial conditions. To a large extent, this is because bright and intense illumination makes all the various elements and their relationships even more visible; however, I also believe that architecture, just as heaviness and rigidity do, is intended to reveal the very opposite nature of light. Indeed, when light is reflected by large, opaque masses that are sharply defined and intricately shaped, it reveals its true nature and characteristics in the purest and most distinct way, providing great pleasure to the observer—for light is indeed the most delightful of all things, serving as the condition and objective correlate of the most perfect form of visual perception.

La materia in sé non può rappresentare un’idea. Poiché, come abbiamo scoperto nel primo libro, è interamente costituita da causalità: la sua esistenza consiste esclusivamente in azioni. La causalità, tuttavia, riguarda la struttura del “soggetto” della realtà; al contrario, la conoscenza di un’idea esclude essenzialmente il contenuto di tale soggetto. Inoltre, nel secondo libro abbiamo riconosciuto nella materia lo substrato comune di tutte le singole manifestazioni delle idee, quindi il legame tra l’idea stessa e la sua manifestazione concreta. Pertanto, sia per questo che per quell’altro motivo, la materia in sé non può rappresentare un’idea. Tuttavia, a posteriori, ciò si conferma: della materia in sé non è possibile alcuna rappresentazione visiva concreta, ma soltanto un concetto astratto. Infatti, nella materia si manifestano esclusivamente le forme e le qualità di cui essa è portatrice, e attraverso queste si rivelano le idee stesse. Ciò corrisponde anche al fatto che la causalità, essenza stessa della materia, non può essere rappresentata in modo visivo concreto, ma soltanto come una determinata connessione causale. D’altra parte, ogni manifestazione di un’idea, poiché è inserita nella struttura del “soggetto” della realtà o nel principio di individuazione, deve necessariamente essere rappresentata attraverso la materia, come sua qualità specifica. Pertanto, come detto, la materia costituisce il legame tra l’idea e il principio di individuazione, che è la forma della conoscenza dell’individuo stesso. Platon ha quindi ragionato correttamente: oltre all’idea e alla sua manifestazione, cioè all’oggetto concreto, ha identificato nella materia un terzo elemento, diverso da entrambi (Timaeo, p. 345). L’individuo, in quanto manifestazione di un’idea, è sempre materia; ogni qualità della materia è sempre una manifestazione di un’idea e, quindi, suscettibile di essere considerata dal punto di vista estetico, cioè attraverso la conoscenza dell’idea che vi si manifesta. Ciò vale anche per le qualità più generali della materia: pesantezza, coesione, rigidità, fluidità, reazione alla luce, ecc., le quali costituiscono l’essenza stessa della materia e le cui idee rappresentano il livello più basso di oggettività del volere umano.

Se consideriamo l’arte architettonica semplicemente come un’arte bella, prescindendo dalla sua funzione di servire a scopi utili – in tali casi essa non risponde al volere umano, ma soltanto alla conoscenza pura e quindi non può essere considerata arte nel senso che noi le attribuiamo – allora non possiamo attribuirle altro scopo se non quello di rendere più evidenti alcune delle idee che rappresentano i livelli più elementari dell’oggettivazione del volere umano: cioè proprietà come pesantezza, coesione, rigidità, durezza. Queste caratteristiche generali della pietra, queste prime e più semplici manifestazioni visibili del volere umano, costituiscono i “toni di base” della natura; inoltre, accanto a queste proprietà, c’è anche la luce, che in molti casi rappresenta il loro opposto. Già a questo livello profondo dell’oggettivazione del volere umano, possiamo osservare come la sua essenza si manifesti nella contrapposizione tra queste forze: infatti, lo scontro tra pesantezza e rigidità costituisce il vero materiale estetico dell’architettura bella; rendere questo conflitto evidente in modi diversi è proprio il compito dell’architettura. Essa riesce a farlo attraverso percorsi indiretti, prolungando così lo scontro e rendendo visibile in modo vario l’inesauribile dinamismo di queste forze. Se lasciata alla sua tendenza naturale, l’intera struttura dell’edificio non sarebbe altro che un blocco solido, strettamente legato al terreno su cui poggia; la pesantezza, che qui rappresenta il volere umano, esercita costantemente una pressione verso il basso, mentre la rigidità, anch’essa frutto dell’oggettivazione del volere, resiste a questa forza. Ma è proprio questa tendenza, questo conflitto, che l’architettura ostacola nella sua realizzazione diretta, permettendole di esprimersi soltanto attraverso percorsi indiretti. Ad esempio, il tetto può esercitare una pressione sul terreno soltanto grazie alle colonne; la volta deve sostenersi da sola e solo attraverso le colonne può realizzare il proprio scopo di collegarsi con la massa terrestre, e così via. È proprio su questi percorsi forzati, attraverso queste restrizioni, che si manifestano in modo più evidente e vario le forze intrinseche alla materia grezza della pietra; ed è questo il limite massimo dell’obiettivo puramente estetico dell’architettura. Pertanto, la bellezza di un edificio risiede nella funzionalità evidente di ogni sua parte, non in relazione a scopi utili voluti dall’uomo (in questo senso l’architettura rientra nell’ambito dell’arte applicata), ma direttamente nel rapporto che ciascuna parte ha con l’intero edificio: la posizione, le dimensioni e la forma di ogni elemento devono essere tali da rendere impossibile la sopravvivenza dell’insieme senza di essi. Poiché solo quando ogni parte contribuisce nella misura in cui è giusto che faccia, e ognuna riceve il sostegno necessario esattamente nel grado in cui ne ha bisogno, si sviluppa quel contrasto, quella lotta tra rigidità e leggerezza che costituiscono la vita, le manifestazioni della volontà nella materia stessa; solo così queste più profonde dimensioni dell’oggettivazione della volontà diventano pienamente visibili. Allo stesso modo, la forma di ogni parte deve essere determinata esclusivamente dal suo scopo e dalla sua relazione con l’insieme, e non per caso. La colonna è la forma più semplice di sostegno, definita unicamente dal suo scopo; una colonna tortuosa, invece, appare priva di grazia; un pilastro quadrato è in realtà meno semplice, anche se casualmente più facile da costruire rispetto a una colonna rotonda. Allo stesso modo, le forme dei cornicioni, delle travi, degli archi, delle cupole sono completamente determinate dal loro scopo immediato e si spiegano proprio in base ad esso. Le decorazioni sui capitelli, per esempio, appartengono all’arte scultorea, non all’architettura; possono essere aggiunte come ornamenti supplementari, ma anche eliminate senza che ciò influisca sulla comprensione o sul piacere estetico dell’opera. Per comprendere e apprezzare veramente un’opera architettonica, è indispensabile conoscere direttamente la sua materia, il suo peso, la sua rigidità e la sua coesione; altrimenti, scoprire che l’edificio è fatto di pietra di Bimmstein ridurrebbe notevolmente il nostro piacere, poiché ci sembrerebbe una sorta di costruzione fittizia. Lo stesso accadrebbe se scoprissero che è fatto di legno, quando invece ci aspettavamo della pietra: infatti, questo cambierebbe completamente la relazione tra rigidità e leggerezza, e quindi il significato e la necessità di ogni singola parte dell’edificio, poiché le forze naturali si manifesterebbero in modo molto più debole nel caso del legno. Per queste ragioni, un edificio realizzato interamente in legno non potrebbe mai essere considerato un’opera d’arte architettonica, anche se assume tutte le forme possibili; questa è una conseguenza logica della nostra teoria. Tuttavia, se ci venisse detto che l’edificio che ci delizia alla vista è fatto di materiali molto diversi tra loro, con pesi e consistenze molto disuguali, ma che a occhio nudo non si possono distinguere, allora tutto l’insieme ci apparirebbe insopportabilmente poco piacevole, proprio come un poema scritto in una lingua sconosciuta. Tutto questo dimostra che l’architettura non agisce soltanto in modo matematico, ma dinamicamente; ciò che attraverso di essa ci parla non sono semplicemente forme e simmetrie, ma piuttosto le forze fondamentali della natura, le prime idee, le più elementari manifestazioni dell’oggettivazione della volontà. La regolarità dell’edificio e delle sue parti deriva in parte dalla funzionalità immediata di ciascuna parte nel contesto del tutto; in parte serve a facilitare la comprensione e l’orientamento nell’insieme; infine, le forme regolari contribuiscono alla bellezza dell’opera, rivelando le leggi dello spazio stesso. Tuttavia, tutto ciò ha soltanto un valore e una necessità secondari; non rappresenta affatto l’aspetto principale della questione, poiché nemmeno la simmetria è indispensabile, dato che anche le rovine possono essere belle.

Le opere dell’architettura possiedono una relazione particolarmente stretta con la luce: acquisiscono una bellezza doppia quando esposte al pieno sole, con il cielo azzurro come sfondo; mostrano invece un effetto completamente diverso sotto la luce della luna. Per questo motivo, nell’esecuzione di un’opera architettonica di pregio, si presta sempre particolare attenzione agli effetti luminosi e alle condizioni atmosferiche circostanti. Sebbene questa attenzione derivi in gran parte dal fatto che una luce intensa e chiara rende visibili tutti i dettagli e le loro relazioni reciproche, ritengo anche che l’architettura, proprio come la gravità e la rigidità, abbia lo scopo di rivelare aspetti completamente opposti a quelli della luce. Infatti, quando la luce viene assorbita, ostacolata o riflessa da masse grandi, opache, ben delimitate e di forma complessa, essa manifesta al meglio la propria natura e le proprie caratteristiche, procurando grande piacere a chi la osserva. La luce, infatti, rappresenta ciò che è più gioioso tra tutte le cose: essa costituisce la condizione necessaria e il correlato oggettivo del modo di conoscenza visiva più perfetto.

Weil nun die Ideen, welche durch die Baukunst zur deutlichen Anschauung gebracht werden, die niedrigsten Stufen der Objektität des Willens sind und folglich die objektive Bedeutsamkeit Dessen, was uns die Baukunst offenbart, verhältnißmäßig gering ist; so wird der ästhetische Genuß beim Anblick eines schönen und günstig beleuchteten Gebäudes, nicht so sehr in der Auffassung der Idee, als in dem mit dieser Auffassung gesetzten subjektiven Korrelat derselben liegen, also überwiegend darin bestehen, daß an diesem Anblick der Beschauer von der Erkenntnißart des Individuums, die dem Willen dient und dem Satz vom Grunde nachgeht, losgerissen und emporgehoben wird zu der des reinen willensfreien Subjekts des Erkennens; also in der reinen, von allem Leiden des Wollens und der Individualität befreiten Kontemplation selbst. – In dieser Hinsicht ist der Gegensatz der Architektur und das andere Extrem in der Reihe der schönen Künste das Drama, welches die allerbedeutsamsten Ideen zur Erkenntniß bringt, daher im ästhetischen Genuß desselben die objektive Seite durchaus überwiegend ist.

Die Baukunst hat von den bildenden Künsten und der Poesie das Unterscheidende, daß sie nicht ein Nachbild, sondern die Sache selbst giebt: nicht wiederholt sie, wie jene, die erkannte Idee, wodurch der Künstler dem Beschauer seine Augen leiht; sondern hier stellt der Künstler dem Beschauer bloß das Objekt zurecht, erleichtert ihm die Auffassung der Idee, dadurch daß er das wirkliche individuelle Objekt zum deutlichen und vollständigen Ausdruck seines Wesens bringt.

Die Werke der Baukunst werden sehr selten, gleich den übrigen Werken der schönen Kunst, zu rein ästhetischen Zwecken aufgeführt: vielmehr werden diese anderen, der Kunst selbst fremden, nützlichen Zwecken untergeordnet, und da besteht denn das große Verdienst des Baukünstlers darin, die rein ästhetischen Zwecke, in jener ihrer Unterordnung unter fremdartige, doch durchzusehen und zu erreichen, indem er sie auf mannigfaltige Weise dem jedesmaligen willkürlichen Zwecke geschickt anpaßt, und richtig beurtheilt, welche ästhetisch-architektonische Schönheit sich mit einem Tempel, welche mit einem Palast, welche mit einem Zeughause u. s. w. verträgt und vereinigen läßt. Je mehr ein rauhes Klima jene Forderungen des Bedürfnisses, der Nützlichkeit vermehrt, sie fester bestimmt und unerläßlicher vorschreibt, desto weniger Spielraum hat das Schöne in der Baukunst. Im milden Klima Indiens, Aegyptens, Griechenlands und Roms, wo die Forderungen der Nothwendigkeit geringer und loser bestimmt waren, konnte die Baukunst ihre ästhetischen Zwecke am freiesten verfolgen: unter dem nordischen Himmel wurden ihr diese sehr verkümmert: hier, wo Kasten, spitze Dächer und Thürme die Forderung waren, mußte die Baukunst, da sie ihre eigene Schönheit nur in sehr engen Schranken entfalten durfte, sich zum Ersatz desto mehr mit dem von der Skulptur geborgten Schmucke zieren, wie an der Gothischen schönen Baukunst zu sehen.

Muß nun diesergestalt die Baukunst, durch die Forderungen der Nothwendigkeit und Nützlichkeit, große Beschränkungen leiden; so hat sie andererseits an eben diesen eine kräftige Stütze, da sie, bei dem Umfange und der Kostbarkeit ihrer Werke und der engen Sphäre ihrer ästhetischen Wirkungsart, sich als bloß schöne Kunst gar nicht erhalten könnte, wenn sie nicht zugleich als nützliches und nothwendiges Gewerbe einen festen und ehrenvollen Platz unter den menschlichen Handtierungen hätte. Der Mangel dieses letzteren eben ist es, der eine andere Kunst verhindert, ihr als Schwester zur Seite zu stehen, obgleich dieselbe, in ästhetischer Rücksicht, ganz eigentlich ihr als Seitenstück beizuordnen ist: ich meyne die schöne Wasserleitungskunst. Denn was die Baukunst für die Idee der Schwere, wo diese mit der Starrheit verbunden erscheint, leistet, dasselbe leistet jene für dieselbe Idee, da, wo ihr die Flüssigkeit, d. h. Formlosigkeit, leichteste Verschiebbarkeit, Durchsichtigkeit, beigesellt ist. Schäumend und brausend über Felsen stürzende Wasserfälle, still zerstäubende Katarakte, als hohe Wassersäulen emporstrebende Springbrunnen und klarspiegelnde Seen offenbaren die Ideen der flüssigen schweren Materie gerade so, wie die Werke der Baukunst die Ideen der starren Materie entfalten. An der nützlichen Wasserleitungskunst findet die schöne keine Stütze; da die Zwecke dieser sich mit den ihrigen, in der Regel, nicht vereinigen lassen, sondern dies nur ausnahmsweise Statt findet, z. B. in der Cascata di Trevi zu Rom.

Because the ideas that are brought to clear perception through architectural art represent the lowest levels of the objectivity of the will, and consequently the objective significance of what architecture reveals to us is relatively limited; therefore, the aesthetic pleasure derived from viewing a beautiful and well-lit building lies not so much in the understanding of these ideas themselves, as in the subjective correlate that arises from this understanding. In other words, such pleasure primarily consists in the fact that, upon encountering such a sight, the observer is lifted away from the mode of cognition specific to the individual will and its fundamental principles, and elevated to a realm of pure, will-free subjectivity in perception—namely, into a state of contemplation free from all the suffering inherent in the will and individuality. In this regard, the counterpart to architecture, and the other extreme within the series of fine arts, is drama, which brings forth the most profound ideas for our understanding; hence, in the aesthetic pleasure derived from drama, the objective aspect undoubtedly holds predominant importance.

Architecture differs from the visual arts and poetry in that it does not create a mere imitation; rather, it presents the thing itself. Unlike those forms of art that reproduce an already recognized idea, thereby allowing the artist to “lend their eyes” to the viewer, architecture simply makes the object accessible to the observer, facilitating their understanding of the underlying idea by presenting the real, individual object in a clear and complete manner that captures its essence.

Works of architectural art are very rarely performed for purely aesthetic purposes, just like other works of the fine arts. Instead, they are subordinated to various utilitarian purposes that are foreign to the art itself. The great merit of an architect lies in his ability to discern and achieve these purely aesthetic objectives within such subordinate contexts, by skillfully adapting them to the particular and often arbitrary needs of each specific project, and by accurately assessing which aesthetic-architectural qualities are appropriate and harmonious for a temple, a palace, a residence, or any other structure. The more harsh the climate is—and thus the greater the demands of necessity and utility—the less room there remains for beauty in architecture. In the mild climates of India, Egypt, Greece, and Rome, where the requirements of practicality were fewer and more flexible, architecture could pursue its aesthetic goals with greater freedom. Under the northern climates, however, these possibilities were greatly restricted. Where castles, steep roofs, and tall towers became essential architectural elements, architects were forced to rely increasingly on decorative elements borrowed from sculpture—as is evident in the Gothic style of architecture.

If therefore the art of construction must endure severe limitations due to the demands of necessity and utility, on the other hand, it precisely relies on these very factors for its strength and support. For, given the scale and value of its creations, as well as the narrow scope of its aesthetic impact, such art could not survive at all if it were not also regarded as a useful and indispensable craft, occupying a secure and honorable place among human endeavors. It is precisely the lack of this latter aspect that prevents another art from standing alongside it as a sister discipline—though, in an aesthetic sense, that other art should indeed be considered its companion: I mean the art of constructing beautiful waterworks. Just as architecture serves to embody the concept of weight when combined with rigidity, the same is true for this other art, where fluidity, formlessness, ease of movement, and transparency come into play. Waterfalls that thunder down over rocks, tranquil cascades that scatter mist like fine spray, fountains rising like towering columns of water, and clear, mirror-like lakes—all these reveal the essence of liquid matter in its heavy state, just as architectural works bring to life the concepts of solid material. However, the art of constructing beautiful waterworks provides no such support for the aesthetic; their purposes often do not align with those of architecture, unless in rare exceptions, such as the famous Cascata di Trevi in Rome.

Poiché le idee che l’architettura rende chiaramente visibili rappresentano i livelli più bassi dell’oggettività del volere, e di conseguenza il significato oggettivo di ciò che l’architettura ci rivela è relativamente scarso; il piacere estetico derivante dall’osservazione di un edificio bello e ben illuminato risiede meno nella comprensione di tali idee, quanto nel correlato soggettivo che ne deriva, cioè principalmente nel fatto che tale visione permette allo spettatore di liberarsi dal tipo di conoscenza legato al volere individuale e alla logica del principio di causalità, per elevarsi a una conoscenza puramente soggettiva, libera da ogni sofferenza derivante dal volere e dall’individualità; in altre parole, nella contemplazione stessa, pura e priva di ogni elemento legato al dolore del volere e all’individualità. In questo senso, l’opposto dell’architettura, nell’ambito delle arti belle, è il dramma, che porta alla conoscenza le idee più importanti; per questo motivo, nel piacere estetico derivante dal dramma, il lato oggettivo ha una rilevanza assolutamente predominante.

L’architettura si distingue dalle arti figurative e dalla poesia in quanto non fornisce una semplice rappresentazione, ma l’oggetto stesso: non ripete, come queste ultime, l’idea riconosciuta attraverso la quale l’artista “presta i propri occhi” allo spettatore; bensì presenta direttamente all’osservatore l’oggetto concreto, facilitandone la comprensione dell’idea stessa, poiché rende l’oggetto individuale reale un’espressione chiara e completa della sua essenza.

Le opere dell’architettura vengono molto raramente eseguite esclusivamente per scopi estetici, proprio come le altre opere delle arti belle; piuttosto, queste ultime sono subordinate a scopi utili, estranei alla stessa arte. Il grande merito dell’architetto consiste quindi nel riconoscere e realizzare tali scopi estetici, adattandoli in modo abile alle esigenze particolari di ciascun caso e valutando correttamente quale bellezza architettonica si addatti a un tempio, a un palazzo o a un altro edificio. Più il clima è rigido e le esigenze della necessità e dell’utilità sono severe e imperative, meno spazio ha la bellezza nell’architettura. Nel clima mite dell’India, dell’Egitto, della Grecia e di Roma, dove tali esigenze erano più ridotte e meno vincolanti, l’architettura poteva perseguire liberamente i propri scopi estetici; sotto il cielo settentrionale, invece, questi scopi venivano notevolmente limitati: in luoghi dove castelli, tetti appuntiti e torri erano requisiti indispensabili, l’architettura, non potendo esprimere la propria bellezza se non entro stretti confini, era costretta a ricorrere, come compensazione, agli ornamenti forniti dalla scultura, come si può osservare nell’architettura gotica.

Se dunque l’architettura deve subire grandi limitazioni a causa delle esigenze della necessità e dell’utilità, dall’altra parte trova proprio in queste esigenze un solido sostegno: infatti, data l’entità e il valore delle sue opere, nonché la natura strettamente estetica del suo effetto, essa non potrebbe affatto sopravvivere come semplice forma di arte bella, se non fosse anche considerata un’attività utile e necessaria, che le assicuri un posto stabile ed onorevole tra le attività umane. È proprio la mancanza di questo aspetto utilitario a impedire che un’altra forma d’arte possa esistere al suo fianco come sua “sorella”, anche se, dal punto di vista estetico, quest’ultima dovrebbe essere considerata appunto una sua branca: intendo qui l’arte delle belle opere idrauliche. L’architettura, infatti, contribuisce all’espressione dell’idea della “pesantezza”, quando questa è associata alla rigidità; allo stesso modo, queste altre arti contribuiscono all’espressione dell’idea della “fluidità”, quando essa è caratterizzata da movibilità, trasparenza e fluidità. Cascate che si precipitano tumultuose sulle rocce, cascate silenziose che si disperdono nell’aria, fontane che si ergono come alte colonne d’acqua e laghi cristallini rivelano appieno le caratteristiche della materia fluida e pesante, proprio come le opere architettoniche esprimono al meglio le qualità della materia rigida. L’arte delle belle opere idrauliche, invece, non trova alcun sostegno nell’utilità pratica di queste strutture; i loro scopi, infatti, nella maggior parte dei casi non coincidono con quelli dell’architettura, sebbene ci siano eccezioni, come ad esempio la Cascata di Trevi a Roma.

Was für jene untersten Stufen der Objektität des Willens die zwei erwähnten Künste leisten, das leistet für die höhere Stufe der vegetabilischen Natur gewissermaaßen die schöne Gartenkunst. Die landschaftliche Schönheit eines Fleckes beruht großentheils auf der Mannigfaltigkeit der auf ihm sich beisammenfindenden natürlichen Gegenstände, und sodann darauf, daß diese sich rein aussondern, deutlich hervortreten und doch in passender Verbindung und Abwechselung sich darstellen. Diese beiden Bedingungen sind es, denen die schöne Gartenkunst nachhilft: jedoch ist sie ihres Stoffes lange nicht so sehr Meister, wie die Baukunst des ihrigen, und daher ihre Wirkung beschränkt. Das Schöne, was sie vorzeigt, gehört fast ganz der Natur: sie selbst hat wenig dazu gethan: und andererseits kann sie gegen die Ungunst der Natur sehr wenig ausrichten, und wo ihr diese nicht vor- sondern entgegenarbeitet, sind ihre Leistungen gering.

Sofern also die Pflanzenwelt, welche ohne Vermittlung der Kunst sich überall zum ästhetischen Genüsse anbietet, Objekt der Kunst ist, gehört sie hauptsächlich der Landschaftsmalerei an. Im Gebiete dieser liegt mit ihr auch die ganze übrige erkenntnißlose Natur. – Beim Stillleben und gemalter bloßer Architektur, Ruinen, Kirche von Innen u. dgl. ist die subjektive Seite des ästhetischen Genusses die überwiegende: d. h. unsere Freude daran liegt nicht hauptsächlich in der Auffassung der dargestellten Ideen unmittelbar, sondern mehr im subjektiven Korrelat dieser Auffassung, in dem reinen willenlosen Erkennen; da, indem der Maler uns die Dinge durch seine Augen sehen läßt, wir hier zugleich eine Mitempfindung und das Nachgefühl der tiefen Geistesruhe und des gänzlichen Schweigens des Willens erhalten, welche nöthig waren, um die Erkenntniß so ganz in jene leblosen Gegenstände zu versenken und sie mit solcher Liebe, d. h. hier mit solchem Grade der Objektivität, aufzufassen. – Die Wirkung der eigentlichen Landschaftsmalerei ist nun zwar im Ganzen auch noch von dieser Art: allein weil die dargestellten Ideen, als höhere Stufen der Objektität des Willens, schon bedeutsamer und vielsagender sind; so tritt die objektive Seite des ästhetischen Wohlgefallens schon mehr hervor und hält der subjektiven das Gleichgewicht. Das reine Erkennen als solches ist nicht mehr ganz die Hauptsache; sondern mit gleicher Macht wirkt die erkannte Idee, die Welt als Vorstellung auf einer bedeutenden Stufe der Objektivation des Willens.

Aber eine noch viel höhere Stufe offenbart die Thiermalerei und Thierbildhauerei, von welcher letzteren wir bedeutende antike Ueberreste haben, z. B. Pferde, in Venedig, auf Monte cavallo, auf den Elginschen Reliefs, auch zu Florenz, in Bronce und Marmor, ebendaselbst der antike Eber, die heulenden Wölfe, ferner die Löwen am Arsenal zu Venedig, auch im Vatikan ein ganzer Saal voll meist antiker Thiere u. s. w. Bei diesen Darstellungen erhält nun die objektive Seite des ästhetischen Wohlgefallens ein entschiedenes Uebergewicht über die subjektive. Die Ruhe des diese Ideen erkennenden Subjekts, das den eigenen Willen beschwichtigt hat, ist zwar, wie bei jeder ästhetischen Betrachtung, vorhanden: aber ihre Wirkung wird nicht empfunden: denn uns beschäftigt die Unruhe und Heftigkeit des dargestellten Willens. Es ist jenes Wollen, welches auch unser Wesen ausmacht, das uns hier vor Augen tritt, in Gestalten, in denen seine Erscheinung nicht, wie in uns, durch die Besonnenheit beherrscht und gemildert ist, sondern sich in stärkern Zügen und mit einer Deutlichkeit, die an das Grotteske und Monstrose streift, darstellt, dafür aber auch ohne Verstellung, naiv und offen, frei zu Tage liegend, worauf gerade unser Interesse an den Thieren beruht. Das Charakteristische der Gattungen trat schon bei der Darstellung der Pflanzen hervor, zeigte sich jedoch nur in den Formen: hier wird es viel bedeutender und spricht sich nicht nur in der Gestalt, sondern in Handlung, Stellung und Geberde aus, obwohl immer nur noch als Charakter der Art, nicht des Individuums. – Dieser Erkenntniß der Ideen höherer Stufen, welche wir in der Malerei durch fremde Vermittlung empfangen, können wir auch unmittelbar theilhaft werden, durch rein kontemplative Anschauung der Pflanzen und Beobachtung der Thiere, und zwar letzterer in ihrem freien, natürlichen und behaglichen Zustande. Die objektive Betrachtung ihrer mannigfaltigen, wundersamen Gestalten und ihres Thuns und Treibens ist eine lehrreiche Lektion aus dem großen Buche der Natur, ist eine Entzifferung der wahren Signatura rerum: wir sehen in ihr die vielfachen Grade und Weisen der Manifestation des Willens, welcher, in allen Wesen der Eine und selbe, überall das Selbe will, was eben als Leben, als Daseyn, sich objektivirt, in so endloser Abwechselung, so verschiedenen Gestalten, die alle Akkommodationen zu den verschiedenen äußeren Bedingungen sind, vielen Variationen desselben Themas zu vergleichen. Sollten wir aber dem Betrachter den Ausschluß über ihr inneres Wesen auch für die Reflexion und in Einem Worte mittheilen; so würden wir am besten jene Sanskrit-Formel, die in den heiligen Büchern der Hindu so oft vorkommt und Mahavakya d. h. das große Wort, genannt wird, dazu gebrauchen können: » Tat twam asi«, das heißt: »dieses Lebende bist du.«

What those two mentioned arts accomplish for the lowest levels of the objectivity of will, something akin to that is accomplished, on a higher level, by the art of gardening in relation to the vegetative nature. The landscapebeauty of a particular area depends largely on the diversity of natural elements that come together there; moreover, it relies on these elements being clearly distinguished and prominently displayed while still maintaining an appropriate balance and variation in their arrangement. It is precisely these two requirements that gardening seeks to fulfill—yet, in terms of the materials it uses, it is far from as skilled as architecture in its own domain, and therefore its effects are limited. What gardening presents as beautiful almost entirely belongs to nature itself; human effort has played a minor role in creating it. On the other hand, gardening can do very little to compensate for the inherent limitations of nature; where such limitations work against rather than in conjunction with its efforts, its achievements remain modest at best.

Therefore, so long as the plant world, which offers itself for aesthetic enjoyment everywhere without the mediation of art, is an object of art, it mainly belongs to landscape painting. In this field lies also all the rest of nature that lacks cognitive aspects. – In the case of still-life paintings and depictions of pure architecture, ruins, churches from the inside, etc., the subjective aspect of aesthetic enjoyment plays a predominant role: our pleasure in these works does not primarily lie in the direct perception of the ideas depicted, but rather in the subjective correlate of this perception, in that purely involuntary form of cognition. When the painter allows us to see things through his eyes, we simultaneously experience an empathetic understanding and a sense of the profound mental tranquility and complete absence of will that were necessary to immerse our perception entirely in those inanimate objects and to grasp them with such love—that is, with such a degree of objectivity. – The effect of genuine landscape painting is also of this kind, albeit to a greater extent: precisely because the ideas depicted represent higher stages of the objectification of will, they are more meaningful and expressive; as a result, the objective aspect of aesthetic pleasure becomes more prominent, balancing out the subjective element. Pure cognition alone is no longer the main focus; rather, the perceived idea, the world viewed as a representation at a significant stage of the objectification of will, exerts an equally powerful influence.

But an even higher level is revealed by the art of depicting animals and sculpting them in stone; of these latter, we possess significant ancient remnants—for instance, sculptures of horses in Venice, on Monte Cavallo, on the reliefs of Elgin, as well as in Florence, crafted from bronze and marble. There are also ancient depictions of boars, howling wolves, and lions, such as those at the Arsenal in Venice or in a entire hall in the Vatican filled mainly with representations of ancient animals, and so on. In these representations, the objective aspect of aesthetic pleasure takes a decisive precedence over the subjective. The tranquility of the subject that perceives these images, having subdued its own desires, is indeed present—as it is in any aesthetic experience—but its effect is not directly felt; instead, what captivates us is the restlessness and intensity of the will depicted. It is this very will—that constitutes our very essence—which emerges before us here, in forms where its expression is not, like within us, tempered and moderated by reason, but appears in more pronounced strokes and with a clarity that borders on the grotesque and monstrous. Yet, precisely because it is unfiltered, naive, and undisguised, it holds our interest in animals. The characteristic features of these categories became evident even in the depiction of plants, but there they were only reflected in their forms; here, they become much more significant and are expressed not only in form but also in action, posture, and gesture—though always as characteristics of species, never of individual organisms. This understanding of the ideas of higher realms, which we obtain through art mediated by others, we can also attain directly through pure contemplation of plants and observation of animals—in their free, natural, and peaceful state. Objectively examining their diverse, wondrous forms, as well as their behaviors and movements, provides us with a profound lesson from the great book of nature—it is like deciphering the true essence of things. We see therein the various degrees and manifestations of the will that, in all beings, is one and the same, always striving for the same thing: that which manifests itself objectively as life, as existence, in endless variation and myriad forms, each reflecting different external conditions and variations on the same fundamental theme. Yet were we to attempt to reveal to the observer the inner nature of these beings, even through reflection, we would do best to employ that Sanskrit formula so often found in Hindu sacred texts: “Tat twam asi”—that is, “This living being, that is you.”

Quello che le due arti menzionate realizzano per quegli stadi più bassi dell’oggettivazione della volontà, lo realizza in qualche modo l’arte del bel giardino per gli stadi più elevati della natura vegetale. La bellezza di un luogo naturale dipende in gran parte dalla varietà degli elementi naturali che vi si trovano riuniti, e inoltre dal fatto che questi siano chiaramente distinti tra loro, ben evidenti, e al contempo presentati in modo armonioso e alternato. È proprio a queste due condizioni che l’arte del bel giardino cerca di contribuire; tuttavia, per quanto riguarda il materiale su cui opera, essa è molto meno abile dell’architettura nel suo ambito, e quindi la sua efficacia è limitata. Ciò che essa mostra appartiene quasi interamente alla natura: lei stessa ha fatto poco per realizzarlo; d’altra parte, non può fare molto di fronte alle avversità naturali, e dove queste non collaborano con i suoi sforzi, il suo risultato è scarso.

Pertanto, se il mondo vegetale, che si offre ovunque come fonte di piacere estetico senza l’intervento dell’arte, è oggetto d’arte, allora appartiene principalmente alla pittura paesaggistica. In questo ambito rientra anche tutta la natura al di fuori della sfera della conoscenza razionale. Nella pittura di nature morte e nell’illustrazione di architetture semplici, rovine, chiese dall’interno, ecc., il lato soggettivo del piacere estetico ha un ruolo predominante: la nostra gioia deriva meno dalla comprensione diretta delle idee rappresentate e più dal correlato soggettivo di tale comprensione, cioè da quel puro atto di conoscenza privo di volontà. Il pittore ci fa vedere le cose attraverso i suoi occhi; in questo modo possiamo condividere la profonda tranquillità dello spirito e il completo silenzio della volontà necessari per immergere completamente la nostra percezione in quegli oggetti inanimati e afferrarli con tale amore, cioè con un grado così elevato di oggettività. L’effetto complessivo della vera pittura paesaggistica è proprio di questo tipo: poiché le idee rappresentate, essendo livelli più avanzati dell’oggettivazione della volontà, sono più significative e ricche di significato, il lato oggettivo del piacere estetico emerge in modo più evidente, mantenendo così l’equilibrio con il lato soggettivo. La pura conoscenza, in sé, non è più l’elemento principale; al suo posto, l’idea riconosciuta, la rappresentazione del mondo come immagine a un livello avanzato di oggettivazione della volontà, esercita lo stesso potere.

Ma un livello ancora più elevato si rivela nella pittura e nella scultura di animali; di quest’ultima abbiamo importanti resti antichi, ad esempio cavalli a Venezia, sul Monte Cavallo, sui rilievi degli Elgin, così come a Firenze in bronzo e marmo. Vi sono anche il cinghiale antico, i lupi ululanti, i leoni presso l’Arsenale di Venezia, nonché un intero salone nel Vaticano pieno per lo più di rappresentazioni di animali antichi, ecc. In queste rappresentazioni, il lato oggettivo del piacere estetico acquista una netta prevalenza su quello soggettivo. La tranquillità del soggetto che riconosce queste idee, che ha placato la propria volontà, è certamente presente, come in ogni osservazione estetica; tuttavia la sua azione non viene percepita, poiché ciò che attira la nostra attenzione è l’agitazione e la violenza della volontà rappresentata. È quella stessa volontà che costituisce anche la nostra essenza, che qui ci si presenta sotto forme in cui la sua manifestazione non è, come in noi, moderata e controllata dalla ragione, ma si esprime con tratti più intensi e con una chiarezza che sfiora il grottesco e il mostruoso; tuttavia, questa manifestazione avviene senza alcuna finzione, in modo naïf e aperto, così come appare nella natura stessa, ed è proprio questo ciò che suscita il nostro interesse per gli animali. Il caratteristico di queste categorie si era già evidenziato nella rappresentazione delle piante, ma qui diventa molto più significativo e si manifesta non solo nella forma, ma anche nell’azione, nella posizione e nel gesto degli animali, sebbene sempre in termini del carattere della specie e non dell’individuo. Questa comprensione delle idee di livelli più elevati, che riceviamo attraverso la pittura, possiamo ottenerla anche direttamente, attraverso l’osservazione contemplativa delle piante e degli animali, in particolare di questi ultimi nel loro stato naturale libero e confortevole. L’esame oggettivo delle loro molteplici e meravigliose forme, nonché dei loro comportamenti, rappresenta una lezione preziosa tratta dal grande libro della natura; è come decifrare la vera “sigla” delle cose: in essa vediamo i diversi gradi e modi di manifestazione della volontà, che, in tutte le creature, è sempre la stessa e vuole sempre ciò che si realizza oggettivamente come vita, come esistenza, in un’infinita variazione di forme, tutte adattamenti alle diverse condizioni esterne. Tuttavia, se cercassimo di comunicare al lettore l’intima essenza di questi animali, attraverso la riflessione, allora potremmo utilizzare quella formula sanscrita che appare spesso nei libri sacri degli indù e che viene chiamata “Mahavakya”, cioè il “grande verbo”: “Tat twam asi”, che significa: “Questo essere vivente sei tu”.

Die Idee, in welcher der Wille den höchsten Grad seiner Objektivation erreicht, unmittelbar anschaulich darzustellen, ist endlich die große Aufgabe der Historienmalerei und der Skulptur. Die objektive Seite der Freude am Schönen ist hier durchaus überwiegend und die subjektive in den Hintergrund getreten. Ferner ist zu beachten, daß noch auf der nächsten Stufe unter dieser, in der Thiermalerei, das Charakteristische völlig Eins mit dem Schönen ist: der am meisten charakteristische Löwe, Wolf, Pferd, Schaaf, Stier, war auch allemal der schönste. Der Grund, hievon ist, daß die Thiere nur Gattungscharakter, keinen Individualcharakter haben. Bei der Darstellung des Menschen sondert sich nun aber der Gattungscharakter vom Charakter des Individuums: jener heißt nun Schönheit (gänzlich im objektiven Sinn), dieser aber behält den Namen Charakter oder Ausdruck bei, und es tritt die neue Schwierigkeit ein, beide zugleich im nämlichen Individuo vollkommen darzustellen.

Menschliche Schönheit ist ein objektiver Ausdruck, welcher die vollkommenste Objektivation des Willens auf der höchsten Stufe seiner Erkennbarkeit bezeichnet, die Idee des Menschen überhaupt, vollständig ausgedrückt in der angeschauten Form. So sehr hier aber auch die objektive Seite des Schönen hervortritt; so bleibt die subjektive doch ihre stete Begleiterin: und eben weil kein Objekt uns so schnell zum rein ästhetischen Anschauen hinreißt, wie das schönste Menschenantlitz und Gestalt, bei deren Anblick uns augenblicklich ein unaussprechliches Wohlgefallen ergreift und über uns selbst und Alles was uns quält hinaushebt; so ist dieses nur dadurch möglich, daß diese allerdeutlichste und reinste Erkennbarkeit des Willens uns auch am leichtesten und schnellsten in den Zustand des reinen Erkennens versetzt, in welchem unsere Persönlichkeit, unser Wollen mit seiner steten Pein, verschwindet, so lange die rein ästhetische Freude anhält: daher sagt Goethe: »Wer die menschliche Schönheit erblickt, den kann nichts Uebles anwehen: er fühlt sich mit sich selbst und mit der Welt in Uebereinstimmung.« – Daß nun der Natur eine schöne Menschengestalt gelingt, müssen wir daraus erklären, daß der Wille, indem er sich auf dieser höchsten Stufe in einem Individuo objektivirt, durch glückliche Umstände und seine Kraft, alle die Hindernisse und den Widerstand vollkommen besiegt, welche ihm die Willenserscheinungen niedriger Stufen entgegensetzen, dergleichen die Naturkräfte sind, welchen er die Allen angehörende Materie immer erst abgewinnen und entreißen muß. Ferner hat die Erscheinung des Willens auf den obern Stufen immer die Mannigfaltigkeit in ihrer Form: schon der Baum ist nur ein systematisches Aggregat der zahllos wiederholten sprossenden Fasern: diese Zusammensetzung nimmt höher heraus immer mehr zu, und der menschliche Körper ist ein höchst kombinirtes System ganz verschiedener Theile, deren jeder ein dem Ganzen untergeordnetes, aber doch auch eigenthümliches Leben, vita proprio, hat: daß nun alle diese Theile gerade auf die gehörige Weise dem Ganzen untergeordnet und einander nebengeordnet seien, harmonisch zur Darstellung des Ganzen konspiriren, nichts übermäßig, nichts verkümmert sei; – dies Alles sind die seltenen Bedingungen, deren Resultat die Schönheit, der vollkommen ausgeprägte Gattungscharakter ist. – So die Natur. Wie aber die Kunst? – Man meint, durch Nachahmung der Natur. – Woran soll aber der Künstler ihr gelungenes und nachzuahmendes Werk erkennen und es unter den mißlungenen herausfinden; wenn er nicht vor der Erfahrung das Schöne anticipirt? Hat überdies auch jemals die Natur einen in allen Theilen vollkommen schönen Menschen hervorgebracht? – Da hat man gemeint, der Künstler müsse die an viele Menschen einzeln vertheilten schönen Theile zusammensuchen und aus ihnen ein schönes Ganzes zusammensetzen: eine verkehrte und besinnungslose Meinung. Denn es fragt sich abermals, woran soll er erkennen, daß gerade diese Formen die schönen sind und jene nicht? – Auch sehen wir, wie weit in der Schönheit die alten deutschen Maler durch Nachahmung der Natur gekommen sind. Man betrachte ihre nackten Figuren. – Kein a posteriori und aus bloßer Erfahrung ist gar keine Erkenntniß des Schönen möglich: sie ist immer, wenigstens zum Theil, a priori, wiewohl von ganz anderer Art, als die uns a priori bewußten Gestaltungen des Satzes vom Grunde. Diese betreffen die allgemeine Form der Erscheinung als solcher, wie sie die Möglichkeit der Erkenntniß überhaupt begründet, das allgemeine, ausnahmslose Wie des Erscheinens, und aus dieser Erkenntniß geht Mathematik und reine Naturwissenschaft hervor: jene andere Erkenntnißart a priori hingegen, welche die Darstellung des Schönen möglich macht, betrifft, statt der Form, den Inhalt der Erscheinungen, statt des Wie, das Was des Erscheinens. Daß wir alle die menschliche Schönheit erkennen, wenn wir sie sehen, im ächten Künstler aber dies mit solcher Klarheit geschieht, daß er sie zeigt, wie er sie nie gesehen hat, und die Natur in seiner Darstellung übertrifft; dies ist nur dadurch möglich, daß der Wille, dessen adäquate Objektivation, auf ihrer höchsten Stufe, hier beurtheilt und gefunden werden soll, ja wir selbst sind. Dadurch allein haben wir in der That eine Anticipation Dessen, was die Natur (die ja eben der Wille ist, der unser eigenes Wesen ausmacht) darzustellen sich bemüht; welche Anticipation im ächten Genius von dem Grade der Besonnenheit begleitet ist, daß er, indem er im einzelnen Dinge dessen Idee erkennt, gleichsam die Natur auf halbem Worte versteht und nun rein ausspricht, was sie nur stammelt, daß er die Schönheit der Form, welche ihr in tausend Versuchen mißlingt, dem harten Marmor aufdrückt, sie der Natur gegenüberstellt, ihr gleichsam zurufend: »Das war es, was du sagen wolltest!« und »Ja, Das war es!« hallt es aus dem Kenner wieder. – Nur so konnte der geniale Grieche den Urtypus der menschlichen Gestalt finden und ihn als Kanon der Schule der Skulptur aufstellen; und auch allein vermöge einer solchen Anticipation ist es uns Allen möglich, das Schöne da, wo es der Natur im Einzelnen wirklich gelungen ist, zu erkennen. Diese Anticipation ist das Ideal: es ist die Idee, sofern sie, wenigstens zur Hälfte, a priori erkannt ist und, indem sie als solche dem a posteriori durch die Natur Gegebenen ergänzend entgegenkommt, für die Kunst praktisch wird. Die Möglichkeit solcher Anticipation des Schönen a priori im Künstler, wie seiner Anerkennung a posteriori im Kenner, liegt darin, daß Künstler und Kenner das Ansich der Natur, der sich objektivirende Wille, selbst sind. Denn nur vom Gleichen, wie Empedokles sagte, wird das Gleiche erkannt: nur Natur kann sich selbst verstehen; nur Natur wird sich selbst ergründen: aber auch nur vom Geist wird der Geist vernommen.

Die verkehrte Meinung, daß die Griechen das ausgestellte Ideal menschlicher Schönheit ganz empirisch, durch Zusammenlesen einzelner schöner Theile, hier ein Knie, dort einen Arm entblößend und merkend, aufgefunden hätten, hat übrigens eine ihr ganz analoge im Betreff der Dichtkunst, nämlich die Annahme, daß z. B. Shakespeare die unzählig mannigfaltigen, so wahren, so gehaltenen, so aus der Tiefe herausgearbeiteten Charaktere in seinen Dramen, aus seiner eigenen Erfahrung im Weltleben sich gemerkt und dann wiedergegeben hätte. Die Unmöglichkeit und Absurdität solcher Annahme bedarf keiner Auseinandersetzung: es ist offenbar, daß der Genius, wie er die Werke der bildenden Kunst nur durch eine ahndende Anticipation des Schönen hervorbringt, so die Werke der Dichtkunst nur durch eine eben solche Anticipation des Charakteristischen; wenn gleich beide der Erfahrung bedürfen, als eines Schemas, woran allein jenes ihnen a priori dunkel Bewußte zur vollen Deutlichkeit hervorgerufen wird und die Möglichkeit besonnener Darstellung nunmehr eintritt.

The idea of directly and vividly depicting the moment in which the will reaches its highest degree of objectification is precisely the great task of historical painting and sculpture. In these arts, the objective aspect of the pleasure derived from beauty overwhelmingly prevails, while the subjective element is relegated to the background. Furthermore, it should be noted that even at the next stage—namely in the depiction of animals—the characteristic features are entirely inseparable from what is considered beautiful: the most distinctive lion, wolf, horse, sheep, or bull was always also the most beautiful. The reason for this is that animals possess only generic characteristics, not individual ones. However, when it comes to depicting humans, the generic traits begin to separate from the individual characteristics of each person; the former are now referred to as beauty (in a purely objective sense), while the latter retain the name “character” or “expression.” At this point, a new challenge arises: how to represent both aspects perfectly within the same individual.

Human beauty is an objective expression that denotes the most complete objectification of the will at its highest level of recognizability—the very essence of humanity, fully embodied in the form that we perceive. Yet, as much as the objective aspect of beauty emerges here, the subjective element remains its constant companion. And it is precisely because no object so swiftly draws us into a purely aesthetic experience as the most beautiful human face or form—that upon beholding them, an indescribable pleasure instantly overcomes us, elevating us beyond ourselves and all that troubles us—that such an experience is possible at all. This is because this most clear and pure manifestation of the will also enables us, in the easiest and quickest manner, to enter a state of pure contemplation, in which our individuality and our will, with its constant suffering, cease to exist as long as this purely aesthetic pleasure endures. Hence Goethe said: “Whoever beholds human beauty can be subjected to nothing evil; he feels in harmony with himself and with the world.” As for why nature sometimes produces a beautifully formed human being, we must explain this by saying that when the will, at its highest level, objectifies itself within an individual, and through fortunate circumstances and its own power overcomes all the obstacles and resistances posed by the manifestations of the will at lower levels—such as those natural forces that it must always acquire or wrest from the universal matter—then a perfectly beautiful human being is born. Moreover, the manifestation of the will at these higher levels always possesses great diversity in form: even a tree is nothing but a systematic aggregation of countless sprouting fibers; this combination becomes increasingly complex as we move upward, and the human body is a highly integrated system of various parts, each with its own life, its own “vita propria.” For all these parts to be properly subordinated to the whole and coordinated with one another in such a way as to harmoniously constitute the whole, without anything being excessive or deficient—these are the rare conditions that result in beauty, in the perfectly expressed characteristic of a particular species. Such is nature. But what about art? Some say it is achieved through imitation of nature. But how can an artist recognize a work that has been successfully created by nature and distinguish it from those that have failed, if he does not anticipate what is beautiful before even experiencing it? Moreover, has nature ever produced a perfectly beautiful human being in every single aspect? Some have thought that the artist must gather the beautiful elements scattered among many individuals and combine them into a harmonious whole—but this is a mistaken and foolish notion. For once again, the question arises: how is one to discern which forms are truly beautiful and which are not? We also see to what extent the ancient German painters achieved greatness in beauty through their imitation of nature. Consider their nude figures—no knowledge of beauty can arise a posteriori or merely from experience; such understanding is always, at least in part, a priori, albeit of a completely different kind from that which we perceive a priori regarding the fundamental structures of language. The latter relates to the general form of appearance itself, which lays the basis for all cognitive understanding—namely, the universal, absolute manner in which things appear. From this understanding arise mathematics and pure natural science. On the other hand, that other kind of a priori understanding, which makes it possible to represent beauty, concerns not the form but the content of appearances, not how they appear but what they are. The fact that we all recognize human beauty when we see it—and that a true artist can do so with such clarity that his representation surpasses even nature itself—is made possible only because the will, whose adequate objectification is sought at its highest level, is none other than us ourselves. It is precisely this understanding that enables us to anticipate in advance what nature (which is nothing else than the will that constitutes our very being) strives to express. In the case of a true genius, this anticipation is accompanied by such clarity of thought that, by recognizing the essence of individual things, he essentially understands nature in its entirety and then expresses it purely and directly—what nature itself can only stammer out. It is thus that the great Greek artists were able to discover the archetypal form of the human body and establish it as the standard for sculpture. And it is only through such anticipation that we are all able to recognize beauty wherever it has truly been achieved in nature. This anticipation is what we call the ideal—namely, an idea that is recognized a priori, at least in part, and which, by complementing what nature provides a posteriori, becomes practical for art. The possibility of such a priori understanding of beauty in the artist, just as the ability of the connoisseur to perceive it a posteriori, lies in the fact that both artist and connoisseur are essentially nature itself, the will that objectifies itself. For, as Empedocles said, only the same can understand the same; only nature can comprehend itself; only the spirit can apprehend the spirit.

The mistaken notion that the Greeks discovered the ideal of human beauty entirely empirically—by piecing together individual beautiful elements, noting this knee here and that arm there—is actually mirrored in a similar assumption regarding the art of poetry. For instance, some believe that Shakespeare created the countless, diverse, genuine, and profoundly crafted characters in his plays based on his own experiences in life. The impossibility and absurdity of such an assumption require no further discussion: it is clear that genius, just as it generates works of fine arts through a kind of intuitive anticipation of beauty, also produces poetic works through a similar anticipation of what is distinctive or characteristic. Although both processes rely on experience as a framework within which that which is initially only vaguely perceived can be brought into full clarity and given conscious expression.

L’idea di rappresentare in modo immediatamente visibile quell’aspetto in cui la VOLONTÀ raggiunge il grado più alto di oggettivazione costituisce, in definitiva, la grande missione della pittura storica e della scultura. In questi contesti, il lato oggettivo del piacere per il bello prevale decisamente sul lato soggettivo, che viene messo in secondo piano. È inoltre importante notare che, già al livello immediatamente successivo – nella pittura di animali – ciò che è caratteristico di un animale coincide completamente con ciò che è bello: il leone, il lupo, il cavallo, la pecora, il toro più caratteristici sono sempre stati anche i più belli. La ragione di ciò risiede nel fatto che gli animali possiedono soltanto caratteristiche di genere, non individuali. Nella rappresentazione dell’uomo, invece, il carattere di genere si distingue da quello individuale: il primo viene ora definito bellezza (nel senso completamente oggettivo), mentre il secondo mantiene il nome di “carattere” o “espressione”. A questo punto sorge la nuova difficoltà di rappresentare entrambi in modo perfetto nello stesso individuo.

La bellezza umana è un’espressione oggettiva che indica la più perfetta oggettivazione della volontà al livello più alto della sua riconoscibilità, l’idea stessa dell’uomo completamente espressa nella forma che viene osservata. Tuttavia, per quanto emerga qui il lato oggettivo della bellezza, il lato soggettivo rimane sempre il suo compagno costante: ed è proprio perché nessun oggetto ci attira così rapidamente verso un’osservazione puramente estetica come il più bel volto e la più bella forma umana, di fronte ai quali immediatamente si prova un piacere indescrivibile che ci eleva al di sopra di noi stessi e di tutto ciò che ci tormenta; è proprio per questo che tale esperienza è possibile: perché questa riconoscibilità più chiara e pura della volontà ci porta, in modo facile e rapido, nello stato di pura percezione, in cui la nostra personalità, il nostro volere con le sue continue sofferenze scompaiono, finché dura quel piacere estetico puro. Per questo Goethe diceva: “Chi contempla la bellezza umana non può essere colpito da nulla di brutto; si sente in armonia con se stesso e con il mondo”. Il fatto che la natura riesca a creare una bella forma umana deve essere spiegato nel modo seguente: la volontà, quando si oggettiva su questo livello più alto in un individuo, grazie a circostanze fortunate e alla sua capacità di superare completamente tutti gli ostacoli e le resistenze che le manifestazioni della volontà di livelli inferiori le oppongono – come ad esempio le forze naturali che deve sempre conquistare e sottrarre dalla materia comune a tutti – riesce a realizzare ciò. Inoltre, la manifestazione della volontà nei livelli più elevati presenta sempre una grande varietà nelle sue forme: già l’albero è un insieme sistematico di innumerevoli fibre che germogliano; questa combinazione diventa sempre più complessa man mano che si sale di livello, e il corpo umano è un sistema estremamente complesso formato da parti molto diverse, ciascuna delle quali possiede una vita propria, distinta dal tutto. Che tutte queste parti siano opportunamente subordinate al tutto e tra loro armoniose nella loro combinazione, che nulla sia eccessivo né insufficiente. Tutto ciò rappresenta una condizione rara, il risultato della quale è la bellezza, il carattere specifico di una specie pienamente realizzato. Questo vale per la natura. Ma cosa dire dell’arte? Si pensa che possa essere realizzata attraverso l’imitazione della natura. Ma come può l’artista riconoscere un’opera riuscita da imitare, distinguendola da quelle fallite, se non anticipando la bellezza nella propria esperienza? Inoltre, la natura ha mai prodotto un essere umano perfettamente bello in ogni sua parte? Si è pensato che l’artista dovesse raccogliere le parti belle distribuite in molti individui e combinarle per creare un tutto bello. Un’idea errata e priva di riflessione. Poiché si pone nuovamente la domanda: da cosa possiamo riconoscere che proprio queste forme siano le belle e non quelle altre? Vediamo inoltre fino a che punto gli antichi pittori tedeschi siano giunti nella rappresentazione della bellezza attraverso l’imitazione della natura. Basta osservare le loro figure nude. Nessuna conoscenza della bellezza può derivare dall’esperienza o da un ragionamento successivo: essa è sempre, almeno in parte, di natura a priori, anche se di tipo completamente diverso rispetto alle strutture logiche che ci sono chiare a priori. Queste ultime riguardano la forma generale delle cose come tali, quella che costituisce la base stessa della possibilità di conoscenza; esse riguardano il “come” universale e incondizionato delle cose. Da questa conoscenza derivano la matematica e le scienze naturali pure. Quel tipo di conoscenza a priori, invece, che rende possibile rappresentare la bellezza, riguarda non la forma, ma il contenuto delle cose; non il “come”, ma il “cosa” delle cose stesse. Il fatto che tutti noi riconosciamo la bellezza umana quando la vediamo. Ma nel vero artista questo processo avviene con tale chiarezza che egli riesce a rappresentarla come se non l’avesse mai vista prima, superando addirittura la natura nella sua rappresentazione. Questo è possibile soltanto perché il volere, la cui oggettivazione adeguata deve essere qui valutata e trovata, beh, siamo noi stessi quel volere. Solo per questo motivo possiamo effettivamente anticipare ciò che la natura (che è proprio il volere che costituisce la nostra essenza) ha cercato di rappresentare; un’anticipazione che, nel vero genio, è accompagnata da una tale consapevolezza che, riconoscendo l’idea delle singole cose, egli sembra comprendere a metà parola la natura stessa e poi esprimerla chiaramente, in modo che ciò che essa riesce a dire solo balbettando venga espresso con precisione. Solo così il geniale greco poté scoprire l’archetipo della forma umana e stabilirlo come canone per la scuola scultorea; ed è soltanto grazie a questa capacità di anticipazione che tutti noi possiamo riconoscere la bellezza là dove la natura è davvero riuscita a realizzarla. Questa anticipazione è l’ideale: è l’idea, nella misura in cui viene riconosciuta a priori, almeno in parte, e, come tale, completa ciò che la natura ci offre successivamente, diventando così pratica per l’arte. La possibilità di questa anticipazione della bellezza a priori nell’artista, così come della sua percezione a posteriori nel conoscitore, risiede nel fatto che sia l’artista che il conoscitore sono essi stessi la natura, quel volere che si oggettiva. Poiché soltanto ciò che è uguale può essere riconosciuto come uguale: solo la natura può comprendere se stessa; solo la natura può esplorare se stessa. Ma anche solo lo spirito può comprendere lo spirito.

L’errata opinione secondo cui i Greci avrebbero scoperto l’ideale di bellezza umana in modo puramente empirico, ossia analizzando singoli elementi belli – un ginocchio qui, un braccio là –, presenta una corrispondenza esatta riguardo all’arte poetica: si ritiene infatti che Shakespeare abbia tratto i numerosi e complessi personaggi presenti nelle sue opere dalla propria esperienza di vita. L’impossibilità e l’assurdità di tale ipotesi non richiedono alcuna spiegazione: è evidente che il genio, così come genera le opere d’arte plastica attraverso un’intuizione anticipatoria della bellezza, genera anche le opere poetiche attraverso un’analoga intuizione dei tratti caratteristici; sebbene entrambi i processi richiedano l’esperienza come schema su cui far emergere ciò che è a priori oscuro e confuso, rendendo così possibile una rappresentazione consapevole.

Menschliche Schönheit wurde oben erklärt als die vollkommenste Objektivation des Willens auf der höchsten Stufe seiner Erkennbarkeit. Sie drückt sich aus durch die Form: und diese liegt im Raum allein und hat keine nothwendige Beziehung auf die Zeit, wie z. B. die Bewegung eine hat. Wir können insofern sagen: die adäquate Objektivation des Willens durch eine bloß räumliche Erscheinung ist Schönheit, im objektiven Sinn. Die Pflanze ist keine andere, als eine solche bloß räumliche Erscheinung des Willens; da keine Bewegung und folglich keine Beziehung auf die Zeit (abgesehen von ihrer Entwickelung) zum Ausdruck ihres Wesens gehört: ihre bloße Gestalt spricht ihr ganzes Wesen aus und legt es offen dar. Thier und Mensch aber bedürfen zur vollständigen Offenbarung des in ihnen erscheinenden Willens noch einer Reihe von Handlungen, wodurch jene Erscheinung in ihnen eine unmittelbare Beziehung auf die Zeit erhält. Dies Alles ist schon im vorigen Buch erörtert worden: an unsere gegenwärtige Betrachtung knüpft es sich durch Folgendes. Wie die bloß räumliche Erscheinung des Willens diesen auf jeder bestimmten Stufe vollkommen oder unvollkommen objektiviren kann, was eben Schönheit oder Häßlichkeit ausmacht; so kann auch die zeitliche Objektivation des Willens, d. i. die Handlung und zwar die unmittelbare, also die Bewegung, dem Willen, der sich in ihr objektivirt, rein und vollkommen entsprechen, ohne fremde Beimischung, ohne Ueberflüssiges, ohne Ermangelndes, nur gerade den bestimmten jedesmaligen Willensakt ausdrückend; – oder auch dies Alles sich umgekehrt verhaltend. Im ersten Fall geschieht die Bewegung mit Grazie; im andern ohne solche. Wie also Schönheit die entsprechende Darstellung des Willens überhaupt durch seine bloß räumliche Erscheinung ist; so ist die Grazie die entsprechende Darstellung des Willens durch seine zeitliche Erscheinung, d. h. der vollkommen richtige und angemessene Ausdruck jedes Willensaktes, durch die ihn objektivirende Bewegung und Stellung. Da Bewegung und Stellung den Leib schon voraussetzen; so ist Winckelmanns Ausdruck sehr richtig und treffend, wenn er sagt: »Die Grazie ist das eigentümliche Verhältniß der handelnden Person zur Handlung.« (Werke, Bd. 1, S. 258.) Es ergiebt sich von selbst, daß Pflanzen zwar Schönheit, aber keine Grazie beigelegt werden kann, es sei denn im figürlichen Sinn; Thieren und Menschen aber beides, Schönheit und Grazie. Die Grazie besteht, dem Gesagten zufolge, darin, daß jede Bewegung und Stellung auf die leichteste, angemessenste und bequemste Art ausgeführt werde und sonach der rein entsprechende Ausdruck ihrer Absicht, oder des Willensaktes sei, ohne Ueberflüssiges, was als zweckwidriges, bedeutungsloses Handtieren oder verdrehte Stellung, ohne Ermangelndes, was als hölzerne Steifheit sich darstellt. Die Grazie setzt ein richtiges Ebenmaaß aller Glieder, einen regelrechten, harmonischen Körperbau, als ihre Bedingung, voraus; da nur mittelst dieser die vollkommene Leichtigkeit und augenscheinliche Zweckmäßigkeit in allen Stellungen und Bewegungen möglich ist: also ist die Grazie nie ohne einen gewissen Grad der Schönheit des Körpers. Beide vollkommen und im Verein sind die deutlichste Erscheinung des Willens auf der obersten Stufe seiner Objektivation.

Es gehört, wie oben erwähnt, zum Auszeichnenden der Menschheit, daß bei ihr der Charakter der Gattung und der des Individuums auseinandertreten, so daß, wie im vorigen Buch gesagt, jeder Mensch gewissermaaßen eine ganz eigenthümliche Idee darstellt. Die Künste daher, deren Zweck die Darstellung der Idee der Menschheit ist, haben neben der Schönheit, als dem Charakter der Gattung, noch den Charakter des Individuums, welcher vorzugsweise Charakter genannt wird, zur Aufgabe; diesen jedoch auch nur wieder, sofern er nicht als etwas Zufälliges, dem Individuo in seiner Einzelnheit ganz und gar Eigenthümliches anzusehen ist, sondern als eine gerade in diesem Individuo besonders hervortretende Seite der Idee der Menschheit, zu deren Offenbarung die Darstellung desselben daher zweckdienlich ist. Also muß der Charakter, obzwar als solcher individuell, dennoch idealisch, d. h. mit Hervorhebung seiner Bedeutsamkeit in Hinsicht auf die Idee der Menschheit überhaupt (zu deren Objektivirung er auf seine Weise beiträgt) aufgefaßt und dargestellt werden: außerdem ist die Darstellung Porträt, Wiederholung des Einzelnen als solchen, mit allen Zufälligkeiten. Und selbst auch das Porträt soll, wie Winckelmann sagt, das Ideal des Individuums seyn.

Jener idealisch aufzufassende Charakter, der die Hervorhebung einer eigenthümlichen Seite der Idee der Menschheit ist, stellt sich nun sichtbar dar, theils durch die bleibende Physiognomie und Korporation, theils durch vorübergehenden Affekt und Leidenschaft, Modifikation des Erkennens und Wollens gegenseitig durch einander, welches alles sich in Miene und Bewegung ausdrückt. Da das Individuum immer der Menschheit angehört und andererseits die Menschheit sich immer im Individuo und sogar mit eigentümlicher idealer Bedeutsamkeit desselben offenbart; so darf weder die Schönheit durch den Charakter, noch dieser durch jene aufgehoben werden: weil Aufhebung des Gattungscharakters durch den des Individuums Karikatur, und Aufhebung des Individuellen durch den Gattungscharakter Bedeutungslosigkeit geben würde. Daher wird die Darstellung, indem sie auf Schönheit ausgeht, welches hauptsächlich die Skulptur thut, dennoch diese (d. i. den Gattungscharakter) immer in etwas durch den individuellen Charakter modifiziren und die Idee der Menschheit immer auf eine bestimmte, individuelle Weise, eine besondere Seite derselben hervorhebend, ausdrücken; weil das menschliche Individuum als solches gewissermaaßen die Dignität einer eigenen Idee hat und der Idee der Menschheit es eben wesentlich ist, daß sie sich in Individuen von eigentümlicher Bedeutsamkeit darstellt. Daher finden wir in den Werken der Alten die von ihnen deutlich aufgefaßte Schönheit nicht durch eine einzige, sondern durch viele, verschiedenen Charakter tragende Gestalten ausgedrückt, gleichsam immer von einer andern Seite gefaßt, und demzufolge anders dargestellt im Apoll, anders im Bakchus, anders im Herkules, anders im Antinous: ja, das Charakteristische kann das Schöne beschränken und endlich sogar bis zur Häßlichkeit hervortreten, im trunkenen Silen, im Faun u. s. w. Geht aber das Charakteristische bis zur wirklichen Aufhebung des Charakters der Gattung, also bis zum Unnatürlichen; so wird es Karikatur. – Noch viel weniger aber, als die Schönheit, darf die Grazie durch das Charakteristische beeinträchtigt werden: welche Stellung und Bewegung auch der Ausdruck des Charakters erfordert; so muß sie doch auf die der Person angemessenste, zweckmäßigste, leichteste Weise vollzogen werden. Dies wird nicht nur der Bildhauer und Maler, sondern auch jeder gute Schauspieler beobachten: sonst entsteht auch hier Karikatur, als Verzerrung, Verrenkung.

In der Skulptur bleiben Schönheit und Grazie die Hauptsache. Der eigentliche Charakter des Geistes, hervortretend in Affekt, Leidenschaft, Wechselspiel des Erkennens und Wollens, durch den Ausdruck des Gesichts und der Geberde allein darstellbar, ist vorzüglich Eigenthum der Malerei. Denn obwohl Augen und Farbe, welche außer dem Gebiet der Skulptur liegen, viel zur Schönheit beitragen; so sind sie doch für den Charakter noch weit wesentlicher. Ferner entfaltet sich die Schönheit vollständiger der Betrachtung aus mehreren Standpunkten: hingegen kann der Ausdruck, der Charakter, auch aus einem Standpunkt vollkommen aufgefaßt werden.

Weil Schönheit offenbar der Hauptzweck der Skulptur ist, hat Lessing die Thatsache, daß der Laokoon nicht schreiet, daraus zu erklären gesucht, daß das Schreien mit der Schönheit nicht zu vereinigen sei. Da dem Lessing dieser Gegenstand das Thema, oder wenigstens der Anknüpfungspunkt eines eigenen Buches ward, auch vor und nach ihm so Vieles über denselben geschrieben ist; so möge es mir vergönnt seyn, hier episodisch meine Meinung darüber vorzutragen, obwohl eine so specielle Erörterung nicht eigentlich in den Zusammenhang unserer durchaus auf das Allgemeine gerichteten Betrachtung gehört.

Human beauty was defined above as the most perfect objectification of the will at its highest level of recognizability. It is expressed through form, and this form exists solely in space and has no necessary connection to time, unlike movement for example. We can thus say that the adequate objectification of the will through a purely spatial manifestation is beauty—in an objective sense. A plant is nothing other than such a purely spatial manifestation of the will; since it possesses no movement and therefore no relation to time (except in terms of its development), its mere form expresses its entire essence and reveals it clearly. However, both plants and humans require a series of actions in order for the will that manifests within them to be fully revealed; these actions enable such manifestations to establish a direct connection with time. All of this has already been discussed in the previous book; what follows now relates to our current consideration. Just as the purely spatial manifestation of the will can objectify it perfectly or imperfectly at any given level, thereby producing beauty or ugliness, so too the temporal objectification of the will—i.e., action, and particularly immediate action, or movement—can correspond purely and perfectly to the will that is being objectified through it, without any foreign elements, excess, or deficiencies, expressing only the specific act of will at hand. Or vice versa. In the first case, movement is performed with grace; in the second, without it. Just as beauty is the corresponding expression of the will through its purely spatial manifestation, so grace is the corresponding expression of the will through its temporal manifestation—the perfectly appropriate and suitable execution of each act of will, through the movement and posture that objectify it. Since movement and posture presuppose the existence of a body, Winckelmann’s statement—that “grace is the proper relationship between the acting person and the action”—is very accurate and insightful (Werke, Vol. 1, p. 258). It goes without saying that plants can be considered beautiful but not graceful, unless in a figurative sense; whereas both animals and humans possess both beauty and grace. According to what has been said, grace consists in the fact that every movement and posture is performed in the lightest, most appropriate, and most comfortable manner, thereby being the pure and exact expression of their intention or the act of will involved—without any excess, which would be considered purposeless or meaningless movement, or any deficiencies, which would appear as mechanical stiffness. Grace presupposes a proper proportion of all limbs and a regular, harmonious physique as its necessary conditions; only through these can perfect lightness and apparent usefulness be achieved in all postures and movements. Therefore, grace is never possible without a certain degree of physical beauty. When both—perfection and harmony—are combined, they constitute the most evident manifestation of the will at its highest stage of objectification.

As mentioned above, it is one of the distinguishing features of humanity that the characteristics of both the genus and the individual come into contrast; thus, as stated in the previous book, each person represents a somewhat unique idea. Therefore, the arts, whose purpose is to depict this idea of humanity, must not only convey beauty—as representing the characteristics of the genus—but also reflect the individuality of each person, which is what is primarily meant by “character.” However, this individuality should be understood and depicted only insofar as it is not merely incidental or purely unique to that particular individual, but rather as a particular aspect of the idea of humanity that is particularly prominent in that individual. Hence, although this character is individual, it must still be conceived and presented in an idealized manner, that is, with emphasis on its significance in relation to the idea of humanity as a whole—and inasmuch as it contributes to the objective representation of this idea. Moreover, artistic representation is essentially a portrait, a reproduction of the individual in all its particularities. And even a portrait, as Winckelmann said, should embody the ideal of that individual.

That ideal character which serves to highlight a particular aspect of the human idea now becomes visible, partly through the enduring physical features and bodily expression, and partly through temporary emotions and passions that modify perception and volition, all of which are conveyed through facial expressions and movements. Since the individual always belongs to humanity, and at the same time humanity is always manifested in the individual—even with an ideal significance unique to the individual—it is impossible to elevate either beauty through character or character through beauty: for the sublation of the generic character through the individual would result in caricature, while the sublation of the individual through the generic character would render it meaningless. Therefore, although representation begins with beauty—as sculpture primarily does—it always modifies this beauty (i.e., the generic character) through the individual character, and thus expresses the human idea in a particular, individual way, highlighting a specific aspect thereof. For the human individual, as such, possesses a dignity inherent to its own idea; and it is precisely because the human idea manifests itself in individuals of unique significance that this is so essential. Hence, in the works of the ancients, we find beauty expressed not through a single character but through many different ones, each conveying a distinct aspect, and thus depicted differently in Apollo, Bacchus, Hercules, Antinous, and so on. Indeed, what is characteristic of a particular individual can limit the beauty expressed by that person, or even lead to something repulsive, as seen in the drunken Silenus or the Faun. But if that characteristic goes so far as to truly sublate the generic character, resulting in something unnatural, then it becomes caricature. Moreover, far less than beauty can grace be compromised by such characteristics—no matter what posture or movement may be required for expressing them; they must always be performed in the most appropriate, efficient, and graceful manner possible. This is a principle that not only sculptors and painters but also any skilled actor must adhere to; otherwise, what results is nothing short of caricature—a distortion, a perversion of the original intent.

In sculpture, beauty and grace remain the primary elements. The true nature of the mind—revealed through emotions, passions, and the interplay of perception and desire, and expressed solely through the face and gestures—is primarily the domain of painting. For although eyes and color, which fall outside the scope of sculpture, greatly contribute to beauty, they are far more essential for capturing the essence of character. Moreover, beauty in sculpture can be fully appreciated from multiple perspectives; whereas expression and character in painting can be fully understood from a single vantage point.

Since beauty evidently constitutes the primary purpose of sculpture, Lessing sought to explain the fact that Laokoon does not scream by asserting that screaming is incompatible with beauty. Since this subject became the theme—or at least the focal point—for one of Lessing’s own books, and since so much has been written about it both before and after his time; I would like to take this opportunity to express my opinion on the matter, albeit such a specialized discussion perhaps does not truly belong within the context of our inquiries, which are ultimately directed toward the general.

La bellezza umana è stata definita in precedenza come l’oggettivazione più perfetta del volere, nella sua forma più elevata di riconoscibilità. Essa si manifesta attraverso la forma: e questa forma esiste soltanto nello spazio e non ha alcuna necessaria relazione con il tempo, a differenza, ad esempio, del movimento che ne ha una. Possiamo quindi dire che l’oggettivazione adeguata del volere attraverso un’espressione puramente spaziale è la bellezza, nel senso oggettivo del termine. La pianta non è altro che un’espressione puramente spaziale del volere; poiché essa non presenta alcun movimento e quindi nessuna relazione con il tempo (ad eccezione del suo sviluppo), la sua semplice forma esprime interamente la sua essenza. Tuttavia, animali ed esseri umani necessitano di una serie di azioni per rivelare completamente il volere che in loro si manifesta; queste azioni conferiscono a tale espressione una relazione diretta con il tempo. Tutto ciò è stato già discusso nel libro precedente; quanto segue ne costituisce un’estensione alla nostra attuale riflessione. Proprio come l’espressione puramente spaziale del volere può oggettivarlo in modo perfetto o imperfetto, a seconda dei casi, e questo determina la bellezza o la bruttezza, allo stesso modo l’oggettivazione temporale del volere – cioè l’azione, e precisamente l’azione immediata, ovvero il movimento – può corrispondere in modo puro e perfetto al volere che vi si manifesta, senza alcun elemento estraneo, senza nulla di superfluo o di mancante, esprimendo soltanto l’atto di volontà specifico in ogni caso. O viceversa. Nel primo caso, il movimento è eseguito con grazia; nel secondo, senza essa. Quindi, proprio come la bellezza rappresenta l’espressione appropriata del volere attraverso la sua forma puramente spaziale, così la grazia rappresenta l’espressione appropriata del volere attraverso la sua forma temporale, cioè attraverso il movimento e la posizione che lo oggettivano in modo perfetto e appropriato. Poiché il movimento e la posizione presuppongono già la presenza di un corpo, l’espressione di Winckelmann è molto accurata quando afferma: “La grazia è il rapporto specifico tra la persona che agisce e l’azione stessa” (Opere, Vol. 1, p. 258). È evidente che alle piante non può essere attribuita la bellezza, se non in senso figurato; mentre agli animali ed esseri umani possono essere riconosciute sia la bellezza che la grazia. La grazia consiste, secondo quanto detto, nel fatto che ogni movimento e posizione vengano eseguiti nel modo più leggero, appropriato e comodo possibile, rappresentando così in modo puro l’intenzione o l’atto di volontà che vi si nasconde, senza nulla di superfluo – che potrebbe essere considerato inutile o distorto – né nulla di mancante, che potrebbe indicare una rigidità artificiale. La grazia presuppone, come sua condizione preliminare, un giusto equilibrio tra tutte le parti del corpo e una struttura fisica armoniosa; solo attraverso questi elementi è possibile raggiungere una perfetta leggerezza e una evidente funzionalità in ogni posizione e movimento. Pertanto, la grazia non può mai esistere senza un certo grado di bellezza del corpo. Quando entrambi questi aspetti sono perfetti e combinati tra loro, si ha l’espressione più chiara della volontà nella sua forma più elevata di oggettivazione.

Come già accennato in precedenza, uno dei tratti distintivi dell’umanità consiste nel fatto che il carattere della specie e quello dell’individuo si manifestano separatamente; pertanto, come detto nel libro precedente, ogni persona rappresenta in qualche modo un’idea del tutto particolare. Le arti, il cui scopo è rappresentare questa idea umana, hanno quindi, oltre alla bellezza – che costituisce il carattere della specie – anche il carattere dell’individuo, denominato comunemente “individualità”. Tuttavia, questo carattere individuale deve essere considerato e rappresentato soltanto nella misura in cui non si tratta di qualcosa di casuale, completamente specifico di quell’individuo in particolare, ma piuttosto di un aspetto dell’idea umana che si manifesta in modo particolarmente evidente in quel singolo individuo; la rappresentazione di tale aspetto è quindi utile per rivelare tale idea. Pertanto, il carattere individuale deve essere considerato e presentato in termini idealistici, cioè sottolineandone l’importanza nel contesto dell’idea umana nel suo complesso (alla cui oggettivazione contribuisce a modo proprio). Inoltre, la rappresentazione artistica dell’individuo deve essere considerata un ritratto, una riproduzione di ciò che è specifico di quel singolo individuo, con tutte le sue caratteristiche particolari. E anche il ritratto, come afferma Winckelmann, dovrebbe rappresentare l’ideale stesso di quell’individuo.

Quel carattere che può essere concepito in termini ideali, e che rappresenta l’accentuazione di un aspetto specifico dell’idea stessa dell’umanità, si manifesta ora in modo evidente: sia attraverso la fisionomia e il corpo permanenti dell’individuo, sia attraverso affetti e passioni temporanee che modificano il modo in cui l’individuo percepisce e desidera le cose; tutto ciò si esprime nel volto e nei movimenti. Poiché l’individuo appartiene sempre all’umanità, e al contempo l’umanità si manifesta sempre nell’individuo, anzi in modo particolarmente ideale attraverso di esso, non è possibile separare la bellezza dal carattere dell’individuo, né il carattere dall’espressione della bellezza: poiché una separazione del carattere generico da quello individuale porterebbe a una caricatura, mentre una separazione dell’individuale dal generico renderebbe tutto privo di significato. Pertanto, anche quando l’espressione artistica si basa sulla bellezza – come avviene principalmente nella scultura – essa modifica comunque il carattere generico attraverso quello individuale, e rappresenta l’idea dell’umanità in modo specifico e particolare; poiché l’individuo umano possiede, in qualche modo, la dignità di un’idea propria, ed è proprio essenziale che l’idea dell’umanità si manifesti attraverso individui di particolare rilevanza. Per questo motivo, nelle opere degli antichi troviamo la bellezza espressa non attraverso un solo tipo di carattere, ma attraverso molti tipi diversi; ciascuno di questi caratteri viene quindi rappresentato da un lato diverso: in Apollo, in Bacco, in Ercole, in Antinoo, e così via. Anzi, ciò che è specifico di un personaggio può limitare la bellezza, o addirittura portarla fino all’orrore, come nel Sileno ubriaco o nel Fauno. Tuttavia, se quel caratteristico individuale va oltre il limite e porta alla vera distruzione del carattere generico, allora si ottiene una caricatura. Ancor meno della bellezza, la grazia può essere compromessa dal caratteristico individuale: indipendentemente da quale posizione o movimento sia richiesto per esprimere quel carattere, essi devono comunque essere realizzati nel modo più appropriato, funzionale e naturale possibile. Questo principio è osservato non solo dagli scultori e dai pittori, ma anche da ogni buon attore: altrimenti si ottiene anch’esso una caricatura, ovvero una distorsione o una deformazione dell’espressione.

Nella scultura, bellezza e grazia rimangono le caratteristiche principali. Il vero carattere dello spirito, che si manifesta attraverso affetti, passioni, il gioco di conoscenza e volontà, e che può essere rappresentato esclusivamente attraverso l’espressione del volto e dei gesti, appartiene soprattutto alla pittura. Infatti, sebbene gli occhi e i colori, che rientrano fuori dall’ambito della scultura, contribuiscano in modo significativo alla bellezza, essi sono ancora più essenziali per la rappresentazione del carattere. Inoltre, la bellezza si può apprezzare pienamente se osservata da diversi punti di vista; al contrario, l’espressione e il carattere possono essere compresi completamente anche da un singolo punto di vista.

Poiché la bellezza sembra essere lo scopo principale della scultura, Lessing ha cercato di spiegare il fatto che il Laocoonte non gridi sostenendo che il grido non sia in armonia con la bellezza. Poiché questo argomento divenne per Lessing il tema, o almeno il punto di partenza, per un libro suo, e molte altre cose su di esso sono state scritte prima e dopo di lui; permettetemi quindi di esprimere qui, in modo episodico, la mia opinione al riguardo, anche se una trattazione così specifica non rientra propriamente nel contesto delle nostre riflessioni, orientate esclusivamente verso il generale.

Daß Laokoon, in der berühmten Gruppe, nicht schreiet, ist offenbar, und die allgemeine, immer wiederkehrende Befremdung darüber muß daher rühren, daß in seiner Lage wir alle schreien würden: und so fordert es auch die Natur; da bei dem heftigsten physischen Schmerz und plötzlich eingetretener größter körperlicher Angst, alle Reflexion, die etwan ein schweigendes Dulden herbeiführen könnte, gänzlich aus dem Bewußtseyn verdrängt wird, und die Natur sich durch Schreien Luft macht, wodurch sie zugleich den Schmerz und die Angst ausdrückt, den Retter herbeiruft und den Angreifer schreckt. Schon Winckelmann vermißte daher den Ausdruck des Schreiens: aber indem er die Rechtfertigung des Künstlers suchte, machte er eigentlich den Laokoon zu einem Stoiker, der es seiner Würde nicht gemäß hält, secundum naturam zu schreien, sondern zu seinem Schmerz sich noch den nutzlosen Zwang auflegt, die Aeußerungen desselben zu verbeißen: Winckelmann sieht daher in ihm »den geprüften Geist eines großen Mannes, welcher mit Martern ringt und den Ausdruck der Empfindung zu unterdrücken und in sich zu verschließen sucht: er bricht nicht in lautes Geschrei aus, wie beim Virgil, sondern es entsteigen ihm nur bange Seufzer«, u. s. w., (Werke, Bd. 7, S. 98. – Dasselbe ausführlicher Bd. 6, S. 104 fg.). Diese Meinung Winckelmanns kritisirte nun Lessing in seinem Laokoon und verbesserte sie auf die oben angegebene Weise: an die Stelle des psychologischen Grundes setzte er den rein ästhetischen, daß die Schönheit, das Princip der alten Kunst, den Ausdruck des Schreiens nicht zulasse. Ein anderes Argument, welches er hinzufügt, daß nämlich nicht ein ganz vorübergehender und keiner Dauer fähiger Zustand im unbeweglichen Kunstwerk dargestellt werden dürfe, hat hundert Beispiele von vortrefflichen Figuren gegen sich, die in ganz flüchtigen Bewegungen, tanzend, ringend, haschend u. s. w. festgehalten sind. Ja, Goethe in dem Aufsatz über den Laokoon, welcher die Propyläen eröffnet (S. 8), hält die Wahl eines solchen ganz vorübergehenden Moments geradezu für nothwendig. – In unsern Tagen entschied nun Hirt (Horen, 1797, zehntes St.), Alles auf die höchste Wahrheit des Ausdrucks zurückführend, die Sache dahin, daß Laokoon nicht schreiet, weil er, schon im Begriff am Stickfluß zu sterben, nicht mehr schreien kann. Zuletzt hat Fernow (Römische Studien, Bd. 1, S. 426 fg.) alle jene drei Meinungen erörtert und abgewogen, selbst jedoch keine neue hinzugethan, sondern jene drei vermittelt und vereinigt.

Ich kann nicht umhin mich zu verwundern, daß so nachdenkende und scharfsichtige Männer mühsam unzulängliche Gründe aus der Ferne herbeiziehen, psychologische, ja physiologische Argumente ergreifen, um eine Sache zu erklären, deren Grund ganz nahe liegt und dem Unbefangenen gleich offenbar ist, – und besonders daß Lessing, welcher der richtigen Erklärung so nahe kam, dennoch den eigentlichen Punkt keineswegs getroffen hat.

Vor aller psychologischen und physiologischen Untersuchung, ob Laokoon in seiner Lage schreien wird oder nicht, welches ich übrigens ganz und gar bejahen würde, ist in Hinsicht auf die Gruppe zu entscheiden, daß das Schreien in ihr nicht dargestellt werden durfte, allein aus dem Grunde, weil die Darstellung desselben gänzlich außer dem Gebiete der Skulptur liegt. Man konnte nicht aus Marmor einen schreienden Laokoon hervorbringen, sondern nur einen den Mund aufreißenden und zu schreien sich fruchtlos bemühenden, einen Laokoon, dem die Stimme im Halse stecken geblieben, vox faucibus haesit. Das Wesen, und folglich auch die Wirkung des Schreiens auf den Zuschauer, liegt ganz allein im Laut, nicht im Mundaufsperren. Dieses letztere, das Schreien nothwendig begleitende Phänomen muß erst durch den dadurch hervorgebrachten Laut motivirt und gerechtfertigt werden: dann ist es, als für die Handlung charakteristisch, zulässig, ja nothwendig, wenn es gleich der Schönheit Abbruch thut. Allein in der bildenden Kunst, der die Darstellung des Schreiens selbst ganz fremd und unmöglich ist, das gewaltsame, alle Züge und den übrigen Ausdruck störende Mittel zum Schreien, das Mundaufsperren darzustellen, wäre wirklich unverständig; weil man dann das im Uebrigen viele Aufopferungen fordernde Mittel vor die Augen brächte, während der Zweck desselben, das Schreien selbst, zusammt dessen Wirkung auf das Gemüth, ausbliebe. Ja, was noch mehr ist, man brächte dadurch den jedesmal lächerlichen Anblick einer ohne Wirkung bleibenden Anstrengung hervor, wirklich dem zu vergleichen, welchen sich ein Spaaßvogel verschaffte, indem er dem schlafenden Nachtwächter das Horn mit Wachs fest verstopfte, ihn dann mit Feuergeschrei weckte und sich an dessen fruchtlosen Anstrengungen zum Blasen ergötzte. – Wo hingegen die Darstellung des Schreiens im Gebiet der darstellenden Kunst liegt, ist es durchaus zulässig, weil es der Wahrheit dient, d. i. der vollständigen Darstellung der Idee. So in der Dichtkunst, welche zur anschaulichen Darstellung die Phantasie des Lesers in Anspruch nimmt: daher schreit bei Virgil der Laokoon wie ein Stier, der sich losgerissen, nachdem ihn die Axt getroffen: daher läßt Homer (Il., XX, 48-53) den Mars und die Minerva ganz entsetzlich schreien, ihrer Götterwürde sowohl, als Götterschönheit unbeschadet. Ebenso in der Schauspielkunst: Laokoon auf der Bühne mußte schlechterdings schreien; auch läßt Sophokles den Philoktet schreien, und er wird auf der alten Bühne allerdings wirklich geschrien haben. Als eines ganz ähnlichen Falles, erinnere ich mich in London den berühmten Schauspieler Kemble, in einem aus dem Deutschen übersetzten Stück, Pizarro, den Amerikaner Rolla darstellen gesehen zu haben, einen Halbwilden, aber von sehr edlem Charakter: dennoch, als er verwundet wurde, schrie er laut und heftig auf, was von großer und vortrefflicher Wirkung war, weil es, als höchst charakteristisch, zur Wahrheit viel beitrug. – Hingegen ein gemalter oder steinerner stummer Schreier wäre noch viel lächerlicher, als gemalte Musik, die schon in Goethes Propyläen gerügt wird; da das Schreien dem übrigen Ausdruck und der Schönheit viel mehr Abbruch thut, als die Musik, welche meistens nur Hände und Arme beschäftigt und als eine die Person charakterisirende Handlung anzusehen ist, ja insofern ganz füglich gemalt werden kann, sobald sie nur keine gewaltsame Bewegung des Körpers, oder Verziehung des Mundes erfordert: so z. B. die heilige Cäcilia an der Orgel, Raphaels Violinspieler in der Gallerie Sciarra zu Rom u. a. m. – Weil nun also, wegen der Gränzen der Kunst, der Schmerz des Laokoon nicht durch Schreien ausgedrückt werden durfte, mußte der Künstler jeden andern Ausdruck desselben in Bewegung setzen: dies hat er in der höchsten Vollendung geleistet, wie es Winckelmann (Werke, Bd. 6, S. 104 fg.) so meisterhaft schildert, dessen vortreffliche Beschreibung daher ihren vollen Werth und Wahrheit behält, sobald man nur vom Unterlegen Stoischer Gesinnung abstrahirt.

It is evident that Laokoon does not scream in that famous scene; the widespread and recurring sense of strangeness regarding this must stem from the fact that in his situation, we would all scream ourselves—such is indeed the demand of nature. For when subjected to the most intense physical pain or sudden, overwhelming fear, all reflection that might lead to silent endurance is completely driven out of consciousness. Nature expresses itself through screams, thereby both conveying pain and fear, calling for rescue, and deterring attackers. Already Winckelmann lamented the absence of such expressions in Laokoon; but in seeking to justify the artist’s choice, he effectively turned Laokoon into a Stoic who, out of dignity, refused to scream according to natural instinct, instead forcing himself to suppress the expression of his suffering. Thus, Winckelmann viewed him as “a great man’s tested mind, struggling with agony and attempting to suppress and conceal his emotions—instead of bursting into loud screams like in Virgil’s account, only fearful sighs escape him,” and so on. (Werke, Vol. 7, p. 98; same argument elaborated in Vol. 6, pp. 104 ff.) Lessing criticized Winckelmann’s view in his essay “Laokoon” and improved upon it by emphasizing a purely aesthetic reason: Beauty, the essence of ancient art, does not permit the expression of screams. Another argument Lessing added was that a work of art, being permanent, should not depict fleeting states—yet there are countless excellent examples of figures captured in momentary actions such as dancing, fighting, or chasing. Indeed, Goethe, in his essay on Laokoon that opens the Propylaea, considered such temporary moments essential for artistic expression. In modern times, Hirt (Horen, 1797, tenth series) resolved the issue by attributing Laokoon’s silence to the fact that, already on the verge of death from gangrene, he was unable to scream. Finally, Fernow (Römische Studien, Vol. 1, pp. 426 ff.) discussed and weighed all three viewpoints but did not propose any new ones; instead, he synthesized and unified them.

I cannot help but wonder why such thoughtful and perceptive men go to such lengths as to invoke inadequate reasons from afar, resorting to psychological—even physiological—arguments in order to explain something whose true cause is actually quite obvious to anyone unbiased. Moreover, it is particularly surprising that Lessing, who was so close to the correct explanation, still failed to hit upon the essential point at all.

Before undertaking any psychological or physiological examination to determine whether Laokoon would have screamed in such a situation—something I would certainly affirm—the decision must be made with regard to the artistic context: screaming simply could not be depicted within that framework, purely because such representation lies entirely outside the realm of sculpture. It was impossible to create a marble statue of Laokoon screaming; all that could be achieved was a figure with the mouth open, futilely trying to cry out, a Laokoon whose voice was stuck in his throat—“vox faucibus haesit.” The essence of screaming, and thus its effect on the audience, lies entirely in the sound itself, not in the act of holding one’s mouth shut. This latter phenomenon, an inherent aspect of screaming, must first be motivated and justified by the sound it produces; only then is it permissible—even if it undermines the beauty of the work. In the visual arts, where the depiction of screaming is fundamentally foreign and impossible, portraying such a violent, expression-distorting method—holding one’s mouth shut—would indeed be incomprehensible. It would amount to presenting a means that requires numerous sacrifices yet achieves nothing in terms of artistic effect; it would be like showing a clown blocking a sleeping night watchman’s throat with wax, then waking him up with loud screams and laughing at his futile attempts to blow the horn. Whereas, in the realm of representational art, depicting screaming is entirely acceptable because it serves the truth, that is, the complete representation of an idea. This is true in poetry, where the reader’s imagination is engaged to visualize the described scene; thus, in Virgil’s account, Laokoon screams like a bull freed from its bonds after being struck by an axe. Homer (Iliad, XX, 48-53) also makes Mars and Minerva emit terrible screams without compromising their divine dignity or beauty. The same applies to drama: on stage, Laokoon must necessarily scream; Sophocles has Philoktetus scream, and indeed, in ancient theaters, such screams must have been heard aloud. To cite another similar example, I recall seeing the famous actor Kemble in London performing the role of Pizarro in a play translated from German. Kemble played a half-barbarian but noble character; when wounded, he let out loud, intense screams that had a powerful and effective impact because they were highly characteristic of his character and thus contributed greatly to the truthfulness of the performance. – On the contrary, a painted or stone figure that screams silently would be even more ridiculous than painted music, which has already been criticized in Goethe’s “Propylaea”; indeed, such a silent scream would greatly undermine the overall expression and beauty of the work, far more so than music, which usually only involves the hands and arms and can be considered an action that characterizes the person depicted. Indeed, music can be perfectly represented in paintings as long as it does not require any violent movements of the body or distortions of the mouth—for example, the sacred Cecilia playing the organ, or Raphael’s violinist in the Sciarra Gallery in Rome, and so on. Since, due to the limitations of art, the pain of Laocoon could not be expressed through screams, the artist had to resort to other means of conveying it through movement. He achieved this with supreme mastery, as Winckelmann describes so brilliantly in his “Werke”, Volume 6, pages 104 ff. Therefore, Winckelmann’s excellent description retains all its value and truthfulness, provided that one disregards the inferior Stoic philosophy behind it.

È evidente che Laocoonte, nella famosa scena, non grida; l’insolita e costante meraviglia che suscita questa circostanza deriva probabilmente dal fatto che, al suo posto, noi tutti grideremmo. Ed è proprio ciò che richiede la natura: infatti, nel momento di un dolore fisico intenso o di una paura estrema, ogni riflessione in grado di portare a un silenzioso sopportamento viene completamente spazzata via dalla coscienza; è quindi attraverso il grido che la natura esprime sia il dolore che la paura, chiama aiuto e allontana l’aggressore. Già Winckelmann lamentava l’assenza di questo elemento espressivo nel Laocoonte; tuttavia, cercando di giustificare l’artista, in realtà lo trasformava in uno stoico che, per rispetto della propria dignità, rifiutava di gridare secondo le leggi della natura, imponendosi invece il tormento di reprimere i propri sentimenti. Winckelmann vedeva in lui “lo spirito provato di un grande uomo che lotta contro le sofferenze, cercando di sopprimere e nascondere le proprie emozioni: non esplode in grida sonore come Virgilio, ma emette soltanto sospiri angosciati”, ecc. (Opere, vol. 7, p. 98; lo stesso argomento è sviluppato più ampiamente nel vol. 6, pp. 104 sgg.). Questa opinione di Winckelmann fu poi criticata da Lessing nel suo “Laocoonte”, il quale la modificò nella maniera sopra indicata: al posto di una spiegazione psicologica, propose un motivo puramente estetico, ossia che la bellezza, principio fondamentale dell’arte antica, non permette l’espressione del grido. Un altro argomento addotto da Lessing era che in un’opera d’arte statica non si dovrebbe rappresentare uno stato temporaneo e effimero; tuttavia, esistono innumerevoli esempi di figure straordinarie raffigurate in movimenti rapidi, danzanti, lottanti, ecc. Anzi, Goethe, nel saggio sul Laocoonte pubblicato nelle “Propyläen”, riteneva proprio necessario scegliere un momento del genere. Ai giorni nostri, Hirt (nei “Horen”, 1797, decimo volume) ha ridotto tutta la questione alla massima verità dell’espressione artistica, affermando che Laocoonte non grida perché, essendo già sul punto di morire per annegamento, non è più in grado di farlo. Infine, Fernow (nei “Römische Studien”, vol. 1, pp. 426 sgg.) ha esaminato e bilanciato tutte e tre queste opinioni, senza aggiungerne nessuna nuova, ma cercando di armonizzarle tra loro.

Non posso fare a meno di meravigliarmi del fatto che uomini così riflessivi e perspicaci si sforzino di addurre motivazioni insufficienti, ricorrendo a argomentazioni psicologiche o persino fisiologiche per spiegare qualcosa la cui vera causa è in realtà molto più evidente e immediatamente comprensibile per chiunque; soprattutto perché Lessing, che era così vicino alla giusta spiegazione, non ha affatto colpito il punto fondamentale.

Prima di qualsiasi indagine psicologica o fisiologica sul fatto che Laocoonte, nella sua situazione, griderebbe o meno – cosa che io, del resto, affermerei senza esitazione – bisogna considerare che, dal punto di vista della rappresentazione artistica, il grido non poteva essere mostrato all’interno di quel gruppo. Questo per un motivo semplice: tale rappresentazione esula completamente dall’ambito della scultura. Non era possibile creare in marmo un Laocoonte che gridasse; si poteva soltanto raffigurarlo con la bocca spalancata, nel tentativo vano di urlare, un Laocoonte il cui grido rimaneva bloccato in gola. L’essenza stessa del grido, e quindi anche l’effetto che avrebbe avuto sul pubblico, risiede esclusivamente nel suono, non nel fatto di tenere la bocca chiusa. Questo ultimo fenomeno, inevitabilmente legato al grido, deve essere motivato e giustificato dal suono stesso prodotto; solo in questo modo diventa caratteristico dell’azione rappresentata ed è quindi permesso, anzi necessario, anche se può comprometterne la bellezza. Solo nell’arte figurativa, dove la rappresentazione del grido è del tutto estranea e impossibile, sarebbe davvero insensato utilizzare mezzi violenti che disturbano tutti i tratti espressivi per simulare un grido; ciò significherebbe presentare un mezzo che richiede molte rinunce, senza però mostrare lo scopo stesso di tale mezzo, ovvero il grido stesso e il suo effetto sul pubblico. Al contrario, quando la rappresentazione del grido rientra nell’ambito dell’arte figurativa, essa è assolutamente permessa, poiché serve alla verità, cioè a una rappresentazione completa dell’idea. È così nella poesia, dove l’immaginazione del lettore viene sollecitata per ottenere una rappresentazione visiva: per questo motivo, in Virgilio, Laocoonte grida come un toro che si è liberato dopo essere stato colpito dall’ascia; Omero fa gridare in modo terribile Marte e Minerva, senza che ciò danneggi la loro divinità o la loro bellezza. Lo stesso vale nell’arte teatrale: su scena, Laocoonte deve assolutamente gridare; anche Sofocle fa gridare Filoktetes, e sicuramente, sulle antiche scene, questo grido veniva effettivamente emesso. Come esempio simile, ricordo di aver visto a Londra il famoso attore Kemble interpretare nel dramma tradotto dal tedesco il personaggio di Pizarro, l’americano Rolla: un uomo semiselvaggio ma di nobile carattere; tuttavia, quando veniva ferito, gridava forte e intensamente, con grande efficacia scenica, poiché questo gesto risultava estremamente caratteristico e contribuiva in modo significativo alla veridicità della rappresentazione. Al contrario, un grido dipinto o scolpito sarebbe ancora più ridicolo della musica rappresentata a tavola, già criticata da Goethe nei suoi “Propyläen”; infatti, il grido danneggia molto di più l’espressione complessiva e la bellezza dell’opera rispetto alla musica, che solitamente coinvolge solo mani e braccia e può essere ritenuta un elemento caratteristico della persona rappresentata; anzi, può essere dipinta in modo del tutto appropriato, purché non richieda movimenti violenti del corpo o deformazioni della bocca: ad esempio, la santa Cecilia all’organo, il violinista di Raffaello nella Galleria Sciarra a Roma, e simili. Poiché, quindi, a causa dei limiti dell’arte, il dolore di Laocoonte non poteva essere espresso attraverso un grido, l’artista dovette ricorrere ad altri mezzi per rappresentarlo: ciò riuscì in modo assolutamente eccellente, come descrive con maestria Winckelmann (Opere, Vol. 6, pp. 104 sgg.); pertanto, la sua ottima descrizione mantiene tutta la sua validità e veridicità, purché si prescinda da un atteggiamento stoico di inferiorità.

Weil Schönheit nebst Grazie der Hauptgegenstand der Skulptur ist, liebt sie das Nackte, und leidet Bekleidung nur sofern diese die Formen nicht verbirgt. Sie bedient sich der Draperie nicht als einer Verhüllung, sondern als einer mittelbaren Darstellung der Form, welche Darstellungsweise den Verstand sehr beschäftigt, indem er zur Anschauung der Ursache, nämlich der Form des Körpers, nur durch die allein unmittelbar gegebene Wirkung, den Faltenwurf, gelangt. Sonach ist in der Skulptur die Draperie gewissermaaßen Das, was in der Malerei die Verkürzung ist. Beide sind Andeutungen, aber nicht symbolische, sondern solche, welche, wenn sie gelungen sind, den Verstand unmittelbar zwingen, das Angedeutete, ebenso als ob es wirklich gegeben wäre, anzuschauen.

Es sei mir erlaubt, hier beiläufig ein die redenden Künste betreffendes Gleichniß einzuschalten. Nämlich, wie die schöne Körperform bei der leichtesten, oder bei gar keiner Bekleidung am vortheilhaftesten sichtbar ist, und daher ein sehr schöner Mensch, wenn er zugleich Geschmack hätte und auch demselben folgen dürfte, am liebsten beinahe nackt, nur nach Weise der Antiken bekleidet, gehen würde; – ebenso nun wird jeder schöne und gedankenreiche Geist sich immer auf die natürlichste, unumwundenste, einfachste Weise ausdrücken, bestrebt, wenn es irgend möglich ist, seine Gedanken Andern mitzutheilen, um dadurch die Einsamkeit, die er in einer Welt wie diese empfinden muß, sich zu erleichtern: umgekehrt nun aber wird Geistesarmuth, Verworrenheit, Verschrobenheit sich in die gesuchtesten Ausdrücke und dunkelsten Redensarten kleiden, um so in schwierige und pomphafte Phrasen kleine, winzige, nüchterne, oder alltägliche Gedanken zu verhüllen, Demjenigen gleich, der, weil ihm die Majestät der Schönheit abgeht, diesen Mangel durch die Kleidung ersetzen will und unter barbarischem Putz, Flittern, Federn, Krausen, Puffen und Mantel, die Winzigkeit oder Häßlichkeit seiner Person zu verstecken sucht. So verlegen wie dieser, wenn er nackt gehen sollte, wäre mancher Autor, wenn man ihn zwänge, sein so pomphaftes, dunkles Buch in dessen kleinen, klaren Inhalt zu übersetzen.

Since beauty, alongside grace, is the primary subject of sculpture, it loves the nude and endures clothing only to the extent that it does not conceal the forms. Sculpture does not use drapery as a means of concealment, but rather as an indirect representation of form—a technique that greatly engages the intellect, for it forces one to perceive the cause, namely the shape of the body, solely through the direct effect of the folds themselves. Thus, in sculpture, drapery serves a function akin to that of perspective in painting. Both are forms of suggestion, but not symbolic; rather, when successfully executed, they compel the intellect to regard what is suggested as if it were actually present.

Permit me to briefly introduce here an analogy relating to the arts of rhetoric. Just as a beautiful physical form is most striking when dressed minimally or not at all, and therefore a truly handsome person, if he also had taste and were able to follow it, would prefer to appear almost naked, dressed only in the manner of the ancients; likewise, every beautiful and thoughtful mind will always seek to express itself in the most natural, direct, and simplest way possible, striving, whenever feasible, to share its thoughts with others in order to alleviate the loneliness it inevitably feels in a world like this. On the other hand, mental poverty, confusion, and obscurity will resort to the most convoluted expressions and obscure rhetorical devices in an attempt to conceal small, trivial, straightforward, or mundane ideas within grandiose and pompous phrasings—just as someone who lacks the majesty of beauty tries to compensate for this deficiency through excessive ornamentation, seeking to hide the insignificance or ugliness of their person beneath layers of barbaric trappings, glitter, feathers, curls, puffs, and mantles. Just as such a person would feel awkward if forced to walk naked, many authors would be at a loss if required to translate their pompous, obscure writings into their essential, clear meaning.

Poiché la bellezza, insieme alla grazia, è l’oggetto principale della scultura, questa ama ciò che è nudo e tollera l’abbigliamento soltanto nella misura in cui esso non nasconde le forme. La scultura non utilizza le pieghe dei tessuti come mezzo di copertura, ma come rappresentazione indiretta delle forme; questo metodo di espressione stimola profondamente l’intelletto, poiché per comprendere la causa, cioè la forma del corpo, è necessario ricorrere unicamente all’effetto visivo immediatamente percepibile, rappresentato dalle pieghe dei tessuti. Pertanto, nella scultura le pieghe dei tessuti svolgono una funzione simile a quella della riduzione nelle opere pittoriche: entrambi sono mezzi di allusione, ma non simbolici; quando realizzati con successo, inducono l’intelletto ad considerare ciò che sono rappresentati come se fosse effettivamente presente.

Permettetemi di inserire qui, a titolo occasionale, un paragone relativo alle arti del parlare. Proprio come la bella forma fisica appare al meglio quando è completamente nuda o quasi priva di abiti, così anche un’intelligenza bella e profonda tende sempre a esprimersi nel modo più naturale, diretto e semplice possibile, nel tentativo, se ciò fosse possibile, di condividere i propri pensieri con gli altri, al fine di alleviare la solitudine che inevitabilmente si prova in un mondo come questo. Al contrario, una mancanza di cultura, confusione o stravaganza nelle idee si manifestano spesso attraverso espressioni complesse e oscure, utilizzando frasi pompose per nascondere pensieri banali o triviali; è come se chi, privo della maestosità della bellezza, cercasse di compensare questa mancanza con abiti sgargianti, ornamenti eccessivi, nel tentativo di mascherare la piccolezza o la bruttezza della propria persona. Proprio come un tale individuo apparirebbe goffo se dovesse camminare nudo, molti autori sembrerebbero imbarazzati se si venisse a loro chiedere di tradurre i propri scritti così pomposi e oscuri nel loro contenuto semplice e chiaro.

Die Historienmalerei hat nun neben der Schönheit und Grazie noch den Charakter zum Hauptgegenstand, worunter überhaupt zu verstehen ist die Darstellung des Willens auf der höchsten Stufe seiner Objektivation, wo das Individuum, als Hervorhebung einer besondern Seite der Idee der Menschheit, eigenthümliche Bedeutsamkeit hat und diese nicht durch die bloße Gestalt allein, sondern durch Handlung jeder Art und die sie veranlassenden und begleitenden Modifikationen des Erkennens und Wollens, sichtbar in Miene und Geberde, zu erkennen giebt. Indem die Idee der Menschheit in diesem Umfange dargestellt werden soll, muß die Entfaltung ihrer Vielseitigkeit in bedeutungsvollen Individuen vor die Augen gebracht werden, und diese wieder können in ihrer Bedeutsamkeit nur durch mannigfaltige Scenen, Vorgänge und Handlungen sichtbar gemacht werden. Diese ihre unendliche Aufgabe löst nun die Historienmalerei dadurch, daß sie Lebensscenen jeder Art, von großer und geringer Bedeutsamkeit, vor die Augen bringt. Weder irgend ein Individuum, noch irgend eine Handlung kann ohne Bedeutung seyn: in allen und durch alle entfaltet sich mehr und mehr die Idee der Menschheit. Darum ist durchaus kein Vorgang des Menschenlebens von der Malerei auszuschließen. Man thut folglich den vortrefflichen Malern der Niederländischen Schule großes Unrecht, wenn man bloß ihre technische Fähigkeit schätzt, im Uebrigen aber verachtend auf sie herabsieht, weil sie meistens Gegenstände aus dem gemeinen Leben darstellten, man hingegen nur die Vorfälle aus der Weltgeschichte, oder Biblischen Historie für bedeutsam hält. Man sollte zuvörderst bedenken, daß die innere Bedeutsamkeit einer Handlung von der äußern ganz verschieden ist und beide oft getrennt von einander einhergehen. Die äußere Bedeutsamkeit ist die Wichtigkeit einer Handlung in Beziehung auf die Folgen derselben für und in der wirklichen Welt; also nach dem Satz vom Grunde. Die innere Bedeutsamkeit ist die Tiefe der Einsicht in die Idee der Menschheit, welche sie eröffnet, indem sie die seltener hervortretenden Seiten jener Idee an das Licht zieht, dadurch, daß sie deutlich und entschieden sich aussprechende Individualitäten, mittelst zweckmäßig gestellter Umstände, ihre Eigenthümlichkeiten entfalten läßt. Nur die innere Bedeutsamkeit gilt in der Kunst: die äußere gilt in der Geschichte. Beide sind völlig unabhängig von einander, können zusammen eintreten, aber auch jede allein erscheinen. Eine für die Geschichte höchst bedeutende Handlung kann an innerer Bedeutsamkeit eine sehr alltägliche und gemeine seyn: und umgekehrt kann eine Scene aus dem alltäglichen Leben von großer innerer Bedeutsamkeit seyn, wenn in ihr menschliche Individuen und menschliches Thun und Wollen, bis auf die verborgensten Falten, in einem hellen und deutlichen Lichte erscheinen. Auch kann, bei sehr verschiedener äußerer Bedeutsamkeit, die innere die gleiche und selbe seyn, so z. B. es für diese gleich gelten, ob Minister über der Landkarte um Länder und Völker streiten, oder Bauern in der Schenke über Spielkarten und Würfeln sich gegenseitig ihr Recht darthun wollen; wie es gleichviel ist, ob man mit goldenen, oder mit hölzernen Figuren Schach spielt. Außerdem sind die Scenen und Vorgänge, welche das Leben so vieler Millionen von Menschen ausmachen, ihr Thun und Treiben, ihre Noth und ihre Freude, schon deshalb wichtig genug, um Gegenstand der Kunst zu seyn, und müssen, durch ihre reiche Mannigfaltigkeit, Stoff genug geben zur Entfaltung der vielseitigen Idee der Menschheit. Sogar erregt die Flüchtigkeit des Augenblicks, welchen die Kunst in einem solchen Bilde (heut zu Tage genre-Bild genannt) fixirt hat, eine leise, eigenthümliche Rührung: denn die flüchtige Welt, welche sich unaufhörlich umgestaltet, in einzelnen Vorgängen, die doch das Ganze vertreten, festzuhalten im dauernden Bilde, ist eine Leistung der Malerkunst, durch welche sie die Zeit selbst zum Stillstande zu bringen scheint, indem sie das Einzelne zur Idee seiner Gattung erhebt. Endlich haben die geschichtlichen und nach Außen bedeutenden Vorwürfe der Malerei oft den Nachtheil, daß gerade das Bedeutsame derselben nicht anschaulich darstellbar ist, sondern hinzugedacht werden muß. In dieser Hinsicht muß überhaupt die nominale Bedeutung des Bildes von der realen unterschieden werden: jene ist die äußere, aber nur als Begriff hinzukommende Bedeutung; diese die Seite der Idee der Menschheit, welche durch das Bild für die Anschauung offenbar wird. Z. B. jene sei Moses von der Aegyptischen Prinzessin gefunden; ein für die Geschichte höchst wichtiger Moment: die reale Bedeutung hingegen, das der Anschauung wirklich Gegebene, ist ein Findelkind von einer vornehmen Frau aus seiner schwimmenden Wiege gerettet: ein Vorfall, der sich öfter ereignet haben mag. Das Kostüm allein kann hier jenen bestimmten historischen Fall dem Gelehrten kenntlich machen; aber das Kostüm ist nur für die nominale Bedeutung gültig, für die reale aber gleichgültig: denn diese letztere kennt nur den Menschen als solchen, nicht die willkürlichen Formen. Aus der Geschichte genommene Vorwürfe haben vor den aus der bloßen Möglichkeit genommenen und daher nicht individuell, sondern nur generell zu benennenden, nichts voraus: denn das eigentlich Bedeutsame in jenen ist doch nicht das Individuelle, nicht die einzelne Begebenheit als solche, sondern das Allgemeine in ihr, die Seite der Idee der Menschheit, die sich durch sie ausspricht. Andererseits sind aber auch bestimmte historische Gegenstände deshalb keineswegs zu verwerfen; nur geht die eigentlich künstlerische Ansicht derselben, sowohl im Maler als im Betrachter, nie auf das individuell Einzelne in ihnen, was eigentlich das Historische ausmacht, sondern auf das Allgemeine, das sich darin ausspricht, auf die Idee. Auch sind nur solche historische Gegenstände zu wählen, wo die Hauptsache wirklich darstellbar ist und nicht bloß hinzugedacht werden muß: sonst entfernt sich die nominale Bedeutung zu sehr von der realen: das bei dem Bilde bloß Gedachte wird das Wichtigste und thut dem Angeschauten Abbruch. Wenn schon auf der Bühne es nicht taugt, daß (wie im französischen Trauerspiele) die Hauptsache hinter der Scene vorgeht; so ist es im Bilde offenbar ein noch weit größerer Fehler. Entschieden nachtheilig wirken historische Vorwürfe nur dann, wann sie den Maler auf ein willkürlich und nicht nach Kunstzwecken, sondern nach anderen gewähltes Feld beschränken, vollends aber wann dieses Feld an malerischen und bedeutenden Gegenständen arm ist, wenn es z. B. die Geschichte eines kleinen, abgesonderten, eigensinnigen, hierarchisch d. h. durch Wahn beherrschten, von den gleichzeitigen großen Völkern des Orients und Occidents verachteten Winkelvolks ist, wie die Juden. – Da einmal zwischen uns und allen alten Völkern die Völkerwanderung so liegt, wie zwischen der jetzigen Erdoberfläche und jener, deren Organisationen sich uns nur versteinert zeigen, der einstige Wechsel des Meeresbettes; so ist es überhaupt als ein großes Unglück anzusehen, daß das Volk, dessen gewesene Kultur der unserigen hauptsächlich zur Unterlage dienen sollte, nicht etwan die Inder, oder die Griechen, oder auch nur die Römer waren, sondern gerade diese Juden. Besonders aber war es für die genialen Maler Italiens, im 15. und 16. Jahrhundert, ein schlimmer Stern, daß sie in dem engen Kreise, an den sie für die Wahl der Vorwürfe willkürlich gewiesen waren, zu Miseren aller Art greifen mußten: denn das Neue Testament ist, seinem historischen Theile nach, für die Malerei fast noch ungünstiger als das Alte, und die darauf folgende Geschichte der Märtyrer und Kirchenlehrer gar ein unglücklicher Gegenstand. Jedoch hat man von den Bildern, deren Gegenstand das Geschichtliche, oder Mythologische des Judenthums und Christenthums ist, gar sehr diejenigen zu unterscheiden, in welchen der eigentliche, d. h. der ethische Geist des Christenthums für die Anschauung offenbart wird, durch Darstellung von Menschen, welche dieses Geistes voll sind. Diese Darstellungen sind in der That die höchsten und bewunderungswürdigsten Leistungen der Malerkunst: auch sind sie nur den größten Meistern dieser Kunst, besonders dem Raphael und dem Correggio, diesem zumal in seinen früheren Bildern, gelungen. Gemälde dieser Art sind eigentlich gar nicht den historischen beizuzählen: denn sie stellen meistens keine Begebenheit, keine Handlung dar; sondern sind bloße Zusammenstellungen von Heiligen, dem Erlöser selbst, oft noch als Kind, mit seiner Mutter, Engeln u. s. w. In ihren Mienen, besonders den Augen, sehen wir den Ausdruck, den Wiederschein der vollkommensten Erkenntniß, derjenigen nämlich, welche nicht auf einzelne Dinge gerichtet ist, sondern die Ideen, also das ganze Wesen der Welt und des Lebens, vollkommen aufgefaßt hat, welche Erkenntniß in ihnen auf den Willen zurückwirkend, nicht, wie jene andere, Motive für denselben liefert, sondern im Gegentheil ein Quietiv alles Wollens geworden ist, aus welchem die vollkommene Resignation, die der innerste Geist des Christenthums wie der Indischen Weisheit ist, das Aufgeben alles Wollens, die Zurückwendung, Aufhebung des Willens und mit ihm des ganzen Wesens dieser Welt, also die Erlösung, hervorgegangen ist. So sprachen jene ewig preiswürdigen Meister der Kunst durch ihre Werke die höchste Weisheit anschaulich aus. Und hier ist der Gipfel aller Kunst, welche, nachdem sie den Willen, in seiner adäquaten Objektität, den Ideen, durch alle Stufen verfolgt hat, von den niedrigsten, wo ihn Ursachen, dann wo ihn Reize und endlich wo ihn Motive so mannigfach bewegen und sein Wesen entfalten, nunmehr endigt mit der Darstellung seiner freien Selbstaufhebung durch das eine große Quietiv, welches ihm aufgeht aus der vollkommensten Erkenntniß seines eigenen Wesens.

Historical painting now takes the character as its main subject, in addition to beauty and grace; by this, it is meant to depict the will at its highest level of objectification, where the individual, as a manifestation of a particular aspect of the idea of humanity, possesses unique significance. This significance cannot be conveyed merely through form alone, but rather through various actions and the accompanying modifications in perception and desire, as reflected in expression and gesture. To portray the idea of humanity in this manner, it is necessary to present its diversity through meaningful individuals, and these individuals can only become visible in their significance through a multitude of scenes, events, and actions. Historical painting accomplishes this endless task by presenting life scenes of all kinds, regardless of their importance. No individual or action can be devoid of meaning; in all of them, the idea of humanity unfolds increasingly. Therefore, no aspect of human life should be excluded from artistic representation. It would be a great injustice to the excellent painters of the Dutch School to judge them solely on their technical skill, while dismissing their work as insignificant merely because they often depicted everyday life, whereas only historical or biblical events are considered meaningful. One must first recognize that the intrinsic significance of an action is entirely different from its external importance, and these two aspects often exist separately. External significance refers to the impact of an action on the real world; internal significance, on the other hand, lies in the depth of insight it provides into the idea of humanity by highlighting its rarer aspects and allowing individual personalities to express themselves clearly within a purposefully arranged context. Only internal significance matters in art; external significance is relevant in history. Both are entirely independent of each other, can appear together, or exist separately. An event of great historical importance may lack intrinsic significance, while a mundane scene from everyday life can possess profound inner meaning when it vividly and clearly reveals human individuals, actions, and desires, even in their most hidden aspects. Moreover, events with vastly different external significances can share the same internal depth. The same holds true for all these cases, whether it be ministers arguing over countries and peoples on a map, or farmers in an inn asserting their rights regarding playing cards and dice; it is just as irrelevant whether one plays chess with golden pieces or wooden ones. Moreover, the scenes and events that constitute the lives of so many millions of people—their actions and deeds, their hardships and joys—are sufficiently important to be the subject of art. Their rich diversity provides ample material for the expression of the multifaceted nature of human thought. Even the fleetingness of the moment, captured by art in such a representation (now commonly referred to as a “genre painting”), evokes a subtle, unique emotion: to fix the ever-changing world, with its individual events that yet represent the whole, in a permanent image is indeed an achievement of painting, one that seems to bring time itself to a standstill by elevating the particular to the idea of its category. Finally, historical and outwardly significant criticisms of art often fail because precisely what is most important about such works cannot be visually conveyed; it must be inferred or added on. In this regard, the nominal meaning of an image must be distinguished from its real meaning: the former refers to its external, conceptual aspect; the latter relates to the aspect of human thought that the image makes apparent to observation. For example, the nominal meaning of a painting might depict “Moses being found by an Egyptian princess”—a moment of great historical significance—but its real meaning, what is truly conveyed to the viewer, might be “an abandoned infant rescued from a floating basket” by a noblewoman—a scene that could have occurred many times. The costume alone might inform the scholar about the specific historical event, but it is relevant only to the nominal meaning of the painting; for its real meaning, it is irrelevant, as this latter concerns only the human being in general, not its particular forms. Criticisms based on history are no better than those drawn from mere possibility, which are therefore not specific but merely general; what is truly significant in history is not the individual event itself, but the universal aspect within it, the idea that it embodies. On the other hand, certain historical subjects should by no means be dismissed; it is simply the artistic approach to these subjects, whether on the part of the painter or the viewer, that must never focus on the individual details that make them historical, but rather on the universality inherent in them, on the idea they express. Only such historical subjects should be chosen in which the essential elements can truly be depicted and are not merely imagined; otherwise, the nominal meaning deviates too greatly from the actual reality—what is merely conceived in the image becomes the most important aspect, thereby distorting the viewer’s perception. If it is already inappropriate on stage for the main events to take place offstage, as in French tragedy plays, then such a practice would be an even greater mistake in art. Historical subjects are particularly detrimental when they confine the artist to a field chosen arbitrarily, not for artistic purposes but for other reasons; especially when this field lacks meaningful and visually appealing elements. For instance, choosing the history of a small, isolated, self-willed people group—such as the Jews—who were despised by the great civilizations of the East and West would be a grave mistake. Given that there has always been migration between us and all ancient peoples, just as there was once a change in the Earth’s coastline, it is truly unfortunate that the culture of a people whose heritage could have greatly enriched ours was not that of the Indians, Greeks, or Romans, but rather the Jews. For the genial painters of 15th and 16th-century Italy, it was an even greater misfortune to be forced to resort to such impoverished subjects within the limited range available to them; after all, the New Testament is far less suitable for artistic representation than the Old Testament, and the subsequent stories of martyrs and church figures are even more unsuitable. However, among the paintings depicting Jewish or Christian history or mythology, those that truly reveal the ethical spirit of Christianity through the portrayal of individuals embodying this spirit are the highest achievements of art. Such works were only possible for the greatest masters of this art, particularly Raphael and Correggio, especially in their earlier paintings. In fact, these works should not even be classified as historical: they often depict no specific events or actions but merely assemble figures such as saints, the Savior himself (often depicted as a child), his mother, angels, and so on. In their expressions, especially in their eyes, we see the reflection of the most perfect understanding—that kind of understanding which is not directed towards individual things, but which has fully grasped the ideas, that is, the very essence of the world and life. Such understanding, having an effect on the will, does not provide motives for it, as other kinds of knowledge might; rather, it becomes a tranquilizer for all volition. From this arises the perfect resignation—the very spirit of Christianity and Indian wisdom: the abandonment of all desire, the renunciation, the abandonment of the will, and consequently the renunciation of the entire nature of this world—that is, salvation itself. Thus, those eternally admirable masters of art conveyed the highest wisdom in a tangible form through their works. And here lies the pinnacle of all art: after pursuing the will in its various manifestations—first in its connection with causes, then with stimuli, and ultimately with motives that give rise to its diverse expressions—art now reaches its ultimate goal in depicting the will’s free self-abandonment through that one supreme tranquilizer that arises from the most perfect understanding of its own nature.

L’arte storica, oltre alla bellezza e alla grazia, considera il carattere come oggetto principale della propria rappresentazione; con ciò si intende soprattutto la raffigurazione della volontà nella sua forma più elevata di oggettivazione. In questo contesto, l’individuo, in quanto espressione di un aspetto particolare dell’idea umana, acquisisce un significato specifico che non può essere compreso semplicemente attraverso la forma esteriore, ma piuttosto attraverso azioni di ogni tipo e le modificazioni del conoscere e volere che ne derivano, manifestatesi nel viso e nei gesti. Per rappresentare in tutto questo senso l’idea umana, è necessario mostrare lo sviluppo della sua molteplicità attraverso individui significativi; questi, a loro volta, possono essere resi evidenti solo attraverso scene varie, eventi e azioni. L’arte storica svolge appunto questa complessa funzione, presentando scene di vita di ogni tipo, dalla grande alla piccola importanza. Nessun individuo né nessuna azione può essere privi di significato: in tutti e attraverso tutti essi si sviluppa sempre di più l’idea umana. Per questo motivo, non vi è alcun aspetto della vita umana che possa essere escluso dalla rappresentazione artistica. Si compie quindi un grave errore quando si valutano negativamente i grandi pittori della scuola olandese soltanto per la loro abilità tecnica, mentre si considerano insignificanti le loro rappresentazioni di scene della vita quotidiana, riservando invece attenzione esclusivamente agli eventi della storia mondiale o delle storie bibliche. Bisogna ricordare che il significato interno di un’azione è del tutto diverso da quello esterno; spesso i due aspetti coesistono separatamente. Il significato esterno riguarda l’importanza di un’azione per le conseguenze che ha nel mondo reale, cioè in base al principio di causa-effetto; il significato interno, invece, dipende dalla profondità della comprensione dell’idea umana che tale azione permette di esprimere, evidenziando i suoi aspetti più rari e significativi attraverso individui caratteristici e contesti appropriati. Solo il significato interno ha valore nell’arte; il significato esterno è invece specifico della storia. Entrambi sono completamente indipendenti l’uno dall’altro, possono coesistere, ma anche apparire separatamente. Un evento storico di grande importanza può avere un significato interno molto limitato, mentre una scena della vita quotidiana può contenere un profondo significato interno se permette di mostrare in modo chiaro e dettagliato gli aspetti umani e le azioni delle persone. Anche due eventi con significati esterni molto diversi possono avere lo stesso significato interno. Per questi aspetti vale allo stesso modo sia che i ministri discutano su mappe riguardo a paesi e popoli, sia che contadini in una taverna cercino di dimostrare il proprio diritto riguardo a carte da gioco e dadi; è come se si giocasse a scacchi con figure dorate o di legno. Inoltre, le scene e gli eventi che costituiscono la vita di milioni di persone, le loro azioni e i loro comportamenti, le loro difficoltà e le loro gioie, sono già abbastanza importanti da poter essere oggetto dell’arte; e grazie alla loro grande varietà, forniscono materiale sufficiente per sviluppare l’idea multiforme dell’umanità. Persino la fugacità di un istante, fissata dall’arte in un simile ritratto (oggi chiamato “genere”), suscita una leggera e particolare emozione: infatti, rappresentare nel modo permanente quel mondo in continuo cambiamento, attraverso singoli eventi che tuttavia ne rappresentano l’insieme, è un risultato dell’arte pittorica che sembra far fermare persino il tempo stesso, elevando il particolare all’idea della sua categoria. Infine, le critiche storiche e quelle di rilievo esteriore rivolte alla pittura hanno spesso lo svantaggio che proprio ciò che è più significativo non può essere rappresentato in modo visivamente evidente, ma deve essere aggiunto come elemento concettuale. In questo senso, bisogna distinguere nettamente il significato nominale di un’opera d’arte da quello reale: il primo riguarda l’aspetto esteriore, solo concettuale; il secondo rappresenta quella parte dell’idea umana che viene resa visibile attraverso l’opera stessa. Ad esempio, il significato nominale di un dipinto potrebbe essere “Mosè ritrovato dalla principessa egizia”, un momento estremamente importante per la storia; mentre il significato reale, ciò che è effettivamente visibile all’osservatore, potrebbe essere “un bambino abbandonato salvato da una donna nobile dalla sua culla galleggiante”: un evento che può essersi verificato molte volte. Solo l’abbigliamento può aiutare lo studioso a riconoscere quel particolare evento storico; ma tale abbigliamento è valido solo per il significato nominale, mentre per quello reale è del tutto irrilevante: infatti, quest’ultimo riguarda l’uomo in sé, non le forme casuali che può assumere. Le critiche basate sulla storia non hanno nulla di superiore rispetto a quelle formulate partendo dalla semplice possibilità, e quindi non sono specifiche per un caso particolare, ma solo generali; infatti, ciò che è veramente significativo nella storia non è l’evento individuale in sé, ma il concetto generale che vi si esprime, l’idea umana che ne emerge. D’altra parte, alcuni soggetti storici non devono affatto essere scartati; tuttavia, la visione artistica autentica di tali soggetti, sia da parte del pittore che dell’osservatore, non si concentra mai sull’aspetto individuale che li caratterizza, ma sul concetto generale che vi è contenuto, sull’idea umana che vi si esprime. Si devono scegliere soltanto quegli oggetti storici nei quali l’aspetto principale sia effettivamente rappresentabile e non debba essere aggiunto in modo artificioso; altrimenti il significato nominale si allontana troppo dalla realtà: ciò che nel dipinto viene solo concepito diventa ciò che conta di più, rovinando così l’effetto visivo. Se già sul palcoscenico non è appropriato che l’evento principale avvenga dietro le quinte, come nei drammi tragici francesi, allora nel dipinto questo errore è ancora più grave. Le rappresentazioni storiche risultano particolarmente dannose quando limitano il pittore a un soggetto scelto arbitrariamente e non per motivi artistici, ma per altri scopi; sono ancora peggiori quando tale soggetto è povero di elementi decorativi e significativi. Ad esempio, la storia di un popolo piccolo, isolato, capriccioso, dominato dall’illusione e disprezzato dai grandi popoli dell’Oriente e dell’Occidente, come gli Ebrei. Poiché tra noi e tutti i popoli antichi esiste una distanza simile a quella che separa la superficie terrestre attuale da quelle le cui strutture ci appaiono solo sotto forma di rovine, è davvero un grande sfortunio che il popolo il cui patrimonio culturale avrebbe potuto costituire una base importante per il nostro sia stato proprio gli Ebrei. Per i grandi pittori italiani dei secoli XV e XVI fu particolarmente tragico dover scegliere, all’interno di un ambito ristretto e arbitrario, soggetti di scarso valore artistico: il Nuovo Testamento, dal punto di vista storico, è quasi ancora meno adatto alla pittura del Vecchio Testamento, e la successiva storia dei martiri e degli insegnanti della Chiesa rappresenta un argomento particolarmente inadatto. Tuttavia, tra i dipinti che trattano temi storici o mitologici dell’ebraismo e del cristianesimo, si devono distinguere soprattutto quelli in cui lo spirito etico del cristianesimo viene rivelato attraverso la rappresentazione di persone che ne sono piene. Queste rappresentazioni costituiscono davvero le più elevate e meravigliose realizzazioni dell’arte pittorica; sono riuscite soltanto ai maggiori maestri, in particolare a Raffaello e Correggio, soprattutto nei loro primi lavori. In realtà, questi dipinti non dovrebbero nemmeno essere considerati storici: spesso non rappresentano alcun evento concreto, ma semplicemente gruppi di santi, il Salvatore stesso, a volte ancora bambino, con sua madre, angeli, ecc. Nei loro volti, soprattutto negli occhi, vediamo l’espressione, il riflesso della conoscenza più perfetta: quella cioè che non si concentra su singoli oggetti, ma che afferra completamente le idee, ovvero l’intera essenza del mondo e della vita. Questa conoscenza, agendo sul loro volere, non fornisce motivi per agire, come fanno altre forme di conoscenza; al contrario, diventa un elemento calmante, che elimina ogni desiderio. Da questa condizione deriva la perfetta rassegnazione, caratteristica sia dello spirito più profondo del cristianesimo che della saggezza indiana: l’abbandono di ogni volontà, il ritiro, la soppressione del volere e, con esso, dell’intera essenza di questo mondo. Ecco dunque la vera redenzione. Così quegli eternamente lodabili maestri dell’arte espressero con le loro opere la massima saggezza in modo visibile. Ed ecco il culmine di tutta l’arte: dopo aver percorso tutte le tappe del volere, nella sua oggettivazione adeguata attraverso le idee – partendo dalle cause più semplici, passando per gli stimoli e infine arrivando ai motivi che lo muovono in modo così vario – l’arte si conclude con la rappresentazione della sua libera autodistruzione, ottenuta attraverso quell’unico grande elemento calmante che scaturisce dalla conoscenza più perfetta della propria essenza.

Allen unsern bisherigen Betrachtungen über die Kunst liegt überall die Wahrheit zum Grunde, daß das Objekt der Kunst, dessen Darstellung der Zweck des Künstlers ist, dessen Erkenntniß folglich seinem Werk als Keim und Ursprung vorhergehen muß, – eine Idee, in Platons Sinne, ist und durchaus nichts Anderes: nicht das einzelne Ding, das Objekt der gemeinen Auffassung; auch nicht der Begriff, das Objekt des vernünftigen Denkens und der Wissenschaft. Obgleich Idee und Begriff etwas Gemeinsames haben, darin, daß beide als Einheiten eine Vielheit wirklicher Dinge vertreten; so wird doch die große Verschiedenheit beider, aus dem was im ersten Buch über den Begriff und im gegenwärtigen über die Idee gesagt ist, deutlich und einleuchtend genug geworden seyn. Daß jedoch auch schon Platon diesen Unterschied rein aufgefaßt habe, will ich keineswegs behaupten: vielmehr sind manche seiner Beispiele von Ideen und seiner Erörterungen über dieselben bloß auf Begriffe anwendbar. Wir lassen inzwischen dieses auf sich beruhen und gehen unsern eigenen Weg, erfreut, so oft wir die Spur eines großen und edlen Geistes betreten, jedoch nicht seine Fußstapfen, sondern unser Ziel verfolgend. – Der Begriff ist abstrakt, diskursiv, innerhalb seiner Sphäre völlig unbestimmt, nur ihrer Gränze nach bestimmt, Jedem der nur Vernunft hat erreichbar und faßlich, durch Worte ohne weitere Vermittelung mittheilbar, durch seine Definition ganz zu erschöpfen. Die Idee dagegen, allenfalls als adäquater Repräsentant des Begriffs zu definiren, ist durchaus anschaulich und, obwohl eine unendliche Menge einzelner Dinge vertretend, dennoch durchgängig bestimmt: vom Individuo als solchem wird sie nie erkannt, sondern nur von dem, der sich über alles Wollen und über alle Individualität zum reinen Subjekt des Erkennens erhoben hat: also ist sie nur dem Genius und sodann Dem, welcher durch, meistens von den Werken des Genius veranlaßte, Erhöhung seiner reinen Erkenntnißkraft, in einer genialen Stimmung ist, erreichbar: daher ist sie nicht schlechthin, sondern nur bedingt mittheilbar, indem die aufgefaßte und im Kunstwerk wiederholte Idee Jeden nur nach Maaßgabe seines eigenen intellektuellen Werthes anspricht; weshalb gerade die vortrefflichsten Werke jeder Kunst, die edelsten Erzeugnisse des Genius, der stumpfen Majorität der Menschen ewig verschlossene Bücher bleiben müssen und ihr unzugänglich sind, durch eine weite Kluft von ihr getrennt, gleich wie der Umgang der Fürsten dem Pöbel unzugänglich ist. Zwar lassen auch die Plattesten die anerkannt großen Werke auf Autorität gelten, um nämlich ihre eigene Schwäche nicht zu verrathen: doch bleiben sie im Stillen stets bereit, ihr Verdammungsurtheil darüber auszusprechen, sobald man sie hoffen läßt, daß sie es können, ohne sich bloß zu stellen, wo dann ihr lang verhaltener Haß gegen alles Große und Schöne, das sie nie ansprach und eben dadurch demüthigte, und gegen die Urheber desselben, sich freudig Luft macht. Denn überhaupt um fremden Werth willig und frei anzuerkennen und gelten zu lassen, muß man eigenen haben. Hierauf gründet sich die Nothwendigkeit der Bescheidenheit bei allem Verdienst, wie auch der unverhältnißmäßig laute Ruhm dieser Tugend, welche allein, aus allen ihren Schwestern, von Jedem der es wagt einen irgendwie ausgezeichneten Mann zu preisen, jedesmal seinem Lobe angehängt wird, um zu versöhnen und den Zorn der Werthlosigkeit zu stillen. Was ist denn Bescheidenheit Anderes, als geheuchelte Demuth, mittelst welcher man, in einer von niederträchtigem Neide strotzenden Welt, für Vorzüge und Verdienste die Verzeihung Derer erbetteln will, die keine haben? Denn wer sich keine anmaaßt, weil er wirklich keine hat, ist nicht bescheiden, sondern nur ehrlich.

Die Idee ist die, vermöge der Zeit- und Raumform unserer intuitiven Apprehension, in die Vielheit zerfallene Einheit: hingegen der Begriff ist die, mittelst der Abstraktion unserer Vernunft, aus der Vielheit wieder hergestellte Einheit: sie kann bezeichnet werden als unitas post rem, jene als unitas ante rem. Endlich kann man den Unterschied zwischen Begriff und Idee noch gleichnißweise ausdrücken, indem man sagt: der Begriff gleicht einem todten Behältniß, in welchem, was man hineingelegt hat, wirklich neben einander liegt, aus welchem sich aber auch nicht mehr herausnehmen läßt (durch analytische Urtheile), als man hineingelegt hat (durch synthetische Reflexion): die Idee hingegen entwickelt in Dem, welcher sie gefaßt hat, Vorstellungen, die in Hinsicht auf den ihr gleichnamigen Begriff neu sind: sie gleicht einem lebendigen, sich entwickelnden, mit Zeugungskraft begabten Organismus, welcher hervorbringt, was nicht in ihm eingeschachtelt lag.

Allem Gesagten zufolge ist nun der Begriff, so nützlich er für das Leben, und so brauchbar, nothwendig und ergiebig er für die Wissenschaft ist, für die Kunst ewig unfruchtbar. Hingegen ist die aufgefaßte Idee die wahre und einzige Quelle jedes ächten Kunstwerkes. In ihrer kräftigen Ursprünglichkeit wird sie nur aus dem Leben selbst, aus der Natur, aus der Welt geschöpft, und auch nur von dem ächten Genius, oder von dem für den Augenblick bis zur Genialität Begeisterten. Nur aus solcher unmittelbaren Empfängniß entstehen ächte Werke, die unsterbliches Leben in sich tragen. Eben weil die Idee anschaulich ist und bleibt, ist sich der Künstler der Absicht und des Zieles seines Werkes nicht in abstracto bewußt; nicht ein Begriff, sondern eine Idee schwebt ihm vor: daher kann er von seinen: Thun keine Rechenschaft geben: er arbeitet, wie die Leute sich ausdrücken, aus bloßem Gefühl und unbewußt, ja instinktmäßig. Hingegen Nachahmer, Manieristen, imitatores, servum pecus, gehen in der Kunst vom Begriff aus: sie merken sich was an ächten Werken gefällt und wirkt, machen sich es deutlich, fassen es im Begriff, also abstrakt, aus, und ahmen es nun, offen oder versteckt, mit kluger Absichtlichkeit nach. Sie saugen, gleich parasitischen Pflanzen, ihre Nahrung aus fremden Werken, und tragen, gleich den Polypen, die Färbe ihrer Nahrung. Ja, man könnte, im Vergleichen noch weiter gehend, behaupten, sie glichen Maschinen, die, was man hineinlegt, zwar sehr fein zerhacken und durch einander mengen, aber nie verdauen können, so daß sich die fremden Bestandtheile noch immer wiederfinden, aus der Mischung hervorsuchen und sondern ließen: der Genius allein gliche dagegen dem organischen, assimilirenden, umwandelnden und producirenden Leibe. Denn er wird von den Vorgängern und ihren Werken zwar erzogen und gebildet; aber befruchtet wird er nur vom Leben und der Welt selbst unmittelbar, durch den Eindruck des Anschaulichen: daher schadet auch die höchste Bildung doch nie seiner Originalität. Alle Nachahmer, alle Manieristen fassen das Wesen fremder musterhafter Leistungen im Begriffe auf; aber Begriffe können nie einem Werke inneres Leben ertheilen. Das Zeitalter, d. h. die jedesmalige stumpfe Menge, kennt selbst nur Begriffe und klebt daran, nimmt daher manierirte Werke mit schnellem und lautem Beifall auf: dieselben Werke sind aber nach wenig Jahren schon ungenießbar, weil der Zeitgeist, d. h. die herrschenden Begriffe, sich geändert haben, auf denen allein jene wurzeln konnten. Nur die ächten Werke, welche aus der Natur, dem Leben, unmittelbar geschöpft sind, bleiben, wie diese selbst, ewig jung und stets urkräftig. Denn sie gehören keinem Zeitalter, sondern der Menschheit an: und wie sie eben deshalb von ihrem eigenen Zeitalter, welchem sich anzuschmiegen sie verschmähten, lau aufgenommen, und, weil sie die jedesmalige Verirrung desselben mittelbar und negativ aufdeckten, spät und ungern anerkannt wurden; so können sie dafür auch nicht veralten, sondern sprechen auch in der spätesten Zeit immer noch frisch und immer wieder neu an: dann sind sie auch dem Uebersehen- und Verkanntwerden nicht ferner ausgesetzt, da sie gekrönt und sanktionirt dastehen durch den Beifall der wenigen urtheilsfähigen Köpfe, die einzeln und sparsam in den Jahrhunderten erscheinen und ihre Stimmen ablegen, deren langsam wachsende Summe die Autorität begründet, welche ganz allein jener Richterstuhl ist, den man meint, wenn man an die Nachwelt appellirt. Jene successiv erscheinenden Einzelnen sind es ganz allein: denn die Masse und Menge der Nachwelt wird allezeit ebenso verkehrt und stumpf seyn und bleiben, wie die Masse und Menge der Mitwelt allezeit war und allezeit ist. – Man lese die Klagen großer Geister, aus jedem Jahrhundert, über ihre Zeitgenossen: stets lauten sie wie von heute; weil das Geschlecht immer das selbe ist. Zu jeder Zeit und in jeder Kunst vertritt Manier die Stelle des Geistes, der stets nur das Eigenthum Einzelner ist: die Manier aber ist das alte, abgelegte Kleid der zuletzt dagewesenen und erkannten Erscheinung des Geistes. Dem Allen gemäß wird, in der Regel, der Beifall der Nachwelt nicht anders, als auf Kosten des Beifalls der Mitwelt erworben; und umgekehrt.

In all our previous considerations regarding art, one fundamental truth remains constant: the object of art, whose representation is the artist’s goal, must necessarily precede his work as its seed and origin. An idea, in the sense defined by Plato, is nothing else but this—neither the individual thing as commonly understood, nor the concept as the object of rational thought and science. Although an idea and a concept share something in common, namely that both represent a multitude of real things as unified entities, the profound differences between them become clear and understandable from what has been said in the first book on concepts and in what follows about ideas. However, I would not claim that Plato himself had purely understood this distinction; rather, some of his examples regarding ideas and his discussions on them are merely applicable to concepts. For our part, let us leave this matter aside and pursue our own path, delighted whenever we stumble upon the traces of a great and noble mind—yet never attempting to follow in its footsteps, but rather striving toward our own goals. A concept is abstract, discursive, and entirely indefinite within its domain, except for its boundaries. It is accessible and understandable to anyone who possesses merely reason, and can be conveyed through words without any additional intermediaries; its definition alone can fully encompass it. An idea, on the other hand, can at most be defined as an adequate representative of a concept. Nevertheless, it is inherently concrete and, despite representing an infinite multitude of individual things, remains consistently definite. It can never be perceived by an individual in itself, but only by one who has transcended all desire and individuality to become a pure subject of cognition. Thus, an idea is accessible only to geniuses—and then only to those whose pure cognitive power has been enhanced, often through the influence of the works of geniuses, and who are in a state of heightened intellectual receptivity. Hence, it is not communicable in a general sense, but only conditionally—since the idea, as conceived and embodied in artistic works, resonates with each person according to the value of their own intellect. Precisely for this reason, the finest works of any art, the noblest creations of genius, remain forever closed to the vast majority of people, just as the interactions of princes are barred to commoners. Indeed, even the most mediocre individuals accept the acknowledged masterpieces on authority, merely to conceal their own weakness—but in secret, they are always ready to pronounce judgment against them whenever given the opportunity, without ever truly attempting to understand them, and thus allowing their long-repressed hatred for all that is great and beautiful—to express itself freely. For in order to be willing and free to acknowledge and accept the worth of others, one must first possess one’s own worth. This is the basis for the necessity of humility in all endeavors where merit is recognized; it also explains why the praise associated with this virtue is often disproportionately loud. Whenever anyone dares to commend a person as outstanding among their peers, such praise is invariably attached in order to appease and silence the anger of those who feel their own worth has been diminished. What, then, is humility if not a pretense of modesty—used in a world filled with base envy, in order to beg for forgiveness for virtues and merits that one actually does not possess? For those who do not claim to have what they lack, simply because they truly do not possess it, are not humble; they are merely honest.

The idea is that unity, which has been fragmented by the forms of time and space in our intuitive perception, can be reconstituted through the abstraction of reason: whereas the concept is that unity, which has been dispersed into diversity through rational abstraction, can be restored from this diversity again. The former can be described as “unitas post rem,” while the latter as “unitas ante rem.” Finally, the difference between concept and idea can also be expressed analogously by saying: a concept is like a dead container in which what has been placed lies side by side within it, but from which nothing can be taken out again (through analytical judgments) except what was originally put in there (through synthetic reflection); whereas an idea, on the other hand, generates new representations within the mind that holds it—representations that are novel with regard to the concept itself. An idea is thus like a living, developing organism endowed with creative power, which produces something that was not initially contained within it.

According to all that has been said, the concept, as useful as it is for life and as essential, necessary, and productive for science, remains forever barren for art. On the contrary, the idea itself is the true and sole source of every genuine work of art. In its purest form, it can be created only from life itself, from nature, from the world—and only by a true genius, or by someone who, for a brief moment, is inspired by genius. Only such direct inspiration gives rise to genuine works that carry within them eternal vitality. Precisely because the idea is concrete and tangible, the artist is not consciously aware of the purpose and goal of his work in abstract terms; what emerges before him is not a concept but an idea. Therefore, he cannot justify his actions; he works, as people say, out of pure feeling, unconsciously, even instinctively. Imitators, on the other hand, start from concepts: they note what pleases and affects them about genuine works, make it clear to themselves, grasp it in conceptual terms—that is, abstractly—and then imitate it, openly or secretly, with deliberate intention. They draw their nourishment from the works of others, like parasitic plants, and retain the characteristics of that nourishment within themselves. One could even go further and say that they are like machines: what is fed into them is finely chopped and mixed together, but it can never be digested; the original elements always reappear, emerging from the mixture. Only genius resembles an organic organism that assimilates, transforms, and creates anew. For although it is shaped by its predecessors and their works, it is only directly nourished by life and the world itself, through the impact of concrete reality. Hence, even the highest level of education can never harm its originality. All imitators, all mannerists grasp the essence of genuine works in conceptual terms; but concepts can never impart inner vitality to a work of art. The times, that is, the prevailing masses at any given moment, know only concepts and cling to them; as a result, they readily embrace artificial works. However, after a few years, those same works become tasteless, because the spirit of the times—the dominant concepts—have changed, and it was on those very concepts that those works once relied for their meaning. Only genuine works, created directly from nature and life, remain forever young and ever full of vital energy. For they do not belong to any particular era, but to humanity as a whole: and precisely because they refused to conform to their own times, which scorned to embrace them, they were slowly and begrudgingly accepted by later generations. Since they directly and negatively exposed the constant confusion of those times, they were rarely and reluctantly acknowledged. For this very reason, they cannot become obsolete; even in the latest era, their words still sound fresh and ever anew. Yet they are no less susceptible to being overlooked or forgotten, for they stand crowned and sanctioned by the approval of a few discerning minds—those who appear sporadically throughout the centuries and voice their opinions. The cumulative weight of these voices constitutes the authority that truly serves as the sole tribunal to which one can appeal when seeking justice for future generations. It is these individuals who emerge one after another; for the masses of future times will always remain just as confused and dull as the masses of our own time have been and still are. Read the complaints of great minds from every century—they always sound as if they were written today, for humanity remains essentially unchanged. In every era and in every art, style replaces true genius, which is always the property of individuals alone; yet style is but the faded, outdated garment of that genius as it was most recently manifested and recognized. Accordingly, the approval of future generations is usually gained at the expense of the approval of our own contemporaries—and vice versa.

Tutte le nostre precedenti riflessioni sull’arte si basano sulla verità secondo cui l’oggetto dell’arte – la cui rappresentazione costituisce lo scopo dell’artista – deve essere oggetto di conoscenza per il creatore stesso, in quanto fonte e origine del suo lavoro. In senso platonico, si tratta di un’idea, e nient’altro: né l’oggetto inteso nel senso comune, né il concetto nel contesto del pensiero razionale e della scienza. Sebbene idea e concetto abbiano qualcosa in comune – entrambi rappresentano una molteplicità di realtà sotto forma di unità – la loro grande differenza risulta chiara e comprensibile dalle considerazioni espresse nel primo libro sui concetti e in quelle attuali sull’idea. Tuttavia, non intendo affatto affermare che anche Platone abbia concepito questa distinzione in modo chiaro e preciso: anzi, alcuni dei suoi esempi riguardanti le idee e i suoi ragionamenti su di esse possono essere applicati anche ai concetti. Per il momento lasciamo cadere questo argomento e seguiamo la nostra strada, felici ogni volta che riusciamo a intravedere le tracce di un grande e nobile spirito, ma non i suoi passi, bensì il nostro obiettivo. Il concetto è astratto, discorsivo, del tutto indefinito all’interno della sua sfera di applicazione, sebbene definito soltanto in relazione ai suoi limiti; è accessibile a chiunque possieda la semplice ragione e può essere comunicato attraverso le parole senza ulteriori mezzi. L’idea, invece, può essere considerata una rappresentazione adeguata del concetto; è senz’altro concreta e, pur rappresentando un’infinità di realtà individuali, rimane comunque sempre definita in modo chiaro. Non può essere compresa dall’individuo comune, ma soltanto da colui che si è elevato al di sopra di ogni volontà individuale e di ogni caratteristica particolare, diventando così un soggetto puramente conoscitivo. Pertanto, l’idea è accessibile soltanto al genio, o a coloro che, spesso stimolati dalle opere del genio, hanno elevato la propria capacità di conoscenza; per questo motivo, le opere più eccellenti di qualsiasi arte, i prodotti più nobili del genio, rimangono per sempre inaccessibili alla maggior parte delle persone, come il contatto tra i principi e il popolo è impossibile. Anche coloro che considerano grandi queste opere lo fanno soltanto per motivi di autorità, nel tentativo di nascondere la propria debolezza, ma in segreto sono sempre pronti a condannarle non appena si dà loro l’opportunità di farlo, senza mai mostrare apertamente il proprio odio profondo per tutto ciò che è grande e bello – odio che hanno sempre nutrito, ma che non hanno mai espresso apertamente. Perché per riconoscere volontariamente e liberamente il valore altrui e permettergli di essere considerato tale, è necessario prima possedere un proprio valore. Su questo si fonda la necessità della modestia in ogni occasione di merito, così come la notorietà eccessiva attribuita a questa virtù: essa viene sempre associata alle lodi di chiunque osi lodare una persona particolarmente eccezionale, al fine di placare l’ira di coloro che non possiedono alcun valore. Che cos’è dunque la modestia, se non una umiltà simulata, attraverso la quale, in un mondo pieno di meschino invidia, si cerca di ottenere il perdono da parte di coloro che in realtà non ne hanno alcuno per i propri pregi e meriti? Chi infatti non si attribuisce alcun valore perché realmente non ne possiede, non è modesto, ma semplicemente onesto.

L’idea è quella unità che, grazie alla forma spazio-temporale della nostra intuizione, si disgrega nella molteplicità; al contrario, il concetto è quell’unità che, attraverso l’astrazione della nostra ragione, viene ricostituita a partire dalla molteplicità: può essere definito “unitas post rem”, mentre l’idea è “unitas ante rem”. Infine, la differenza tra concetto e idea può essere espressa anche in questo modo: il concetto è paragonabile a un contenitore morto, nel quale ciò che vi è stato inserito giace effettivamente uno accanto all’altro, ma non può più essere estratto (tramite enunciati analitici) se non nella misura in cui è stato inserito (tramite riflessioni sintetiche); l’idea, invece, nel soggetto che la riceve, genera rappresentazioni nuove rispetto al concetto omonimo: è paragonabile a un organismo vivente, in continua evoluzione e dotato di capacità generatrici, che produce ciò che non era contenuto in esso all’inizio.

Secondo quanto detto, il concetto, per quanto utile nella vita e necessario e ricco di significato per la scienza, rimane eternamente sterile nell’arte. Al contrario, l’idea stessa è la vera e unica fonte di ogni autentico capolavoro artistico. Nella sua forma originale e potente, essa può essere creata soltanto dalla vita stessa, dalla natura, dal mondo, e solo da un vero genio, o da colui che, per un momento, è posseduto dall’ispirazione geniale. Solo da una tale percezione diretta nascono opere autentiche, capaci di portare in sé una vita eterna. Proprio perché l’idea è concreta e tangibile, l’artista non è consapevole in modo astratto dell’intento e dello scopo della propria opera; non è un concetto, ma un’idea a guidarlo: per questo non può rendere conto delle proprie azioni, lavora, per usare le parole comuni, guidato soltanto dal sentimento e inconsciamente, quasi istintivamente. Al contrario, i imitatori, i manieristi partono dai concetti: si ricordano ciò che in un’opera autentica ha colpito il loro gusto, lo comprendono chiaramente, lo formulano in termini concettuali, cioè in modo astratto, e poi lo imitano, apertamente o di nascosto, con una deliberata intenzione. Sono come piante parassite che assorbono il nutrimento dagli altri organismi; portano su di sé, come i polipi, i colori di ciò da cui hanno tratto sostanza. Si potrebbe persino dire, per fare un paragone ancora più estremo, che assomigliano a macchine: prendono ciò che vi inseriscono, lo sminuzzano e lo mescolano con grande precisione, ma non sono in grado di digerirlo; quindi gli elementi estranei continuano ad apparire nella miscela. Il genio, invece, è come un organismo vivente capace di assimilare, trasformare e produrre: viene certamente influenzato dai predecessori e dalle loro opere, ma viene veramente “fecondato” soltanto dalla vita stessa e dal mondo, attraverso l’impatto di ciò che è concreto e tangibile. Per questo motivo, anche la più elevata istruzione non può mai danneggiare la sua originalità. Tutti gli imitatori, tutti i manieristi si fermano ai concetti; ma i concetti non possono mai dare vita a un’opera. L’epoca, cioè la massa ignorante di ogni momento, conosce soltanto concetti e vi si attacca con entusiasmo; tuttavia, pochi anni dopo tali opere diventano insipide, perché il “spirito del tempo”, cioè i concetti dominanti su cui esse si basavano, sono cambiati. Solo le opere autentiche, create direttamente dalla natura e dalla vita, rimangono per sempre giovani e piene di vitalità originale. Poiché non appartengono a nessuna epoca particolare, ma all’umanità intera: proprio per questo motivo venivano accolti con diffidenza dalla loro stessa epoca, alla quale si rifiutavano di adattarsi; e poiché smascheravano in modo diretto e negativo ogni errore commesso da quella stessa epoca, venivano riconosciuti tardi e con riluttanza. Per questo motivo non possono nemmeno invecchiare: anche nell’epoca più remota continuano a parlare in modo fresco e sempre nuovo. Non sono quindi esposti al rischio di essere ignorati o dimenticati, poiché sono sostenuti e legittimati dal consenso di quei pochi individui capaci di giudicare, che appaiono raramente nel corso dei secoli e lasciano il loro contributo; la somma di questi contributi, crescendo lentamente nel tempo, costituisce l’autorità vera e propria, l’unica autorità che possa rappresentare un vero tribunale al quale ci si può rivolgere quando si cerca giustizia per le generazioni future. Sono proprio questi individui, che appaiono uno dopo l’altro nel corso dei secoli, a garantire questo: poiché la massa delle persone future sarà sempre altrettanto ignorante e insensibile quanto lo è stata e lo è ancora la massa delle persone del loro tempo. Si leggano le lamentele di grandi spiriti, provenienti da ogni epoca, riguardo ai loro contemporanei: esse suonano sempre come se parlassero di oggi stesso, perché la natura umana rimane sempre la stessa. In ogni epoca e in ogni ambito artistico, è la moda a sostituire lo spirito, che in realtà appartiene sempre solo ad individui singoli; ma la moda non è altro che l’abito vecchio e obsoleto di quelle manifestazioni dello spirito che sono apparse più recentemente e sono state riconosciute. Di conseguenza, il consenso della futura generazione viene solitamente ottenuto a scapito di quello della generazione attuale, e viceversa.

Wenn nun der Zweck aller Kunst Mittheilung der aufgefaßten Idee ist, welche eben in solcher Vermittlung durch den Geist des Künstlers, in der sie von allem Fremdartigen gesäubert und isolirt erscheint, nunmehr auch Dem faßlich wird, der schwächere Empfänglichkeit und keine Produktivität hat; wenn ferner das Ausgehen vom Begriff in der Kunst verwerflich ist, so werden wir es nicht billigen können, wenn man ein Kunstwerk absichtlich und eingeständlich zum Ausdruck eines Begriffes bestimmt: dieses ist der Fall in der Allegorie. Eine Allegorie ist ein Kunstwerk, welches etwas Anderes bedeutet, als es darstellt. Aber das Anschauliche, folglich auch die Idee, spricht unmittelbar und ganz vollkommen sich selbst aus, und bedarf nicht der Vermittlung eines Andern, wodurch es angedeutet werde. Was also, auf diese Weise, durch ein ganz Anderes angedeutet und repräsentirt wird, weil es nicht selbst vor die Anschauung gebracht werden kann, ist allemal ein Begriff. Durch die Allegorie soll daher immer ein Begriff bezeichnet und folglich der Geist des Beschauers von der dargestellten anschaulichen Vorstellung weg, auf eine ganz andere, abstrakte, nicht anschauliche, geleitet werden, die völlig außer dem Kunstwerke liegt: hier soll also Bild oder Statue leisten, was die Schrift, nur viel vollkommener, leistet. Was nun wir für den Zweck der Kunst erklären, Darstellung der nur anschaulich aufzufassenden Idee, ist hier nicht der Zweck. Für das, was aber hier beabsichtigt wird, ist auch gar keine große Vollendung des Kunstwerks erforderlich; sondern es reicht hin, daß man sehe, was das Ding seyn soll, da, sobald dies gefunden ist, der Zweck erreicht ist und der Geist nun auf eine ganz anderartige Vorstellung, auf einen abstrakten Begriff geführt wird, welcher das vorgesetzte Ziel war. Allegorien in der bildenden Kunst sind folglich nichts Anderes, als Hieroglyphen: der Kunstwerth, den sie übrigens als anschauliche Darstellungen haben mögen, kommt ihnen nicht als Allegorien, sondern anderweitig zu. Daß die Nacht von Correggio, der Genius des Ruhmes von Hannibal Caracci, die Horen von Poussin, sehr schöne Bilder sind, ist ganz davon zu trennen, daß sie Allegorien sind. Als Allegorien leisten sie nicht mehr, als eine Inschrift, ja eher weniger. Wir werden hier wieder an die oben gemachte Unterscheidung zwischen der realen und der nominalen Bedeutung eines Bildes erinnert. Die nominale ist hier eben das Allegorische als solches, z. B. der Genius des Ruhmes; die reale das wirklich Dargestellte: hier ein schöner geflügelter Jüngling, von schönen Knaben umflogen: dies spricht eine Idee aus: diese reale Bedeutung wirkt aber nur solange man die nominale, allegorische vergißt: denkt man an diese, so verläßt man die Anschauung, und ein abstrakter Begriff beschäftigt den Geist: der Uebergang von der Idee zum Begriff ist aber immer ein Fall. Ja, jene nominale Bedeutung, jene allegorische Absicht, thut oft der realen Bedeutung, der anschaulichen Wahrheit, Eintrag: so z. B. die widernatürliche Beleuchtung in der Nacht von Correggio, die, so schön auch ausgeführt, doch bloß allegorisch motivirt und real unmöglich ist. Wenn also ein allegorisches Bild auch Kunstwerth hat, so ist dieser von dem, was es als Allegorie leistet, ganz gesondert und unabhängig: ein solches Kunstwerk dient zweien Zwecken zugleich, nämlich dem Ausdruck eines Begriffes und dem Ausdruck einer Idee: nur letzterer kann Kunstzweck seyn; der andere ist ein fremder Zweck, die spielende Ergötzlichkeit, ein Bild zugleich den Dienst einer Inschrift, als Hieroglyphe, leisten zu lassen, erfunden zu Gunsten Derer, welche das eigentliche Wesen der Kunst nie ansprechen kann. Es ist damit, wie wenn ein Kunstwerk zugleich ein nützliches Werkzeug ist, wo es auch zweien Zwecken dient: z. B. eine Statue, die zugleich Kandelaber oder Karyatide ist, oder ein Bas-Relief, der zugleich der Schild des Achills ist. Reine Freunde der Kunst werden weder das Eine noch das Andere billigen. Zwar kann ein allegorisches Bild auch gerade in dieser Eigenschaft lebhaften Eindruck aus das Gemüth hervorbringen: dasselbe würde dann aber, unter gleichen Umständen, auch eine Inschrift wirken. Z. B. wenn in dem Gemüth eines Menschen der Wunsch nach Ruhm dauernd und fest gewurzelt ist, indem er wohl gar den Ruhm als sein rechtmäßiges Eigenthum ansieht, das ihm nur solange vorenthalten wird, als er noch nicht die Dokumente seines Besitzes producirt hat: und dieser tritt nun vor den Genius des Ruhmes mit seinen Lorbeerkronen; so wird sein ganzes Gemüth dadurch angeregt und seine Kraft zur Thätigkeit aufgerufen: aber dasselbe würde auch geschehen, wenn er plötzlich das Wort »Ruhm« groß und deutlich an der Wand erblickte. Oder wenn ein Mensch eine Wahrheit kundgemacht hat, die entweder als Aussage für das praktische Leben, oder als Einsicht für die Wissenschaft wichtig ist, derselbe aber keinen Glauben fand; so wird ein allegorisches Bild, die Zeit darstellend, wie sie den Schleier aufhebt und nun die nackte Wahrheit sehen läßt, gewaltig auf ihn wirken: aber dasselbe würde auch die Devise » Le temps découvre la vérité« leisten. Denn was hier eigentlich wirkt, ist immer nur der abstrakte Gedanke, nicht das Angeschaute.

Ist nun, dem Gesagten gemäß, die Allegorie in der bildenden Kunst ein fehlerhaftes, einem der Kunst ganz fremden Zwecke dienendes Streben; so wird es vollends unerträglich, wenn es so weit abführt, daß die Darstellung gezwungener und gewaltsam herbeigezogener Deuteleien in das Alberne fällt. Dergleichen ist z. B. eine Schildkröte zur Andeutung weiblicher Eingezogenheit; das Herabblicken der Nemesis in den Busen ihres Gewandes, andeutend, daß sie auch ins Verborgene sieht; die Auslegung des Bellori, daß Hannibal Caracci die Wollust deswegen mit einem gelben Gewande bekleidet hat, weil er andeuten gewollt, daß ihre Freuden bald welken und gelb wie Stroh werden. – Wenn nun gar zwischen dem Dargestellten und dem dadurch angedeuteten Begriff durchaus keine auf Subsumtion unter jenen Begriff, oder auf Ideenassociation gegründete Verbindung ist; sondern Zeichen und Bezeichnetes ganz konventionell, durch positive, zufällig veranlaßte Satzung zusammenhängen: dann nenne ich diese Abart der Allegorie Symbol. So ist die Rose Symbol der Verschwiegenheit, der Lorbeer Symbol des Ruhmes, die Palme Symbol des Sieges, die Muschel Symbol der Pilgrimschaft, das Kreuz Symbol der christlichen Religion: dahin gehören auch alle Andeutungen durch bloße Farben unmittelbar, wie Gelb als Farbe der Falschheit, und Blau als Farbe der Treue. Dergleichen Symbole mögen im Leben oft von Nutzen seyn, aber der Kunst ist ihr Werth fremd: sie sind ganz wie Hieroglyphen, oder gar wie Chinesische Wortschrift anzusehen und stehen wirklich in einer Klasse mit den Wappen, mit dem Busch, der ein Wirthshaus andeutet, mit dem Schlüssel, an welchem man die Kammerherren, oder dem Leder, an welchem man die Bergleute erkennt. – Wenn endlich gewisse historische oder mythische Personen, oder personifizirte Begriffe, durch ein für allemal festgesetzte Symbole kenntlich gemacht werden; so wären wohl diese eigentlich Embleme zu nennen: dergleichen sind die Thiere der Evangelisten, die Eule der Minerva, der Apfel des Paris, das Anker der Hoffnung u. s. w. Inzwischen versteht man unter Emblemen meistens jene sinnbildlichen, einfachen und durch ein Motto erläuterten Darstellungen, die eine moralische Wahrheit veranschaulichen sollen, davon es große Sammlungen, von J. Camerarius, Alciatus und Anderen, giebt: sie machen den Uebergang zur poetischen Allegorie, davon weiter unten geredet wird. – Die Griechische Skulptur wendet sich an die Anschauung, darum ist sie ästhetisch; die Hindostanische wendet sich an den Begriff, daher ist sie bloß symbolisch.

Dieses auf unsere bisherigen Betrachtungen über das innere Wesen der Kunst gegründete und damit genau zusammenhängende Urtheil über die Allegorie ist der Ansicht Winckelmanns gerade entgegengesetzt, welcher, weit entfernt, wie wir, die Allegorie für etwas dem Zweck der Kunst ganz fremdes und ihn oft störendes zu erklären, ihr überall das Wort redet, ja sogar (Werke, Bd. 1, S. 55 fg.) den höchsten Zweck der Kunst in die »Darstellung allgemeiner Begriffe und nichtsinnlicher Dinge« setzt. Es bleibe Jedem überlassen, der einen oder der andern Ansicht beizutreten. Nur wurde mir, bei diesen und ähnlichen, die eigentliche Metaphysik des Schönen betreffenden Ansichten Winckelmanns, die Wahrheit sehr deutlich, daß man die größte Empfänglichkeit und das richtigste Urtheil über das Kunstschöne haben kann, ohne jedoch im Stande zu seyn, vom Wesen des Schönen und der Kunst abstrakte und eigentlich philosophische Rechenschaft zu geben: eben wie man sehr edel und tugendhaft seyn und ein sehr zartes, mit der Genauigkeit einer Goldwaage bei den einzelnen Fällen entscheidendes Gewissen haben kann, ohne deshalb im Stande zu seyn, die ethische Bedeutsamkeit der Handlungen philosophisch zu ergründen und in abstracto darzustellen.

If the purpose of all art is to convey the ideas that have been conceived, those ideas which, through the artist’s mind, are purified and isolated from everything foreign and thereby made understandable to those who possess weaker perceptions or lack creative ability; if moreover it is deemed reprehensible for art to proceed solely from conceptual notions, then we cannot approve of an artistic work that is deliberately and explicitly intended to express a particular concept—this is certainly the case with allegories. An allegory is a work of art that signifies something other than what it depicts. However, what is visual or tangible, and thus the idea itself, expresses itself directly and completely on its own, without the need for any intermediary representation. What is thus indicated or represented through something entirely different, simply because it cannot be presented directly to the senses, is always a conceptual notion. Therefore, the purpose of an allegory in art is always to convey a concept; thereby guiding the viewer’s mind away from the tangible representation depicted and toward a completely different, abstract, and non-visual idea—one that lies entirely outside the work of art itself. In this regard, a painting or sculpture serves the same function as writing, only more perfectly. What we consider the purpose of art—to depict ideas that can only be apprehended visually—is not the true goal here. For what is intended in this context, no great artistic perfection is even required; it is sufficient if one can perceive what the work is meant to represent. Once this is achieved, the purpose is fulfilled, and the viewer’s mind is directed toward an entirely different concept, an abstract notion that was the original objective of the artwork. Hence, allegories in visual arts are nothing more than hieroglyphs; any artistic value they may possess as visual representations arises from other aspects, not from their allegorical nature. The fact that works like Correggio’s “Night,” Hannibal Caracci’s “Genius of Fame,” or Poussin’s “Hores” are beautiful paintings is entirely separate from the question of whether they are allegories. As allegories, they serve no purpose beyond that of a simple inscription—indeed, they may even be less effective in this regard. Here, we are reminded of the distinction between the literal and the symbolic meaning of a visual work mentioned earlier: the symbolic meaning is what constitutes the allegory itself—for example, “Genius of Fame”; the literal meaning is what is actually depicted—for instance, a beautiful winged youth surrounded by other handsome youths. This latter literal meaning conveys an idea, but it only has effect when one forgets about the symbolic aspect; once one focuses on the symbolic meaning, one moves beyond mere visual perception and enters into the realm of abstract concepts. The transition from an idea to a conceptual notion is always a matter of interpretation. Yes, that nominal meaning, that allegorical intention—often they fail to convey the true meaning, the tangible truth. For instance, Correggio’s unnatural lighting in his night scenes: as beautiful as it may be, it is merely allegorical and impossible in reality. Therefore, even if an allegorical work possesses artistic value, this value is entirely separate and independent from its role as an allegory. Such a work serves two purposes simultaneously: to express a concept and to convey an idea—only the latter can truly be considered an artistic goal; the former is merely an external purpose, a form of entertainment, using art to serve as a kind of inscription, like hieroglyphs, created for those who can never truly grasp the essence of art itself. It’s akin to an object that also serves a practical function, fulfilling two purposes at once—for example, a statue that also functions as a candlestick or a supporting figure, or a bas-relief that also serves as Achilles’ shield. True lovers of art would reject both these secondary uses. Indeed, an allegorical work can sometimes provoke a strong emotional response in the viewer—but under the same circumstances, a simple inscription could achieve the same effect. For instance, if someone deeply desires fame and regards it as their rightful possession, only awaiting the documentation to prove it—then seeing the word “fame” written large on a wall would have the same impact. Or if someone has conveyed an important truth, whether for practical life or scientific inquiry, but fails to gain recognition—then an allegorical work depicting “time unveiling truth” could have a profound effect on them. But again, what truly matters here is always the abstract idea itself, not the visual representation of it.

According to what has been said, if allegory in the visual arts serves a flawed purpose that is entirely foreign to the nature of art itself, then it becomes utterly intolerable when it goes so far as to resort to forced and violent interpretations that degenerate into something absurd. For instance, using a turtle to symbolize feminine introversion, or depicting Nemesis looking down at the bosom of her garment to imply that she can see into the hidden realms; or interpreting Bellori’s choice to dress Hannibal Caracci in yellow as suggesting that his pleasures would soon wither and turn yellow like straw. Moreover, when there is no connection between what is depicted and the concept it is intended to signify, based on subsumption under that concept or through associative reasoning—but rather when symbols and their referents are merely conventionally linked through arbitrary assignments—then I call this distorted form of allegory a “symbol.” The rose, for example, symbolizes secrecy; the laurel, glory; the palm, victory; the shell, pilgrimage; the cross, Christianity. Similarly, colors such as yellow and blue are directly used to convey certain meanings—yellow for falsehood, blue for loyalty. Such symbols may be useful in everyday life, but they have no value for art. They are akin to hieroglyphs or Chinese characters and, in fact, belong to the same category as emblems: a bush that signifies an inn, a key that identifies chamberlains, or leather that identifies miners. Finally, when certain historical or mythological figures, or personified concepts, are represented by fixed symbolic representations, these might more properly be called “emblems.” Examples include the animals depicted in the Gospels, Minerva’s owl, Paris’s apple, and the anchor of hope. Nowadays, however, the term “emblem” is often used to refer to those simple, symbolic representations accompanied by explanatory captions that aim to convey moral truths—collections of such emblems exist, authored by figures like J. Camerarius and Alciatus. These represent a transitional form between allegory and poetry, which will be discussed further below. Greek sculpture appeals to the senses, which is why it is aesthetic; Indian sculpture, on the other hand, appeals to the intellect, and therefore is merely symbolic.

This judgment regarding allegory, which is based on our previous considerations concerning the inner essence of art and thus is closely related to them, stands in direct opposition to Winckelmann’s view. Far from explaining allegory as something entirely foreign to the purpose of art and often even obstructive to it, as we have done, Winckelmann extols it everywhere; indeed, he even goes so far as to regard the highest purpose of art as “the representation of general concepts and meaningless things” (Werke, Vol. 1, pp. 55 ff.). It remains for each individual to choose which view to adopt. However, in considering Winckelmann’s views on these and similar matters pertaining to the true metaphysics of beauty, it became very clear to me that one can possess the greatest sensitivity and the most accurate judgment regarding artistic beauty without, at the same time, being able to provide abstract and genuinely philosophical explanations concerning the nature of beauty and art. Just as one can be highly noble and virtuous, and have a keen conscience that is capable of making precise judgments in individual cases, one can still lack the ability to philosophically elucidate and conceptualize the ethical significance of such actions in an abstract manner.

Se lo scopo di tutta l’arte è quello di comunicare un’idea, quella stessa che, attraverso il mezzo dell’intelligenza dell’artista e dopo essere stata purificata da ogni elemento estraneo, diventa comprensibile a chi possiede una capacità di ricezione più debole o manca di creatività; se inoltre partire dai concetti nella creazione artistica è considerato un errore, non possiamo certo approvare che un’opera d’arte venga intenzionalmente e apertamente concepita per esprimere un concetto specifico: questo è proprio il caso dell’allegoria. Un’allegoria è un’opera d’arte che significa qualcosa di diverso da ciò che rappresenta. Tuttavia, ciò che è visivamente evidente, e quindi anche l’idea stessa che essa esprime, si manifesta in modo diretto e completo, senza bisogno di alcun mezzo intermediario che la illustri. Quindi, ciò che viene indicato o rappresentato attraverso qualcos’altro, perché non può essere presentato direttamente alla vista, è sempre un concetto. Pertanto, l’allegoria ha lo scopo di far riferire l’intelligenza dello spettatore da una rappresentazione visiva concreta a un concetto astratto e non visivo, che esiste completamente al di fuori dell’opera d’arte stessa: in questo caso, il dipinto o la scultura svolgono lo stesso ruolo della scrittura, ma in modo molto più completo. Quello che noi consideriamo lo scopo principale dell’arte, ovvero la rappresentazione di idee che possono essere comprese solo attraverso l’immaginazione visiva, non è affatto lo scopo delle allegorie. Per ciò che invece viene inteso attraverso queste opere, non è nemmeno necessaria una grande perfezione tecnica; basta che si riesca a comprendere quale sia il significato dell’opera, poiché una volta raggiunto questo obiettivo, l’intelligenza dello spettatore viene guidata verso un concetto astratto, che era proprio lo scopo iniziale della creazione artistica. Le allegorie nell’arte figurativa non sono quindi altro che simboli; il valore artistico che possano avere come rappresentazioni visive è del tutto separato dal loro significato allegorico. Il fatto che opere come la “Notte” di Correggio, il “Genio della Gloria” di Hannibal Caracci o le “Orfee” di Poussin siano bellissime non ha nulla a che fare con il loro carattere allegorico; in quanto tali, non offrono nulla di più di una semplice iscrizione. Anzi, forse meno ancora. Ciò ci ricorda nuovamente la distinzione fatta in precedenza tra il significato reale e quello nominale di un’opera d’arte: nel caso delle allegorie, il significato nominale rappresenta proprio l’aspetto allegorico in sé, mentre il significato reale è ciò che viene effettivamente rappresentato; ad esempio, il “Genio della Gloria” può essere visto come un simbolo, ma ciò che viene realmente raffigurato è un giovane alato circondato da altri ragazzi belli. Questo rappresenta un’idea, ma tale significato reale ha effetto solo se si dimentica quello allegorico; se invece lo si tiene a mente, si abbandona la visione diretta e l’intelligenza viene guidata verso un concetto astratto. Il passaggio dall’idea al concetto è comunque sempre presente in questi casi. Sì, quel significato nominale, quell’intento allegorico, spesso influenzano il significato reale, la verità concreta: ad esempio, l’illuminazione antinaturale nelle notti di Correggio, che, per quanto ben realizzata, è soltanto motivata in modo allegorico e impossibile nella realtà. Quindi, anche se un’opera allegorica possiede valore artistico, tale valore è del tutto separato e indipendente da ciò che essa rappresenta in termini allegorici: un’opera del genere serve contemporaneamente a due scopi: esprimere un concetto e trasmettere un’idea; solo il secondo può essere considerato uno scopo artistico; il primo, invece, è un elemento esterno, una forma di intrattenimento, un modo per far sì che un’opera serva anche da “iscrizione”, da simbolo hieroglyphico, creato a beneficio di coloro che non sono in grado di comprendere la vera essenza dell’arte. È come se un’opera d’arte fosse anche uno strumento utile, che serve a due scopi: ad esempio, una statua che funge sia da candelabro che da cariatide, o un bassorilievo che rappresenta allo stesso tempo lo scudo di Achille. I veri amanti dell’arte non apprezzeranno né l’uno né l’altro aspetto. Certo, un’opera allegorica può suscitare forti emozioni nel cuore di chi la osserva; ma lo stesso effetto potrebbe essere ottenuto anche da un semplice testo scritto. Ad esempio, se nella mente di una persona c’è un desiderio costante e profondo di gloria, e lei considera tale gloria come qualcosa che le spetta di diritto, ma che le viene negata finché non avrà prodotto i “documenti” che ne attestino il possesso, allora l’immagine allegorica della gloria potrebbe stimolare profondamente quella persona; ma lo stesso effetto si otterrebbe anche leggendo semplicemente la frase “Il tempo rivela la verità”. In realtà, ciò che ha effettivamente un impatto è sempre il concetto astratto, non ciò che viene rappresentato concretamente.

Se dunque, secondo quanto detto, l’allegoria nell’arte figurativa rappresenta uno sforzo errato, finalizzato a un scopo del tutto estraneo all’arte stessa, diventa completamente insopportabile quando tale allegoria si spinge fino al punto di trasformare le rappresentazioni in interpretazioni forzate e assurde. Esempi di ciò sono: la tartaruga utilizzata per simboleggiare l’introversione femminile; il modo in cui Nemesis guarda verso il seno del proprio abito, come se potesse vedere anche ciò che è nascosto; o l’interpretazione di Bellori secondo cui Hannibal Caracci abbia rappresentato la lussuria con un abito giallo per indicare che i piaceri umani appassiscono rapidamente e diventano “gialli come paglia”. Se inoltre non esiste alcun legame tra ciò che viene rappresentato e il concetto che esso intende esprimere, basato su una subordinazione logica o su un’associazione di idee; se invece segni e significati sono collegati soltanto in modo convenzionale, attraverso combinazioni casuali, allora questa forma distorta dell’allegoria può essere definita “simbolo”. La rosa è simbolo del silenzio, il lauro del prestigio, la palma della vittoria; la conchiglia rappresenta il pellegrinaggio, la croce la religione cristiana. Anche i colori stessi possono avere significati simbolici: il giallo per la falsità, il blu per la fedeltà. Tali simboli possono essere utili nella vita quotidiana, ma non hanno alcun valore nell’arte; sono come geroglifici o caratteri cinesi, e appartengono alla stessa categoria dei simboli araldici, del cespuglio che indica una locanda, della chiave che identifica i servitori, o della pelle che riconosce i minatori. Infine, quando determinate figure storiche o mitologiche vengono rappresentate attraverso simboli stabiliti in modo definitivo, si parla di “emblemi”. Esempi di ciò sono gli animali presenti negli Evangeli, la civetta di Minerva, la mela di Paride, l’ancora della speranza, ecc. Generalmente, però, con il termine “emblemi” si intendono quelle rappresentazioni simboliche semplici e spiegate da un motto, volte a illustrare verità morali; esistono grandi collezioni di questo genere, realizzate da autori come J. Camerarius e Alciatus. Tali rappresentazioni costituiscono una transizione verso l’allegoria poetica di cui parleremo più avanti. La scultura greca si rivolge all’immaginazione, ed è per questo esteticamente apprezzabile; la scultura indiana, invece, si rivolge al concetto astratto, e quindi ha soltanto un valore simbolico.

Questa opinione sull’allegoria, basata sulle nostre precedenti riflessioni sull’essenza interna dell’arte e quindi strettamente connessa ad esse, è esattamente opposta a quella di Winckelmann. Lui, lontano dall’interpretare l’allegoria come qualcosa di del tutto estraneo allo scopo stesso dell’arte e spesso addirittura ostacolante ad esso, ne parla ovunque; anzi, in alcuni passaggi (Opere, Vol. 1, pp. 55 sgg.) definisce addirittura lo scopo supremo dell’arte nella “rappresentazione di concetti generali e di cose prive di significato concreto”. Spetta a ciascuno scegliere quale di queste opinioni adottare. Tuttavia, riguardo alle riflessioni di Winckelmann sulla vera natura della bellezza, mi è diventata molto chiara una verità: si può possedere la massima sensibilità e il giudizio più accurato sul bello artistico senza però essere in grado di fornire spiegazioni filosofiche e astratte sull’essenza stessa della bellezza e dell’arte. Proprio come si può essere molto nobili e virtuosi, e possedere una coscienza estremamente sensibile e precisa nel giudicare i singoli casi, senza però essere in grado di analizzare filosoficamente il significato etico delle azioni umane e di rappresentarlo in termini astratti.

Ein ganz anderes Verhältniß hat aber die Allegorie zur Poesie, als zur bildenden Kunst, und wenn gleich hier verwerflich, ist sie dort sehr zulässig und zweckdienlich. Denn in der bildenden Kunst leitet sie vom gegebenen Anschaulichen, dem eigentlichen Gegenstand aller Kunst, zu abstrakten Gedanken; in der Poesie ist aber das Verhältniß umgekehrt: hier ist das in Worten unmittelbar Gegebene der Begriff, und der nächste Zweck ist allemal von diesem auf das Anschauliche zu leiten, dessen Darstellung die Phantasie des Hörers übernehmen muß. Wenn in der bildenden Kunst vom unmittelbar Gegebenen auf ein Anderes geleitet wird, so muß dies immer ein Begriff seyn, weil hier nur das Abstrakte nicht unmittelbar gegeben werden kann; aber ein Begriff darf nie der Ursprung, und seine Mittheilung nie der Zweck eines Kunstwerkes seyn. Hingegen in der Poesie ist der Begriff das Material, das unmittelbar Gegebene, welches man daher sehr wohl verlassen darf, um ein gänzlich verschiedenes Anschauliches hervorzurufen, in welchem das Ziel erreicht wird. Im Zusammenhang einer Dichtung kann mancher Begriff, oder abstrakte Gedanke, unentbehrlich seyn, der gleichwohl an sich und unmittelbar gar keiner Anschaulichkeit fähig ist: dieser wird dann oft durch irgend ein unter ihn zu subsumirendes Beispiel zur Anschaulichkeit gebracht. Solches geschieht schon in jedem tropischen Ausdruck, und geschieht in jeder Metapher, Gleichniß, Parabel und Allegorie, welche alle nur durch die Länge und Ausführlichkeit ihrer Darstellung sich unterscheiden. In den redenden Künsten sind dieserwegen Gleichnisse und Allegorien von trefflicher Wirkung. Wie schön sagt Cervantes vom Schlaf, um auszudrücken, daß er uns allen geistigen und körperlichen Leiden entziehe, »er sei ein Mantel, der den ganzen Menschen bedeckt«. Wie schön drückt Kleist den Gedanken, daß Philosophen und Forscher das Menschengeschlecht aufklären, allegorisch aus, in dem Verse:

»Die, deren nächtliche Lampe den ganzen Erdball erleuchtet.«

Wie stark und anschaulich bezeichnet Homer die unheilbringende Ate, indem er sagt: »sie hat zarte Füße, denn sie betritt nicht den harten Boden, sondern wandelt nur auf den Köpfen der Menschen« ( Il., XIX, 91). Wie sehr wirkte die Fabel des Menenius Agrippa vom Magen und den Gliedern auf das ausgewanderte Römische Volk. Wie schön drückt Platons schon erwähnte Allegorie von der Höhle, im Anfang des siebenten Buches der Republik, ein höchst abstraktes philosophisches Dogma aus. Ebenfalls ist als eine tiefsinnige Allegorie von philosophischer Tendenz die Fabel von der Persephone anzusehen, die dadurch, daß sie in der Unterwelt einen Granatapfel kostet, dieser anheimfällt: solches wird besonders einleuchtend durch die allem Lobe unerreichbare Behandlung dieser Fabel, welche Goethe dem Triumph der Empfindsamkeit als Episode eingeflochten hat. Drei ausführliche allegorische Werke sind mir bekannt: ein offenbares und eingeständliches ist der unvergleichliche Criticon des Balthasar Gracian, welcher in einem großen reichen Gewebe an einander geknüpfter, höchst sinnreicher Allegorien besteht, die hier zur heitern Einkleidung moralischer Wahrheiten dienen, welchen er eben dadurch die größte Anschaulichkeit ertheilt und uns durch den Reichthum seiner Erfindungen in Erstaunen setzt. Zwei versteckte aber sind der Don Quijote und Gulliver in Lilliput. Ersterer allegorisirt das Leben jedes Menschen, der nicht, wie die Anderen; bloß sein persönliches Wohl besorgen will, sondern einen objektiven, idealen Zweck verfolgt, welcher sich seines Denkens und Wollens bemächtigt hat; womit er sich dann in dieser Welt freilich sonderbar ausnimmt. Beim Gulliver darf man nur alles Physische geistig nehmen, um zu merken, was der satirical rogue, wie ihn Hamlet nennen würde, damit gemeint hat. – Indem nun also der poetischen Allegorie der Begriff immer das Gegebene ist, welches sie durch ein Bild anschaulich machen will, mag sie auch immerhin bisweilen durch ein gemaltes Bild ausgedrückt, oder unterstützt werden: dieses wird darum doch nicht als Werk der bildenden Kunst, sondern nur als bezeichnende Hieroglyphe betrachtet, und macht keinen Anspruch auf malerischen, sondern allein auf poetischen Werth. Solcher Art ist jene schöne allegorische Vignette Lavaters, die auf jeden edlen Verfechter der Wahrheit so herzstärkend wirken muß: eine Hand, die ein Licht haltend von einer Wespe gestochen wird, während oben an der Flamme sich Mücken verbrennen: darunter das Motto:

»Und ob’s auch der Mücke den Flügel versengt,

Den Schädel und all sein Gehirnchen zersprengt;

Licht bleibet doch Licht;

Und wenn auch die grimmigste Wespe mich sticht,

Ich laß’ es doch nicht.«

Hieher gehört ferner jener Grabstein mit dem ausgeblasenen, dampfenden Licht und der Umschrift:

»Wann’s aus ist, wird es offenbar,

Ob’s Talglicht, oder Wachslicht war.« –

Dieser Art endlich ist ein altdeutscher Stammbaum, auf welchem der letzte Sprößling der hoch hinaufreichenden Familie den Entschluß, sein Leben in gänzlicher Enthaltsamkeit und Keuschheit zu Ende zu führen und daher sein Geschlecht aussterben zu lassen, dadurch ausdrückte, daß er selbst an der Wurzel des vielzweigichten Baumes abgebildet, mit einer Scheere den Baum über sich abschneidet. Dahin gehören überhaupt die oben erwähnten, gewöhnlich Embleme genannten Sinnbilder, welche man auch bezeichnen könnte als kurze gemalte Fabeln mit ausgesprochener Moral. – Allegorien dieser Art sind immer den poetischen, nicht den malerischen beizuzählen und eben dadurch gerechtfertigt: auch bleibt hier die bildliche Ausführung immer Nebensache, und es wird von ihr nicht mehr gefordert, als daß sie die Sache nur kenntlich darstelle. Wie aber in der bildenden Kunst, so auch in der Poesie, geht die Allegorie in das Symbol über, wenn zwischen dem anschaulich Vorgeführten und dem damit bezeichneten Abstrakten kein anderer, als willkürlicher Zusammenhang ist. Weil eben alles Symbolische im Grunde aus Verabredung beruht, so hat unter anderen Nachtheilen das Symbol auch den, daß seine Bedeutung mit der Zeit vergessen wird und es dann ganz verstummt: wer würde wohl, wenn man es nicht wüßte, errathen, warum der Fisch Symbol des Christenthums ist? Nur ein Champolion: denn es ist durch und durch eine phonetische Hieroglyphe. Daher steht jetzt als poetische Allegorie die Offenbarung des Johannes ungefähr so da, wie die Reliefs mit magnus Deus sol Mithra, an denen man noch immer auslegt.

However, the relationship between allegory and poetry is entirely different from that between it and the visual arts. While in the latter case such a relationship may be deemed unacceptable, in poetry it is entirely permissible and even useful. In the visual arts, allegory proceeds from what is directly perceptible—i.e., the actual subject matter of all art—to abstract concepts; in poetry, the relationship is reversed: what is directly expressed in words serves as the conceptual basis, and the primary goal is always to derive from this concept something that can be perceived visually, since it is the listener’s imagination that must undertake the task of representing it. In the visual arts, when one moves from the directly perceptible to something else, this “something else” must always be a concept, for only the abstract cannot be presented directly; yet a concept can never be the origin or the purpose of a work of art. In poetry, on the other hand, the conceptual element is the direct material upon which the artist works; thus, it is entirely permissible to depart from this conceptual basis in order to create something entirely different and visual that ultimately achieves the desired artistic effect. Within the context of a poem, certain concepts or abstract ideas may be indispensable, even though they themselves lack any perceptible form; such ideas are often made tangible through examples that can be subsumed under them. This occurs in every rhetorical figure—metaphor, simile, parable, and allegory—and it is precisely the length and elaboration of their presentation that distinguishes these figures from one another. In the verbal arts, metaphors and allegories are therefore particularly effective in conveying certain ideas. How beautifully does Cervantes describe sleep as “a cloak that covers the entire human being” to express how it relieves us from both mental and physical suffering! And how aptly does Kleist use an allegorical verse to convey the idea that philosophers and scholars enlighten humanity:

“Those whose nocturnal lamps illuminate the entire earth.”

How vividly and powerfully does Homer describe the harmful spirit Ate, saying: “She has delicate feet, for she does not tread upon the hard ground, but walks only upon the heads of people” (Iliad, XIX, 91). How greatly the fable of Menenius Agrippa about the stomach and its various parts influenced the Roman people, who had migrated far from their homeland. How beautifully Plato’s aforementioned allegory of the cave, found at the beginning of Book VII of The Republic, expresses a highly abstract philosophical doctrine. Similarly, the fable of Persephone, which depicts her being tempted by a pomegranate in the underworld and thus falling victim to its allure, can also be seen as an allegory with profound philosophical implications—especially when considered in the way Goethe incorporated it into his “Triumph of Sensibility.” Three extensive allegorical works are known to me: The unparalleled Criticon by Balthasar Gracian is a clear and candid example, consisting of a rich web of interrelated allegories that serve to vividly illustrate moral truths, thereby enhancing their impact. Two other works with more concealed allegorical meanings are Don Quixote and Gulliver’s Travels in Lilliput. The former allegorizes the life of anyone who seeks not merely personal gain but an objective, ideal goal, which often leads to standing out in a peculiar way in this world. As for Gulliver, one must interpret its physical descriptions metaphorically to grasp the satirical message conveyed by its author. In poetry, the concept behind an allegory is always something tangible that the poet seeks to make more understandable through imagery. Such imagery can sometimes be represented or reinforced by visual art, but it should not be considered a work of fine arts in itself; rather, it serves as a symbolic representation and possesses solely poetic value. An example of this is Lavater’s beautiful allegorical illustration, which profoundly inspires anyone who upholds the truth: a hand holding a light being stung by a wasp, while above the flame mosquitoes are burning—underneath which lies the motto.

“Even if it burns off the mosquito’s wings, ”

Shatter the skull and all its tiny brain inside it;

Light remains light, after all.

And even if the most ferocious wasp stings me,

“I really won’t do it.”

Furthermore, among these belongs that gravestone with the extinguished, steaming light and the inscription:

“Once it’s over, it will become clear.”

Whether it was a tallow candle or a wax candle.

This particular example is an old German genealogy tree in which the last descendant of a highly distinguished family expresses his decision to live his life in complete abstinence and chastity, thereby causing his lineage to come to an end. He is depicted at the root of the multi-branched tree, cutting it off with a shears. All those aforementioned symbols, commonly referred to as emblems, can be considered short illustrated fables with clear moral lessons. Allegories of this kind should always be classified as poetic rather than purely pictorial, and precisely for that reason they are justified: in these cases, the visual representation is merely incidental, and its sole function is to convey the meaning. However, just as in the visual arts, allegory also evolves into symbolism when there is no other connection between the tangible elements depicted and the abstract concepts they represent, except for a arbitrary one. Since everything symbolic ultimately relies on convention, one of the disadvantages of symbols is that their meaning often fades over time, leaving them silent and incomprehensible—how could anyone, without prior knowledge, guess why a fish is a symbol of Christianity? Only someone like Champolion would understand, for it is in fact a purely phonetic hieroglyph. Hence, in poetic terms, the Book of Revelation stands akin to those reliefs depicting “magnus Deus sol Mithra,” which are still interpreted to this day.

Tuttavia, il rapporto tra l’allegoria e la poesia è completamente diverso da quello che esiste tra l’allegoria e le arti visive; se qui tale rapporto può essere ritenuto scorretto, là invece è del tutto accettabile e utile. Nelle arti visive, infatti, l’allegoria conduce dai dati sensoriali forniti dall’oggetto effettivo di ogni arte a concetti astratti; nella poesia, invece, il rapporto è inverso: in questo caso, ciò che viene espresso direttamente attraverso le parole è il concetto stesso, e lo scopo principale è sempre quello di collegare tale concetto all’immagine concreta, la cui rappresentazione deve essere affidata all’immaginazione dell’ascoltatore. Nelle arti visive, quando si passa da ciò che è dato direttamente a qualcos’altro, questo “qualcos’altro” deve sempre essere un concetto, poiché nell’arte visiva ciò che è astratto non può mai essere presentato in modo diretto; tuttavia, un concetto non può mai costituire l’origine né lo scopo di un’opera d’arte. Nella poesia, invece, il concetto rappresenta proprio quel materiale immediatamente dato, e quindi si può tranquillamente abbandonarlo per creare immagini completamente diverse da quelle iniziali, attraverso le quali si raggiunge lo scopo desiderato. Nel contesto di una poesia, alcuni concetti o idee astratte possono risultare indispensabili, anche se in sé privi di qualsiasi caratteristica concreta; tali concetti vengono spesso resi più comprensibili attraverso esempi che li includono all’interno di un contesto più ampio. Ciò avviene già in ogni tipo di espressione metaforica, e soprattutto nelle metafore, nelle similitudini, nelle parabole e nelle allegorie, le quali si distinguono tutte soltanto per la lunghezza e la ricchezza della loro descrizione. Proprio per questo motivo, nelle arti del discorso, le similitudini e le allegorie sono particolarmente efficaci nel trasmettere i propri messaggi. Come dice bellamente Cervantes a proposito del sonno, che ci libera da tutti i dolori fisici e mentali: “È come un mantello che copre interamente l’uomo”. E Kleist esprime in modo allegorico l’idea che filosofi e studiosi illuminino l’umanità attraverso questi mezzi, nel seguente verso:

“Quelle le cui luci notturne illuminano l’intero globo terrestre.”

In che modo potente e vivido Omero descrive l’Ate funesta, affermando che “ha piedi delicati, poiché non calpesta la terra dura, ma cammina soltanto sulle teste degli uomini” (Iliade, XIX, 91). Quanto influenzò la favola di Menenio Agrippa sui Romani emigrati, abituati a una vita materiale! E quanto bene esprime l’allegoria della grotta menzionata da Platone all’inizio del settimo libro della Repubblica un concetto filosofico estremamente astratto. Anche la favola di Persefone può essere considerata un’espressione allegorica di profondo significato: essa descrive come, assaggiando un grappolo d’uva nell’oltretomba, questa diventi sua preda; tale interpretazione risulta particolarmente chiara grazie al modo in cui Goethe ha inserito questa favola nell’episodio del trionfo della sensibilità. Conosco tre opere allegoriche estese: la più evidente e dichiarata è il “Critico” di Balthasar Gracian, un complesso di allegorie ricche e significative che servono a illustrare verità morali in modo vivido; due altre opere, invece, presentano una forma più nascosta: “Don Chisciotte” e “Gulliver in Lilliput”. Il primo rappresenta simbolicamente la vita di chi non si preoccupa soltanto del proprio benessere personale, ma persegue un obiettivo ideale; il secondo, invece, può essere interpretato come una satira della realtà fisica. L’allegoria poetica utilizza sempre elementi concreti per esprimere concetti astratti; talvolta questi elementi possono essere rappresentati attraverso immagini pittoriche, ma tali immagini vanno considerate soltanto come simboli e non come opere d’arte figurativa. Un esempio di questo genere è la bella allegoria contenuta nella vignetta di Lavater: una mano che tiene una lampada viene pungente da una vespa, mentre sopra la fiamma si bruciano delle zanzare; sotto questa immagine è scritto il motto.

“Anche se brucia le ali alla mosca, ”

Frantumare il cranio e tutto il suo cervellino.

La luce, dopotutto, rimane sempre luce.

E anche se la vespa più feroce mi pungesse.

“Comunque non lo farò.”

Inoltre, appartiene a questa categoria quella lapide con la luce spenta e fumante, e la seguente iscrizione:

“Quando sarà finito, diventerà evidente.”

Che si trattasse di una lampada a olio di balena o di una lampada a cera.

Questo tipo di albero genealogico è un esempio classico del Medioevo: l’ultimo discendente di una famiglia nobile decide di trascorrere la propria vita in totale castità e astinenza, facendo sì che il proprio lignaggio si estinga. Per rappresentare questo concetto, viene raffigurato mentre, all’estremità dell’albero ramificato, utilizza una forbice per tagliare via se stesso. Appartengono a questa categoria anche i simboli menzionati in precedenza, solitamente definiti “emblemi”, che possono essere considerati brevi favole illustrate con un messaggio morale chiaro. Le allegorie di questo genere appartengono sempre alla sfera poetica, non a quella pittorica; proprio per questa ragione la rappresentazione visiva ha soltanto uno scopo illustrativo, senza alcuna pretesa di realismo. Tuttavia, proprio come nell’arte figurativa, anche in poesia l’alllegoria può trasformarsi in simbolo, quando non esiste alcun legame logico tra ciò che viene rappresentato visivamente e il concetto astratto a cui si allude. Poiché tutto ciò che è simbolico si basa su convenzioni, anche i simboli presentano lo svantaggio di perdere il loro significato con il passare del tempo; chi non ne conoscesse l’origine, difficilmente capirebbe perché il pesce sia considerato un simbolo del Cristianesimo. Solo un esperto come Champolion potrebbe decifrarne il vero significato: in questo caso, si tratta infatti di una vera e propria “geroglifica fonetica”. Pertanto, l’Apocalisse di Giovanni, nella sua veste di allegoria poetica, è paragonabile ai rilievi con l’immagine di “Mithra come grande dio del sole”, che ancora oggi suscitano interpretazioni diverse.

Wenn wir nun mit unseren bisherigen Betrachtungen über die Kunst im Allgemeinen von den bildenden Künsten uns zur Poesie wenden; so werden wir nicht zweifeln, daß auch sie die Absicht hat, die Ideen, die Stufen der Objektivation des Willens, zu offenbaren und sie mit der Deutlichkeit und Lebendigkeit, in welcher das dichterische Gemüth sie auffaßte, dem Hörer mitzutheilen. Ideen sind wesentlich anschaulich: wenn daher in der Poesie das unmittelbar durch Worte Mitgetheilte nur abstrakte Begriffe sind – so ist doch offenbar die Absicht, in den Repräsentanten dieser Begriffe den Hörer die Ideen des Lebens anschauen zu lassen, welches nur durch Beihülfe seiner eigenen Phantasie geschehen kann. Um aber diese dem Zweck entsprechend in Bewegung zu setzen, müssen die abstrakten Begriffe, welche das unmittelbare Material der Poesie wie der trockensten Prosa sind, so zusammengestellt werden, daß ihre Sphären sich dergestalt schneiden, daß keiner in seiner abstrakten Allgemeinheit beharren kann; sondern statt seiner ein anschaulicher Repräsentant vor die Phantasie tritt, den nun die Worte des Dichters immer weiter nach seiner Absicht modifiziren. Wie der Chemiker aus völlig klaren und durchsichtigen Flüssigkeiten, indem er sie vereinigt, feste Niederschläge erhält; so versteht der Dichter aus der abstrakten, durchsichtigen Allgemeinheit der Begriffe, durch die Art wie er sie verbindet, das Konkrete, Individuelle, die anschauliche Vorstellung, gleichsam zu fällen. Denn nur anschaulich wird die Idee erkannt: Erkenntniß der Idee ist aber der Zweck aller Kunst. Die Meisterschaft in der Poesie, wie in der Chemie, macht fähig, allemal gerade den Niederschlag zu erhalten, welchen man eben beabsichtigt. Diesem Zweck dienen die vielen Epitheta in der Poesie, durch welche die Allgemeinheit jedes Begriffes eingeschränkt wird, mehr und mehr, bis zur Anschaulichkeit. Homer setzt fast zu jedem Hauptwort ein Beiwort, dessen Begriff die Sphäre des erstern Begriffes schneidet und sogleich beträchtlich vermindert, wodurch er der Anschauung schon so viel näher kommt: z. B.

Åí ä’ åðåó’ Ùϰåáíῳ ëáìðϱõí öáïò ἡåëéïéï,

¸ëϰõí íõϰôá ìåëáéíáí åðé æåéäùϱïí áϱïõϱõí

( Occidit vero in Oceanum splendidum lumen solis,

Trahens noctem nigram super almam terram.)

Und

»Ein sanfter Wind vom blauen Himmel weht,

Die Myrte still und hoch der Lorbeer steht,« –

schlägt aus wenigen Begriffen die ganze Wonne des südlichen Klimas vor die Phantasie nieder.

Ein ganz besonderes Hülfsmittel der Poesie sind Rhythmus und Reim. Von ihrer unglaublich mächtigen Wirkung weiß ich keine andere Erklärung zu geben, als daß unsere all die Zeit wesentlich gebundenen Vorstellungskräfte hiedurch eine Eigenthümlichkeit erhalten haben, vermöge welcher wir jedem regelmäßig wiederkehrenden Geräusch innerlich folgen und gleichsam mit einstimmen. Dadurch werden nun Rhythmus und Reim theils ein Bindemittel unserer Aufmerksamkeit, indem wir williger dem Vortrag folgen, theils entsteht durch sie in uns ein blindes, allem Urtheil vorhergängiges Einstimmen in das Vorgetragene, wodurch dieses eine gewisse emphatische, von allen Gründen unabhängige Ueberzeugungskraft erhält.

Vermöge der Allgemeinheit des Stoffes, dessen sich die Poesie, um die Ideen mitzutheilen, bedient, also der Begriffe, ist der Umfang ihres Gebietes sehr groß. Die ganze Natur, die Ideen aller Stufen sind durch sie darstellbar, indem sie, nach Maaßgabe der mitzuteilenden Idee, bald beschreibend, bald erzählend, bald unmittelbar dramatisch darstellend verfährt. Wenn aber, in der Darstellung der niedrigeren Stufen der Objektität des Willens, die bildende Kunst sie meistens übertrifft, weil die erkenntnißlose und auch die bloß thierische Natur in einem einzigen wohlgefaßten Moment fast ihr ganzes Wesen offenbart; so ist dagegen der Mensch, soweit er sich nicht durch seine bloße Gestalt und Ausdruck der Miene, sondern durch eine Kette von Handlungen und sie begleitender Gedanken und Affekte ausspricht, der Hauptgegenstand der Poesie, der es hierin keine andere Kunst gleich thut, weil ihr dabei die Fortschreitung zu Statten kommt, welche den bildenden Künsten [ ] geht.

If we now turn our attention from the visual arts to poetry, based on our previous discussions about art in general, we will undoubtedly find that poetry also aims to reveal those ideas and stages of the objectification of the will, presenting them to the listener with the clarity and vividness with which the poetic mind apprehends them. Ideas are inherently tangible; therefore, although what is directly conveyed through words in poetry consists merely of abstract concepts, the intention is clearly to allow the listener to perceive the ideas of life through these conceptual representations—something that can only be achieved with the aid of the listener’s own imagination. To accomplish this goal, these abstract concepts, which form the very material of poetry just as they do of the most dry prose, must be arranged in such a way that their realms intersect, ensuring that no concept remains purely abstract. Instead, a tangible representation emerges before the imagination, which is then further shaped by the poet’s words according to his intended effect. Just as a chemist obtains solid substances by combining completely clear and transparent liquids, the poet transforms the abstract and general concepts into concrete, individual, tangible representations through the way he combines them. For it is only in tangible form that an idea can be truly understood—and understanding an idea is, after all, the purpose of all art. Mastery in poetry, just as in chemistry, enables one to achieve precisely the desired outcome. The numerous epithets used in poetry serve this purpose by gradually narrowing down the general meaning of each concept until it becomes vivid and tangible. For instance, Homer almost always adds an adjective to each noun whose meaning intersects with and significantly narrows the scope of the original term, thereby bringing it one step closer to visual perception.

They were filled with amazement at what they saw.

¸ëϰõí íõϰôá ìåëáéíáí åðé æåéäùϱïí áϱïõϱõí

Indeed, the light of the sun sets within the magnificent ocean.

“Trahen’s black night covers the entire earth.”

And so on.

“A gentle breeze blows down from the blue sky, ”

“The myrtle stands still, tall as the laurel.”

In just a few words, it paints before the imagination all the delights of a southern climate.

Rhythm and rhyme are particularly effective aids to poetry. I cannot explain their incredibly powerful effect in any other way than by saying that our imaginative abilities, which are so closely bound to time, acquire through them a particular quality that enables us to internally follow and resonate with any regularly recurring sound. As a result, rhythm and rhyme either serve as a means to focus our attention, making us more willing to engage with the presented content, or they induce in us an automatic, judgment-free response to what is being expressed, thereby endowing it with a certain persuasive power that derives entirely from its inherent qualities.

Given the universality of the material upon which poetry relies in order to convey ideas—namely, concepts—the scope of its domain is extremely vast. The entire nature, with its ideas at all levels, can be represented through poetry; it does so by employing various rhetorical techniques—descriptive, narrative, or directly dramatic—depending on the nature of the ideas being conveyed. However, while in depicting the lower stages of human will and objectivity, the visual arts often surpass poetry, for the ignorant as well as the purely animalistic aspects of nature can be revealed in a single, well-crafted moment. In contrast, humans—especially when they express themselves not merely through their physical form or facial expressions, but through a series of actions accompanied by thoughts and emotions—are the primary subject matter of poetry. In this regard, no other art form can match it, for poetry enables the kind of progressive exploration that is unavailable to the visual arts.

Se ora passiamo dalle arti figurative alla poesia, partendo dalle nostre riflessioni precedenti sull’arte in generale, non dubiteremo che anche la poesia abbia lo scopo di rivelare le idee, i gradini dell’oggettivazione della volontà, e di condividerle con l’ascoltatore con quella chiarezza e vivacità con cui il cuore poetico le percepisce. Le idee sono essenzialmente visive: quindi, anche se ciò che viene comunicato direttamente attraverso le parole nella poesia è costituito soltanto da concetti astratti, l’intento evidente è quello di far sì che l’ascoltatore possa “vedere” attraverso questi rappresentanti delle idee la realtà della vita, una realtà che può essere compresa solo con l’aiuto della propria fantasia. Tuttavia, per far sì che questa fantasia operi nel modo desiderato, i concetti astratti – che costituiscono il materiale fondamentale sia della poesia che della prosa più “secca” – devono essere combinati in modo tale che le loro sfere si intersecchino, impedendo a ciascuno di rimanere nella propria generalità astratta; al loro posto, deve emergere un rappresentante concreto e visibile, che venga poi ulteriormente modellato dalle parole del poeta secondo i suoi intenti. Proprio come il chimico ottiene sostanze solide combinando liquidi completamente chiari e trasparenti, il poeta, attraverso il modo in cui unisce concetti astratti, riesce a ottenere ciò che è concreto, individuale, visivamente rappresentabile; infatti, solo in questo modo l’idea può essere veramente compresa. La comprensione dell’idea è dunque lo scopo di tutta l’arte. L’abilità nel campo della poesia, proprio come in quello della chimica, permette di ottenere sempre esattamente il risultato desiderato. A questo scopo servono i numerosi epiteti presenti nella poesia: essi limitano la generalità di ogni concetto, avvicinandolo sempre di più alla concretezza e alla visibilità. Omero, ad esempio, aggiunge quasi sempre un epiteto a ogni sostantivo principale; il concetto contenuto in questo epiteto interseca e riduce significativamente la sfera del concetto originale, avvicinandolo così di più alla percezione visiva.

È così che le cose devono essere.

¸ëϰõí íõϰôá ìåëáéíáí åðé æåéäùϱïí áϱïõϱõí

Il sole, infatti, scompare nell’oceano splendente.

“La notte nera avvolge la terra.”

E poi.

“Un vento dolce proveniente dal cielo azzurro soffia, ”

La mirtillo, silenziosa e alta come il lauro.

Con poche parole, descrive con precisione tutta la gioia che il clima meridionale può offrire alla fantasia umana.

Un mezzo auspicabilissimo della poesia sono il ritmo e la rima. Non conosco alcuna altra spiegazione per l’effetto incredibilmente potente che esercitano, se non il fatto che le nostre facoltà di immaginazione, strettamente legate al tempo, acquisiscano attraverso di essi una particolare caratteristica che ci permette di seguire interiormente ogni suono che si ripete regolarmente e di “risuonare” con esso. In questo modo, il ritmo e la rima diventano da un lato uno strumento per concentrare la nostra attenzione, poiché seguiamo più volentieri il loro fluire; dall’altro lato, suscitano in noi una sorta di risposta istintiva, indipendente da qualsiasi ragionamento, che conferisce al testo poetico una forza persuasiva particolare, priva di ogni fondamento logico.

Grazie alla universalità del materiale di cui la poesia si avvale per comunicare le idee, ovvero dei concetti stessi, l’ambito del suo dominio è estremamente vasto. L’intera Natura, con le idee di tutti i suoi livelli, può essere rappresentata attraverso la poesia: essa utilizza metodi descrittivi, narrativi o drammatici, a seconda delle idee da comunicare. Tuttavia, quando si tratta di rappresentare i livelli più bassi dell’oggettività del volere, l’arte figurativa la supera spesso, poiché la natura ignorante e anche quella puramente animale riesce a rivelare quasi interamente la propria essenza in un singolo momento ben concepito. Al contrario, l’uomo – quando non si esprime soltanto attraverso la propria forma fisica o l’espressione del volto, ma attraverso una serie di azioni e i pensieri e sentimenti che le accompagnano – rappresenta l’oggetto principale della poesia; in questo campo, nessun’altra arte può eguagliarla, poiché la poesia permette quel progresso che le arti figurative non riescono a realizzare.

Offenbarung derjenigen Idee, welche die höchste Stufe der Objektität des Willens ist, Darstellung des Menschen in der zusammenhängenden Reihe seiner Bestrebungen und Handlungen ist also der große Vorwurf der Poesie. – Zwar lehrt auch Erfahrung, lehrt auch Geschichte den Menschen kennen; jedoch öfter die Menschen als den Menschen: d. h. sie geben mehr empirische Notizen vom Benehmen der Menschen gegen einander, woraus Regeln für das eigene Verhalten hervorgehen, als daß sie in das innere Wesen des Menschen tiefe Blicke thun ließen. Indessen bleibt auch dieses letztere keineswegs von ihnen ausgeschlossen: jedoch, so oft es das Wesen der Menschheit selbst ist, das in der Geschichte, oder in der eigenen Erfahrung sich uns aufschließt; so haben wir diese, der Historiker jene schon mit künstlerischen Augen, schon poetisch, d. h. der Idee, nicht der Erscheinung, dem innern Wesen, nicht den Relationen nach aufgefaßt. Unumgänglich ist die eigene Erfahrung Bedingung zum Verständniß der Dichtkunst, wie der Geschichte: denn sie ist gleichsam das Wörterbuch der Sprache, welche beide reden. Geschichte aber verhält sich zur Poesie wie Porträtmalerei zur Historienmalerei: jene giebt das im Einzelnen, diese das im Allgemeinen Wahre: jene hat die Wahrheit der Erscheinung, und kann sie aus derselben beurkunden, diese hat die Wahrheit der Idee, die in keiner einzelnen Erscheinung zu finden, dennoch aus allen spricht. Der Dichter stellt mit Wahl und Absicht bedeutende Charaktere in bedeutenden Situationen dar: der Historiker nimmt beide wie sie kommen. Ja, er hat die Begebenheiten und die Personen nicht nach ihrer innern, ächten, die Idee ausdrückenden Bedeutsamkeit anzusehen und auszuwählen; sondern nach der äußern, scheinbaren, relativen, in Beziehung auf die Verknüpfung, auf die Folgen, wichtigen Bedeutsamkeit. Er darf nichts an und für sich, seinem wesentlichen Charakter und Ausdrucke nach, sondern muß alles nach der Relation, in der Verkettung, im Einfluß auf das Folgende, ja besonders auf sein eigenes Zeitalter betrachten. Darum wird er eine wenig bedeutende, ja an sich gemeine Handlung eines Königs nicht übergehen: denn sie hat Folgen und Einfluß. Hingegen sind an sich höchst bedeutungsvolle Handlungen der Einzelnen, sehr ausgezeichnete Individuen, wenn sie keine Folgen, keinen Einfluß haben, von ihm nicht zu erwähnen. Denn seine Betrachtung geht dem Satz vom Grunde nach und ergreift die Erscheinung, deren Form dieser ist. Der Dichter aber faßt die Idee auf, das Wesen der Menschheit, außer aller Relation, außer aller Zeit, die adäquate Objektität des Dinges an sich auf ihrer höchsten Stufe. Wenn gleich nun auch, selbst bei jener dem Historiker nothwendigen Betrachtungsart, das innere Wesen, die Bedeutsamkeit der Erscheinungen, der Kern aller jener Schaalen, nie ganz verloren gehen kann und wenigstens von Dem, der ihn sucht, sich noch finden und erkennen läßt: so wird dennoch Dasjenige, was an sich, nicht in der Relation, bedeutend ist, die eigentliche Entfaltung der Idee, bei weitem richtiger und deutlicher in der Dichtung sich finden, als in der Geschichte, jener daher, so paradox es klingt, viel mehr eigentliche, ächte, innere Wahrheit beizulegen seyn, als dieser. Denn der Historiker soll der individuellen Begebenheit genau nach dem Leben folgen, wie sie an den vielfach verschlungenen Ketten der Gründe und Folgen sich in der Zeit entwickelt; aber unmöglich kann er hiezu alle Data besitzen, Alles gesehen, oder Alles erkundet haben: er wird jeden Augenblick vom Original seines Bildes verlassen, oder ein falsches schiebt sich ihm unter, und dies so häufig, daß ich glaube annehmen zu dürfen, in aller Geschichte sei des Falschen mehr, als des Wahren. Der Dichter hingegen hat die Idee der Menschheit von irgend einer bestimmten, eben darzustellenden Seite aufgefaßt, das Wesen seines eigenen Selbst ist es, was sich in ihr ihm objektivirt: seine Erkenntniß ist, wie oben bei Gelegenheit der Skulptur auseinandergesetzt, halb a priori: sein Musterbild steht vor seinem Geiste, fest, deutlich, hell beleuchtet, kann ihn nicht verlassen: daher zeigt er uns im Spiegel seines Geistes die Idee rein und deutlich, und seine Schilderung ist, bis auf das Einzelne herab, wahr wie das Leben selbst. Die großen alten Historiker sind daher im Einzelnen, wo die Data sie verlassen, z. B. in den Reden ihrer Helden, Dichter; ja, ihre ganze Behandlungsart des Stoffes nähert sich dem Epischen: dies aber eben giebt ihren Darstellungen Einheit, und läßt sie die innere Wahrheit behalten, selbst da, wo die äußere ihnen nicht zugänglich, oder gar verfälscht war: und verglichen wir vorhin die Geschichte mit der Porträtmalerei, im Gegensatz der Poesie, welche der Historienmalerei entspräche; so finden wir Winckelmanns Ausspruch, daß das Porträt das Ideal des Individuums seyn soll, auch von den alten Historikern befolgt, da sie das Einzelne doch so darstellen, daß die sich darin aussprechende Seite der Idee der Menschheit hervortritt: die neuen dagegen, Wenige ausgenommen, geben meistens nur »ein Kehrichtfaß und eine Rumpelkammer, und höchstens eine Haupt- und Staatsaktion«. – Wer also die Menschheit, ihrem innern, in allen Erscheinungen und Entwickelungen identischen Wesen, ihrer Idee nach, erkennen will, dem werden die Werke der großen, unsterblichen Dichter ein viel treueres und deutlicheres Bild vorhalten, als die Historiker je vermögen: denn selbst die besten unter diesen sind als Dichter lange nicht die ersten und haben auch nicht freie Hände. Man kann das Verhältniß beider, in dieser Rücksicht, auch durch folgendes Gleichniß erläutern. Der bloße, reine, nach den Datis allein arbeitende Historiker gleicht Einem, der ohne alle Kenntniß der Mathematik, aus zufällig vorgefundenen Figuren, die Verhältnisse derselben durch Messen erforscht, dessen empirisch gefundene Angabe daher mit allen Fehlern der gezeichneten Figur behaftet ist: der Dichter hingegen gleicht dem Mathematiker, welcher jene Verhältnisse a priori konstruirt, in reiner Anschauung, und sie aussagt, nicht wie die gezeichnete Figur sie wirklich hat, sondern wie sie in der Idee sind, welche die Zeichnung versinnlichen soll. – Darum sagt Schiller:

»Was sich nie und nirgends hat begeben.

Das allein veraltet nie.«

The revelation of that idea which represents the highest level of the will’s objectivity—the portrayal of man in the coherent sequence of his endeavors and actions—is thus the primary mission of poetry. Indeed, both experience and history teach us about human beings; yet they often provide us with more information about human behavior than with insights into the inner essence of humanity. Nevertheless, even this latter aspect is not entirely excluded by them: whenever it concerns the very nature of humankind itself, as revealed through history or personal experience, we have come to understand it through artistic, poetic means—not through mere description of appearances or analysis of relationships. Personal experience is an indispensable condition for understanding both poetry and history; it is, in effect, the “dictionary” of the language used by both. Yet history relates to poetry just as portrait painting relates to historical painting: the former presents individual truths, while the latter conveys universal truths; the former captures the truth of appearances and can verify it through those appearances, whereas the latter grasps the truth of the idea itself—something that cannot be found in any single appearance but that speaks through all of them. The poet deliberately presents significant characters in meaningful situations; the historian accepts events and individuals as they occur. Indeed, the historian must not evaluate or select events and figures based on their inner, essential significance or their ability to express the true nature of humanity, but rather according to their external, apparent, relative importance—i.e., in terms of their connections, consequences, and impact, especially on his own era. Hence, the historian will not overlook a seemingly insignificant action of a king, for it may have significant consequences and influence; whereas highly significant actions of individual individuals, even if extraordinary, will be omitted if they lack such consequences or influence. For the historian’s perspective is rooted in the fundamental nature of things and focuses on their appearances as they are constituted by these fundamental relationships. The poet, however, seizes upon the idea itself—the essence of humanity—outside of all relations and times, in its highest level of objectivity. Even when, in that manner necessary for the historian’s approach, the inner essence and significance of phenomena—the core behind all those superficial layers—can never be completely lost, and can at least still be sought and recognized by those who endeavor to discover them, what is truly significant in itself, not merely in its relation to other things, what constitutes the true development of an idea, is far more accurately and clearly presented in poetry than in history. Thus, paradoxically enough, poetry is capable of conveying far more genuine, authentic, inner truth than history. For the historian must follow the individual events precisely as they unfold through the intricate web of causes and consequences over time; yet it is impossible for him to possess all the relevant data, to have witnessed everything, or to have investigated everything thoroughly. At every moment, his representation may deviate from the original reality; false details may intercede, and this happens so frequently that I believe it is fair to say that in all of history, there is more falsehood than truth. On the other hand, the poet grasps the idea of humanity from a particular perspective that he aims to convey; what becomes objective for him is the essence of his own being. His understanding, as illustrated earlier in the case of sculpture, is partly a priori: his ideal image exists clearly and firmly in his mind, never departing from it. Therefore, he presents to us the pure and clear essence of this idea through the mirror of his imagination, and his descriptions, apart from individual details, are as true as life itself. Hence, the great ancient historians, in those aspects where their data failed them—such as in the speeches of their heroes or in their descriptions of events—they were, in effect, poets; indeed, their entire approach to their subject matter bordered on epic poetry. It is precisely this characteristic that gives their accounts unity and enables them to preserve the inner truth, even where the external facts were unavailable or distorted. If we compare history to portrait painting, and poetry to historical painting, then Winckelmann’s statement that a portrait should reflect the ideal of an individual holds true also for the ancient historians, for they managed to depict individuals in such a way that the aspect of humanity’s essence embodied within them came into prominence. In contrast, most modern historians, with a few exceptions, merely present us with a “dumping ground of rubbish” or a “hovel,” at best with some grand political or military events. Therefore, anyone who seeks to understand humanity in its true nature, as it is inherent in all its manifestations and developments, will find that the works of great, immortal poets provide a far more faithful and clear image than what historians can ever achieve. For even the best among them are, when it comes to their poetic endeavors, far from being the finest, and they do not possess complete freedom in their creative process. In this respect, the relationship between the two can also be illustrated by the following analogy. The historian who merely works based on factual data alone is akin to someone who, without any knowledge of mathematics, attempts to determine the relationships between various figures merely by measuring them; consequently, the empirical findings of such a person will inevitably contain all the errors inherent in the depicted figures. On the other hand, the poet is like the mathematician who constructs those relationships a priori, through pure contemplation—and thus presents them not as they actually exist in reality, but as they exist in the ideal realm that the representation aims to convey. – Hence Schiller said:

“Something that has never happened, nowhere at all.”

That alone never goes out of date.

La rivelazione di quell’idea che rappresenta il più alto livello di oggettivizzazione della volontà, la descrizione dell’uomo nella sequenza coerente dei suoi sforzi e delle sue azioni: ecco il grande compito della poesia. Certamente anche l’esperienza e la storia ci insegnano a conoscere l’uomo; tuttavia, spesso queste ci forniscono informazioni empiriche sul comportamento umano reciproco, da cui derivano regole per il nostro stesso agire, piuttosto che permetterci di gettare uno sguardo profondo nell’essenza interna dell’uomo. Tuttavia nemmeno questo è del tutto escluso dal loro ambito: ma soltanto quando si tratta dell’essenza stessa dell’umanità, quella che ci viene rivelata attraverso la storia o attraverso la nostra esperienza personale; in questi casi, sia noi che lo storico consideriamo tali realtà con occhi artistici, cioè in termini poetici, ossia partendo dall’idea e non dall’apparenza, dall’essenza interna e non dalle relazioni tra le cose. L’esperienza personale è una condizione indispensabile per comprendere sia la poesia che la storia: essa rappresenta, in qualche modo, il “dizionario” della lingua con cui entrambe si esprimono. Tuttavia, la storia si rapporta alla poesia come la pittura di ritratti si rapporta alla pittura storica: quella offre ciò che è vero nel singolo caso, questa ciò che è vero in termini generali; quella presenta la verità dell’apparenza e può dimostrarla attraverso di essa stessa, questa presenta la verità dell’idea, che non si trova in nessuna singola apparenza, ma che tuttavia parla attraverso tutte. Il poeta presenta personaggi significativi in situazioni importanti, in modo selezionato e intenzionale; lo storico, invece, accetta sia le cose che le persone così come si presentano. Anzi, non deve considerare e scegliere gli eventi e i personaggi in base alla loro vera importanza interna, alla loro capacità di esprimere l’idea stessa; ma soltanto in base alla loro importanza esterna, apparente, relativa, cioè nel contesto delle connessioni, delle conseguenze, del loro impatto, soprattutto sul proprio tempo. Per questo motivo, uno storico non trascurerà un evento poco significativo o banale di un re: poiché esso ha le sue conseguenze e il suo impatto. Al contrario, eventi estremamente importanti per individui eccezionali, se privi di conseguenze o di impatto, potrebbero non essere menzionati da uno storico. La sua analisi si basa infatti sul principio fondamentale e afferra l’apparenza nella sua forma concreta. Il poeta, invece, coglie l’idea, l’essenza stessa dell’umanità, al di fuori di ogni relazione, al di fuori di ogni considerazione temporale, nella sua forma più elevata di oggettivizzazione. Sebbene, anche con quel tipo di analisi necessario allo storico, la natura essenziale delle cose, il loro significato reale, il nucleo di tutte quelle apparenze non possano mai essere completamente perduti e possano almeno essere ritrovati e compresi da chi li cerca, ciò che è realmente significativo in sé stesso, e non solo nella relazione con gli altri eventi, cioè lo sviluppo effettivo dell’idea, si trova molto più correttamente e chiaramente nella poesia che nella storia. Pertanto, paradossalmente, la poesia è in grado di esprimere una verità interna, autentica e profonda molto più della storia. Lo storico, infatti, deve seguire fedelmente gli eventi individuali nel loro sviluppo nel corso del tempo, seguendo le complesse catene di cause ed effetti; ma è impossibile che possieda tutti i dati necessari, che abbia visto o indagato su tutto: in ogni momento può allontanarsi dall’immagine originale degli eventi descritti, oppure possono inserirsi elementi falsi, e questo accade così spesso che si può affermare che nella storia ci sia molto di falso rispetto a ciò che è vero. Il poeta, invece, afferra l’idea dell’umanità da un certo aspetto specifico che intende rappresentare; la natura stessa del suo essere personale si oggettiva in quella rappresentazione: la sua conoscenza, come già accennato a proposito della scultura, è in parte “a priori”; il modello che ha nella mente è chiaro, nitido e ben definito, non può mai allontanarsi da lui; quindi ci mostra l’idea dell’umanità in modo puro e chiaro attraverso lo specchio della sua mente, e la sua descrizione, ad eccezione dei dettagli individuali, è vera quanto la vita stessa. Per questo motivo, i grandi storici antichi, nel descrivere gli aspetti particolari degli eventi – ad esempio nei discorsi dei loro eroi – sono in realtà poeti; anzi, il loro modo di trattare il materiale si avvicina molto alla forma epica. Proprio questo dà alle loro rappresentazioni unità e permette loro di conservare la verità interna, anche quando gli elementi esterni non erano accessibili o addirittura distorti. Se paragoniamo la storia alla pittura ritrattistica – a differenza della poesia che corrisponderebbe alla pittura storica – allora possiamo confermare quanto affermato da Winckelmann, secondo cui il ritratto dovrebbe rappresentare l’ideale dell’individuo; anche i grandi storici antichi seguivano questa regola, rappresentando gli eventi in modo tale che emergesse chiaramente l’aspetto dell’idea dell’umanità che vi era contenuta. Al contrario, la maggior parte dei nuovi storici, ad eccezione di pochi, offre soltanto descrizioni superficiali e incomplete degli eventi. Chi quindi desidera comprendere l’umanità nella sua essenza interna, identica in tutte le sue manifestazioni e nel suo sviluppo, secondo l’idea che la caratterizza, troverà nelle opere dei grandi poeti un ritratto molto più fedele e chiaro di quello che gli storici possano mai offrire: anche i migliori tra loro, infatti, come poeti non sono certo i primi in questo campo e non hanno nemmeno totale libertà nell’esprimersi. Si può spiegare il rapporto tra i due, in questo senso, anche attraverso il seguente paragone. Lo storico che lavora esclusivamente sulla base dei fatti osservati è paragonabile a colui che, senza alcuna conoscenza di matematica, cerca di determinare le relazioni tra figure trovate casualmente misurandole; pertanto, le sue conclusioni empiriche sono inevitabilmente influenzate da tutti gli errori presenti nelle figure stesse. Il poeta, invece, è paragonabile al matematico che costruisce quelle relazioni a priori, sulla base di un’astrazione pura; egli le enuncia non come realmente esistono nella realtà, ma come dovrebbero essere secondo l’idea che la rappresentazione grafica intende trasmettere. Ecco perché Schiller dice.

“Qualcosa che non si è mai verificato, né in nessun luogo.”

Solo questo non invecchia mai.

Ich muß sogar, in Hinsicht auf die Erkenntniß des Wesens der Menschheit, den Biographien, vornehmlich den Autobiographien, einen größern Werth zugestehen, als der eigentlichen Geschichte, wenigstens wie sie gewöhnlich behandelt wird. Theils nämlich sind bei jenen die Data richtiger und vollständiger zusammenzubringen, als bei dieser: theils agiren in der eigentlichen Geschichte nicht sowohl Menschen, als Völker und Heere, und die Einzelnen, welche noch auftreten, erscheinen in so großer Entfernung, mit so vieler Umgebung und so großem Gefolge, dazu verhüllt in steife Staatskleider oder schwere, unbiegsame Harnische, daß es wahrlich schwer hält, durch alles Dieses hindurch die menschliche Bewegung zu erkennen. Hingegen zeigt das treu geschilderte Leben des Einzelnen, in einer engen Sphäre, die Handlungsweise der Menschen in allen ihren Nüancen und Gestalten, die Trefflichkeit, Tugend, ja die Heiligkeit Einzelner, die Verkehrtheit, Erbärmlichkeit, Tücke der Meisten, die Ruchlosigkeit Mancher. Dabei ist es ja, in der hier allein betrachteten Rücksicht, nämlich in Betreff der innern Bedeutung des Erscheinenden, ganz gleichgültig, ob die Gegenstände, um die sich die Handlung dreht, relativ betrachtet, Kleinigkeiten oder Wichtigkeiten, Bauerhöfe oder Königreiche sind: denn alle diese Dinge, an sich ohne Bedeutung, erhalten solche nur dadurch und insofern, als durch sie der Wille bewegt wird: bloß durch seine Relation zum Willen hat das Motiv Bedeutsamkeit; hingegen die Relation, die es als Ding zu andern solchen Dingen hat, kommt gar nicht in Betracht. Wie ein Kreis von einem Zoll Durchmesser und einer von 40 Millionen Meilen Durchmesser die selben geometrischen Eigenschaften vollständig haben, so sind die Vorgänge und die Geschichte eines Dorfes und die eines Reiches im Wesentlichen die selben; und man kann am Einen, wie am Andern, die Menschheit studiren und kennen lernen. Auch hat man Unrecht zu meynen, die Autobiographien seien voller Trug und Verstellung. Vielmehr ist das Lügen (obwohl überall möglich) dort vielleicht schwerer, als irgendwo. Verstellung ist am leichtesten in der bloßen Unterredung: ja sie ist, so paradox es klingt, schon in einem Briefe im Grunde schwerer, weil da der Mensch sich selber überlassen, in sich sieht und nicht nach Außen, das Fremde und Ferne sich schwer nahe bringt und den Maaßstab des Eindrucks auf den Andern nicht vor Augen hat: dieser Andere dagegen, gelassen, in einer dem Schreiber fremden Stimmung, den Brief übersieht, zu wiederholten Malen und verschiedenen Zeiten liest, und so die verborgene Absicht leicht herausfindet. Einen Autor lernt man auch als Menschen am leichtesten aus seinem Buche kennen, weil alle jene Bedingungen hier noch stärker und anhaltender wirken: und in einer Selbstbiographie sich zu verstellen, ist so schwer, daß es vielleicht keine einzige giebt, die nicht im Ganzen wahrer wäre, als jede andere geschriebene Geschichte. Der Mensch, der sein Leben aufzeichnet, überblickt es im Ganzen und Großen, das Einzelne wird klein, das Nahe entfernt sich, das Ferne kommt wieder nah, die Rücksichten schrumpfen ein: er sitzt sich selbst zur Beichte und hat sich freiwillig hingesetzt: der Geist der Lüge faßt ihn hier nicht so leicht: denn es liegt in jedem Menschen auch eine Neigung zur Wahrheit, die bei jeder Lüge erst überwältigt werden muß und die eben hier eine ungemein starke Stellung angenommen hat. Das Verhältniß zwischen Biographie und Völkergeschichte läßt sich durch folgendes Gleichniß anschaulich machen. Die Geschichte zeigt uns die Menschheit, wie uns eine Aussicht von einem hohen Berge die Natur zeigt: wir sehen Vieles auf ein Mal, weite Strecken, große Massen; aber deutlich wird nichts, noch seinem ganzen eigentlichen Wesen nach erkennbar. Dagegen zeigt uns das dargestellte Leben des Einzelnen den Menschen so, wie wir die Natur erkennen, wenn wir zwischen ihren Bäumen, Pflanzen, Felsen und Gewässern umhergehen. Wie aber durch die Landschaftsmalerei, in welcher der Künstler uns durch seine Augen in die Natur blicken läßt, uns die Erkenntniß ihrer Ideen und der zu dieser erforderte Zustand des willenlosen, reinen Erkennens sehr erleichtert wird; so hat für die Darstellung der Ideen, welche wir in Geschichte und Biographie suchen können, die Dichtkunst sehr Vieles vor beiden voraus: denn auch hier hält uns der Genius den verdeutlichenden Spiegel vor, in welchem alles Wesentliche und Bedeutsame zusammengestellt und ins hellste Licht gesetzt uns entgegentritt, das Zufällige und Fremdartige aber ausgeschieden ist.

Die Darstellung der Idee der Menschheit, welche dem Dichter obliegt, kann er nun entweder so ausführen, daß der Dargestellte zugleich auch der Darstellende ist: dieses geschieht in der lyrischen Poesie, im eigentlichen Liede, wo der Dichtende nur seinen eigenen Zustand lebhaft anschaut und beschreibt, wobei daher, durch den Gegenstand, dieser Gattung eine gewisse Subjektivität wesentlich ist: – oder aber der Darzustellende ist vom Darstellenden ganz verschieden, wie in allen anderen Gattungen, wo mehr oder weniger der Darstellende hinter dem Dargestellten sich verbirgt und zuletzt ganz verschwindet. In der Romanze drückt der Darstellende seinen eigenen Zustand noch durch Ton und Haltung des Ganzen in etwas aus: viel objektiver als das Lied hat sie daher noch etwas Subjektives, dieses verschwindet schon mehr im Idyll, noch viel mehr im Roman, fast ganz im eigentlichen Epos, und bis auf die letzte Spur endlich im Drama, welches die objektiveste und in mehr als einer Hinsicht vollkommenste, auch schwierigste Gattung der Poesie ist. Die lyrische Gattung ist ebendeshalb die leichteste, und wenn die Kunst sonst nur dem so seltenen ächten Genius angehört, so kann selbst der im Ganzen nicht sehr eminente Mensch, wenn in der That, durch starke Anregung von Außen, irgend eine Begeisterung seine Geisteskräfte erhöht, ein schönes Lied zu Stande bringen: denn es bedarf dazu nur einer lebhaften Anschauung seines eigenen Zustandes im aufgeregten Moment. Dies beweisen viele einzelne Lieder übrigens unbekannt gebliebener Individuen, besonders die Deutschen Volkslieder, von denen wir im »Wunderhorn« eine treffliche Sammlung haben, und eben so unzählige Liebes- und andere Lieder des Volkes in allen Sprachen. Denn die Stimmung des Augenblickes zu ergreifen und im Liede zu verkörpern ist die ganze Leistung dieser poetischen Gattung. Dennoch bildet in der lyrischen Poesie ächter Dichter sich das Innere der ganzen Menschheit ab, und Alles, was Millionen gewesener, seiender, künftiger Menschen, in den selben, weil stets wiederkehrenden, Lagen, empfunden haben und empfinden werden, findet darin seinen entsprechenden Ausdruck. Weil jene Lagen, durch die beständige Wiederkehr, eben wie die Menschheit selbst, als bleibende dastehen und stets die selben Empfindungen hervorrufen, bleiben die lyrischen Produkte ächter Dichter Jahrtausende hindurch richtig, wirksam und frisch. Ist doch überhaupt der Dichter der allgemeine Mensch: Alles, was irgend eines Menschen Herz bewegt hat, und was die menschliche Natur, in irgend einer Lage, aus sich hervortreibt, was irgendwo in einer Menschenbrust wohnt und brütet, – ist sein Thema und sein Stoff; wie daneben auch die ganze übrige Natur. Daher kann der Dichter so gut die Wollust, wie die Mystik besingen, Anakreon, oder Angelus Silesius seyn, Tragödien, oder Komödien schreiben, die erhabene, oder die gemeine Gesinnung darstellen, – nach Laune und Beruf. Demnach darf Niemand dem Dichter vorschreiben, daß er edel und erhaben, moralisch, fromm, christlich, oder Dies oder Das seyn soll, noch weniger ihm vorwerfen, daß er Dies und nicht Jenes sei. Er ist der Spiegel der Menschheit, und bringt ihr was sie fühlt und treibt zum Bewußtseyn.

In regard to the understanding of the essence of humanity, I must even acknowledge that biographies, particularly autobiographies, possess greater value than what is commonly regarded as historical narrative. On one hand, in these cases, it is often easier and more accurate to gather the relevant information. On the other hand, historical narratives often do not involve individuals but rather entire peoples and armies; moreover, the individuals who do appear are usually depicted in such a distant context, surrounded by so many elements and influences, and cloaked in formal attire or rigid armor, that it becomes exceedingly difficult to discern the true human nature behind all these layers. In contrast, an accurately described individual’s life, within its narrow sphere of activities, reveals the myriad facets of human behavior—individual merits, virtues, even holiness; as well as the common faults, cruelty, and wickedness of most people. Moreover, in this regard, it is entirely irrelevant whether the events depicted are trivial or significant, whether they concern a small farmstead or an entire kingdom; for all these things, in themselves devoid of meaning, acquire significance only through their relation to human will—it is their connection to the will that endows them with meaning. Just as a circle with a diameter of one inch and one with a diameter of 40 million miles possess identical geometric properties, so too the events and history of a village and those of an empire are essentially the same; one can study and understand humanity through either. It is also mistaken to assume that autobiographies are filled with falsehood and deception; on the contrary, lying (though possible everywhere) may be particularly difficult in such accounts. Deception is easiest in casual conversation; indeed, paradoxically, it is often harder in a letter, where one is compelled to examine oneself more closely, to look within rather than outward, where distant or unfamiliar elements are harder to bring into focus, and where the reader’s own perspective cannot serve as a reference point. The reader, being detached and in a mood different from that of the writer, who reads the letter repeatedly at various times, can easily discern any concealed intentions. A writer, too, can be best understood through his or her books, since all these factors are amplified and sustained within them; moreover, it is so difficult to deceive oneself in an autobiography that perhaps not a single one exists that is not, in its entirety, more truthful than any other written account of events. The person who records their life gains an overall perspective on it; the individual details become insignificant, what is near seems distant, and what is far appears close again. The considerations one must take into account shrink in importance—such a person is, so to speak, sitting before themselves in confession, having voluntarily chosen this role. Here, the spirit of lies cannot easily grasp them, for within every human being there also exists a tendency toward truth—which must be overcome whenever a lie is told—and this tendency assumes an especially strong position in this context. The relationship between biography and the history of a people can be illustrated by the following analogy: History presents to us humanity much like a view of nature from a high mountain—we see much at once, vast distances, large masses—but nothing becomes clearly discernible in terms of its true essence. In contrast, the life of an individual as depicted in biography allows us to understand humans in the same way we come to know nature when we walk among its trees, plants, rocks, and waters. Just as landscape painting enables us to see nature through the artist’s eyes, thus greatly facilitating our understanding of its patterns and the state of pure, unfiltered perception required for such comprehension; so too does poetic art far surpass history and biography in helping us to grasp the ideas that we seek to discover within them. For here also, genius presents us with a clarifying mirror in which everything essential and meaningful is brought together and set forth in the brightest light, while the incidental and foreign is excluded.

The representation of the idea of humanity, which falls within the realm of poetry, can be accomplished in one of two ways: either such that the subject being depicted is also the poet himself; this occurs in lyric poetry, particularly in the true song, where the poet merely observes and describes his own state vividly. In this case, due to the nature of the subject matter, a certain degree of subjectivity becomes inherent to this genre. Alternatively, the subject being depicted can be entirely distinct from the poet, as is the case in all other poetic genres, where the poet more or less conceals himself behind the subject and ultimately disappears altogether. In the romance genre, the poet still conveys his own state through the tone and structure of the entire work; thus, it possesses a degree of objectivity that is greater than that of the song. This subjective element diminishes further in the idyll, even more so in the novel, almost entirely in the epic, and finally vanishes altogether in drama, which is the most objective and, in many respects, the most perfect yet also the most challenging genre of poetry. For this very reason, lyric poetry is also the easiest to create. If art is generally the domain of those rare true geniuses, then even an individual who is not particularly outstanding can, under the influence of strong external stimuli and a surge of inspiration, compose a beautiful song—since all that is required is a vivid portrayal of one’s own state at that particular moment. Numerous songs by unknown individuals, especially the German folk songs collected in the “Wunderhorn,” as well as countless love songs and other folk compositions in various languages, serve as evidence of this. After all, the essence of lyric poetry lies in capturing and embodying the mood of the moment through song. Nevertheless, it is precisely in lyric poetry that the inner essence of humanity is reflected; everything that millions of people have felt and will feel in the same recurring situations finds its corresponding expression therein. Because these situations, due to their constant recurrence, are akin to humanity itself—always evoking the same emotions—the poetic creations of true poets remain valid, powerful, and fresh for thousands of years. After all, the poet is essentially the universal human being: whatever moves a person’s heart, whatever the human nature expresses in any given situation, whatever resides within a person’s soul—these are all his themes and materials, just as they are the materials of the entire natural world around us. Hence, a poet can sing about lust as well as mysticism; he can write tragedies or comedies that reflect noble or vulgar sentiments, depending on his inclination and talent. Accordingly, no one may dictate to a poet that he must be noble and elevated, moral, pious, Christian, or anything of the sort; nor may anyone accuse him of being one thing rather than another. The poet is the mirror of humanity, reflecting what it feels and helping it to become aware of those feelings.

Devo riconoscere che, per quanto riguarda la comprensione della natura dell’umanità, le biografie, soprattutto quelle autobiografiche, abbiano un valore maggiore rispetto alla storia vera e propria, almeno come viene solitamente presentata. Da un lato, nei casi delle biografie i fatti vengono raccolti in modo più corretto e completo rispetto alla storia ufficiale; dall’altro, nella storia vera non sono sempre coinvolti individui singoli, ma popoli e eserciti interi, e le figure che appaiono sono spesso presentate in contesti molto distanti, circondate da molteplici elementi e avvolte in abiti ufficiali o armature rigide, il che rende difficile comprendere veramente i comportamenti umani. Al contrario, la vita di un individuo descritta con sincerità, in un contesto ristretto, permette di osservare le azioni delle persone in tutte le loro sfumature e forme, nonché la bontà, la virtù, persino la santità di alcuni, e al contempo l’ingiustizia, la miseria, la malvagità della maggior parte, e l’immoralità di alcuni. Inoltre, in questo contesto specifico – ovvero considerando il significato interno delle cose che vengono descritte – non ha alcuna importanza se gli eventi trattati siano banali o significativi, fattorie o regni: tutte queste realtà, di per sé prive di valore, acquisiscono significato soltanto nel momento in cui il volere umano le influenza; è proprio la loro relazione con questo volere a conferire loro importanza. Allo stesso modo, un cerchio con un diametro di un pollice e uno con un diametro di 40 milioni di miglia hanno esattamente le stesse proprietà geometriche: gli eventi che avvengono in un villaggio e quelli che accadono in un regno sono sostanzialmente simili, e attraverso di essi si può studiare e comprendere l’umanità. Inoltre, è errato ritenere che le autobiografie siano piene di menzogne e inganni: anzi, mentire (sebbene possibile ovunque) è forse più difficile in questo contesto che altrove. L’inganno è più facile nelle semplici conversazioni; addirittura, paradossalmente, anche in una lettera è più difficile, poiché in quel caso la persona si lascia andare, osserva se stessa e non ciò che accade all’esterno, rendendo difficile rappresentare correttamente il proprio vero io e gli effetti delle proprie azioni sugli altri. L’altro lettore, invece, nella sua condizione naturale e senza pregiudizi, può esaminare la lettera più volte e in momenti diversi, riuscendo così a scoprire facilmente le intenzioni nascoste dell’autore. Un autore, inoltre, può essere meglio conosciuto attraverso i suoi scritti, poiché in questo contesto tutte le condizioni che influenzano la sua espressione sono più evidenti e persistenti; cercare di nascondere la propria vera natura in una autobiografia è così difficile che probabilmente non esiste un solo caso in cui essa non sia, nel suo insieme, più veritiera di qualsiasi altra storia scritta. L’uomo che registra la propria vita ne ha una visione d’insieme; ciò che è particolare diventa insignificante, ciò che è vicino si allontana, ciò che è lontano sembra avvicinarsi, le considerazioni di ordine pratico perdono importanza: si siede davanti a sé stesso come per confessare i propri errori, e lo fa volontariamente. In questo contesto, lo spirito della menzogna non riesce facilmente ad avere la meglio su di lui; infatti, in ogni essere umano esiste anche una tendenza verso la verità, che deve essere superata ad ogni volta che si mente, e questa tendenza assume qui un’importanza particolarmente forte. Il rapporto tra biografia e storia dei popoli può essere illustrato con il seguente paragone: la storia ci mostra l’umanità come una vista dall’alto di una montagna ci mostra la natura; vediamo molte cose contemporaneamente, distanze ampie, masse enormi, ma nulla diventa chiaramente comprensibile, né nella sua vera essenza. Al contrario, la vita di un individuo, come viene descritta, ci mostra l’uomo proprio come conosciamo la natura quando camminiamo tra alberi, piante, rocce e acque. E proprio come la pittura paesaggistica, nella quale l’artista ci permette di guardare la natura attraverso i suoi occhi, rendendo molto più facile comprendere le sue idee e lo stato mentale necessario per una percezione pura e spontanea; allo stesso modo, nell’espressione delle idee che possiamo cercare nella storia e nella biografia, l’arte poetica ha un grande vantaggio rispetto a queste altre forme di rappresentazione: anche in questo caso, il genio ci pone davanti uno specchio che rende evidente tutto ciò che è essenziale e significativo, eliminando invece ciò che è casuale o estraneo.

La rappresentazione dell’idea dell’umanità, compito del poeta, può essere realizzata in due modi: o il soggetto rappresentato coincide con colui che lo rappresenta; ciò avviene nella poesia lirica, nel vero e proprio canto, dove il poeta osserva e descrive vivacemente il proprio stato d’animo, rendendo così questa forma poetica intrinsecamente soggettiva a causa dell’argomento trattato. Oppure il soggetto rappresentato è del tutto diverso da colui che lo rappresenta, come avviene in tutte le altre forme poetiche, dove il poeta, più o meno, si nasconde dietro al personaggio descritto e, alla fine, scompare completamente. Nel romanzo, il poeta esprime ancora in parte il proprio stato d’animo attraverso il tono e l’atmosfera complessiva dell’opera; rispetto al canto, quindi, il romanzo presenta un certo grado di soggettività, che scompare ulteriormente nell’idillio, ancora di più nel romanzo vero e proprio, quasi del tutto nell’epopea, e infine, fino all’ultima traccia, nel dramma, che rappresenta la forma poetica più oggettiva, perfetta sotto molti aspetti, ma anche la più difficile. Per questo motivo, la poesia lirica è anche la più semplice; se l’arte in genere appartiene soltanto a rari e veri talenti, allora anche una persona non eccezionalmente dotata, se realmente stimolata dall’esterno, può comporre un bel canto: basta infatti una vivace osservazione del proprio stato d’animo nel momento di ispirazione. Molti canti di autori sconosciuti ne sono la prova, soprattutto i canti popolari tedeschi raccolti nel “Wunderhorn”, così come innumerevoli canzoni d’amore e altre composizioni popolari in tutte le lingue. Infatti, cogliere l’atmosfera del momento e darle vita attraverso il canto costituisce l’intera essenza di questa forma poetica. Tuttavia, nella poesia lirica è proprio il cuore dell’umanità intera a essere rappresentato; tutto ciò che milioni di persone hanno provato e proveranno in situazioni sempre uguali trova in essa il proprio espressione appropriata. Poiché queste situazioni, grazie alla loro ripetizione costante, rimangono immutabili, così come l’umanità stessa, i lavori poetici di veri poeti mantengono la loro validità, efficacia e freschezza per migliaia di anni. Il poeta, infatti, è l’uomo in generale: tutto ciò che commuove il cuore di un individuo, tutto ciò che la natura umana esprime in una data situazione, tutto ciò che vive e si sviluppa nel petto dell’uomo, costituisce il suo tema e il suo materiale poetico; lo stesso vale per tutta la natura circostante. Pertanto, un poeta può cantare tanto la lussuria quanto la mistica, può scrivere tragedie o commedie che rappresentino sentimenti nobili o volgari, a seconda delle sue inclinazioni e del suo mestiere. Secondo ciò, nessuno può imporre al poeta di essere nobile e elevato, morale, pio, cristiano, o qualcos’altro del genere; né può rimproverargli di essere una cosa piuttosto che un’altra. Il poeta è lo specchio dell’umanità: riflette ciò che essa prova e la spinge a prendere consapevolezza di sé stessa.

Betrachten wir nun das Wesen des eigentlichen Liedes näher und nehmen dabei treffliche und zugleich reine Muster zu Beispielen, nicht solche, die sich schon einer andern Gattung, etwan der Romanze, der Elegie, der Hymne, dem Epigramm u. s. w. irgendwie nähern; so werden wir finden, daß das eigenthümliche Wesen des Liedes im engsten Sinne folgendes ist. – Es ist das Subjekt des Willens, d. h. das eigene Wollen, was das Bewußtseyn des Singenden füllt, oft als ein entbundenes, befriedigtes Wollen (Freude), wohl noch öfter aber als ein gehemmtes (Trauer), immer als Affekt, Leidenschaft, bewegter Gemüthszustand. Neben diesem jedoch und zugleich damit wird durch den Anblick der umgebenden Natur der Singende sich seiner bewußt als Subjekts des reinen, willenlosen Erkennens, dessen unerschütterliche, seelige Ruhe nunmehr in Kontrast tritt mit dem Drange des immer beschränkten, immer noch dürftigen Wollens: die Empfindung dieses Kontrastes, dieses Wechselspieles ist eigentlich was sich im Ganzen des Liedes ausspricht und was überhaupt den lyrischen Zustand ausmacht. In diesem tritt gleichsam das reine Erkennen zu uns heran, um uns vom Wollen und seinem Drange zu erlösen: wir folgen; doch nur auf Augenblicke: immer von Neuem entreißt das Wollen, die Erinnerung an unsere persönliche Zwecke, uns der ruhigen Beschauung; aber auch immer wieder entlockt uns dem Wollen die nächste schöne Umgebung, in welcher sich die reine willenslose Erkenntniß uns darbietet. Darum geht im Liede und der lyrischen Stimmung das Wollen (das persönliche Interesse der Zwecke) und das reine Anschauen der sich darbietenden Umgebung wundersam gemischt durch einander: es werden Beziehungen zwischen beiden gesucht und imaginirt; die subjektive Stimmung, die Affektion des Willens, theilt der angeschauten Umgebung und diese wiederum jener ihre Farbe im Reflex mit: von diesem ganzen so gemischten und getheilten Gemüthszustande ist das ächte Lied der Abdruck. – Um sich diese abstrakte Zergliederung eines von aller Abstraktion sehr fernen Zustandes an Beispielen faßlich zu machen, kann man jedes der unsterblichen Lieder Goethe’s zur Hand nehmen: als besonders deutlich zu diesem Zweck will ich nur einige empfehlen: »Schäfers Klagelied«, »Willkommen und Abschied«, »An den Mond«, »Auf dem See«, »Herbstgefühl«, auch sind ferner die eigentlichen Lieder im »Wunderhorn« vortreffliche Beispiele: ganz besonders jenes, welches anhebt: »O Bremen, ich muß dich nun lassen.« – Als eine komische, richtig treffende Parodie des lyrischen Charakters ist mir ein Lied von Voß merkwürdig, in welchem er die Empfindung eines betrunkenen, vom Thurm herabfallenden Bleideckers schildert, der im Vorbeifallen die seinem Zustande sehr fremde, also der willensfreien Erkenntniß angehörige Bemerkung macht, daß die Thurmuhr eben halb zwölf weist. – Wer die dargelegte Ansicht des lyrischen Zustandes mit mir theilt, wird auch zugeben, daß derselbe eigentlich die anschauliche und poetische Erkenntniß jenes in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde aufgestellten, auch in dieser Schrift schon erwähnten Satzes sei, daß die Identität des Subjekts des Erkennens mit dem des Wollens, das Wunder êáô’ åîï÷çí genannt werden kann; so daß die poetische Wirkung des Liedes zuletzt eigentlich auf der Wahrheit jenes Satzes beruht. – Im Verlaufe des Lebens treten jene beiden Subjekte, oder, popular zu reden, Kopf und Herz, immer mehr aus einander: immer mehr sondert man seine subjektive Empfindung von seiner objektiven Erkenntniß. Im Kinde sind Beide noch ganz verschmolzen: es weiß sich von seiner Umgebung kaum zu unterscheiden, es verschwimmt mit ihr. Im Jüngling wirkt alle Wahrnehmung zunächst Empfindung und Stimmung, ja vermischt sich mit dieser; wie dies Byron sehr schön ausdrückt:

I live not in myself, but I become

Portion of that around me; and to me

High mountains are a feeling.

Eben daher haftet der Jüngling so sehr an der anschaulichen Außenseite der Dinge; eben daher taugt er nur zur lyrischen Poesie, und erst der Mann zur dramatischen. Den Greis kann man sich höchstens noch als Epiker denken, wie Ossian, Homer: denn Erzählen gehört zum Charakter des Greises.

In den mehr objektiven Dichtungsarten, besonders dem Roman, Epos und Drama, wird der Zweck, die Offenbarung der Idee der Menschheit, besonders durch zwei Mittel erreicht: durch richtige und tiefgefaßte Darstellung bedeutender Charaktere und durch Erfindung bedeutsamer Situationen, an denen sie sich entfalten. Denn wie dem Chemiker nicht nur obliegt, die einfachen Stoffe und ihre Hauptverbindungen rein und ächt darzustellen; sondern auch, sie dem Einfluß solcher Reagenzien auszusetzen, an welchen ihre Eigenthümlichkeiten deutlich und auffallend sichtbar werden; ebenso liegt dem Dichter ob, nicht nur bedeutsame Charaktere wahr und treu, wie die Natur selbst, uns vorzuführen; sondern er muß, damit sie uns kenntlich werden, sie in solche Situationen bringen, in welchen ihre Eigenthümlichkeiten sich gänzlich entfalten und sie sich deutlich, in scharfen Umrissen darstellen, welche daher bedeutsame Situationen heißen. Im wirklichen Leben und in der Geschichte führt der Zufall nur selten Situationen von dieser Eigenschaft herbei, und sie stehen dort einzeln, verloren und verdeckt durch die Menge des Unbedeutsamen. Die durchgängige Bedeutsamkeit der Situationen soll den Roman, das Epos, das Drama vom wirklichen Leben unterscheiden, ebenso sehr, als die Zusammenstellung und Wahl bedeutsamer Charaktere: bei beiden ist aber die strengste Wahrheit unerläßliche Bedingung ihrer Wirkung, und Mangel an Einheit in den Charakteren, Widerspruch derselben gegen sich selbst, oder gegen das Wesen der Menschheit überhaupt, wie auch Unmöglichkeit, oder ihr nahe kommende Unwahrscheinlichkeit in den Begebenheiten, sei es auch nur in Nebenumständen, beleidigen in der Poesie ebenso sehr, wie verzeichnete Figuren, oder falsche Perspektive, oder fehlerhafte Beleuchtung in der Malerei: denn wir verlangen, dort wie hier, den treuen Spiegel des Lebens, der Menschheit, der Welt, nur verdeutlicht durch die Darstellung und bedeutsam gemacht durch die Zusammenstellung. Da der Zweck aller Künste nur einer ist, Darstellung der Ideen, und ihr wesentlicher Unterschied nur darin liegt, welche Stufe der Objektivation des Willens die darzustellende Idee ist, wonach sich wieder das Material der Darstellung bestimmt; so lassen sich auch die von einander entferntesten Künste durch Vergleichungen an einander erläutern. So z. B. um die Ideen, welche sich im Wasser aussprechen, vollständig aufzufassen, ist es nicht hinreichend, es im ruhigen Teich und im ebenmäßig fließenden Strome zu sehen; sondern jene Ideen entfalten sich ganz erst dann, wann das Wasser unter allen Umständen und Hindernissen erscheint, die auf dasselbe wirkend, es zur vollen Aeußerung aller seiner Eigenschaften veranlassen. Darum finden wir es schön, wenn es herabstürzt, braust, schäumt, wieder in die Höhe springt, oder wenn es fallend zerstäubt, oder endlich, künstlich gezwungen, als Strahl emporstrebt: so unter verschiedenen Umständen sich verschieden bezeigend, behauptet es aber immer getreulich seinen Charakter: es ist ihm eben so natürlich aufwärts zu spritzen, als spiegelnd zu ruhen; es ist zum Einen wie zum Andern: gleich bereit, sobald die Umstände eintreten. Was nun der Wasserkünstler an der flüssigen Materie leistet, das leistet der Architekt an der starren, und eben dieses der epische oder dramatische Dichter an der Idee der Menschheit. Entfaltung und Verdeutlichung der im Objekt jeder Kunst sich aussprechenden Idee, des auf jeder Stufe sich objektivirenden Willens, ist der gemeinsame Zweck aller Künste. Das Leben des Menschen, wie es in der Wirklichkeit sich meistens zeigt, gleicht dem Wasser, wie es sich meistens zeigt, in Teich und Fluß: aber im Epos, Roman und Trauerspiel werden ausgewählte Charaktere in solche Umstände versetzt, an welchen sich alle ihre Eigentümlichkeiten entfalten, die Tiefen des menschlichen Gemüths sich aufschließen und in außerordentlichen und bedeutungsvollen Handlungen sichtbar werden. So objektivirt die Dichtkunst die Idee des Menschen, welcher es eigentümlich ist, sich in höchst individuellen Charakteren darzustellen.

Let us now examine more closely the essence of the true song, taking as examples those forms that are both apt and pure in their nature—rather than those that lean towards other genres such as the romance, elegy, hymn, or epigram. We will find that the inherent character of a song, in the most stringent sense, is as follows: it consists of the subject of will—the singer’s own desires—which fill their consciousness, often expressed as unbridled, satisfying desires (joy), but far more frequently as restrained ones (sadness). These emotions are always in the form of affect, passion, or a stirred state of mind. At the same time, however, the singer, by contemplating the surrounding nature, becomes aware of themselves as subjects of pure, involuntary cognition—their steadfast, blissful tranquility standing in stark contrast to the drive of those constantly limited and imperfect desires. It is this perception of this contrast, this interplay of emotions, that constitutes the essence of a song and defines its lyrical nature. In this state, pure cognition approaches us, seeking to free us from the constraints of desire; we follow it—for only moments, however—for once again, our personal desires and memories pull us away from this serene contemplation. Yet, time and again, the beautiful surroundings around us reveal to us this pure, will-free understanding. It is precisely this interweaving of desire and contemplation that defines a song and its lyrical mood. In a song, the singer’s personal interests and motives are wonderfully intertwined with their observations of the surrounding world; relationships between the two are sought after and imagined. The singer’s subjective emotions and passions influence the scenery they observe, which in turn reflects these emotions upon them. The true song is thus an expression of this entire mixed and divided state of mind. To grasp this abstract analysis of a state far removed from any abstraction itself, one can take any of Goethe’s immortal songs as examples. For particular clarity, I would recommend the following: “The Shepherd’s Lament,” “Welcome and Goodbye,” “To the Moon,” “By the Lake,” “Autumn Feelings.” The songs in “The Golden Horn” are also excellent examples—especially that which begins with: “O Bremen, I must now leave you.” As a humorous and apt parody of the lyrical style, I find Voß’s song noteworthy; it depicts the feelings of a drunken man falling from a tower, who, in his confusion, makes the remark—quite foreign to his intoxicated state—and observes that the tower clock just struck twelve o’clock. – Those who share my view regarding the lyrical state will also acknowledge that it essentially represents the visual and poetic understanding of that principle which I established at the foundation of my treatise on the subject of sentence structure, and which has already been mentioned in this work – namely, the identity between the subject of perception and the subject of volition, a concept that could be described as “wonder êáô’ åîï÷çí”. Thus, the poetic effect of a song ultimately relies on the truthfulness of this principle. – Throughout one’s life, these two subjects—or, to put it colloquially, the head and the heart—gradually become separated: one begins to distinguish between one’s subjective feelings and objective understanding. In children, these two aspects are still completely intertwined; they can hardly distinguish themselves from their surroundings and merge with them. In adolescence, all perceptions initially appear as feelings and moods, indeed, they blend inseparably with them; as Byron expressed it so beautifully:

I do not live within myself; rather, I become something else.

A portion of it surrounds me; and it belongs to me.

High mountains represent a certain kind of emotion or experience.

Precisely for this reason is the young man so deeply bound to the tangible, external aspects of things; precisely for this reason is he only suited for lyrical poetry, whereas the man is better suited for dramatic poetry. The old man can at most be imagined as an epic poet, such as Ossian or Homer—for storytelling is inherent in the nature of an old man.

In the more objective forms of literature—particularly in novels, epics, and dramas—the goal of revealing the essence of humanity is achieved through two main means: through the accurate and profound portrayal of significant characters, and through the creation of meaningful situations in which these characters come into play. Just as a chemist is not only responsible for presenting simple substances and their primary compounds in their pure and genuine form but also for subjecting them to reactions that bring out their unique properties in a clear and striking manner, so too a poet must not only present significant characters truthfully and faithfully, just as nature itself does, but also place them in situations where their characteristics can be fully revealed and clearly demonstrated. In real life and history, such meaningful situations rarely arise by chance; they exist in isolation, lost amidst the multitude of trivial matters. The consistent significance of these situations is what distinguishes novels, epics, and dramas from real life—just as the selection and arrangement of important characters are crucial to their effectiveness. However, in both cases, absolute truth is an essential condition for their impact. Lack of coherence among characters, contradictions within them, or inconsistencies with the nature of humanity itself, as well as the improbability or near-improbability of certain events—even if only in their secondary aspects—can undermine the quality of literature just as much as fabricated figures, incorrect perspectives, or flawed lighting in painting can damage the work of art. For we seek, in both cases, a faithful reflection of life, humanity, and the world—only made clearer through artistic representation and more meaningful through careful arrangement. Since the purpose of all arts is ultimately the same: to convey the ideas that constitute human existence, and since the fundamental difference between these arts lies in the degree of objectification of human will that each seeks to achieve, it is possible to understand even the most disparate forms of art by comparing them with one another. For example, in order to fully comprehend the ideas that are embodied in water, it is not enough to observe it in still ponds or smoothly flowing streams; such ideas are only truly revealed when water emerges under all kinds of conditions and obstacles that force it to exhibit every aspect of its nature. Therefore, we find it delightful when water rushes down, boils, foams, springs back up again, or scatters into mist as it falls—whether compelled artificially to shoot upward in a stream or in some other form. In all these different circumstances, it manifests itself in various ways, yet always faithfully retains its inherent nature: it is just as natural for it to spurt upwards as it is for it to lie still and reflect light. It is suited equally well for one purpose or another, always ready to respond whenever the right conditions arise. What the water artist achieves with liquid matter, the architect accomplishes with solid materials; and in the same way, the epic or dramatic poet does so with the idea of humanity itself. The common goal of all arts is to unfold and bring to life the ideas that are embodied in each work of art, to objectify the will that takes tangible form at every stage of artistic creation. Human life, as it usually unfolds in reality, resembles water in its flow through lakes and rivers; yet in epic poems, novels, and tragedies, selected characters are placed in circumstances that allow all their unique traits to come into full expression, revealing the depths of the human psyche through extraordinary and meaningful actions. In this way, the art of poetry objectifies the idea of humanity, which is inherently characterized by its ability to manifest itself in highly individualized forms.

Esaminiamo ora più da vicino la natura propria della canzone e prendiamo come esempi modelli eccellenti e al contempo puri, non quelli che si avvicinano in qualche modo ad altre categorie letterarie, come la romanza, l’elegia, l’inno, l’epigramma, ecc. Scopriremo così che la vera essenza della canzone, nel senso più stretto, è la seguente: essa rappresenta il soggetto del volere, cioè il proprio desiderio che riempie la coscienza di chi canta; spesso questo desiderio si manifesta come un sentimento di gioia, liberato e appagato, ma molto più frequentemente come tristezza, un’emozione repressa; in ogni caso, si tratta sempre di un affetto, di una passione, di uno stato d’animo commosso. Tuttavia, insieme a questo aspetto, la vista del mondo circostante permette al cantante di rendersi conto di sé come soggetto di una conoscenza pura e spontanea, la cui serenità incrollabile e beata si contrappone al desiderio sempre limitato e imperfetto dell’uomo: è proprio questa sensazione di contrasto, questo alternarsi di stati d’animo, ciò che si esprime nella canzone nel suo insieme e che costituisce il vero carattere lirico. In questo contesto, la conoscenza pura sembra avvicinarsi a noi per liberarci dal dominio del volere e dei suoi impulsi; seguiamo questa guida, ma solo per brevi momenti: il desiderio, il ricordo dei nostri interessi personali, ci strappa continuamente da questa contemplazione serena; tuttavia, l’ambiente circostante bello e armonioso ci permette nuovamente di sperimentare quella conoscenza pura e spontanea. Ecco perché nella canzone e nello stato d’animo lirico il volere (gli interessi personali) e la contemplazione pura dell’ambiente che ci circonda si mescolano in modo meraviglioso: vengono cercate e immaginate relazioni tra i due; lo stato d’animo soggettivo, le emozioni del volere, influenzano l’ambiente osservato, e quest’ultimo, a sua volta, ne riceve un riflesso. Dall’insieme di questi stati d’animo mescolati deriva la vera canzone, il loro riflesso concreto. Per comprendere meglio questa analisi astratta di uno stato d’animo che è lontano da qualsiasi forma di astrazione, basta prendere in considerazione una delle opere immortali di Goethe: per questo scopo, vorrei consigliare alcune canzoni in particolare, come “Il lamento del pastore”, “Benvenuto e addio”, “Al luna”, “Sul lago”, “Sentimento autunnale”. Inoltre, le vere canzoni contenute nel “Corno magico” sono esempi eccellenti; in particolare quella che inizia con: “Oh Bremen, devo lasciarti ora, ”. Come parodia divertente e fedele al carattere lirico, mi sembra interessante una canzone di Voß che descrive le sensazioni di un tappetoio di piombo ubriaco che cade dal campanile e, nel cadere, osserva qualcosa che è completamente estraneo al suo stato d’animo, cioè la conoscenza pura e spontanea: il campanile segna appunto mezzanotte. Chi condivide con me questa visione dello stato lirico ammetterà anche che esso rappresenti in realtà la comprensione visiva e poetica di quel principio, enunciato nella mia trattazione sul concetto di “soggetto” e già menzionato in quest’opera: cioè che l’identità del soggetto che conosce e del soggetto che desidera possa essere definita “miracolo”. Pertanto, l’effetto poetico di una canzone si basa, in ultima analisi, sulla veridicità di tale principio. Nel corso della vita, questi due aspetti – o, per dirla in termini popolari, la mente e il cuore – diventano sempre più separati: si tende sempre di più a distinguere le proprie sensazioni soggettive dalla propria conoscenza oggettiva. Nel bambino, questi due aspetti sono ancora completamente fusi; il bambino fatica a distinguersi dal proprio ambiente e si confonde con esso. Nell’adolescente, ogni percezione appare inizialmente come sensazione o emozione, anzi si mescola spesso con queste ultime; come esprime molto bene Byron.

Non vivo in me stesso, ma divento qualcos’altro.

Una parte di ciò che mi circonda, e anche per me stesso.

Le alte montagne rappresentano un vero e proprio stato d’animo, un’emozione profonda.

Ed è proprio per questo che il giovane è così legato all’aspetto visivo, concreto delle cose; ed è proprio per questo che è adatto soltanto alla poesia lirica, mentre l’uomo lo è alla poesia drammatica. Del vecchio si può al massimo pensare come di un epico, come Ossian o Omero: infatti, raccontare fa parte del carattere del vecchio.

Nelle forme poetiche più oggettive, in particolare nel romanzo, nell’epopea e nel dramma, lo scopo di rivelare l’idea dell’umanità viene raggiunto attraverso due mezzi principali: una rappresentazione accurata e approfondita dei personaggi significativi e la creazione di situazioni importanti in cui tali personaggi possano svilupparsi. Proprio come per il chimico non basta semplicemente rappresentare in modo puro e autentico le sostanze semplici e i loro composti principali, ma è necessario sottoporli a reazioni che ne facciano emergere chiaramente e distintamente le proprietà; allo stesso modo, il poeta non deve soltanto presentarci personaggi significativi in modo fedele alla realtà, come fanno la natura stessa, ma deve anche metterli in situazioni tali che le loro caratteristiche si possano manifestare appieno e diventare evidenti in contorni netti; queste situazioni sono quindi particolarmente significative. Nella vita reale e nella storia, il caso raramente crea situazioni di questo tipo, e queste ultime, quando esistono, sono spesso isolate, perdute e nascoste tra molte cose insignificanti. La costante significatività delle situazioni rappresentate è ciò che distingue il romanzo, l’epopea e il dramma dalla vita reale, proprio come la selezione e la composizione dei personaggi significativi; tuttavia, in entrambi i casi, la massima veridicità è una condizione indispensabile per il loro effetto persuasivo. Mancanza di coerenza nei personaggi, contraddizioni tra di loro o con la natura stessa dell’umanità, nonché improbabilità o quasi impossibilità delle avvenimenti, anche solo in dettagli secondari, offendono profondamente nella poesia tanto quanto figure inventate, prospettive errate o illuminazioni imprecise nell’arte pittorica: in entrambi i casi, infatti, ci aspettiamo uno specchio fedele della vita, dell’umanità e del mondo, reso più chiaro attraverso la rappresentazione e più significativo attraverso la composizione. Poiché lo scopo di tutte le arti è unico: rappresentare le idee, e la loro differenza fondamentale risiede nel livello di oggettivizzazione del volere umano che ciascuna arte cerca di esprimere, così anche le arti più diverse possono essere comprese attraverso confronti reciproci. Ad esempio, per comprendere appieno le idee che si manifestano nell’acqua, non basta osservarla in uno stagno tranquillo o in un fiume che scorre regolarmente; tali idee si rivelano pienamente solo quando l’acqua appare in ogni condizione e di fronte a ogni ostacolo che possa influenzarla, spingendola a manifestare appieno tutte le sue proprietà. Pertanto ci piace quando l’acqua cade a pioggia, ribolle, schiuma, si solleva di nuovo verso l’alto, o si disperde in gocce mentre cade; oppure, quando viene forzata artificialmente ad innalzarsi sotto forma di getto: in ogni caso, sotto circostanze diverse, manifesta modi diversi di comportarsi, ma mantiene sempre fedelmente il proprio carattere. Per lei è altrettanto naturale spruzzare verso l’alto quanto riposare immobile; è pronta a reagire in qualsiasi modo non appena le circostanze lo richiedano. Quello che l’artista che lavora con i materiali liquidi riesce a realizzare, l’architetto lo ottiene con i materiali solidi; e lo stesso vale per il poeta epico o drammatico, che opera sull’idea dell’umanità. Lo scopo comune di tutte le arti è lo sviluppo e la chiarezza dell’idea che si esprime nell’oggetto di ciascuna arte, del volere che si concretizza a ogni livello. La vita umana, così come si manifesta nella realtà, assomiglia all’acqua, che di solito scorre in laghi e fiumi; ma nell’epopea, nel romanzo e nel dramma tragico, personaggi selezionati vengono messi in situazioni tali che tutte le loro caratteristiche possano manifestarsi appieno, i profondità dell’animo umano si aprono e diventano visibili attraverso azioni straordinarie e significative. In questo modo, l’arte poetica concretizza l’idea dell’uomo, che per sua natura tende a manifestarsi attraverso personaggi estremamente individuali.

Als der Gipfel der Dichtkunst, sowohl in Hinsicht auf die Größe der Wirkung, als auf die Schwierigkeit der Leistung, ist das Trauerspiel anzusehen und ist dafür anerkannt. Es ist für das Ganze unserer gesammten Betrachtung sehr bedeutsam und wohl zu beachten, daß der Zweck dieser höchsten poetischen Leistung die Darstellung der schrecklichen Seite des Lebens ist, daß der namenlose Schmerz, der Jammer der Menschheit, der Triumph der Bosheit, die höhnende Herrschaft des Zufalls und der rettungslose Fall der Gerechten und Unschuldigen uns hier vorgeführt werden: denn hierin liegt ein bedeutsamer Wink über die Beschaffenheit der Welt und des Daseyns. Es ist der Widerstreit des Willens mit sich selbst, welcher hier, auf der höchsten Stufe seiner Objektität, am vollständigsten entfaltet, furchtbar hervortritt. Am Leiden der Menschheit wird er sichtbar, welches nun herbeigeführt wird, theils durch Zufall und Irrthum, die als Beherrscher der Welt, und durch ihre bis zum Schein der Absichtlichkeit gehende Tücke als Schicksal personifizirt, auftreten; theils geht er aus der Menschheit selbst hervor, durch die sich kreuzenden Willensbestrebungen der Individuen, durch die Bosheit und Verkehrtheit der Meisten. Ein und derselbe Wille ist es, der in ihnen allen lebt und erscheint, dessen Erscheinungen aber sich selbst bekämpfen und sich selbst zerfleischen. In diesem Individuo tritt er gewaltig, in jenem schwächer hervor, hier mehr, dort minder zur Besinnung gebracht und gemildert durch das Licht der Erkenntniß, bis endlich, im Einzelnen, diese Erkenntniß geläutert und gesteigert durch das Leiden selbst, den Punkt erreicht, wo die Erscheinung, der Schleier der Maja; sie nicht mehr täuscht, die Form der Erscheinung, das principium individuationis, von ihr durchschaut wird, der auf diesem beruhende Egoismus eben damit erstirbt, wodurch nunmehr die vorhin so gewaltigen Motive ihre Macht verlieren, und statt ihrer die vollkommene Erkenntniß des Wesens der Welt, als Quietiv des Willens wirkend, die Resignation herbeiführt, das Aufgeben, nicht bloß des Lebens, sondern des ganzen Willens zum Leben selbst. So sehen wir im Trauerspiel zuletzt die Edelsten, nach langem Kampf und Leiden, den Zwecken, die sie bis dahin so heftig verfolgten, und allen den Genüssen des Lebens aus immer entsagen, oder es selbst willig und freudig aufgeben: so den standhaften Prinzen des Calderon; so das Gretchen im »Faust«; so den Hamlet, dem sein Horatio willig folgen möchte, welchen aber jener bleiben und noch eine Weile in dieser rauhen Welt mit Schmerzen athmen heißt, um Hamlets Schicksal aufzuklären und dessen Andenken zu reinigen; – so auch die Jungfrau von Orleans, die Braut von Messina: sie alle sterben durch Leiden geläutert, d. h. nachdem der Wille zu leben zuvor in ihnen erstorben ist; im »Mohammed« von Voltaire spricht sich Dieses sogar wörtlich aus in den Schlußworten, welche die sterbende Palmira dem Mohammed zuruft: »Die Welt ist für Tyrannen: Lebe Du!« – Hingegen beruht die Forderung der sogenannten poetischen Gerechtigkeit auf gänzlichem Verkennen des Wesens des Trauerspiels, ja selbst des Wesens der Welt. Mit Dreistigkeit tritt sie in ihrer ganzen Plattheit aus in den Kritiken, welche Dr. Samuel Johnson zu den einzelnen Stücken Shakespeares geliefert hat, indem er recht naiv über die durchgängige Vernachlässigung derselben klagt; welche allerdings vorhanden ist: denn was haben die Ophelien, die Desdemonen, die Kordelien verschuldet? – Aber nur die platte, optimistische, protestantisch-rationalistische, oder eigentlich jüdische Weltansicht wird die Forderung der poetischen Gerechtigkeit machen und an deren Befriedigung ihre eigene finden. Der wahre Sinn des Trauerspiels ist die tiefere Einsicht, daß was der Held abbüßt nicht seine Partikularsünden sind, sondern die Erbsünde, d. h. die Schuld des Daseyns selbst:

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido

(Da die größte Schuld des Menschen

Ist, daß er geboren ward.)

Wie Calderon es geradezu ausspricht.

Die Behandlungsart des Trauerspiels näher betreffend, will ich mir nur eine Bemerkung erlauben. Darstellung eines großen Unglücks ist dem Trauerspiel allein wesentlich. Die vielen verschiedenen Wege aber, auf welchen es vom Dichter herbeigeführt wird, lassen sich unter drei Artbegriffe bringen. Es kann nämlich geschehen durch außerordentliche, an die äußersten Gränzen der Möglichkeit streifende Bosheit eines Charakters, welcher der Urheber des Unglücks wird: Beispiele dieser Art sind: Richard III., Jago im »Othello«, Shylok im »Kaufmann von Venedig«, Franz Moor, Phädra des Euripides, Kreon in der »Antigone«, u. dgl. m. Es kann ferner geschehen durch blindes Schicksal, d. i. Zufall oder Irrthum: von dieser Art ist ein wahres Muster der König Oedipus des Sophokles, auch die Trachinerinnen, und überhaupt gehören die meisten Tragödien der Alten hieher: unter den Neuern sind Beispiele: »Romeo und Juliet«, »Tankred« von Voltaire, »Die Braut von Messina«. Das Unglück kann aber endlich auch herbeigeführt werden durch die bloße Stellung der Personen gegen einander, durch die Verhältnisse; so daß es weder eines ungeheuren Irrthums, oder eines unerhörten Zufalls, noch auch eines die Gränzen der Menschheit im Bösen erreichenden Charakters bedarf; sondern Charaktere wie sie in moralischer Hinsicht gewöhnlich sind, unter Umständen, wie sie häufig eintreten, sind so gegen einander gestellt, daß ihre Lage sie zwingt, sich gegenseitig, wissend und sehend, das größte Unheil zu bereiten, ohne daß dabei das Unrecht auf irgend einer Seite ganz allein sei. Diese letztere Art scheint mir den beiden anderen weit vorzuziehen: denn sie zeigt uns das größte Unglück nicht als eine Ausnahme, nicht als etwas durch seltene Umstände, oder monstrose Charaktere Herbeigeführtes, sondern als etwas aus dem Thun und den Charakteren der Menschen leicht und von selbst, fast als wesentlich Hervorgehendes, und führt es eben dadurch furchtbar nahe an uns heran. Und wenn wir in den beiden anderen Arten das ungeheuere Schicksal und die entsetzliche Bosheit als schreckliche, aber nur aus großer Ferne von uns drohende Mächte erblicken, denen wir selbst Wohl entgehen dürften, ohne zur Entsagung zu flüchten; so zeigt uns die letzte Gattung jene Glück und Leben zerstörenden Mächte von der Art, daß auch zu uns ihnen der Weg jeden Augenblick offen steht, und das größte Leiden herbeigeführt durch Verflechtungen, deren Wesentliches auch unser Schicksal annehmen könnte, und durch Handlungen, die auch wir vielleicht zu begehen fähig wären und also nicht über Unrecht klagen dürften: dann fühlen wir schaudernd uns schon mitten in der Hölle. Die Ausführung in dieser letztern Art hat aber auch die größte Schwierigkeit; da man darin mit dem geringsten Aufwand von Mitteln und Bewegungsursachen, bloß durch ihre Stellung und Vertheilung die größte Wirkung hervorzubringen hat: daher ist selbst in vielen der besten Trauerspiele diese Schwierigkeit umgangen. Als ein vollkommenes Muster dieser Art ist jedoch ein Stück anzuführen, welches von mehreren andern desselben großen Meisters in anderer Hinsicht weit übertroffen wird: es ist »Clavigo«. »Hamlet« gehört gewissermaaßen hierher, wenn man nämlich bloß auf sein Verhältniß zum Laërtes und zur Ophelia sieht; auch hat »Wallenstein« diesen Vorzug: »Faust« ist ganz dieser Art, wenn man bloß die Begebenheit mit dem Gretchen und ihrem Bruder, als die Haupthandlung, betrachtet; ebenfalls der »Cid« des Corneille, nur daß diesem der tragische Ausgang fehlt, wie ihn hingegen das analoge Verhältniß des Max zur Thekla hat.

As the pinnacle of poetic art, both in terms of the magnitude of its effect and the difficulty of its execution, the tragedy deserves to be regarded as such and is indeed recognized as such. It holds great significance for our entire contemplation of these matters, and it is essential to note that the purpose of this highest form of poetic expression is to depict the terrible aspects of life—those nameless pains, the sofferenza of humanity, the triumph of evil, the mocking dominance of chance, and the helpless fate of the righteous and innocent. For in this lies a profound revelation about the nature of the world and existence itself. It is the struggle of the volontà against itself that unfolds here, in its most complete and terrifying manifestation. Through the suffering of humanity—caused both by chance and error, personified as the rulers of the world, or through their seemingly deliberate malice, embodied as fate—we witness this conflict. Yet, this suffering also arises from within humanity itself, stemming from the conflicting desires of individuals and the wickedness and absurdity of the majority. It is the same will that lives in all of them, yet its manifestations fight against and destroy one another. In some individuals, this will manifests powerfully; in others, more weakly. Here, it is somewhat tempered and mitigated by the light of understanding; there, it remains unshaken. Ultimately, in the individual, this understanding is purified and heightened through suffering itself—until that moment comes when the veil of illusion is lifted, when the form of appearance is seen through, when the principle of individuation is understood. At that point, the egoism that once fueled these intense desires dies away, and what remains is a complete understanding of the nature of the world—a understanding that acts as a tranquilizer for the will, leading to resignation, to the willingness to give up not only life but also the very will to live. Thus, in tragedy, we see the noblest characters, after long struggles and suffering, ultimately renouncing the goals they once pursued so fervently and all the pleasures of life, or willingly and joyfully giving them up—such as Calderon’s steadfast prince, Gretchen in “Faust,” Hamlet, whose friend Horatio is willing to follow him but who chooses to stay and endure more pain in this harsh world in order to uncover Hamlet’s fate and purify his memory; and also the Virgin of Orléans, the bride of Messina—they all die purified by suffering. after the will to live has already died within them; in Voltaire’s “Mohammed,” this is even expressed literally in the final words that the dying Palmira addresses to Mohammed: “The world belongs to tyrants—live you!” On the other hand, the demand of so-called poetic justice is based on a complete misunderstanding of the nature of tragedy, and indeed of the very nature of the world. With sheer audacity, this shallow view emerges in all its banality in the criticisms Dr. Samuel Johnson wrote of Shakespeare’s individual plays, where he naively lamented the consistent neglect of these elements; yet such neglect truly exists—what have Ophelias, Desdemones, Cordelia all committed? But only a superficial, optimistic, Protestant-Rationalist, or rather Jewish, worldview would make such demands and find its own satisfaction in their fulfillment. The true meaning of tragedy lies in the deeper realization that what the hero suffers is not his particular sins, but the original sin—the guilt inherent in existence itself.

Well, then the most serious crime.

To be human is to have been born.

Since the greatest fault of man.

That he was born.)

As Calderon himself puts it quite clearly.

Regarding the manner in which tragedy portrays suffering, I would like to make only one observation. The depiction of a great misfortune is essential to tragedy itself; however, the numerous ways in which poets bring about such misfortunes can be categorized into three types. It may occur through the extraordinary malice of a character who pushes to the very limits of what is possible—examples include Richard III, Jago in “Othello,” Shylok in “The Merchant of Venice,” Franz Moor, Phaedra in Euripides’ play, Creon in “Antigone,” and others. It may also arise through blind fate, that is, through chance or error—Sophocles’ “Oedipus the King” and the “Trachinians” are typical examples of this category, as are most of the tragedies of ancient times. Among modern works, “Romeo and Juliet,” Voltaire’s “Tancrède,” and “The Bride of Messina” are relevant examples. Finally, misfortune may be brought about simply by the relationships and interactions between characters; in such cases, neither immense error nor terrifying chance, nor characters who transcend human evil are required. Characters who are morally ordinary, placed in circumstances that frequently occur, can find themselves forced to inflict tremendous harm upon one another, knowingly and intentionally—without either party being entirely at fault. This last type seems to me far superior to the other two, for it presents us with great suffering not as an exception or something brought about by rare circumstances or monstrous characters, but as something that arises naturally from human actions and nature itself, thus bringing it terrifyingly close to us. In the other two types, we view terrible fate and monstrous malice as forces that loom far away, from which we might escape without having to renounce anything; but in this final type, we realize that those same destructive forces could confront us at any moment, and that the greatest suffering can arise from situations and actions that we ourselves might be capable of committing—meaning we cannot truly blame injustice on either side. When this last type is executed well, it presents an immense challenge, for one must achieve tremendous effect with minimal means and effort, simply by arranging characters in certain positions and relationships. Hence, even in many of the finest tragedies, this difficulty has been circumvented. However, as a perfect example of this type, one work must be mentioned which is far surpassed by several other works of the same great master in other respects: it is “Clavigo.” “Hamlet” can also be considered to belong to this category if one considers only its relationship to Laertes and Ophelia; likewise, “Wallenstein” shares this characteristic. “Faust” is entirely of this type if one focuses solely on the incident involving Gretchen and her brother as its main plot; the same holds true for Corneille’s “Cid,” except that it lacks the tragic outcome that the analogous relationship between Max and Thekla in “Faust” possesses.

Come apice dell’arte poetica, sia per l’imponenza del suo effetto che per la difficoltà della sua realizzazione, il dramma tragico deve essere considerato e riconosciuto come tale. È di grande importanza per tutta la nostra riflessione su questo argomento; è bene ricordare infatti che lo scopo di questa forma più elevata dell’espressione poetica consiste nel rappresentare il lato terribile della vita: il dolore senza nome, il lamento dell’umanità, il trionfo del male, il dominio beffardo del caso e la sorte senza speranza dei giusti e degli innocenti. In questo modo viene offerta una significativa rivelazione sulla natura del mondo e dell’esistenza stessa. Qui si manifesta nel suo massimo grado lo scontro tra il volere umano e se stesso, quando quest’ultimo, raggiungendo l’apice della sua oggettività, emerge in tutta la sua terribile realtà. Nel dolore dell’umanità si vede come questo conflitto si manifesti: da un lato, attraverso il caso e gli errori, personificati come padroni del mondo o come destino apparentemente volitivo; dall’altro, derivante direttamente dalle azioni umane, dalle lotte tra i diversi desideri individuali, dalla malvagità e dall’ingiustizia della maggior parte delle persone. È lo stesso volere che vive in tutti noi, ma le sue manifestazioni si scontrano e si distruggono a vicenda. In alcuni individui questo volere emerge con forza; in altri più debolmente; in alcuni è più illuminato dalla conoscenza, in altri meno; fino a quando, nel singolo caso, questa conoscenza, purificata e intensificata dal dolore stesso, raggiunge il punto in cui l’apparenza, il velo del “Maja”, non inganna più; la forma esteriore delle cose viene compresa nella sua vera essenza; l’egoismo, che fino ad allora era la forza motrice principale, muore proprio a causa di questa comprensione; e al suo posto sorge la piena conoscenza della natura del mondo, che agisce come tranquillante sul volere umano, portando alla resa, cioè al rifiuto non solo della vita, ma anche di tutto il volere stesso verso la vita. Nel dramma tragico vediamo quindi, dopo lunghe lotte e sofferenze, i personaggi più nobili rinunciare definitivamente agli scopi per cui si erano battuti con tanta determinazione e a tutti i piaceri della vita, o abbandonarli volontariamente e felicemente: come il principe fedele nel dramma di Calderón; come Gretchen nel “Faust”; come Amleto, al quale Horatio vorrebbe seguirlo volentieri, ma che decide invece di rimanere in questo mondo crudele per scoprire la verità sul suo destino e purificare la sua memoria; come anche la Vergine di Orléans, la sposa di Messina: tutti muoiono, ma attraverso il dolore diventano più puri e illuminati. Dopo che il desiderio di vivere in loro è già morto; nel “Maometto” di Voltaire ciò si esprime addirittura letteralmente nelle parole finali che la morente Palmira rivolge a Maometto: “Il mondo appartiene ai tiranni: vivi tu!” Al contrario, la richiesta di quella cosiddetta giustizia poetica si basa su una totale ignoranza della natura del dramma tragico, e persino della natura stessa del mondo. Con audacia, essa emerge in tutta la sua banalità nelle critiche che il dottor Samuel Johnson ha scritto riguardo alle singole opere di Shakespeare, lamentandosi in modo piuttosto ingenuo della loro costante trascuratezza; una trascuratezza che in realtà esiste: infatti, quali colpe hanno commesso le Ophelie, i Desdemoni, le Cordelie? Ma soltanto quella visione del mondo banale, ottimistica, protestantico-razionalista, o meglio ancora ebraica, può avanzare tale richiesta e trovare nella sua realizzazione la propria soddisfazione. Il vero significato del dramma tragico consiste nell’acquisire una comprensione più profonda del fatto che ciò di cui il protagonista soffre non sono i suoi peccati particolari, ma il peccato originale, cioè la colpa stessa dell’esistenza.

Dunque, il reato più grave.

L’essenza dell’uomo sta nel fatto di essere nato.

Poiché la più grande colpa dell’uomo.

È stato perché è nato.

Esattamente come lo afferma Calderón.

Per quanto riguarda il modo specifico con cui viene rappresentato il dolore nel dramma tragico, desidero fare solo una osservazione. La descrizione di un grande disastro è essenziale per il dramma tragico stesso; tuttavia, i numerosi modi in cui il poeta può introdurlo possono essere raggruppati sotto tre categorie principali. Il disastro può derivare da una malvagità eccezionale, che si spinge fino ai limiti estremi delle possibilità umane; esempi di questo tipo sono Re Riccardo III, Iago in “Otello”, Shylok in “Il mercante di Venezia”, Franz Moor, Fedra di Euripide, Creonte in “Antigone”, e altri ancora. Il disastro può anche essere causato dal destino cieco, ovvero da caso o errore; un esempio rappresentativo è l’Odissea di Omero, così come le tragedie delle Trachinie, e la maggior parte delle tragedie antiche rientra in questa categoria. Tra quelle moderne, si possono citare “Romeo e Giulietta”, “Tancrède” di Voltaire, “La sposa di Messina”. Infine, il disastro può derivare semplicemente dalla posizione relativa delle persone tra loro, dalle circostanze in cui si trovano; in questi casi non è necessario alcun errore enorme, alcun caso straordinario, né personaggi che superino i limiti del male umano: personaggi normali, in situazioni comuni, possono trovarsi costretti, consapevolmente e volontariamente, a causare il massimo dolore l’uno all’altro, senza che da una parte esista necessariamente un torto assoluto. Quest’ultima categoria mi sembra di gran lunga la migliore delle altre: mostra infatti il più grande dolore non come un evento eccezionale, causato da circostanze insolite o personaggi mostruosi, ma come qualcosa che deriva naturalmente dalle azioni e dai caratteri umani, portandoci così terribilmente vicino a questa realtà. Nei primi due tipi di tragedie, il destino crudele e la malvagità spaventosa appaiono come forze minacciose che si trovano lontane da noi, dalle quali potremmo probabilmente scampare senza dover rinunciare a nulla; nella terza categoria, invece, queste stesse forze sembrano essere sempre presenti intorno a noi, pronte ad annientare la nostra felicità e la nostra vita, attraverso situazioni e azioni che potremmo anche noi compiere, e quindi non possiamo certo lamentarci di ingiustizie. In questo caso, ci sentiamo davvero immersi nell’inferno. Tuttavia, rappresentare questa realtà in modo efficace rappresenta la sfida più grande: bisogna infatti utilizzare il minor numero possibile di mezzi e elementi scenici per ottenere l’effetto desiderato, semplicemente attraverso la posizione relativa dei personaggi e le circostanze in cui si trovano. Per questo motivo, anche nelle migliori tragedie, questa difficoltà viene spesso aggirata. Tuttavia, come esempio perfetto di questo genere, va menzionato un’opera che, sotto altri aspetti, viene ampiamente superata da altre opere dello stesso grande maestro: si tratta di “Clavigo”. “Amleto” appartiene in qualche modo a questa categoria se si considera soltanto il suo rapporto con Laerte e Ophelia; anche “Wallenstein” possiede questo pregio. “Faust” rientra pienamente in questo genere se si considera unicamente l’episodio relativo a Gretchen e a suo fratello come azione principale; allo stesso modo, anche “Cid” di Corneille, sebbene manchi della conclusione tragica che caratterizza invece il rapporto analogo tra Max e Tecla.

Nachdem wir nun im Bisherigen alle schönen Künste, in derjenigen Allgemeinheit, die unserm Standpunkt angemessen ist, betrachtet haben, anfangend von der schönen Baukunst, deren Zweck als solcher die Verdeutlichung der Objektivation des Willens aus der niedrigsten Stufe seiner Sichtbarkeit ist, wo er sich als dumpfes, erkenntnißloses, gesetzmäßiges Streben der Masse zeigt und doch schon Selbstentzweiung und Kampf offenbart, nämlich zwischen Schwere und Starrheit; – und unsere Betrachtung beschließend mit dem Trauerspiel, welches, auf der höchsten Stufe der Objektivation des Willens, eben jenen seinen Zwiespalt mit sich selbst, in furchtbarer Größe und Deutlichkeit uns vor die Augen bringt; – so finden wir, daß dennoch eine schöne Kunst von unserer Betrachtung ausgeschlossen geblieben ist und bleiben mußte, da im systematischen Zusammenhang unserer Darstellung gar keine Stelle für sie passend war: es ist die Musik. Sie steht ganz abgesondert von allen andern. Wir erkennen in ihr nicht die Nachbildung, Wiederholung irgend einer Idee der Wesen in der Welt: dennoch ist sie eine so große und überaus herrliche Kunst, wirkt so mächtig auf das Innerste des Menschen, wird dort so ganz und so tief von ihm verstanden, als eine ganz allgemeine Sprache, deren Deutlichkeit sogar die der anschaulichen Welt selbst übertrifft; – daß wir gewiß mehr in ihr zu suchen haben, als ein exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi, wofür sie Leibnitz ansprach und dennoch ganz Recht hatte, sofern er nur ihre unmittelbare und äußere Bedeutung, ihre Schale betrachtete. Wäre sie jedoch nichts weiter, so müßte die Befriedigung, welche sie gewährt, der ähnlich seyn, die wir beim richtigen Aufgehen eines Rechnungsexempels empfinden, und könnte nicht jene innige Freude seyn, mit der wir das tiefste Innere unseres Wesens zur Sprache gebracht sehen. Auf unserm Standpunkte daher, wo die ästhetische Wirkung unser Augenmerk ist, müssen wir ihr eine viel ernstere und tiefere, sich auf das innerste Wesen der Welt und unseres Selbst beziehende Bedeutung zuerkennen, in Hinsicht auf welche die Zahlenverhältnisse, in die sie sich auslösen läßt, sich nicht als das Bezeichnete, sondern selbst erst als das Zeichen verhalten. Daß sie zur Welt, in irgend einem Sinne, sich wie Darstellung zum Dargestellten, wie Nachbild zum Vorbilde Verhalten muß, können wir aus der Analogie mit den übrigen Künsten schließen, denen allen dieser Charakter ist, und mit deren Wirkung auf uns die ihrige im Ganzen gleichartig, nur stärker, schneller, nothwendiger, unfehlbarer ist. Auch muß jene ihre nachbildliche Beziehung zur Welt eine sehr innige, unendlich wahre und richtig treffende seyn, weil sie von Jedem augenblicklich verstanden wird und eine gewisse Unfehlbarkeit dadurch zu erkennen giebt, daß ihre Form sich auf ganz bestimmte, in Zahlen auszudrückende Regeln zurückführen läßt, von denen sie gar nicht abweichen kann, ohne gänzlich aufzuhören Musik zu seyn. – Dennoch liegt der Vergleichungspunkt zwischen der Musik und der Welt, die Hinsicht, in welcher jene zu dieser im Verhältniß der Nachahmung oder Wiederholung steht, sehr tief verborgen. Man hat die Musik zu allen Zeiten geübt, ohne hierüber sich Rechenschaft geben zu können: zufrieden, sie unmittelbar zu verstehen, thut man Verzicht auf ein abstraktes Begreifen dieses unmittelbaren Verstehens selbst.

Indem ich meinen Geist dem Eindruck der Tonkunst, in ihren mannigfaltigen Formen, gänzlich hingab, und dann wieder zur Reflexion und zu dem in gegenwärtiger Schrift dargelegten Gange meiner Gedanken zurückkehrte, ward mir ein Aufschluß über ihr inneres Wesen und über die Art ihres, der Analogie nach nothwendig vorauszusetzenden, nachbildlichen Verhältnisses zur Welt, welcher mir selbst zwar völlig genügend und für mein Forschen befriedigend ist, auch wohl Demjenigen, der mir bisher gefolgt wäre und meiner Ansicht der Welt beigestimmt hätte, ebenso einleuchtend seyn wird; welchen Aufschluß jedoch zu beweisen, ich als wesentlich unmöglich erkenne; da er ein Verhältniß der Musik, als einer Vorstellung, zu Dem, was wesentlich nie Vorstellung seyn kann, annimmt und festsetzt, und die Musik als Nachbild eines Vorbildes, welches selbst nie unmittelbar vorgestellt werden kann, angesehen haben will. Ich kann deshalb nichts weiter thun, als hier am Schlusse dieses der Betrachtung der Künste hauptsächlich gewidmeten dritten Buches, jenen mir genügenden Aufschluß über die wunderbare Kunst der Töne vortragen, und muß die Beistimmung, oder Verneinung meiner Ansicht der Wirkung anheimstellen, welche auf jeden Leser theils die Musik, theils der ganze und eine von mir in dieser Schrift mitgetheilte Gedanke hat. Ueberdies halte ich es, um der hier zu gebenden Darstellung der Bedeutung der Musik mit ächter Ueberzeugung seinen Beifall geben zu können, für nothwendig, daß man oft mit anhaltender Reflexion auf dieselbe der Musik zuhöre, und hiezu wieder ist erforderlich, daß man mit dem ganzen von mir dargestellten Gedanken schon sehr vertraut sei.

Die adäquate Objektivation des Willens sind die (Platonischen) Ideen; die Erkenntniß dieser durch Darstellung einzelner Dinge (denn solche sind die Kunstwerke selbst doch immer) anzuregen (welches nur unter einer diesem entsprechenden Veränderung im erkennenden Subjekt möglich ist), ist der Zweck aller andern Künste. Sie alle objektiviren also den Willen nur mittelbar, nämlich mittelst der Ideen: und da unsere Welt nichts Anderes ist, als die Erscheinung der Ideen in der Vielheit, mittelst Eingang in das principium individuationis (die Form der dem Individuo als solchem möglichen Erkenntniß); so ist die Musik, da sie die Ideen übergeht, auch von der erscheinenden Welt ganz unabhängig, ignorirt sie schlechthin, könnte gewissermaaßen, auch wenn die Welt gar nicht wäre, doch bestehen: was von den anderen Künsten sich nicht sagen läßt. Die Musik ist nämlich eine so unmittelbare Objektivation und Abbild des ganzen Willens, wie die Welt selbst es ist, ja wie die Ideen es sind, deren vervielfältigte Erscheinung die Welt der einzelnen Dinge ausmacht. Die Musik ist also keineswegs, gleich den anderen Künsten, das Abbild der Ideen; sondern Abbild des Willens selbst, dessen Objektität auch die Ideen sind: deshalb eben ist die Wirkung der Musik so sehr viel mächtiger und eindringlicher, als die der anderen Künste: denn diese reden nur vom Schatten, sie aber vom Wesen. Da es inzwischen der selbe Wille ist, der sich sowohl in den Ideen, als in der Musik, nur in jedem von beiden auf ganz verschiedene Weise, objektivirt; so muß, zwar durchaus keine unmittelbare Aehnlichkeit, aber doch ein Parallelismus, eine Analogie seyn zwischen der Musik und zwischen den Ideen, deren Erscheinung in der Vielheit und Unvollkommenheit die sichtbare Welt ist. Die Nachweisung dieser Analogie wird als Erläuterung das Verständniß dieser durch die Dunkelheit des Gegenstandes schwierigen Erklärung erleichtern.

Having now considered all the fine arts within that general scope appropriate to our perspective, beginning with architectural art—the purpose of which is to manifest the objectification of the volontà at its most fundamental level of visibility, where it appears as a dull, unconscious, and mechanical striving of the masses, yet already revealing signs of self-division and conflict, namely between heaviness and rigidity—we conclude our examination with tragedy, which, at the highest level of the will’s objectification, presents us with that very conflict within itself in a terrifyingly vivid and explicit manner. Yet we find that there remains one fine art which has been excluded from our consideration, and must necessarily remain so, for there is no place for it within the systematic framework of our exposition: it is music. Music stands entirely apart from all other arts. We do not perceive in it any imitation or reproduction of some idea inherent in the world; yet it is a magnificent and supreme art, exerting a profound influence on the innermost depths of the human being, being understood there in its entirety and with utmost clarity—as a universal language whose meaning even surpasses that of the tangible world itself. It is evident that we must seek in music something far more than merely an abstract exercise of the mind, such as what Leibniz referred to, though he was entirely right in considering only its immediate and superficial significance. Were music nothing more than this, then the pleasure it brings would be akin to the satisfaction we feel upon correctly solving a mathematical problem; it could never evoke that profound joy we experience when we are able to bring forth the deepest aspects of our very being through art. From our perspective, where aesthetic effect is our primary concern, we must acknowledge that music possesses a far more serious and profound meaning, one that relates to the most essential nature of the world and of ourselves. In this regard, the numerical relationships that music embodies do not function as mere representations or symbols; rather, they are themselves the means by which these relationships are conveyed. We can infer from the analogy with other arts—all of which share this characteristic—and from the way their effects on us correspond to those of music, only more intensely, rapidly, inevitably, and unquestionably—that music must also establish a very intimate, infinitely true, and precise connection with the world. This connection is inherent in its very nature, for music is immediately understood by everyone, and its universality is ensured by the fact that its form can be reduced to specific mathematical rules from which it cannot deviate in any way without ceasing to be music altogether. – Nevertheless, the point of comparison between music and the world—the aspect in which music relates to the world in terms of imitation or repetition—is deeply concealed. Throughout history, people have practiced music without ever attempting to explain this relationship; content with merely understanding it intuitively, they refrain from seeking an abstract understanding of this very intuitive comprehension.

By entirely surrendering my mind to the influence of musical art in all its diverse forms, and then returning to reflect on the course of my thoughts as presented in this written work, I gained an understanding of its inner essence and of the manner in which it relates to the world—a relationship that, based on analogy, is necessarily inherent. This understanding is not only entirely sufficient for my own inquiries but should also be clear to anyone who has followed my reasoning and agreed with my view of the world. However, I recognize it as fundamentally impossible to prove this relationship outright, for it assumes that music, as a form of representation, can correspond to something that by its very nature can never be represented. Music is thus considered a reproduction of an ideal form that itself can never be directly conceived or presented. Consequently, all I can do here, at the conclusion of this third book devoted primarily to the study of the arts, is to present this understanding of the wonderful art of sound and invite readers to accept or reject my perspective on its effects. Ultimately, whether one agrees with me depends on their familiarity with both music and the entire framework of thought I have expounded in these pages. Moreover, I believe that true appreciation of the significance of music requires sustained contemplation of it, along with a thorough understanding of the ideas I have presented.

The adequate objectification of the will is the (Platonic) Idea; the purpose of all other arts is to stimulate the understanding of these Ideas through the representation of individual things—for such representations are, after all, what artistic works essentially are. All other arts therefore objectify the will only indirectly, namely through the medium of Ideas. Since our world is nothing but the manifestation of these Ideas in diversity, and since this manifestation occurs through the principle of individuation—the form by which knowledge is possible for any particular individual—music, being a direct expression of these Ideas, is entirely independent of the visible world. It could exist even if the world itself did not exist at all; this is not true of other arts. Music is thus a direct objectification and representation of the will itself, just as the world itself—and indeed, just as the Ideas—are the direct objectifications of the will. This is precisely why the effect of music is so much more powerful and profound than that of other arts: while those arts merely speak of shadows, music speaks of essence itself. Since it is the same will that is objectified in both the Ideas and in music, albeit in vastly different ways, there must necessarily be a parallelism, an analogy between music and the Ideas, whose manifestation in diversity and imperfection constitutes the visible world. Proving this analogy will help to clarify what otherwise remains an obscure and difficult explanation due to the complexity of the subject matter.

Dopo aver esaminato tutte le belle arti, nella misura in cui esse sono pertinenti al nostro punto di vista, a partire dall’architettura – la quale ha lo scopo di rendere visibile l’oggettivazione del volere, nella sua forma più elementare, quando esso si manifesta come un movimento cieco, senza consapevolezza e regolarmente ripetuto dalla massa – fino al dramma lirico, che, nella forma più elevata di questa oggettivazione, ci mostra in modo terribilmente chiaro il conflitto interno del volere con se stesso; troviamo tuttavia che esiste un’arte la quale, secondo la nostra analisi, è stata e deve rimanere esclusa da questo contesto: si tratta della musica. Essa si distingue completamente dalle altre arti; in essa non riconosciamo alcuna rappresentazione o riproduzione di idee legate alle cose del mondo; eppure è un’arte così grande e meravigliosa, che esercita un’influenza potentissima sull’intimo dell’uomo e viene compresa in modo profondo e completo da lui, come se fosse una lingua universale la cui chiarezza supera persino quella del mondo visibile. È evidente quindi che in essa deve esserci qualcosa di molto più significativo di quanto Leibniz intendesse quando parlava di essa come di un “esercizio matematico per un’anima che non sa contare”; se così non fosse, il piacere che procura dovrebbe essere simile a quello che proviamo risolvendo correttamente un problema matematico, e non potrebbe essere quella gioia profonda che deriva dal vedere esprimersi nel modo più autentico l’intimo del nostro essere. Dal nostro punto di vista, quindi, considerando l’effetto estetico come elemento principale, dobbiamo riconoscere in essa un significato molto più serio e profondo, legato all’essenza stessa del mondo e di noi stessi; in questo senso, le relazioni numeriche che la musica stabilisce con il mondo non devono essere considerate semplicemente rappresentazioni di realtà, ma piuttosto simboli di esse. Possiamo dedurre che la musica debba avere, in qualche modo, un rapporto di rappresentazione con il mondo, proprio come le altre arti; l’effetto che esercita su di noi è del tutto simile, se non addirittura più intenso, rapido, necessario e infallibile. Inoltre, questa relazione di rappresentazione deve essere estremamente profonda, veritiera e precisa, poiché viene compresa immediatamente da tutti; la sua forma è basata su regole precise, esprimibili in termini numerici, e non può deviare da queste regole senza perdere completamente il suo carattere di musica. – Tuttavia, il punto di confronto tra la musica e il mondo, ovvero il modo in cui la musica si relaziona al mondo attraverso l’imitazione o la ripetizione, è molto nascosto. Da sempre la musica è stata praticata senza che ci si chiedesse mai spiegazioni al riguardo: soddisfatti di comprenderla immediatamente, ci si astiene dal cercare una comprensione astratta di tale intuizione diretta.

Dedicando interamente il mio intelletto all’impressione che l’arte musicale suscita nelle sue molteplici forme, e poi tornando alla riflessione e al percorso dei miei pensieri esposto in quest’opera, ho ottenuto una comprensione del suo essenza interna e del modo in cui essa, seguendo leggi di analogia, si relaziona al mondo. Questa comprensione mi è sufficiente e soddisfacente per le mie ricerche, e credo che lo sia altrettanto per chiunque abbia seguito finora il mio ragionamento e condiviso la mia visione del mondo; tuttavia ritengo essenzialmente impossibile dimostrarla, poiché essa presuppone una relazione tra la musica, come immagine, e ciò che per sua natura non può mai essere considerato un’immagine stessa. La musica viene infatti presentata come una rappresentazione di qualcosa che non può mai essere rappresentato direttamente. Pertanto, tutto ciò che posso fare è presentare qui, alla fine di questo terzo libro interamente dedicato all’esame delle arti, quella comprensione sufficiente dell’incantevole arte dei suoni e invitare ogni lettore a condividere o respingere la mia visione del suo effetto. Inoltre, ritengo necessario che chi desideri approvare veramente questa interpretazione della significatività della musica ascolti attentamente e ripetutamente le sue riflessioni, e per farlo è indispensabile essere già molto familiari con l’intero insieme di idee che ho esposto in quest’opera.

L’oggettivazione adeguata della volontà sono le idee platoniche; riconoscere queste attraverso la rappresentazione di singoli oggetti (poiché gli stessi opere d’arte sono sempre tali rappresentazioni) è lo scopo di tutte le altre arti. Tutte queste, infatti, oggettivano la volontà solo in modo indiretto, cioè attraverso le idee; e poiché il nostro mondo non è altro che l’apparizione delle idee nella molteplicità, attraverso l’ingresso nel principio di individuazione (la forma della conoscenza possibile per ogni individuo), la musica, essendo in grado di trascendere le idee, è anche del tutto indipendente dal mondo visibile: potrebbe esistere, in qualche modo, anche se il mondo non esistesse affatto; ciò che non si può dire delle altre arti. La musica, infatti, è un’oggettivazione e un’immagine così diretta dell’intera volontà, come lo è il mondo stesso, anzi come lo sono le idee, la cui apparizione multipla costituisce il mondo degli oggetti individuali. La musica non è quindi, a differenza delle altre arti, un’immagine delle idee; ma un’immagine della volontà stessa, la cui oggettivazione coincide con quella delle idee: ed è proprio per questo che l’effetto della musica è molto più potente e incisivo di quello delle altre arti: queste parlano infatti solo dell’ombra, mentre la musica parla della sostanza. Poiché si tratta dello stesso volontà che si oggettiva in modo diverso sia nelle idee che nella musica, deve esistere, sebbene non una somiglianza diretta, almeno un parallelismo, un’analogia tra la musica e le idee, la cui apparizione nella molteplicità e nell’imperfezione costituisce il mondo visibile. Dimostrare questa analogia aiuterà a comprendere meglio questa spiegazione, attualmente resa difficile dalla complessità dell’argomento.

Ich erkenne in den tiefsten Tönen der Harmonie, im Grundbaß, die niedrigsten Stufen der Objektivationen des Willens wieder, die unorganische Natur, die Masse des Planeten. Alle die hohen Töne, leicht beweglich und schneller verklingend, sind bekanntlich anzusehen als entstanden durch die Nebenschwingungen des tiefen Grundtones, bei dessen Anklang sie immer zugleich leise miterklingen, und es ist Gesetz der Harmonie, daß auf eine Baßnote nur diejenigen hohen Töne treffen dürfen, die wirklich schon von selbst mit ihr zugleich ertönen (ihre sons harmoniques) durch die Nebenschwingungen. Dieses ist nun dem analog, daß die gesammten Körper und Organisationen der Natur angesehen werden müssen als entstanden durch die stufenweise Entwickelung aus der Masse des Planeten: diese ist, wie ihr Träger, so ihre Quelle: und das selbe Verhältniß haben die höhern Töne zum Grundbaß. – Die Tiefe hat eine Gränze, über welche hinaus kein Ton mehr hörbar ist: dies entspricht dem, daß keine Materie ohne Form und Qualität wahrnehmbar ist, d. h. ohne Aeußerung einer nicht weiter erklärbaren Kraft, in der eben sich eine Idee ausspricht, und allgemeiner, daß keine Materie ganz willenlos seyn kann: also wie vom Ton als solchem ein gewisser Grad der Höhe unzertrennlich ist, so von der Materie ein gewisser Grad der Willensäußerung. – Der Grundbaß ist uns also in der Harmonie, was in der Welt die unorganische Natur, die roheste Masse, auf der Alles ruht und aus der sich Alles erhebt und entwickelt. – Nun ferner in den gesammten die Harmonie hervorbringenden Ripienstimmen, zwischen dem Basse und der leitenden, die Melodie singenden Stimme, erkenne ich die gesammte Stufenfolge der Ideen wieder, in denen der Wille sich objektivirt. Die dem Baß näher stehenden sind die niedrigeren jener Stufen, die noch unorganischen, aber schon mehrfach sich äußernden Körper: die höher liegenden repräsentiren mir die Pflanzen- und die Thierwelt. – Die bestimmten Intervalle der Tonleiter sind parallel den bestimmten Stufen der Objektivation des Willens, den bestimmten Species in der Natur. Das Abweichen von der arithmetischen Richtigkeit der Intervalle, durch irgend eine Temperatur, oder herbeigeführt durch die gewählte Tonart, ist analog dem Abweichen des Individuums vom Typus der Species: ja die unreinen Mißtöne, die kein bestimmtes Intervall geben, lassen sich den monstrosen Mißgeburten zwischen zwei Thierspecies, oder zwischen Mensch und Thier, vergleichen. – Allen diesen Baß- und Ripienstimmen, welche die Harmonie ausmachen, fehlt nun aber jener Zusammenhang in der Fortschreitung, den allein die obere, die Melodie singende Stimme hat, welche auch allein sich schnell und leicht in Modulationen und Läufen bewegt, während jene alle nur eine langsamere Bewegung, ohne einen in jeder für sich bestehenden Zusammenhang, haben. Am schwerfälligsten bewegt sich der tiefe Baß, der Repräsentant der rohesten Masse: sein Steigen und Fallen geschieht nur in großen Stufen, in Terzen, Quarten, Quinten, nie um einen Ton; er wäre denn ein, durch doppelten Kontrapunkt, versetzter Baß. Diese langsame Bewegung ist ihm auch physisch wesentlich: ein schneller Lauf oder Triller in der Tiefe läßt sich nicht einmal imaginiren. Schneller, jedoch noch ohne melodischen Zusammenhang und sinnvolle Fortschreitung, bewegen sich die höheren Ripienstimmen, welche der Thierwelt parallel laufen. Der unzusammenhängende Gang und die gesetzmäßige Bestimmung aller Ripienstimmen ist dem analog, daß in der ganzen unvernünftigen Welt, vom Krystall bis zum vollkommensten Thier, kein Wesen ein eigentlich zusammenhängendes Bewußtseyn hat, welches sein Leben zu einen sinnvollen Ganzen machte, auch keines eine Succession geistiger Entwicklungen erfährt, keines durch Bildung sich vervollkommnet, sondern Alles gleichmäßig zu jeder Zeit dasteht, wie es seiner Art nach ist, durch festes Gesetz bestimmt. – Endlich in der Melodie, in der hohen, singenden, das Ganze leitenden und mit ungebundener Willkür in ununterbrochenem, bedeutungsvollem Zusammenhange eines Gedankens vom Anfang bis zum Ende fortschreitenden, ein Ganzes darstellenden Hauptstimme, erkenne ich die höchste Stufe der Objektivation des Willens wieder, das besonnene Leben und Streben des Menschen. Wie er allein, weil er vernunftbegabt ist, stets vor- und rückwärts sieht, auf den Weg seiner Wirklichkeit und der unzähligen Möglichkeiten, und so einen besonnenen und dadurch als Ganzes zusammenhängenden Lebenslauf vollbringt: – dem also entsprechend, hat die Melodie allein bedeutungsvollen, absichtsvollen Zusammenhang vom Anfang bis zum Ende. Sie erzählt folglich die Geschichte des von der Besonnenheit beleuchteten Willens, dessen Abdruck in der Wirklichkeit die Reihe seiner Thaten ist; aber sie sagt mehr, sie erzählt seine geheimste Geschichte, malt jede Regung, jedes Streben, jede Bewegung des Willens, alles Das, was die Vernunft unter den weiten und negativen Begriff Gefühl zusammenfaßt und nicht weiter in ihre Abstraktionen aufnehmen kann. Daher auch hat es immer geheißen, die Musik sei die Sprache des Gefühls und der Leidenschaft, so wie Worte die Sprache der Vernunft: schon Platon erklärt sie als ἡ ôùí ìåëùí ϰéíçóéò ìåìéìçìåíç, åí ôïéò ðáϑçìáóéí ὁôáí øõ÷ç ãéíçôáé ( melodiarum motus, animi affectus imitans), De leg. VII, und auch Aristoteles sagt: äéá ôé ïἱ ϱõϑìïé ϰáé ôá ìåëç, öùíç ïõóá, çϑåóéí åïéϰå ( cur numeri musici et modi, qui voces sunt, moribus similes sese exhibent?), Probl. c. 19.

Wie nun das Wesen des Menschen darin besteht, daß sein Wille strebt, befriedigt wird und von Neuem strebt, und so immerfort, ja, sein Glück und Wohlseyn nur Dieses ist, daß jener Uebergang vom Wunsch zur Befriedigung und von dieser zum neuen Wunsch rasch vorwärts geht, da das Ausbleiben der Befriedigung Leiden, das des neuen Wunsches leeres Sehnen, languor, Langeweile ist; so ist, Dem entsprechend, das Wesen der Melodie ein stetes Abweichen, Abirren vom Grundton, auf tausend Wegen, nicht nur zu den harmonischen Stufen, zur Terz und Dominante, sondern zu jedem Ton, zur dissonanten Septime und zu den übermäßigen Stufen, aber immer folgt ein endliches Zurückkehren zum Grundton: auf allen jenen Wegen drückt die Melodie das vielgestaltete Streben des Willens aus, aber immer auch, durch das endliche Wiederfinden einer harmonischen Stufe, und noch mehr des Grundtones, die Befriedigung. Die Erfindung der Melodie, die Aufdeckung aller tiefsten Geheimnisse des menschlichen Wollens und Empfindens in ihr, ist das Werk des Genius, dessen Wirken hier augenscheinlicher, als irgendwo, fern von aller Reflexion und bewußter Absichtlichkeit liegt und eine Inspiration heißen könnte. Der Begriff ist hier, wie überall in der Kunst, unfruchtbar: der Komponist offenbart das innerste Wesen der Welt und spricht die tiefste Weisheit aus, in einer Sprache, die seine Vernunft nicht versteht; wie eine magnetische Somnambule Aufschlüsse giebt über Dinge, von denen sie wachend keinen Begriff hat. Daher ist in einem Komponisten, mehr als in irgend einem andern Künstler, der Mensch vom Künstler ganz getrennt und unterschieden. Sogar bei der Erklärung dieser wunderbaren Kunst zeigt der Begriff seine Dürftigkeit und seine Schranken: ich will indessen unsere Analogie durchzuführen suchen. – Wie nun schneller Uebergang vom Wunsch zur Befriedigung und von dieser zum neuen Wunsch, Glück und Wohlseyn ist, so sind rasche Melodien, ohne große Abirrungen, fröhlich; langsame, auf schmerzliche Dissonanzen gerathende und erst durch viele Takte sich wieder zum Grundton zurückwirkende sind, als analog der verzögerten, erschwerten Befriedigung, traurig. Die Verzögerung der neuen Willensregung, der languor, würde keinen andern Ausdruck haben können, als den angehaltenen Grundton, dessen Wirkung bald unerträglich wäre: diesem nähern sich schon sehr monotone, nichtssagende Melodien. Die kurzen, faßlichen Sätze rascher Tanzmusik scheinen nur vom leicht zu erreichenden, gemeinen Glück zu reden; dagegen das maestoso, in großen Sätzen, langen Gängen, weiten Abirrungen, ein größeres, edleres Streben, nach einem fernen Ziel, und dessen endliche Erreichung bezeichnet. Das spricht vom Leiden eines großen und edlen Strebens, welches alles kleinliche Glück verschmäht. Aber wie wundervoll ist die Wirkung von Moll und Dur! Wie erstaunlich, daß der Wechsel eines halben Tones, der Eintritt der kleinen Terz, statt der großen, uns sogleich und unausbleiblich ein banges, peinliches Gefühl aufdringt, von welchem uns das Dur wieder ebenso augenblicklich erlöst. Das Adagio erlangt im Moll den Ausdruck des höchsten Schmerzes, wird zur erschütterndesten Wehklage. Tanzmusik in Moll scheint das Verfehlen des kleinlichen Glückes, das man lieber verschmähen sollte, zu bezeichnen, scheint vom Erreichen eines niedrigen Zweckes unter Mühsäligkeiten und Plackereien zu reden. – Die Unerschöpflichkeit möglicher Melodien entspricht der Unerschöpflichkeit der Natur an Verschiedenheit der Individuen, Physiognomien und Lebensläufen. Der Uebergang aus einer Tonart in eine ganz andere, da er den Zusammenhang mit dem Vorhergegangenen ganz aufhebt, gleicht dem Tode, sofern in ihm das Individuum endet; aber der Wille, der in diesem erschien, nach wie vor lebt, in andern Individuen erscheinend, deren Bewußtseyn jedoch mit dem des erstern keinen Zusammenhang hat.

In the deepest tones of harmony, in the fundamental bass, I recognize again those lowest stages of the will’s objectification—those inorganic aspects of nature, that raw material of the planet from which everything originates and develops. The higher tones, more agile and fleeting in their decay, are clearly derived from the secondary vibrations of that deep bass tone; they always resonate softly with it upon its emergence. It is a law of harmony that only those high tones which naturally coincide with the bass in their vibrations may accompany it—its harmonious overtones. This is analogous to how all the structures and organizations of nature must be seen as emerging from the progressive development of the planet’s material: this matter is both its vessel and its source, just as the higher tones are inseparable from the fundamental bass. Depth has its limits beyond which no sound is audible; this corresponds to the fact that no matter can be perceived without form or quality—without some manifestation of an inexplicable force that embodies an idea. More generally, no matter can be entirely devoid of will; thus, just as a certain degree of pitch is inherent in sound itself, so too a certain degree of volitional expression is inherent in matter. The fundamental bass, then, represents in harmony what in the world is the inorganic nature, that most raw material upon which everything rests and from which all things arise. Furthermore, in all those intermediate voices that give rise to harmony—between the bass and the melodic voice—I discern the entire sequence of stages through which the will objectifies itself. Those closer to the bass correspond to the lower stages of this process, representing more inorganic yet already partially manifested forms; the higher ones symbolize the plant and animal kingdoms. The specific intervals of the musical scale are analogous to these distinct stages of the will’s objectification, to the various species within nature. Deviations from the mathematical precision of these intervals, whether due to tuning methods or chosen musical styles, are comparable to individual variations from the typical characteristics of a species. Even those dissonant tones that do not conform to any fixed interval can be likened to monstrous hybrids between two animal species—or between humans and animals. Yet all these bass and intermediate voices that constitute harmony lack the coherent progression inherent in the melodic voice alone, which is capable of moving swiftly and effortlessly through modulations and variations. The others merely possess a slower, more disorganized flow, devoid of any internal consistency or logical sequence. Finally, in the melody—that high-pitched, singing voice which leads the whole ensemble and proceeds with unrestrained freedom along a continuous, meaningful chain of thoughts from beginning to end, thus forming a cohesive whole—I recognize the highest stage of the objectification of will, the deliberate life and striving of mankind. Just as man, alone among creatures because he is endowed with reason, constantly looks both forward and backward, discerning the path of his reality and the countless possibilities before him, and thereby accomplishes a life that is conscious and thus internally coherent—so too does melody possess this meaningful, intentional coherence from start to finish. It tells the story of the will illuminated by reason, whose manifestation in reality is the sequence of its actions; but it goes even further: it reveals its most secret history, depicting every impulse, every aspiration, every movement of the will—everything that reason, within its broad and abstract categories, can merely encompass under the term “emotion.” Hence it has always been said that music is the language of emotion and passion, just as words are the language of reason. Already Plato described it as “melodious movements imitating the emotions of the soul” (De leg. VII), and Aristotle added: “For what purpose are the numerical proportions and musical modes, which are nothing but sounds, analogous to human manners?” (Probl. c. 19).

The essence of human beings lies in the fact that their will constantly strives, is satisfied, and then strives anew—again and again. Indeed, their happiness and well-being consist solely in this continuous process: the rapid transition from desire to satisfaction, and from satisfaction to renewed desire. The absence of satisfaction brings suffering; the lack of a new desire leads to empty longing, listlessness, and boredom. Accordingly, the essence of melody lies in its constant deviation from the root tone—through countless paths, not only toward the harmonic steps such as the third and dominant, but also toward any note, even the dissonant seventh or the augmented intervals. Yet, at every turn, melody always returns to the root tone. On all these paths, melody expresses the multifaceted striving of the will—and also, through its ultimate return to harmony, especially to the root tone, it signifies satisfaction. The invention of melody, the revelation of all the deepest secrets of human desire and emotion within it—this is the work of genius. Here, the genius’s influence is more evident than anywhere else; it operates beyond any reflection or deliberate intention, and could be called inspiration. Like in all art, the concept of “genius” remains futile here: the composer reveals the innermost essence of the world and expresses the deepest wisdom in a language that his reason cannot understand—just as a magnetically induced somnambulist provides insights into things of which she is awake utterly unaware. Hence, more than in any other artist, the composer represents a being completely separate from himself. Even when attempting to explain this wonderful art, concepts prove inadequate and limited. Nevertheless, let us pursue our analogy further. Just as a rapid transition from desire to satisfaction, and from satisfaction to renewed desire constitutes happiness and well-being, so too do swift melodies—those that deviate little and move joyfully. Slow melodies, on the other hand, those that veer into painful dissonances and only after many musical phrases return to the root tone—are akin to delayed, difficult-to-achieve satisfactions—and thus express sadness. The delay in the will’s renewed activity, that sense of listlessness, could have no other expression than a prolonged retention of the root tone—whose effect would soon become unbearable; monotonous, meaningless melodies are already close to this state. The brief, concise phrases of fast dance music seem to speak only of easily attainable, mundane happiness; whereas grand, sweeping musical forms with long passages and complex deviations reflect a greater, nobler striving toward a distant goal—and its ultimate achievement. Such music speaks of the suffering entailed in pursuing a great and noble ideal that despises all petty pleasures. But how wonderful is the effect of minor and major keys! How astonishing it is that the change of just half a tone—the introduction of the minor third instead of the major one—immediately and inevitably evokes in us a feeling of dread and distress, from which the major tone again liberates us just as swiftly. In the minor key, an adagio takes on the expression of the deepest sorrow, turning into the most moving lament. Dance music in the minor key seems to depict the loss of those trivial pleasures that one would rather forgo; it seems to speak of achieving a lowly goal through hardship and struggle. The endless variety of possible melodies corresponds to the infinite diversity of individuals, their physiognomies, and their life experiences. The transition from one musical key to another entirely different one—since it completely breaks off any connection with what came before—resembles death, inasmuch as it signifies the end of an individual; yet the will that emerged in that individual continues to live on, manifesting itself in other individuals whose consciousness bears no relation to the former’s.

Nelle note più profonde dell’armonia, nel basso fondamentale, riconosco le stesse basi delle oggettivazioni del volere: la natura inorganica, la massa del pianeta stesso. Le note più alte, leggere e rapidamente svanenti, sono chiaramente il risultato delle vibrazioni secondarie di quel basso fondamentale; al loro suono esse risuonano sempre dolcemente in armonia con esso, e questa è la “legge” dell’armonia: a una nota di basso possono corrispondere soltanto quelle note alte che, per via delle vibrazioni secondarie, risuonano già simultaneamente con essa. Questo fenomeno è analogo al modo in cui tutti i corpi e le strutture della natura vanno considerati come risultato di uno sviluppo graduale a partire dalla massa del pianeta: questa è, come il suo portatore, anche la sua fonte; lo stesso rapporto esiste tra le note più alte e il basso fondamentale. La profondità ha un limite oltre il quale nessuna nota è più percepibile: ciò corrisponde al fatto che nessuna materia può essere percepita senza forma e qualità, cioè senza l’espressione di una forza inspiegabile nella quale si esprime un’idea; in generale, nessuna materia può essere completamente priva di volontà. Quindi, proprio come alla nota in sé è inseparabile un certo grado di altezza, allo stesso modo alla materia è indispensabile un certo grado di manifestazione della volontà. Il basso fondamentale, nell’armonia, rappresenta ciò che nel mondo è la natura inorganica, la massa grezza su cui tutto si basa e da cui tutto emerge e si sviluppa. Inoltre, nelle varie voci che contribuiscono all’armonia, tra il basso fondamentale e la voce melodiosa principale, riconosco tutta la sequenza di gradazioni attraverso le quali il volere si oggettiva. Le voci più vicine al basso rappresentano quelle fasi iniziali dello sviluppo del volere, ancora inorganiche ma già in grado di manifestarsi in modi diversi; quelle più alte mi rappresentano il mondo vegetale e animale. Gli intervalli specifici della scala musicale corrispondono alle diverse fasi dell’oggettivazione del volere, alle varie specie nella natura. L’allontanamento dalla regolarità aritmetica di questi intervalli, causato da determinate modifiche o dall’uso di particolari tonalità, è analogo al modo in cui un individuo si discosta dal tipo della sua specie; persino i suoni dissonanti, che non seguono intervalli precisi, possono essere paragonati ai mostri nati dalla combinazione errata di due specie animali o tra uomo e animale. A tutte queste voci, basse e secondarie che compongono l’armonia, manca però quella coerenza nella progressione che caratterizza soltanto la voce melodiosa principale, la quale si muove rapidamente e con facilità attraverso modulazioni e variazioni di ritmo, mentre le altre hanno un movimento più lento e privo di una struttura coerente. Infine, nella melodia – in quella voce alta, cantante, che guida l’intero insieme e procede con libera volontà in un continuo e significativo nesso di un pensiero dall’inizio alla fine, rappresentando così un tutto coerente – riconosco il più alto grado di oggettivazione della volontà, la vita e lo sforzo consapevole dell’uomo. Proprio perché l’uomo è dotato di ragione, egli è sempre in grado di guardare sia avanti che indietro, verso il cammino della propria realtà e delle infinite possibilità, realizzando così una vita coerente e significativa; di conseguenza, anche la melodia possiede un legame significativo e intenzionale dall’inizio alla fine. Essa racconta dunque la storia della volontà illuminata dalla ragione, il cui riflesso nella realtà è rappresentato dalla serie delle sue azioni; ma dice ancora di più: racconta la sua storia più segreta, descrive ogni emozione, ogni desiderio, ogni movimento della volontà, tutto ciò che la ragione può comprendere sotto il vasto e generico concetto di “sentimento”, senza però riuscire a esaurirne la profondità. Ecco perché si è sempre detto che la musica sia la lingua del sentimento e della passione, così come le parole sono la lingua della ragione: già Platone la definiva “ἡ ôùí ìåëùí ϰéíçóéò ìåìéìçìåíç, åí ôïéò ðáϑçìáóéí ὁôáí øõ÷ç ãéíçôáé” (i movimenti melodici imitano gli affetti dell’anima), nel “De legibus” VII; anche Aristotele affermava: “Perché i numeri musicali e i modi, che sono le voci, si manifestano in modo simile ai comportamenti umani?”, nel “Problemi” c. 19.

Il carattere essenziale dell’uomo consiste nel fatto che il suo desiderio tende costantemente ad essere appagato per poi ricominciare a cercare nuovamente soddisfazione; quindi, la sua felicità e il suo benessere dipendono esclusivamente da questo processo continuo di passaggio dal desiderio all’appagamento e viceversa. L’assenza di appagamento rappresenta sofferenza, mentre l’attesa di un nuovo desiderio conduce a una sensazione di vuoto anelito e noia; pertanto, la natura stessa della melodia risiede in questo costante allontanarsi dal tono di base per poi tornarvi, attraverso mille diverse vie: non solo verso le note armoniche, ma anche verso quelle dissonanti o estreme. In tutti questi casi, la melodia esprime il desiderio umano nella sua molteplicità di forme, ma sempre accompagnato dal ritrovamento finale di un equilibrio armonioso, e soprattutto del tono di base stesso. La creazione della melodia, che rivela i segreti più profondi del volere e dei sentimenti umani, è l’opera del genio; in questo campo, l’operato del genio appare più evidente che in qualsiasi altro ambito dell’arte, e si potrebbe definire un’ispirazione. Tuttavia, il concetto stesso di “genio” risulta qui inadeguato: il compositore rivela l’essenza stessa del mondo e esprime la saggezza più profonda attraverso una lingua che la sua ragione non riesce a comprendere; è come se una persona in uno stato di sonnambulismo magnetico fornisse informazioni su cose di cui, da sveglia, non ha alcuna idea. Pertanto, nel compositore l’uomo è completamente separato dall’artista stesso. Anche nell’interpretazione di quest’arte meravigliosa, il concetto di “genio” mostra le sue limitazioni; tuttavia, cercherò comunque di proseguire con questa analogia. Come il rapido passaggio dal desiderio all’appagamento e viceversa è sinonimo di felicità e benessere, così melodie rapide e prive di grandi deviazioni sono gioiose; melodie lente, piene di dissonanze dolorose e che richiedono molti accordi per tornare al tono di base, rappresentano invece una soddisfazione ritardata e difficile. La stessa sensazione di languore derivante da un desiderio inattuato potrebbe essere espressa soltanto attraverso il ripetuto suono di un unico tono di base, il cui effetto diventerebbe presto insopportabile; melodie monotone e prive di significato si avvicinano molto a questo stato. I brevi e concisi motivi della musica da ballo sembrano parlare soltanto di una felicità facile e banale; al contrario, le composizioni maestose, con i loro lunghi sviluppi e le numerose deviazioni, esprimono un desiderio più grande ed nobile, diretto verso un obiettivo lontano, e ne indicano la possibile realizzazione finale. Questo rappresenta il dolore derivante da uno sforzo nobile e ambizioso che disprezza ogni forma di felicità meschina. Ma quale meravigliosa efficacia hanno invece le melodie in tonalità maggiore o minore! Che cosa straordinaria: il cambiamento di mezzo tono, l’ingresso della piccola terza al posto della grande, ci suscitano immediatamente e inevitabilmente un sentimento di angoscia e dolore; mentre il ritmo maggiore ci libera altrettanto rapidamente da tale stato. L’adagio in mi bemolle esprime il massimo dolore, diventa l’espressione più straziante del lamento. La musica da ballo in mi bemolle sembra descrivere la perdita di un piccolo bene che sarebbe meglio disdegnare; sembra parlare dell’ottenimento di uno scopo meschino attraverso fatiche e difficoltà. L’infinità delle possibili melodie corrisponde all’infinita varietà degli individui, delle loro caratteristiche fisiche e dei loro destini. Il passaggio da un tono a un altro completamente diverso, poiché interrompe completamente ogni legame con ciò che precede, assomiglia alla morte, nel senso in cui l’individuo finisce in esso; ma la volontà, che è apparsa in quell’individuo e continua a vivere, può manifestarsi in altri individui i cui stati di coscienza non hanno alcun legame con quelli del primo.

Man darf jedoch bei der Nachweisung aller dieser vorgeführten Analogien nie vergessen, daß die Musik zu ihnen kein direktes, sondern nur ein mittelbares Verhältniß hat; da sie nie die Erscheinung, sondern allein das innere Wesen, das Ansich aller Erscheinung, den Willen selbst, ausspricht. Sie drückt daher nicht diese oder jene einzelne und bestimmte Freude, diese oder jene Betrübniß, oder Schmerz, oder Entsetzen, oder Jubel, oder Lustigkeit, oder Gemüthsruhe aus; sondern die Freude, die Betrübniß, den Schmerz, das Entsetzen, den Jubel, die Lustigkeit, die Gemüthsruhe selbst, gewissermaaßen in abstracto, das Wesentliche derselben, ohne alles Beiwerk, also auch ohne die Motive dazu. Dennoch verstehen wir sie, in dieser abgezogenen Quintessenz, vollkommen. Hieraus entspringt es, daß unsere Phantasie so leicht durch sie erregt wird und nun versucht, jene ganz unmittelbar zu uns redende, unsichtbare und doch so lebhaft bewegte Geisterwelt zu gestalten und sie mit Fleisch und Bein zu bekleiden, also dieselbe in einem analogen Beispiel zu verkörpern. Dies ist der Ursprung des Gesanges mit Worten und endlich der Oper, – deren Text eben deshalb diese untergeordnete Stellung nie verlassen sollte, um sich zur Hauptsache und die Musik zum bloßen Mittel ihres Ausdrucks zu machen, als welches ein großer Mißgriff und eine arge Verkehrtheit ist. Denn überall drückt die Musik nur die Quintessenz des Lebens und seiner Vorgänge aus, nie diese selbst, deren Unterschiede daher auf jene nicht allemal einfließen. Gerade diese ihr ausschließlich eigene Allgemeinheit, bei genauester Bestimmtheit, giebt ihr den hohen Werth, welchen sie als Panakeion aller unserer Leiden hat. Wenn also die Musik zu sehr sich den Worten anzuschließen und nach den Begebenheiten zu modeln sucht, so ist sie bemüht, eine Sprache zu reden, welche nicht die ihrige ist. Von diesem Fehler hat Keiner sich so rein gehalten, wie Rossini: daher spricht seine Musik so deutlich und rein ihre eigene Sprache, daß sie der Worte gar nicht bedarf und daher auch mit bloßen Instrumenten ausgeführt ihre volle Wirkung thut.

Diesem allen zufolge können wir die erscheinende Welt, oder die Natur, und die Musik als zwei verschiedene Ausdrücke der selben Sache ansehen, welche selbst daher das allein Vermittelnde der Analogie Beider ist, dessen Erkenntniß erfordert wird, um jene Analogie einzusehen. Die Musik ist demnach, wenn als Ausdruck der Welt angesehen, eine im höchsten Grad allgemeine Sprache, die sich sogar zur Allgemeinheit der Begriffe ungefähr verhält wie diese zu den einzelnen Dingen. Ihre Allgemeinheit ist aber keineswegs jene leere Allgemeinheit der Abstraktion, sondern ganz anderer Art, und ist verbunden mit durchgängiger deutlicher Bestimmtheit. Sie gleicht hierin den geometrischen Figuren und den Zahlen, welche als die allgemeinen Formen aller möglichen Objekte der Erfahrung und auf alle a priori anwendbar, doch nicht abstrakt, sondern anschaulich und durchgängig bestimmt sind. Alle möglichen Bestrebungen, Erregungen und Aeußerungen des Willens, alle jene Vorgänge im Innern des Menschen, welche die Vernunft in den weiten negativen Begriff Gefühl wirft, sind durch die unendlich vielen möglichen Melodien auszudrücken, aber immer in der Allgemeinheit bloßer Form, ohne den Stoff, immer nur nach dem Ansich, nicht nach der Erscheinung, gleichsam die innerste Seele derselben, ohne Körper. Aus diesem innigen Verhältniß welches die Musik zum wahren Wesen aller Dinge hat, ist auch Dies zu erklären, daß wenn zu irgend einer Scene, Handlung, Vorgang, Umgebung, eine passende Musik ertönt, diese uns den geheimsten Sinn derselben aufzuschließen scheint und als der richtigste und deutlichste Kommentar dazu auftritt: imgleichen, daß es Dem, der sich dem Eindruck einer Symphonie ganz hingiebt, ist, als sähe er alle möglichen Vorgänge des Lebens und der Welt an sich vorüberziehen: dennoch kann er, wenn er sich besinnt, keine Aehnlichkeit angeben zwischen jenem Tonspiel und den Dingen, die ihm vorschwebten. Denn die Musik ist, wie gesagt, darin von allen anderen Künsten verschieden, daß sie nicht Abbild der Erscheinung, oder richtiger, der adäquaten Objektität des Willens, sondern unmittelbar Abbild des Willens selbst ist und also zu allem Physischen der Welt das Metaphysische, zu aller Erscheinung das Ding an sich darstellt. Man könnte demnach die Welt ebenso wohl verkörperte Musik, als verkörperten Willen nennen: daraus also ist es erklärlich, warum Musik jedes Gemälde, ja jede Scene des wirklichen Lebens und der Welt, sogleich in erhöhter Bedeutsamkeit hervortreten läßt; freilich um so mehr, je analoger ihre Melodie dem innern Geiste der gegebenen Erscheinung ist. Hierauf beruht es, daß man ein Gedicht als Gesang, oder eine anschauliche Darstellung als Pantomime, oder beides als Oper der Musik unterlegen kann. Solche einzelne Bilder des Menschenlebens, der allgemeinen Sprache der Musik untergelegt, sind nie mit durchgängiger Nothwendigkeit ihr verbunden, oder entsprechend; sondern sie stehen zu ihr nur im Verhältniß eines beliebigen Beispiels zu einem allgemeinen Begriff: sie stellen in der Bestimmtheit der Wirklichkeit Dasjenige dar, was die Musik in der Allgemeinheit bloßer Form aussagt. Denn die Melodien sind gewissermaaßen, gleich den allgemeinen Begriffen, ein Abstraktum der Wirklichkeit. Diese nämlich, also die Welt der einzelnen Dinge, liefert das Anschauliche, das Besondere und Individuelle, den einzelnen Fall, sowohl zur Allgemeinheit der Begriffe, als zur Allgemeinheit der Melodien, welche beide Allgemeinheiten einander aber in gewisser Hinsicht entgegengesetzt sind; indem die Begriffe nur die allererst aus der Anschauung abstrahirten Formen, gleichsam die abgezogene äußere Schaale der Dinge enthalten, also ganz eigentlich Abstrakta sind; die Musik hingegen den innersten aller Gestaltung vorhergängigen Kern, oder das Herz der Dinge giebt. Dies Verhältniß ließe sich recht gut in der Sprache der Scholastiker ausdrücken, indem man sagte: die Begriffe sind die universalia post rem, die Musik aber giebt die universalia ante rem, und die Wirklichkeit die universalia in re. Dem allgemeinen Sinn der einer Dichtung beigegebenen Melodie könnten noch andere, ebenso beliebig gewählte Beispiele des in ihr ausgedrückten Allgemeinen in gleichem Grade entsprechen: daher paßt die selbe Komposition zu vielen Strophen, daher auch das Vaudeville. Daß aber überhaupt eine Beziehung zwischen einer Komposition und einer anschaulichen Darstellung möglich ist, beruht, wie gesagt, darauf, daß beide nur ganz verschiedene Ausdrücke des selben innern Wesens der Welt sind. Wann nun im einzelnen Fall eine solche Beziehung wirklich vorhanden ist, also der Komponist die Willensregungen, welche den Kern einer Begebenheit ausmachen, in der allgemeinen Sprache der Musik auszusprechen gewußt hat: dann ist die Melodie des Liedes, die Musik der Oper ausdrucksvoll. Die vom Komponisten ausgefundene Analogie zwischen jenen beiden muß aber aus der unmittelbaren Erkenntniß des Wesens der Welt, seiner Vernunft unbewußt, hervorgegangen und darf nicht, mit bewußter Absichtlichkeit, durch Begriffe vermittelte Nachahmung seyn: sonst spricht die Musik nicht das innere Wesen, den Willen selbst aus; sondern ahmt nur seine Erscheinung ungenügend nach; wie dies alle eigentlich nachbildende Musik thut, z. B. »Die Jahreszeiten« von Haydn, auch seine Schöpfung in vielen Stellen, wo Erscheinungen der anschaulichen Welt unmittelbar nachgeahmt sind; so auch in allen Bataillenstücken: welches gänzlich zu verwerfen ist.

Das unaussprechlich Innige aller Musik, vermöge dessen sie als ein so ganz vertrautes und doch ewig fernes Paradies an uns vorüberzieht, so ganz verständlich und doch so unerklärlich ist, beruht darauf, daß sie alle Regungen unseres innersten Wesens wiedergiebt, aber ganz ohne die Wirklichkeit und fern von ihrer Quaal. Imgleichen ist der ihr wesentliche Ernst, welcher das Lächerliche aus ihrem unmittelbar eigenen Gebiet ganz ausschließt, daraus zu erklären, daß ihr Objekt nicht die Vorstellung ist, in Hinsicht auf welche Täuschung und Lächerlichkeit allein möglich sind; sondern ihr Objekt unmittelbar der Wille ist und dieser wesentlich das Allerernsteste, als wovon Alles abhängt. – Wie inhaltsreich und bedeutungsvoll ihre Sprache sei, bezeugen sogar die Repetitionszeichen, nebst dem Da capo, als welche bei Werken in der Wortsprache unerträglich wären, bei jener hingegen sehr zweckmäßig und wohlthuend sind; denn um es ganz zu fassen, muß man es zwei Mal hören.

However, when attempting to demonstrate all these analogies, one must never forget that music has only an indirect relationship to them; it never expresses the appearance of things, but solely their inner essence, the essence that underlies all appearances—the very will itself. Therefore, music does not convey this or that particular joy, sorrow, pain, terror, celebration, amusement, or state of mind; rather, it expresses joy, sorrow, pain, terror, celebration, amusement, and peace of mind in an abstract manner—namely, their essence itself, devoid of any accompanying elements or motives. Nevertheless, we understand it perfectly in this purified form. It is precisely because of this that our imagination is so easily stirred by music, which then attempts to give shape to that invisible yet vivid world of spirits that speaks directly to us, clothing it in tangible forms through analogical examples. This is the origin of sung words and, ultimately, of opera—whose lyrics should never lose their subordinate role, allowing music to remain the primary means of expression. To do so would be a grave mistake and a complete misunderstanding. For music always expresses only the quintessence of life and its events, never the events themselves; hence, the differences between these events do not necessarily reflect in the musical representation. It is precisely this exclusive universality, combined with precise specificity, that endows music with its supreme value as a remedy for all our sufferings. If music tries too closely to align itself with words or imitate specific events, it is attempting to speak a language that is not its own. No one has avoided this mistake more successfully than Rossini; therefore, his music speaks so clearly and purely in its own language that it requires no words at all—and can thus achieve its full effect even when performed solely by instruments.

According to all this, we can regard the visible world, or nature, and music as two different expressions of the same thing; nature itself is thus the sole medium that establishes the analogy between the two, and understanding this analogy is essential in order to perceive it. Music, when considered as an expression of the world, is a language of the highest degree of universality; it relates to the general concepts in much the same way that these concepts relate to individual things. However, its universality is by no means the empty abstraction typical of conceptual generalities, but rather of a completely different kind, one characterized by consistent and clear specificity. In this regard, music resembles geometric figures and numbers—forms that are universal to all possible objects of experience and applicable a priori, yet not abstract in nature, but concrete and precisely defined. All possible endeavors, emotions, and expressions of the will, as well as those internal processes within the human being that reason conceptualizes as “feelings,” can be expressed through countless melodies—but always in the form of pure abstraction, without any specific content; always in terms of appearance rather than reality, akin to the innermost essence of things without any physical embodiment. This profound relationship between music and the true nature of all things also explains why appropriate music, when associated with a particular scene, action, process, or environment, seems to reveal its deepest meaning and functions as its most accurate and vivid commentary. For those who fully immerse themselves in the experience of a symphony, it is as if they are witnessing all possible events in life and the world unfold before their eyes; yet upon reflection, they cannot find any tangible resemblance between the musical composition and these imagined scenes. Indeed, music, as mentioned earlier, differs from other arts in that it does not merely reflect the appearance of things—or more precisely, their adequate objectification—but directly embodies the will itself. Thus, it represents the metaphysical aspect of all physical phenomena and the “thing-in-itself” behind all appearances. It is therefore entirely justified to describe the world as embodied music or as embodied will; this explains why music enhances the significance of any painting or scene from real life, especially when its melody resonates with the inner essence of that experience. It is also why poems can be set to music, visual representations can be adapted into pantomimes, or both combined into operas. Such individual images of human life, when set within the universal language of music, are never necessarily or correspondingly connected to it; rather, they stand to it in the same relation as any particular example stands to a general concept: they represent in the concreteness of reality that which music expresses in its abstract form. For melodies, just like general concepts, are abstractions of reality. The world of individual things, after all, provides us with what is tangible, specific, and individual—specific cases—which serve both as the basis for general concepts and for melodies; yet these two generalities are in certain respects opposite to each other: concepts contain only those forms that have been abstracted from direct observation, essentially the outer shells of things, and are thus truly abstractions; music, on the other hand, reveals the innermost core, the very essence of things. This relationship could be well expressed in Scholastic terminology: concepts are the “universalia post rem,” whereas music provides the “universalia ante rem,” and reality itself embodies the “universalia in re.” The general meaning conveyed by the melody added to a poem could be corresponded to by many other arbitrarily chosen examples of that same universality; hence why the same composition can suit many different lyrics, just as vaudeville songs can. However, the possibility of any connection between a musical composition and a visual representation depends, as mentioned earlier, on the fact that both are merely different expressions of the same inherent essence of the world. When such a connection truly exists—in other words, when a composer succeeds in expressing through music those psychological states that constitute the core of an event—then the melody of a song or an opera becomes expressive. But the analogy established by the composer between these two aspects must arise from an immediate understanding of the nature of reality, unconsciously derived from reason; it must not be a deliberate imitation mediated by concepts. Otherwise, music would not be expressing the inner essence, the very will itself, but merely a inadequate imitation of its appearance—just as all imitative music does, for example Haydn’s “The Seasons” or many of his other works where direct representations of the visible world are copied. The same holds true for all military marches: such compositions should be completely rejected.

The ineffable intimacy of all music—because of which it appears before us as a paradise that is at once utterly familiar and eternally distant, something that is both entirely understandable and utterly inexplicable—is precisely because it reproduces every emotion of our innermost being, yet does so without any reference to reality and far removed from its source. At the same time, the essential seriousness of music, which completely excludes anything laughable from its very nature, can be explained by the fact that its object is not the representation, in relation to which alone deception and laughter would be possible; rather, its object is the will itself, and the will is essentially the most serious thing of all, upon which everything else depends. How rich and meaningful its language is is evident even from the use of repetition marks and da capos—elements that would be unbearable in works composed in ordinary language, but that in musical compositions are highly appropriate and beneficial; for in order to fully grasp their meaning, one must hear them twice.

Tuttavia, nel dimostrare tutte queste analogie presentate, non si deve mai dimenticare che la musica con esse ha un rapporto solo indiretto, e non diretto; essa infatti non esprime mai le apparenze esterne, ma soltanto l’essenza interna di tali apparenze, il volere stesso. Pertanto, la musica non esprime questa o quella particolare gioia, tristezza, dolore, orrore, giubilo, allegria o tranquillità d’animo; bensì la gioia, la tristezza, il dolore, l’orrore, il giubilo, l’allegria e la tranquillità stesse, in qualche modo in astratto, cioè nella loro essenza fondamentale, senza alcun elemento accessorio, né tantomeno i motivi che le hanno determinate. Nonostante ciò, noi riusciamo a comprenderle pienamente in questa forma semplificata e essenziale. Da questo deriva il fatto che la nostra fantasia viene facilmente stimolata dalla musica, e cerca quindi di dare forma a quel mondo spirituale invisibile ma così vivacemente espressivo, di vestirlo con carne ed ossa, cioè di incarnarlo attraverso esempi analoghi. Questo è l’origine del canto accompagnato da parole, e infine dell’opera; il testo di quest’ultima non dovrebbe mai perdere questa posizione subordinata, altrimenti si commetterebbe un grave errore e una grave distorsione del suo vero scopo. La musica, infatti, esprime soltanto la quintessenza della vita e dei suoi eventi, mai la realtà stessa di questi; per questo i loro diversi aspetti non influenzano necessariamente la musica. Proprio questa sua caratteristica specifica, unita a una grande precisione, le conferisce il grande valore che ha come rimedio universale a tutti i nostri mali. Se quindi la musica cercasse troppo di adattarsi alle parole e di modellarsi sugli eventi concreti, cercherebbe di parlare una lingua che non è la sua. Nessuno si è tenuto così fedele a questa regola come Rossini: per questo la sua musica parla in modo così chiaro e puro la propria lingua, da non aver bisogno delle parole; può quindi essere eseguita anche solo con gli strumenti musicali, e riesce comunque a produrre tutto il proprio effetto.

Secondo tutto ciò, possiamo considerare il mondo che ci circonda, o la Natura, e la musica come due diverse espressioni della stessa realtà; quest’ultima rappresenta quindi l’elemento di analogia che permette di comprendere tale relazione. Se vista come espressione del mondo, la musica è una lingua di estrema universalità: essa si rapporta ai concetti in modo simile a come questi si rapportano alle singole cose concrethe. Tuttavia, la sua universalità non è quella vuota astrazione tipica delle definizioni generali, ma di natura completamente diversa; essa è caratterizzata da una chiarezza e concretezza costanti. In questo senso, la musica assomiglia alle figure geometriche e ai numeri: entrambi rappresentano forme universali di tutti gli oggetti possibili dell’esperienza e sono applicabili in modo a priori, ma non sono astratti, bensì concreti e chiaramente definiti. Tutti i desideri, le emozioni e le manifestazioni della volontà umana, così come tutti quei processi interiori che la ragione definisce “sentimenti”, possono essere espressi attraverso le infinite melodie possibili; tuttavia, questa espressione avviene sempre a livello di forma pura, senza il contenuto concreto, e quindi riguarda soltanto l’aspetto formale, non la realtà effettiva delle cose. Da questo stretto legame tra musica e vera natura delle cose deriva anche il fatto che, quando una musica appropriata accompagna una scena, un’azione o un ambiente, essa sembra rivelarne il senso più profondo, fungendo da commento più corretto e chiaro. Chi si immerge completamente nell’impatto di una sinfonia ha l’impressione di vedere passare davanti ai suoi occhi tutti gli eventi possibili della vita e del mondo; tuttavia, se ci riflette, non riesce a individuare alcuna somiglianza tra quei suoni e le cose che gli sono venute in mente. La musica, infatti, è diversa da tutte le altre arti nel senso che non rappresenta l’apparenza esterna delle cose, bensì il volere stesso dell’uomo; quindi essa rappresenta, per tutto ciò che è fisico nel mondo, il lato metafisico, e per ogni fenomeno esteriore, la cosa in sé. Si potrebbe quindi definire il mondo come musica incarnata, o volontà incarnata: da questo deriva anche il motivo per cui la musica rende immediatamente più significative qualsiasi rappresentazione pittorica o scenica della vita reale; tale effetto aumenta ancora di più quando la melodia è particolarmente in sintonia con lo spirito interno di quella realtà. Per questo motivo, un poema può essere considerato una canzone, una rappresentazione visiva una pantomima, o entrambi combinati come un’opera musicale. Tali singoli elementi della vita umana, quando vengono interpretati attraverso la lingua universale della musica, non sono mai strettamente legati a essa o in corrispondenza diretta con essa; piuttosto, esistono tra loro un rapporto simile a quello che esiste tra un esempio qualsiasi e un concetto generale: essi rappresentano, nella concretezza della realtà, ciò che la musica esprime in termini di forma astratta. Le melodie, infatti, sono, in qualche modo, come i concetti generali, degli astratti della realtà. La realtà stessa, cioè il mondo delle singole cose, fornisce ciò che è visibile, particolare e individuale, ciascun caso concreto; queste caratteristiche si applicano sia ai concetti generali che alle melodie, anche se entrambi questi concetti rappresentano aspetti opposti della realtà: i concetti generali contengono soltanto le forme astratte ricavate direttamente dall’osservazione, come se fossero la “scorza esterna” delle cose; la musica, invece, rivela il nucleo più profondo e essenziale di ogni realtà. Questo rapporto potrebbe essere ben espresso nel linguaggio degli scolastici, dicendo che i concetti generali rappresentano ciò che esiste dopo le cose („universalia post rem“), mentre la musica rappresenta ciò che esiste prima delle cose (“universalia ante rem“) e la realtà stessa rappresenta ciò che esiste nella realtà (“universalia in re”). Al senso generale di una melodia inserita in una poesia potrebbero corrispondere, allo stesso modo, altri esempi scelti a caso di ciò che quella melodia esprime; per questo motivo la stessa composizione può adattarsi a molte diverse strofe, così come i brani del genere vaudeville. Tuttavia, il fatto che possa esistere un legame tra una composizione musicale e una rappresentazione visiva si basa sul fatto che entrambe rappresentino modi diversi di esprimere lo stesso nucleo essenziale della realtà. Quando in un caso specifico tale legame esiste davvero, cioè quando il compositore riesce a esprimere, attraverso la musica, quelle emozioni e quei sentimenti che costituiscono l’essenza di un evento, allora la melodia di una canzone o l’opera diventano efficaci nel loro messaggio. L’analogia creata dal compositore tra questi due aspetti della realtà deve però nascere da una comprensione diretta e intuitiva del suo essenza, senza che venga utilizzata intenzionalmente attraverso concetti o rappresentazioni mediati; altrimenti la musica non esprimerebbe il nucleo più profondo delle cose, ma ne riprodurrebbe soltanto un’immagine superficiale, come avviene in molte composizioni che cercano semplicemente di imitare aspetti visivi del mondo reale, ad esempio le “Stagioni” di Haydn o molte delle sue altre opere. Questo tipo di musica, però, merita di essere completamente rifiutato.

Quello che è di più intimo e ineffabile in tutta la musica – ciò che le conferisce il carattere di un paradiso così familiare eppure eternamente lontano che sembra passarci accanto – è proprio il fatto che essa riproduce tutte le nostre emozioni più profonde, ma senza mai toccare la realtà stessa né la sua essenza. Allo stesso tempo, quella serietà intrinseca alla musica, che esclude completamente ciò che è ridicolo dal suo ambito naturale, si spiega con il fatto che il suo oggetto non è l’immaginazione, su cui soltanto possono basarsi illusioni e situazioni comiche; bensì l’volere umano, che rappresenta ciò che è più serio di ogni cosa, e da cui dipende tutto il resto. Quanto sia ricca e significativa la “lingua” della musica lo dimostrano anche i segni di ripetizione, nonché l’indicazione “Da capo”: elementi che in un’opera scritta sarebbero insopportabili, mentre nella musica sono estremamente utili e piacevoli da ascoltare; infatti, per comprenderla appieno, è necessario ascoltarla due volte.

Wenn ich nun in dieser ganzen Darstellung der Musik bemüht gewesen bin, deutlich zu machen, daß sie in einer höchst allgemeinen Sprache das innere Wesen, das Ansich der Welt, welches wir, nach seiner deutlichsten Aeußerung, unter dem Begriff Willen denken, ausspricht, in einem einartigen Stoff, nämlich bloßen Tönen, und mit der größten Bestimmtheit und Wahrheit; wenn ferner, meiner Ansicht und Bestrebung nach, die Philosophie nichts Anderes ist, als eine vollständige und richtige Wiederholung und Aussprechung des Wesens der Welt, in sehr allgemeinen Begriffen, da nur in solchen eine überall ausreichende und anwendbare Uebersicht jenes ganzen Wesens möglich ist; so wird wer mir gefolgt und in meine Denkungsart eingegangen ist, es nicht so sehr paradox finden, wenn ich sage, daß gesetzt es gelänge eine vollkommen richtige, vollständige und in das Einzelne gehende Erklärung der Musik, also eine ausführliche Wiederholung dessen was sie ausdrückt, in Begriffen zu geben, diese sofort auch eine genügende Wiederholung und Erklärung der Welt in Begriffen, oder einer solchen ganz gleichlautend, also die wahre Philosophie seyn würde, und daß wir folglich den oben angeführten Ausspruch Leibnizens, der auf einem niedrigeren Standpunkt ganz richtig ist, im Sinn unserer höheren Ansicht der Musik folgendermaaßen parodiren können: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi. Denn scire, wissen, heißt überall in abstrakte Begriffe abgesetzt haben. Da nun aber ferner, vermöge der vielfältig bestätigten Wahrheit des Leibnizischen Ausspruchs, die Musik, abgesehen von ihrer ästhetischen oder innern Bedeutung, und bloß äußerlich und rein empirisch betrachtet, nichts Anderes ist, als das Mittel, größere Zahlen und zusammengesetztere Zahlenverhältnisse, die wir sonst nur mittelbar, durch Auffassung in Begriffen, erkennen können, unmittelbar und in concreto aufzufassen: so können wir nun durch Vereinigung jener beiden so verschiedenen und doch richtigen Ansichten der Musik, uns einen Begriff von der Möglichkeit einer Zahlenphilosophie machen, dergleichen die des Pythagoras und auch die der Chinesen im Y-king war, und sodann nach diesem Sinn jenen Spruch der Pythagoreer deuten, welchen Sextus Empirikus ( adv. Matth., L. VII) anführt: ôù áñéìù äå ôá ðáíô’ åðåïé÷åí ( numero cuncta assimilantur). Und wenn wir endlich diese Ansicht an unsere obige Deutung der Harmonie und Melodie bringen, so werden wir eine bloße Moralphilosophie ohne Erklärung der Natur, wie sie Sokrates einführen wollte, einer Melodie ohne Harmonie, welche Rousseau ausschließlich wollte, ganz analog finden, und im Gegensatz hievon wird eine bloße Physik und Metaphysik ohne Ethik einer bloßen Harmonie ohne Melodie entsprechen. – An diese beiläufigen Betrachtungen sei es mir vergönnt, noch einige die Analogie der Musik mit der erscheinenden Welt betreffende Bemerkungen zu knüpfen. Wir fanden im vorigen Buche, daß die höchste Stufe der Objektivation des Willens, der Mensch, nicht allein und abgerissen erscheinen konnte, sondern die unter ihm stehenden Stufen und diese immer wieder die tieferen voraussetzten: ebenso nun ist die Musik, welche, eben wie die Welt, den Willen unmittelbar objektivirt, erst vollkommen in der vollständigen Harmonie. Die hohe leitende Stimme der Melodie bedarf, um ihren ganzen Eindruck zu machen, der Begleitung aller anderen Stimmen, bis zum tiefsten Baß, welcher als der Ursprung aller anzusehen ist: die Melodie greift selbst als integrirender Theil in die Harmonie ein, wie auch diese in jene: und wie nur so, im vollstimmigen Ganzen, die Musik ausspricht, was sie auszusprechen bezweckt, so findet der eine und außerzeitliche Wille seine vollkommene Objektivation nur in der vollständigen Vereinigung aller der Stufen, welche in unzähligen Graden gesteigerter Deutlichkeit sein Wesen offenbaren. – Sehr merkwürdig ist noch folgende Analogie. Wir haben im vorigen Buche gesehen, daß, ungeachtet des Sichanpassens aller Willenserscheinungen zu einander, in Hinsicht auf die Arten, welches die teleologische Betrachtung veranlaßt, dennoch ein nicht aufzuhebender Widerstreit zwischen jenen Erscheinungen als Individuen bleibt, auf allen Stufen derselben sichtbar ist und die Welt zu einem beständigen Kampfplatz aller jener Erscheinungen des einen und selben Willens macht, dessen innerer Widerspruch mit sich selbst dadurch sichtbar wird. Auch diesem sogar ist etwas Entsprechendes in der Musik. Nämlich ein vollkommen reines harmonisches System der Töne ist nicht nur physisch, sondern sogar schon arithmetisch unmöglich. Die Zahlen selbst, durch welche die Töne sich ausdrücken lassen, haben unauflösbare Irrationalitäten: keine Skala läßt sich auch nur ausrechnen, innerhalb welcher jede Quint sich zum Grundton verhielte wie 2 zu 3, jede große Terz wie 4 zu 5, jede kleine Terz wie 5 zu 6 u. s. w. Denn, sind die Töne zum Grundton richtig, so sind sie es nicht mehr zu einander; indem ja z. B. die Quint die kleine Terz der Terz seyn müßte u. s. w.: denn die Töne der Skala sind Schauspielern zu vergleichen, welche bald diese, bald jene Rolle zu spielen haben. Daher also läßt eine vollkommen richtige Musik sich nicht einmal denken, geschweige ausführen; und dieserhalb weicht jede mögliche Musik von der vollkommenen Reinheit ab: sie kann bloß die ihr wesentlichen Dissonanzen, durch Vertheilung derselben an alle Töne, d. i. durch Temperatur, verstecken. Man sehe hierüber Chladni’s »Akustik«, §. 30, und dessen »Kurze Uebersicht der Schall- und Klanglehre«, S. 12.

Ich hätte noch manches hinzuzufügen über die Art, wie Musik percipirt wird, nämlich einzig und allein in und durch die Zeit, mit gänzlicher Ausschließung des Raumes, auch ohne Einfluß der Erkenntniß der Kausalität, also des Verstandes: denn die Töne machen schon als Wirkung und ohne daß wir auf ihre Ursache, wie bei der Anschauung, zurückgingen, den ästhetischen Eindruck. – Ich will indessen diese Betrachtungen nicht noch mehr verlängern, da ich vielleicht schon so in diesem dritten Buche Manchem zu ausführlich gewesen bin, oder mich zu sehr auf das Einzelne eingelassen habe. Mein Zweck machte es jedoch nöthig, und man wird es um so weniger mißbilligen, wenn man die selten genugsam erkannte Wichtigkeit und den hohen Werth der Kunst sich vergegenwärtigt, erwägend, daß wenn, nach unserer Ansicht, die gesammte sichtbare Welt nur die Objektivation, der Spiegel des Willens ist, zu seiner Selbsterkenntniß, ja, wie wir bald sehen werden, zur Möglichkeit seiner Erlösung, ihn begleitend; und zugleich, daß die Welt als Vorstellung, wenn man sie abgesondert betrachtet, indem man vom Wollen losgerissen, nur sie allein das Bewußtseyn einnehmen läßt, die erfreulichste und die allein unschuldige Seite des Lebens ist; – wir die Kunst als die höhere Steigerung, die vollkommenere Entwickelung von allen Diesem anzusehen haben, da sie wesentlich eben das Selbe, nur koncentrirter, vollendeter, mit Absicht und Besonnenheit, leistet, was die sichtbare Welt selbst, und sie daher, im vollen Sinne des Wortes, die Blüthe des Lebens genannt werden mag. Ist die ganze Welt als Vorstellung nur die Sichtbarkeit des Willens, so ist die Kunst die Verdeutlichung dieser Sichtbarkeit, die Camera obscura, welche die Gegenstände reiner zeigt und besser übersehen läßt, das Schauspiel im Schauspiel, die Bühne auf der Bühne im »Hamlet«.

Der Genuß alles Schönen, der Trost, den die Kunst gewährt, der Enthusiasmus des Künstlers, welcher ihn die Mühen des Lebens vergessen läßt, dieser eine Vorzug des Genius vor den Anderen, der ihn für das mit der Klarheit des Bewußtseyns in gleichem Maaße gesteigerte Leiden und für die öde Einsamkeit unter einem heterogenen Geschlechte allein entschädigt, – dieses Alles beruht darauf, daß, wie sich uns weiterhin zeigen wird, das Ansich des Lebens, der Wille, das Daseyn selbst, ein stetes Leiden und theils jämmerlich, theils schrecklich ist; dasselbe hingegen als Vorstellung allein, rein angeschaut, oder durch die Kunst wiederholt, frei von Quaal, ein bedeutsames Schauspiel gewährt. Diese rein erkennbare Seite der Welt und die Wiederholung derselben in irgend einer Kunst ist das Element des Künstlers. Ihn fesselt die Betrachtung des Schauspiels der Objektivation des Willens: bei demselben bleibt er stehen, wird nicht müde es zu betrachten und darstellend zu wiederholen, und trägt derweilen selbst die Kosten der Aufführung jenes Schauspiels, d. h. ist ja selbst der Wille, der sich also objektivirt und in stetem Leiden bleibt. Jene reine, wahre und tiefe Erkenntniß des Wesens der Welt wird ihm nun Zweck an sich: er bleibt bei ihr stehen. Daher wird sie ihm nicht, wie wir es im folgenden Buche bei dem zur Resignation gelangten Heiligen sehen werden, Quietiv des Willens, erlöst ihn nicht auf immer, sondern nur auf Augenblicke vom Leben, und ist ihm so noch nicht der Weg aus demselben, sondern nur einstweilen ein Trost in demselben; bis seine dadurch gesteigerte Kraft, endlich des Spieles müde, den Ernst ergreift. Als Sinnbild dieses Ueberganges kann man die heilige Cäcilie von Raphael betrachten. Zum Ernst also wollen nun auch wir uns im folgenden Buche wenden.

If I have throughout this discussion of music made it clear that music, in its most general terms, expresses the inner essence of the world—what we understand by “volontà” when it is most clearly manifested—then, in my view and endeavor, philosophy is nothing more than a complete and accurate reproduction and expression of this very essence of the world, expressed in highly abstract concepts. Only within such concepts can we gain a comprehensive and universally applicable understanding of that entire essence. Therefore, those who have followed my line of thought will not find it so paradoxical when I claim that if it were possible to provide a completely accurate, thorough, and detailed explanation of music—in other words, a complete reproduction of what it expresses—in terms of conceptual notions, such an explanation would simultaneously constitute a sufficient and accurate representation of the world in those very same terms, or something entirely equivalent to it; thus, true philosophy would be achieved. Consequently, we can parody Leibniz’s statement, which is entirely correct from a lower perspective, in the light of our higher understanding of music: “Music is an obscure exercise of metaphysics by a soul that does not know how to philosophize.” For “to know” means to reduce everything to abstract concepts. Now, given the repeatedly confirmed truth of Leibniz’s assertion, music—when considered solely from an external, empirical standpoint, apart from its aesthetic or intrinsic meaning—is nothing more than a means by which we can directly and concretely perceive larger numbers and more complex numerical relationships, which otherwise would be accessible to us only indirectly through conceptual abstraction. By combining these two seemingly different yet correct views of music, we can conceive the possibility of a “numbers-philosophy” similar to that of Pythagoras or the Chinese in the I Ching. And in this sense, we can interpret the statement made by the Pythagoreans as quoted by Sextus Empiricus: “All things are reduced to numbers.” Finally, when we apply this perspective to our earlier discussion of harmony and melody, we find that a mere moral philosophy devoid of an explanation of natura—such as Socrates sought to establish—a melody without harmony, which Rousseau advocated exclusively—are fundamentally analogous. Conversely, a mere physics or metaphysics without ethics would be akin to a mere harmony without melody. – Permit me to add a few additional observations regarding the analogy between music and the visible world in connection with these incidental reflections. In the previous book, we found that the highest stage of the objectification of the will—the human being—could not appear in isolation or in a fragmented manner; rather, the stages beneath it always presupposed those below them. Similarly, music, which, just like the world itself, directly objectifies the will, can only attain its perfection within complete harmony. For the melody’s high-leading voice to make its full impact, it requires the accompaniment of all other voices, right down to the lowest bass, which can be regarded as the origin of them all. The melody itself, as an integral part, participates in this harmony, just as the harmony in turn incorporates the melody. Only within this perfectly integrated whole can music express what it intends to convey; likewise, the one and eternal will can only achieve its complete objectification through the seamless union of all those stages that reveal its essence in increasingly profound degrees of clarity. An even more striking analogy arises here. As we saw in the previous book, despite the way in which various manifestations of the will adapt to each other, there remains an inherent contradiction between these individual manifestations at every level of existence. This contradiction makes the world a constant arena of conflict among different expressions of the same will, thereby bringing into visibility the internal contradictions within that will itself. A similar phenomenon can be observed in music. A perfectly pure and harmonious system of tones is not only physically impossible but also mathematically inconceivable. The very numbers used to represent these tones possess inherent irrationalities; no scale can be constructed in which every fifth relation to the root tone corresponds precisely to the ratio 2:3, or every major third to 4:5, and so on. For if one tone were correctly positioned relative to the root tone, another would no longer be so; for instance, a fifth would have to be considered a minor third of some other interval. In short, a perfectly accurate musical system is simply unimaginable, let alone playable. As a result, all actual music deviates from this ideal purity; it can only conceal its inherent dissonances by distributing them among the various tones—through what is known as temperament. For further reference on this subject, see Chladni’s “Akustik,” section 30, and his “Brief Overview of Sound and Music Theory,” page 12.

I could add much more about the way in which music is perceived—that is, solely within and through time, entirely excluding space, and without any influence from the understanding of causality or reason. Indeed, sounds themselves, as effects, create an aesthetic impression without us needing to consider their causes, as we do when observing things directly. However, I wish not to prolong these considerations further, for perhaps I have already been too detailed in this third book, or perhaps I have focused too much on individual aspects. Nevertheless, my purpose required it, and one would hardly criticize me for this, especially if one takes into account the often overlooked importance and high value of art. After all, in our view, the entire visible world is merely the objectification, the mirror of the will—presenting it for its self-awareness and, as we shall soon see, even making its salvation possible. At the same time, when considered separately from the will, the world as a mere representation allows consciousness to dwell solely upon itself, constituting the most delightful and purely innocent aspect of life. Thus, we should regard art as a higher form, a more perfect development of all these aspects—since it accomplishes, in a concentrated, perfected manner, with intention and deliberation, precisely what the visible world itself does; and for this reason, art can truly be called the flower of life. If the entire world is merely the visibility of the will, then art is the clarification of this visibility—the camera obscura that makes objects appear clearer and more readily comprehensible; it is the drama within drama, the stage upon the stage, as depicted in „Hamlet“.

The enjoyment of all that is beautiful, the solace that art provides, the enthusiasm of the artist who allows him to forget the hardships of life—this very advantage of genius over others, which compensates for the heightened pain brought about by the clarity of consciousness and for the lonely solitude amidst a heterogeneous society—all these depend on the fact that, as we will further discover, the very essence of life, the will itself, and existence are inherently marked by constant suffering, sometimes pitiful, sometimes terrible. Yet when viewed merely as a representation, or when reproduced through art, free from such torment, this very reality becomes a meaningful spectacle. This purely recognisable aspect of the world and its reproduction in various artistic forms constitute the essence of an artist’s work. It is the contemplation of this manifestation of the will that captivates him; he remains immersed in it, never tiring of observing and recreating it, while in fact bearing the costs of presenting such a spectacle himself—for the will is precisely what becomes objectified and thus perpetually afflicted. This pure, true, and profound understanding of the nature of the world becomes his ultimate goal: he clings to it steadfastly. Hence, it does not, as we shall see in the subsequent chapters regarding those saints who have achieved resignation, serve as a means to extinguish the will or to liberate one forever from life. Rather, it provides only temporary solace within life itself—until such understanding has strengthened his resolve enough for him to embrace seriousness in place of mere spectacle. The sacred Cäcilia by Raphael can be regarded as a symbolic representation of this transition. Therefore, in the chapters that follow, we too shall turn our attention toward the realm of seriousness.

Se in questa intera descrizione della musica ho cercato di chiarire che essa utilizza un linguaggio estremamente generale per esprimere quella essenza interna del mondo, che noi, secondo la sua manifestazione più evidente, chiamiamo “volontà”, e lo fa attraverso elementi puramente sonori, con la massima precisione e veridicità; se inoltre ritengo che la filosofia non sia altro che una ripetizione e un’espressione completa e corretta di tale essenza del mondo, utilizzando concetti molto generali – poiché solo in questi concetti è possibile ottenere una visione d’insieme esaustiva e applicabile di tutta quell’essenza – allora chi mi ha seguito nel mio modo di pensare non troverà affatto paradossale il fatto che io affermi che, se fosse possibile esprimere in termini concettuali una spiegazione completa, accurata ed approfondita della musica, cioè una ripetizione dettagliata di ciò che essa esprime, tale spiegazione costituirebbe immediatamente anche una rappresentazione adeguata e corretta del mondo in termini concettuali, o comunque qualcosa di estremamente simile; quindi potremmo parodizzare, nel senso della nostra visione più elevata della musica, l’affermazione di Leibniz, che su un livello inferiore è del tutto corretta: “La musica è un esercizio di metafisica nascosta da parte di un’anima che non sa come praticare la filosofia”. Infatti, “sapere” significa sempre separare le cose dai loro concetti astratti. Tuttavia, data la veridicità ampiamente confermata dell’affermazione di Leibniz, la musica, presa in considerazione esclusivamente dal punto di vista estetico o interno e in modo puramente empirico, non è altro che lo strumento attraverso il quale possiamo comprendere direttamente e concretamente numeri più grandi e relazioni numeriche complesse, che altrimenti potremmo conoscere solo indirettamente attraverso concetti astratti. Unendo quindi queste due visioni della musica, così diverse ma entrambe corrette, possiamo concepire l’idea di una “filosofia dei numeri”, simile a quella di Pitagora o a quella degli antichi cinesi nel I Ching; e possiamo interpretare in questo senso la frase dei pitagorici citata da Sextus Empiricus (“Tutto si riduce ai numeri”). Infine, applicando questa visione alla nostra interpretazione precedente dell’armonia e della melodia, troveremo che una filosofia morale pura, senza spiegazioni sulla natura, come voleva Socrate, è simile a una melodia priva di armonia, come voleva esclusivamente Rousseau; al contrario, una fisica e una metafisica pure, prive di etica, corrispondono a un’armonia priva di melodia. A queste riflessioni occasionali mi è permesso aggiungere ancora alcune osservazioni sull’analogia tra la musica e il mondo visibile. Nel libro precedente abbiamo visto che il grado più alto di oggettivazione della volontà, l’uomo, non poteva apparire isolato e staccato dagli altri gradi che lo precedono e da quelli che lo seguono; allo stesso modo, la musica, che come il mondo oggettiva direttamente la volontà, diventa perfetta soltanto nell’armonia completa. La voce guida della melodia, per esprimere appieno il proprio effetto, ha bisogno dell’accompagnamento di tutte le altre voci, fino al basso più profondo, che può essere considerato la fonte di ogni suono; la melodia stessa, come parte integrante dell’armonia, interagisce con essa in modo reciproco. Solo nel tutto armonioso la musica riesce a esprimere ciò che intende comunicare; allo stesso modo, la volontà unica e eterna trova la propria oggettivazione completa nell’unione di tutti quei gradi che, attraverso gradazioni infinite di chiarezza, rivelano la sua essenza. È molto interessante notare anche questa analogia: nonostante tutte le manifestazioni della volontà si adattino reciprocamente, esiste comunque un contrasto insuperabile tra di esse, visibile a tutti i livelli, e questo rende il mondo un luogo di continua lotta tra queste diverse manifestazioni della stessa volontà, la cui contraddizione interna diventa così evidente. Anche nella musica esiste qualcosa di simile: un sistema armonico dei suoni perfettamente puro è non solo fisicamente impossibile, ma anche matematicamente irrealizzabile; le stesse cifre utilizzate per rappresentare i suoni presentano irrazionalità insuperabili; nessuna scala può essere calcolata in modo tale che ogni quinta risulti alla stessa proporzione del tono di base, come 2 a 3 o 4 a 5. Infatti, se i suoni sono correttamente disposti rispetto al tono di base, non lo sono più tra loro; ad esempio, la quinta dovrebbe essere considerata una terza minore della terza maggiore, e così via. I suoni di una scala, quindi, possono essere paragonati a attori che devono interpretare ruoli diversi. Per questo motivo, una musica perfettamente armoniosa non può nemmeno essere concepita, figuriamoci eseguita; per questa stessa ragione, ogni musica possibile si allontana dalla purezza assoluta: essa può soltanto nascondere le dissonanze essenziali distribuendole tra tutti i suoni, cioè attraverso la temperatura. Si veda a questo proposito l’“Akustica” di Chladni, § 30, e la sua “Breve panoramica della teoria del suono e del timbro”, p. 12.

Avrei ancora molto da aggiungere riguardo al modo in cui la musica viene percepita, ovvero esclusivamente attraverso il tempo, senza alcun riferimento allo spazio, e indipendentemente dall’influenza della comprensione della causalità, cioè dell’intelletto: infatti, i suoni, già nella loro qualità di effetti, producono un’impressione estetica senza che noi dobbiamo riflettere sulla loro origine, come avviene nell’osservazione diretta. Tuttavia, non intendo prolungare ulteriormente queste considerazioni, poiché forse in questo terzo libro sono già stato troppo dettagliato o mi sono soffermato eccessivamente sugli aspetti particolari. Il mio scopo, tuttavia, richiedeva questa analisi, e meno ancora verrà criticata se si tiene presente l’importanza e il grande valore dell’arte, spesso insufficientemente riconosciuti. Se, secondo noi, l’intero mondo visibile non è altro che l’oggettivazione del volere, lo specchio attraverso cui esso si conosce e, come vedremo presto, diventa possibile la sua redenzione; se inoltre il mondo, considerato come immaginazione, quando separato dal volere, è l’unico aspetto della vita che permette di acquisire consapevolezza; allora l’arte può essere vista come una forma più elevata, un’evoluzione più completa di tutto ciò: essa, infatti, realizza essenzialmente la stessa cosa, ma in modo concentrato, perfetto, con intenzione e riflessione – proprio come il mondo visibile stesso, che può essere definito senza dubbio “il fiore della vita”. Se il mondo intero è solo l’aspetto visibile del volere, allora l’arte è la sua chiarificazione, quella “camera oscura” che mostra gli oggetti in modo più nitido e permette di osservarli meglio; è lo spettacolo dentro lo spettacolo, la scena sopra la scena, come nel “Hamlet”.

Il piacere di tutto ciò che è bello, il conforto che l’arte offre, l’entusiasmo dell’artista che gli fa dimenticare le fatiche della vita: questo unico vantaggio del genio rispetto agli altri, che lo compensa da solo per la sofferenza cresciuta in proporzione alla chiarezza della coscienza e per la solitudine monotona tra esseri diversi. Tutto ciò deriva dal fatto che, come vedremo più avanti, l’esperienza stessa della vita, la volontà, l’esistenza in sé sono costantemente fonte di sofferenza – a volte miserabile, altre volte terribile. Tuttavia, se considerate semplicemente come rappresentazioni mentali, o se ripetute attraverso l’arte, prive di dolore vero e proprio, queste esperienze diventano spettacoli significativi. Questa parte puramente conoscitiva del mondo, e la sua riproduzione attraverso l’arte, costituisce l’elemento fondamentale dell’artista. Lui è attratto dalla contemplazione di questo “spettacolo” che rappresenta l’oggettivazione della volontà: vi si sofferma con interesse, non si stanca mai di osservarlo e riprodurlo artisticamente, e nel farlo sopporta personalmente i costi di questa rappresentazione, poiché la volontà stessa, quando oggettivata, rimane inevitabilmente immersa nella sofferenza. Questa conoscenza pura, vera e profonda della natura del mondo diventa quindi il suo scopo principale: egli si attacca a essa con determinazione. Per questo motivo, essa non gli offre una liberazione definitiva dalla vita – come vedremo nei casi dei santi che hanno raggiunto la resa – ma solo momentanei sollievi; non rappresenta quindi una via d’uscita dalla sofferenza, bensì soltanto un conforto temporaneo, fino a quando la sua forza, cresciuta attraverso questa esperienza, non lo spingerà finalmente ad affrontare con serietà la realtà della vita. Come simbolo di questo passaggio, possiamo considerare il dipinto della santa Cecilia realizzato da Raffaello. E quindi, anche noi nel libro che seguirà vorremo rivolgere la nostra attenzione verso questa dimensione più seria e profonda della realtà.

Der Welt als Wille zweite Betrachtung:

Bei erreichter Selbsterkenntniß Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.

Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit.

Oupnek’hat, studio Anquetil Duperron, vol. II. p. 216.

A second perspective on the world as will.

Upon achieving self-awareness, one comes to affirm or deny the will to live.

At the very moment when knowledge arrived, love arose from within.

Oupnek’hat, Studio Anquetil Duperron, vol. II, p. 216.

Il mondo considerato come volere da un secondo punto di vista.

Con la piena consapevolezza di sé, si può affermare o negare la volontà di vivere.

In questo momento in cui la conoscenza è appena emersa, l’amore ha preso il sopravvento su tutto il resto.

Oupnek’hat, studio di Anquetil Duperron, vol. II, p. 216.

Der letzte Theil unserer Betrachtung kündigt sich als der ernsteste an, da er die Handlungen der Menschen betrifft, den Gegenstand, der Jeden unmittelbar angeht, Niemanden fremd oder gleichgültig seyn kann, ja, auf welchen alles Andere zu beziehen, der Natur des Menschen so gemäß ist, daß er, bei jeder zusammenhängenden Untersuchung, den auf das Thun sich beziehenden Theil derselben immer als das Resultat ihres gesammten Inhalts, wenigstens sofern ihn derselbe interessirt, betrachten und daher diesem Theil, wenn auch sonst keinem andern, ernsthafte Aufmerksamkeit widmen wird. – In der angegebenen Beziehung würde man, nach der gewöhnlichen Art sich auszudrücken, den jetzt folgenden Theil unserer Betrachtung die praktische Philosophie, im Gegensatz der bisher abgehandelten theoretischen, nennen. Meiner Meinung nach aber ist alle Philosophie immer theoretisch, indem es ihr wesentlich ist, sich, was auch immer der nächste Gegenstand der Untersuchung sei, stets rein betrachtend zu verhalten und zu forschen, nicht vorzuschreiben. Hingegen praktisch zu werden, das Handeln zu leiten, den Charakter umzuschaffen, sind alte Ansprüche, die sie, bei gereifter Einsicht, endlich aufgeben sollte. Denn hier, wo es den Werth oder Unwerth eines Daseyns, wo es Heil oder Verdammniß gilt, geben nicht ihre todten Begriffe den Ausschlag, sondern das innerste Wesen des Menschen selbst, der Dämon, der ihn leitet und der nicht ihn, sondern den er selbst gewählt hat, – wie Platon spricht, – sein intelligibler Charakter, – wie Kant sich ausdrückt. Die Tugend wird nicht gelehrt, so wenig wie der Genius: ja, für sie ist der Begriff so unfruchtbar und nur als Werkzeug zu gebrauchen, wie er es für die Kunst ist. Wir würden daher eben so thöricht seyn, zu erwarten, daß unsere Moralsysteme und Ethiken Tugendhafte, Edle und Heilige, als daß unsere Aesthetiken Dichter, Bildner und Musiker erweckten.

Die Philosophie kann nirgends mehr thun, als das Vorhandene deuten und erklären, das Wesen der Welt, welches in concreto, d. h. als Gefühl, Jedem verständlich sich ausspricht, zur deutlichen abstrakten Kenntniß der Vernunft bringen, Dieses aber in jeder möglichen Beziehung und von jedem Gesichtspunkt aus. Wie nun Dasselbe, in den drei vorhergegangenen Büchern, in der der Philosophie eigentümlichen Allgemeinheit, von anderen Gesichtspunkten aus zu leisten gesucht wurde; so soll im gegenwärtigen Buch auf gleiche Weise das Handeln des Menschen betrachtet werden; welche Seite der Welt wohl nicht nur, wie ich vorhin bemerkte, nach subjektivem, sondern auch nach objektivem Urtheil, als die wichtigste von allen befunden werden möchte. Ich werde dabei unserer bisherigen Betrachtungsweise völlig getreu bleiben, auf das bisher Vorgetragene als Voraussetzung mich stützen, ja eigentlich nur den einen Gedanken, welcher der Inhalt dieser ganzen Schrift ist, wie bisher an allen anderen Gegenständen, jetzt eben so am Handeln des Menschen entwickeln und damit das Letzte thun, was ich vermag zu einer möglichst vollständigen Mittheilung desselben.

Der gegebene Gesichtspunkt und die angekündigte Behandlungsweise geben es schon an die Hand, daß man in diesem ethischen Buche keine Vorschriften, keine Pflichtenlehre zu erwarten hat; noch weniger soll ein allgemeines Moral-Princip, gleichsam ein Universal-Recept zur Hervorbringung aller Tugenden angegeben werden. Auch werden wir von keinem » unbedingten Sollen« reden, weil solches, wie im Anhang ausgeführt, einen Widerspruch enthält, noch auch von einem »Gesetz für die Freiheit«, welches sich im selben Fall befindet. Wir werden überhaupt ganz und gar nicht von Sollen reden: denn so redet man zu Kindern und zu Völkern in ihrer Kindheit, nicht aber zu Denen, welche die ganze Bildung einer mündig gewordenen Zeit sich angeeignet haben. Es ist doch wohl handgreiflicher Widerspruch, den Willen frei zu nennen und doch ihm Gesetze vorzuschreiben, nach denen er wollen soll: – »wollen soll!« – hölzernes Eisen! In Folge unserer ganzen Ansicht aber ist der Wille nicht nur frei, sondern sogar allmächtig: aus ihm ist nicht nur sein Handeln, sondern auch seine Welt; und wie er ist, so erscheint sein Handeln, so erscheint seine Welt: seine Selbsterkenntniß sind Beide und sonst nichts: er bestimmt sich und eben damit Beide: denn außer ihm ist nichts, und sie sind er selbst: nur so ist er wahrhaft autonomisch; nach jeder andern Ansicht aber heteronomisch. Unser philosophisches Bestreben kann bloß dahin gehen, das Handeln des Menschen, die so verschiedenen, ja entgegengesetzten Maximen, deren lebendiger Ausdruck es ist, zu deuten und zu erklären, ihrem innersten Wesen und Gehalt nach, im Zusammenhang mit unserer bisherigen Betrachtung und gerade so, wie wir bisher die übrigen Erscheinungen der Welt zu deuten, ihr innerstes Wesen zur deutlichen, abstrakten Erkenntniß zu bringen gesucht haben. Unsere Philosophie wird dabei dieselbe Immanenz behaupten, wie in der ganzen bisherigen Betrachtung: sie wird nicht, Kants großer Lehre zuwider, die Formen der Erscheinung, deren allgemeiner Ausdruck der Satz vom Grunde ist, als einen Springstock gebrauchen wollen, um damit die allein ihnen Bedeutung gebende Erscheinung selbst zu überfliegen und im gränzenlosen Gebiet leerer Fiktionen zu landen. Sondern diese wirkliche Welt der Erkennbarkeit, in der wir sind und die in uns ist, bleibt, wie der Stoff, so auch die Gränze unserer Betrachtung: sie, die so gehaltreich ist, daß auch die tiefste Forschung, deren der menschliche Geist fähig wäre, sie nicht erschöpfen könnte. Weil nun also die wirkliche, erkennbare Welt es auch unsern ethischen Betrachtungen, so wenig als den vorhergegangenen, nie an Stoff und Realität fehlen lassen wird; so werden wir nichts weniger nöthig haben, als zu inhaltsleeren, negativen Begriffen unsere Zuflucht zu nehmen, und dann etwan gar uns selbst glauben zu machen, wir sagten etwas, wenn wir, mit hohen Augenbrauen, vom »Absoluten«, vom »Unendlichen«, vom »Uebersinnlichen«, und was dergleichen bloße Negationen mehr sind (ïõäåí åóôé, ç ôï ôçò óôåñçóåùò ïíïìá, ìåôá áìõäñáò åðéíïéáò. – nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Jul. or. 5), statt deren man kürzer Wolkenkukuksheim (íåöåëïêïêêõãéá) sagen könnte, redeten: zugedeckte, leere Schüsseln dieser Art werden wir nicht aufzutischen brauchen. – Endlich werden wir auch hier so wenig, wie im Bisherigen, Geschichten erzählen und solche für Philosophie ausgeben. Denn wir sind der Meinung, daß Jeder noch himmelweit von einer philosophischen Erkenntniß der Welt entfernt ist, der vermeint, das Wesen derselben irgendwie, und sei es auch noch so fein bemäntelt, historisch fassen zu können; welches aber der Fall ist, sobald in seiner Ansicht des Wesens an sich der Welt irgend ein Werden, oder Gewordenseyn, oder Werdenwerden sich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeste Bedeutung hat und folglich, deutlich oder versteckt, ein Anfangs- und ein Endpunkt der Welt, nebst dem Wege zwischen beiden gesucht und gefunden wird und das philosophirende Individuum wohl noch gar seine eigene Stelle auf diesem Wege erkennt. Solches historisches Philosophiren liefert in den meisten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, sonst aber auch ein Emanationssystem, Abfallslehre, oder endlich, wenn aus Verzweiflung über fruchtlose Versuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrieben, umgekehrt eine Lehre vom steten Werden, Entsprießen, Entstehen, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finstern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefasels mehr ist, welches man übrigens am kürzesten abfertigt durch die Bemerkung, daß eine ganze Ewigkeit, d. h. eine unendliche Zeit, bis zum jetzigen Augenblick bereits abgelaufen ist, weshalb Alles, was da werden kann und soll, schon geworden seyn muß. Denn alle solche historische Philosophie, sie mag auch noch so vornehm thun, nimmt, als wäre Kant nie dagewesen, die Zeit für eine Bestimmung der Dinge an sich, und bleibt daher bei dem stehen, was Kant die Erscheinung, im Gegensatz des Dinges an sich, und Platon das Werdende, nie Seyende, im Gegensatz des Seyenden, nie Werdenden nennt, oder endlich was bei den Indern das Gewebe der Maja heißt: es ist eben die dem Satz vom Grunde anheimgegebene Erkenntniß, mit der man nie zum innern Wesen der Dinge gelangt, sondern nur Erscheinungen ins Unendliche verfolgt, sich ohne Ende und Ziel bewegt, dem Eichhörnchen im Rade zu vergleichen, bis man etwan endlich ermüdet, oben oder unten, bei irgend einem beliebigen Punkte stille steht und nun für denselben auch von Andern Respekt ertrotzen will. Die ächte philosophische Betrachtungsweise der Welt, d. h. diejenige, welche uns ihr inneres Wesen erkennen lehrt und so über die Erscheinung hinaus führt, ist gerade die, welche nicht nach dem Woher und Wohin und Warum, sondern immer und überall nur nach dem Was der Welt frägt, d. h. welche die Dinge nicht nach irgend einer Relation, nicht als werdend und vergehend, kurz, nicht nach einer der vier Gestalten des Satzes vom Grunde betrachtet; sondern umgekehrt, gerade Das, was nach Aussonderung dieser ganzen, jenem Satz nachgehenden Betrachtungsart noch übrig bleibt, das in allen Relationen erscheinende, selbst aber ihnen nicht unterworfene, immer sich gleiche Wesen der Welt, die Ideen derselben, zum Gegenstand hat. Von solcher Erkenntniß geht, wie die Kunst, so auch die Philosophie aus, ja, wie wir in diesem Buche finden werden, auch diejenige Stimmung des Gemüthes, welche allein zur wahren Heiligkeit und zur Erlösung von der Welt führt.

The final part of our examination appears to be the most serious one, as it deals with human actions—the subject that concerns everyone directly, something that cannot be considered foreign or indifferent to anyone; indeed, everything else can be related to this in such a way that it is inherently suited to the nature of man. Therefore, in any coherent investigation, the part that pertains to action is always regarded as the result of the entire content of that investigation, at least so far as one is interested in it—and thus serious attention is devoted to this part alone, rather than any other. In this regard, what follows in our examination could be called practical philosophy, as opposed to the theoretical philosophy discussed so far. However, in my opinion, all philosophy is inherently theoretical, for its very essence requires that one always approach and investigate whatever the subject of study may be in a purely speculative manner, without attempting to prescribe how things should be done. On the other hand, the idea of guiding action or shaping character through philosophy represents an outdated notion that, with greater insight, we should ultimately abandon. For it is here, where the value or worthlessness of something, where salvation or damnation are at stake, that it is not our dead concepts that determine the outcome, but rather the innermost nature of man himself—the demon within him that guides him, and which he has chosen himself, as Plato said—or, in Kant’s words, his intelligible character. Virtue cannot be taught, just as genius cannot be induced; indeed, for these qualities, concepts are as sterile and merely instrumental as they are for art. Thus, it would be just as foolish to expect that our moral systems and ethics could produce virtuous, noble, or holy people, as it would be to expect that our aesthetics could create poets, artists, or musicians.

Philosophy can do nothing more than interpret and explain what already exists—bringing the essence of the world, which manifests itself concretely, that is, as sensations, in a clear and abstract form to the understanding of reason, and doing so from every possible perspective and angle. Just as in the three previous books an attempt was made to examine human action from the unique generality inherent to philosophy, this book aims to do the same. There is hardly any aspect of the world that cannot be considered, both subjectively and objectively, to be of utmost importance. In doing so, I will remain entirely true to our previous approach, relying on what has already been discussed as a foundation—and in fact, focusing solely on that single idea which constitutes the essence of this entire work. Just as we have examined other subjects in the same way, I will now apply this approach to human action, thereby doing my utmost to convey it as completely as possible.

The perspective presented and the proposed approach to treatment already make it clear that one should not expect any set of rules or a doctrine of duties in this ethical work; nor is there any intention to provide some universal moral principle, akin to a universal formula for cultivating all virtues. Nor will we speak of any “unconditional ought-to-be,” because such a concept, as elaborated in the appendix, contains inherent contradictions. Similarly, we will not discuss any “law for freedom,” since this too would lead to contradictions under the same circumstances. In fact, we will not discuss the concept of obligation at all—because such discussions are appropriate for children and peoples in their infancy, but not for those who have acquired the entire education of a mature era. It is undoubtedly a blatant contradiction to call the will free and yet impose laws upon it that dictate how it should act: “should act!”—what sheer absurdity! However, according to our entire perspective, the will is not only free but also omnipotent; from it arise both its actions and its world. As it is, so do its actions and its world appear; its self-awareness is both of these things and nothing more—it defines itself and thereby defines them both, for beyond it there is nothing; they are essentially it itself. Only in this way can it be truly autonomous; otherwise, it would be heteronomous. Our philosophical endeavor can merely aim to interpret and explain human actions, which are expressions of such diverse and even contradictory principles, in light of their inner essence and content, and in connection with our previous considerations—just as we have sought to understand the other phenomena of the world and bring their inner essence into clear, abstract understanding. Our philosophy will uphold the same concept of immanence as throughout our previous inquiries; it will not, contrary to Kant’s great teaching, use the forms of appearance—whose general expression is the categorical imperative—as a ladder to leap over the very phenomena themselves and land in the realm of empty speculation. Instead, this real world of cognition, in which we exist and which is within us, remains the limit of our inquiry, just as it is infinitely rich beyond any possible exploration by the human mind. For since the real, perceptible world will never lack in substance and reality for our ethical considerations, just as it did not lack for those that preceded them; we shall thus have no need to resort to empty, negative concepts, nor to pretend that we are saying something meaningful when we speak of the “Absolute,” the “Unlimited,” the “Supernatural,” and all such purely negative terms (which, in fact, amount to nothing more than negations disguised under obscure terminology – see Julius Origen’s “De Principiis” 5). We would be better apt to describe such notions as mere “cloud-cuckoo nests.” Lastly, just as in previous cases, we shall have no need to fabricate stories and pass them off as philosophy. In our view, anyone who believes he can grasp the essence of the world in a historical manner, even if it is disguised in the most subtle ways, is still far removed from true philosophical understanding. Such an approach arises whenever one assumes that there is some sort of “becoming,” “having become,” or “about to become” inherent in the very nature of the world itself; whenever one attaches any significance to concepts like “beginning” and “end,” or to the notion of a path connecting these two extremes. The individual engaged in such philosophical speculation will often end up proposing some kind of cosmogeny with numerous variations, or else a system of emanations, a theory of decay, or, in desperation after failing on those earlier paths, a doctrine of continuous becoming, emerging, and coming into being from some unknown, dark origin. All such theories are, in truth, nothing but absurd nonsense. The simplest way to dismiss them is to point out that an entire eternity, that is, an infinite amount of time, has already passed since the beginning of time; therefore, everything that could or should come into being must already have existed. For all such historical philosophies, no matter how noble their pretenses may be, assume that Kant never existed at all, and thus they remain stuck in what Kant called the “appearance”—as opposed to the “thing-in-itself”—and what Plato referred to as the “becoming” or the “never-actual” as opposed to the “actual” or the “never-becoming.” Or, in other words, it is that kind of understanding inherent in the concept of the “grund” (the origin or basis) of things—which never allows one to penetrate to their inner essence but merely leads one into endless speculation about appearances, causing one to move aimlessly without end or goal, much like a hamster running in a wheel, until one finally grows tired and stops at some arbitrary point, only then seeking respect from others for that very point. The true philosophical approach to the world—that is, the one that teaches us to recognize its inner essence and thus transcends appearances—is precisely the one that does not inquire about the “where,” “why,” or “how” of things, but always and everywhere asks only what the world actually is. In other words, it does not consider things in relation to any particular perspective, nor as something that becomes or passes away; rather, it focuses on what remains after excluding all such relational considerations—on that which appears in all relationships yet is not subject to them, on that eternal and unchanging essence of the world itself, on its ideas. Both art and philosophy originate from such understanding; indeed, as we will see throughout this book, it is also the only state of mind that can lead to true sanctity and liberation from the worldly realm.

L’ultima parte delle nostre riflessioni si presenta come la più seria, poiché riguarda le azioni umane, un argomento che interessa direttamente ognuno di noi, che non può essere considerato estraneo o indifferente da nessuno; anzi, ogni altra questione può essere riferita a questo aspetto dell’NATURA umana in modo così appropriato, che, in qualsiasi indagine coerente, la parte relativa all’azione venga sempre considerata come il risultato complessivo del suo contenuto, almeno per coloro che ne sono interessati. In questo senso, si potrebbe definire la parte successiva delle nostre riflessioni “filosofia pratica”, in contrapposizione a quella teorica finora trattata. Tuttavia, a mio parere, ogni forma di filosofia è sempre di natura teorica: il suo scopo essenziale consiste infatti nel considerare e studiare gli oggetti dell’indagine in modo puramente analitico, senza cercare di imporre soluzioni. Al contrario, l’intento di guidare le azioni umane o modificarne il carattere rappresenta un vecchio concetto che, con una visione più matura delle cose, dovrebbe essere ormai abbandonato. Qui, infatti, quando si tratta del valore o dell’invalore di qualcosa, della salvezza o della condanna di un individuo, non sono i concetti astratti a decidere, ma l’essenza stessa dell’uomo, il “demone” che lo guida – e che non è lui stesso ad averlo scelto, bensì ciò che Platon definiva “il suo carattere intelligibile”, o ciò che Kant chiamava “la sua natura razionale”. La virtù non può essere insegnata, così come il genio: anzi, per questi concetti, il termine stesso è privo di efficacia reale e può essere utilizzato soltanto come strumento. Sarebbe quindi altrettanto sciocco aspettarsi che i nostri sistemi morali ed etici possano generare persone virtuose, nobili o sagge, quanto sarebbe assurdo pretendere che le nostre estetiche possano creare poeti, artisti o musicisti.

La filosofia non può fare altro che interpretare e spiegare ciò che già esiste; deve portare alla conoscenza astratta e chiara della ragione l’essenza del mondo, quella che si manifesta in modo concreto, cioè come sensazioni comprensibili a tutti. Questo processo deve essere effettuato da ogni possibile prospettiva e sotto ogni aspetto. Proprio come nelle tre opere precedenti si è cercato di analizzare il fenomeno umano dal punto di vista specifico della filosofia, anche in questo libro si intende procedere allo stesso modo nell’esaminare l’agire umano; non esiste infatti aspetto del mondo che, come ho già osservato, non possa essere considerato il più importante sia secondo giudizi soggettivi che oggettivi. Rimarrò fedele al metodo di analisi che abbiamo adottato finora, basandomi su quanto è stato detto in precedenza; svilupperò in modo sistematico l’unico concetto che costituisce il contenuto di quest’intera opera, applicandolo ora all’agire umano, nel tentativo di fornire una rappresentazione il più completa possibile di esso.

Il punto di vista esposto e il metodo di trattamento annunciato già indicano chiaramente che in questo libro etico non ci si può aspettare alcuna prescrizione, alcuna dottrina dei doveri; tanto meno dovrebbe essere fornito un principio morale generale, una sorta di ricetta universale per la realizzazione di tutte le virtù. Non parleremo nemmeno di un “dover assoluto”, poiché tale concetto, come spiegato nell’appendice, contiene in sé contraddizioni; né parleremo di un “legge per la libertà”, che si troverebbe nella stessa situazione. In definitiva, non parleremo affatto di doveri: così si parla infatti con i bambini e con i popoli nel loro stato infantile, ma non con coloro che hanno assorbito tutta l’educazione propria di un’epoca matura. È certamente una contraddizione evidente definire il volere libero e al contempo imporgli leggi secondo cui debba agire: “deve volere!”, che assurdità. Tuttavia, secondo la nostra intera concezione, il volere non è solo libero, ma addirittura onnipotente: da esso derivano sia le sue azioni che il suo mondo; e così com’è il volere, così appare anche il suo operare, così appare il suo mondo: la sua autocomprensione è entrambe queste cose e nient’altro; egli stesso si determina e con ciò determina anche tutto il resto: poiché al di fuori di lui non esiste nulla, e tutto ciò che esiste è lui stesso. Solo in questo modo può essere veramente autonomo; secondo qualsiasi altro punto di vista, invece, sarebbe heteronomo. Il nostro sforzo filosofico può consistere soltanto nel interpretare e spiegare l’agire umano, che rappresenta le massime più diverse, persino opposte, e nel collegarlo al suo vero essere e contenuto, nel contesto delle nostre riflessioni precedenti, proprio come abbiamo cercato di comprendere il vero significato delle altre manifestazioni del mondo. La nostra filosofia sosterrà sempre l’immanenza, proprio come nelle analisi finora condotte: non userà, contrariamente alla grande dottrina di Kant, le forme dell’apparenza – il cui espressione generale è il principio di causalità – come strumenti per superare la stessa realtà dell’apparenza e immergersi nel regno delle pura finzione. Al contrario, questo mondo reale della conoscibilità, in cui ci troviamo e che è dentro di noi, rimarrà l’orizzonte della nostra riflessione, così ricco da non poter essere esaurito nemmeno dalla ricerca più approfondita a cui sia capace lo spirito umano. Poiché quindi il mondo reale, quello che possiamo percepire con i nostri sensi, non mancherà mai di sostanza e realtà né alle nostre riflessioni etiche né a quelle precedenti; non avremo quindi alcun bisogno di ricorrere a concetti vuoti e negativi, né tantomeno di illuderci di dire qualcosa di significativo quando parliamo dell’“Assoluto”, dell’“Infinito”, del “Trascendente” e simili termini che in realtà non sono altro che semplici negazioni (come afferma Giuliano nel suo discorso 5: “Nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione.”). In altre parole, potremmo tranquillamente definire tutto ciò semplicemente “un mondo vuoto e privo di contenuto”. Infine, anche in questo ambito non avremo bisogno di inventare storie o di presentarle come filosofia: riteniamo infatti che chiunque si creda in grado di comprendere la natura del mondo in modo filosofico sia ancora molto lontano dalla verità, soprattutto se nella sua concezione del mondo esistono concetti legati al “diventare”, al “fatto di essere” o all’“inizio e alla fine del mondo”. Quando invece si cerca di comprendere il “essere stesso del mondo”, si finisce inevitabilmente per individuare un processo di sviluppo, di nascita o di emersione da una condizione oscura e primordiale. In molti casi, questo tipo di filosofia conduce a teorie cosmogoniche che ammettono molteplici varianti; in altri casi, si riduce a sistemi di spiegazione basati sull’emanazione o sul decadimento delle cose. Quando invece tali tentativi risultano infruttuosi, si ricorre alla concezione opposta: quella secondo cui tutto ciò che può accadere è già accaduto in passato, e quindi non c’è nulla di nuovo che possa verificarsi nel futuro. Poiché quelle filosofie storiche, per quanto possano atteggiarsi con nobiltà, considerano il tempo come qualcosa che permette di determinare le cose in sé stesse, e quindi rimangono ferme a ciò che Kant definiva “apparenza”, in contrapposizione alla “cosa in sé”, o ciò che Platone chiamava “ciò che diventa, mai esistente, in contrapposizione a ciò che esiste, mai diventante”; oppure, come dicono gli Indiani, “il tessuto della Maja”: si tratta proprio di quella conoscenza che, partendo dal principio stesso delle cose, non ci permette mai di raggiungere la loro essenza interna, ma ci conduce soltanto a inseguire all’infinito le apparenze, muovendoci senza fine e senza scopo, come un coniglio in giro su una ruota, fino a quando, finalmente stanchi, ci fermiamo in qualche punto qualsiasi e cerchiamo di far rispettare tale punto anche dagli altri. Il vero modo filosofico di considerare il mondo, cioè quello che ci insegna a riconoscere la sua essenza interna e ci conduce al di là delle apparenze, è proprio quello che non si interroga sul “dove”, sul “perché” o sul “come”, ma sempre e ovunque soltanto su “cosa” sia il mondo; in altre parole, quello che non considera le cose secondo alcuna relazione, né come qualcosa che diventa o scompare, insomma, non secondo nessuna delle quattro forme del principio di causalità; bensì, al contrario, proprio ciò che rimane, dopo aver escluso tutto questo modo di considerare basato sul principio di causalità: quella sostanza della realtà che appare in tutte le relazioni, ma che non è soggetta ad esse, quella stessa essenza immutabile del mondo, le sue idee. Da tale conoscenza derivano sia l’arte che la filosofia; anzi, come scopriremo in questo libro, anche quell’atteggiamento dell’animo che solo può condurci alla vera santità e alla liberazione dal mondo.

Die drei ersten Bücher werden hoffentlich die deutliche und gewisse Erkenntniß herbeigeführt haben, daß in der Welt als Vorstellung dem Willen sein Spiegel aufgegangen ist, in welchem er sich selbst erkennt, mit zunehmenden Graden der Deutlichkeit und Vollständigkeit, deren höchster der Mensch ist, dessen Wesen aber seinen vollendeten Ausdruck erst durch die zusammenhängende Reihe seiner Handlungen erhält, deren selbstbewußten Zusammenhang die Vernunft, die ihn das Ganze stets in abstracto überblicken läßt, möglich macht.

Der Wille, welcher rein an sich betrachtet, erkenntnißlos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang ist, wie wir ihn noch in der unorganischen und vegetabilischen Natur und ihren Gesetzen, wie auch im vegetativen Theil unseres eigenen Lebens erscheinen sehen, erhält durch die hinzugetretene, zu seinem Dienst entwickelte Welt der Vorstellung die Erkenntniß von seinem Wollen und von dem was es sei, das er will, daß es nämlich nichts Anderes sei, als diese Welt, das Leben, gerade so wie es dasteht. Wir nannten deshalb die erscheinende Welt seinen Spiegel, seine Objektität: und da was der Wille will immer das Leben ist, eben weil dasselbe nichts weiter, als die Darstellung jenes Wollens für die Vorstellung ist; so ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen, »der Wille«, sagen »der Wille zum Leben«.

Da der Wille das Ding an sich, der innere Gehalt, das Wesentliche der Welt ist; das Leben, die sichtbare Welt, die Erscheinung, aber nur der Spiegel des Willens; so wird diese den Willen so unzertrennlich begleiten, wie den Körper sein Schatten: und wenn Wille da ist, wird auch Leben, Welt daseyn. Dem Willen zum Leben ist also das Leben gewiß, und solange wir von Lebenswillen erfüllt sind, dürfen wir für unser Daseyn nicht besorgt seyn, auch nicht beim Anblick des Todes. Wohl sehen wir das Individuum entstehen und vergehen: aber das Individuum ist nur Erscheinung, ist nur da für die im Satz vom Grunde, dem principio individuationis, befangene Erkenntniß: für diese freilich empfängt es sein Leben wie ein Geschenk, geht aus dem Nichts hervor, leidet dann durch den Tod den Verlust jenes Geschenks und geht ins Nichts zurück. Aber wir wollen ja eben das Leben philosophisch, d. h. seinen Ideen nach betrachten, und da werden wir finden, daß weder der Wille, das Ding an sich in allen Erscheinungen, noch das Subjekt des Erkennens, der Zuschauer aller Erscheinungen, von Geburt und von Tod irgend berührt werden. Geburt und Tod gehören eben zur Erscheinung des Willens, also zum Leben, und es ist diesem wesentlich, sich in Individuell darzustellen, welche entstehen und vergehen, als flüchtige, in der Form der Zeit austretende Erscheinungen Desjenigen, was an sich keine Zeit kennt, aber gerade auf die besagte Weise sich darstellen muß, um sein eigentliches Wesen zu objektiviren. Geburt und Tod gehören auf gleiche Weise zum Leben und halten sich das Gleichgewicht als wechselseitige Bedingungen von einander, oder, wenn man etwan den Ausdruck liebt, als Pole der gesammten Lebenserscheinung. Die weiseste aller Mythologien, die Indische, drückt Dieses dadurch aus, daß sie gerade dem Gotte, welcher die Zerstörung, den Tod, symbolisirt (wie Brama, der sündigste und niedrigste Gott des Trimurtis, die Zeugung, Entstehung, und Wischnu die Erhaltung), daß sie, sage ich, gerade dem Schiwa, zugleich mit dem Halsband von Todtenköpfen, den Lingam zum Attribut giebt, dieses Symbol der Zeugung, welche also hier als Ausgleichung des Todes auftritt, wodurch angedeutet wird, daß Zeugung und Tod wesentliche Korrelate sind, die sich gegenseitig neutralisiren und aufheben. – Ganz die selbe Gesinnung war es, welche Griechen und Römer antrieb, die kostbaren Sarkophage, gerade so zu verzieren, wie wir sie noch sehen, mit Festen, Tänzen, Hochzeiten, Jagden, Thierkämpfen, Bakchanalien, also mit Darstellungen des gewaltigsten Lebensdranges, welchen sie nicht nur in solchen Lustbarkeiten, sondern sogar in wollüstigen Gruppen, selbst bis zur Begattung zwischen Satyren und Ziegen, uns vorführen. Der Zweck war offenbar, vom Tode des betrauerten Individuums, mit dem größten Nachdruck auf das unsterbliche Leben der Natur hinzuweisen und dadurch, wenn gleich ohne abstraktes Wissen, anzudeuten, daß die ganze Natur die Erscheinung und auch die Erfüllung des Willens zum Leben ist. Die Form dieser Erscheinung ist Zeit, Raum und Kausalität, mittelst dieser aber Individuation, die es mit sich bringt, daß das Individuum entstehen und vergehen muß, was aber den Willen zum Leben, von dessen Erscheinung das Individuum gleichsam nur ein einzelnes Exempel oder Specimen ist, so wenig anficht, als das Ganze der Natur gekränkt wird durch den Tod eines Individuums. Denn nicht dieses, sondern die Gattung allein ist es, woran der Natur gelegen ist, und auf deren Erhaltung sie mit allem Ernst dringt, indem sie für dieselbe so verschwenderisch sorgt, durch die ungeheure Ueberzahl der Keime und die große Macht des Befruchtungstriebes. Hingegen hat das Individuum für sie keinen Werth und kann ihn nicht haben, da unendliche Zeit, unendlicher Raum und in diesen unendliche Zahl möglicher Individuen ihr Reich sind; daher sie stets bereit ist, das Individuum fallen zu lassen, welches demnach nicht nur aus tausendfache Weise, durch die unbedeutendesten Zufälle, dem Untergang ausgesetzt, sondern ihm schon ursprünglich bestimmt ist und ihm von der Natur selbst entgegengeführt wird, von dem Augenblick an, wo es der Erhaltung der Gattung gedient hat. Ganz naiv spricht hiedurch die Natur selbst die große Wahrheit aus, daß nur die Ideen, nicht die Individuen eigentliche Realität haben, d. h. vollkommene Objektität des Willens sind. Da nun der Mensch die Natur selbst, und zwar im höchsten Grade ihres Selbstbewußtseyns ist, die Natur aber nur der objektivirte Wille zum Leben ist; so mag der Mensch, wenn er diesen Gesichtspunkt gefaßt hat und dabei stehen bleibt, allerdings und mit Recht sich über seinen und seiner Freunde Tod trösten, durch den Rückblick auf das unsterbliche Leben der Natur, die er selbst ist. So folglich ist Schiwa mit dem Lingam, so jene antiken Sarkophage zu verstehen, die mit ihren Bildern des glühendesten Lebens dem klagenden Betrachter zurufen: Natura non contristatur.

Daß Zeugung und Tod als etwas zum Leben Gehöriges und dieser Erscheinung des Willens Wesentliches zu betrachten sind, geht auch daraus hervor, daß Beide sich uns als die nur höher potenzirten Ausdrücke Dessen, woraus auch das ganze übrige Leben besteht, darstellen. Dieses nämlich ist durch und durch nichts Anderes, als ein steter Wechsel der Materie, unter dem festen Beharren der Form: und eben das ist die Vergänglichkeit der Individuen, bei der Unvergänglichkeit der Gattung. Die beständige Ernährung und Reproduktion ist nur dem Grade nach von der Zeugung, und die beständige Exkretion nur dem Grade nach vom Tode verschieden. Ersteres zeigt sich am einfachsten und deutlichsten bei der Pflanze. Diese ist durch und durch nur die stete Wiederholung des selben Triebes, ihrer einfachsten Faser, die sich zu Blatt und Zweig gruppirt: ist ein systematisches Aggregat gleichartiger, einander tragender Pflanzen, deren beständige Wiedererzeugung ihr einziger Trieb ist: zur vollständigern Befriedigung desselben steigert sie sich, mittelst der Stufenleiter der Metamorphose, endlich bis zur Blüthe und Frucht, jenem Kompendium ihres Daseyns und Strebens, in welchem sie nun auf einem kürzern Wege Das erlangt, was ihr einziges Ziel ist, und nunmehr mit Einem Schlage tausendfach vollbringt, was sie bis dahin im Einzelnen wirkte: Wiederholung ihrer selbst. Ihr Treiben bis zur Frucht verhält sich zu dieser, wie die Schrift zur Buchdruckerei. Offenbar ist es beim Thiere ganz das Selbe. Der Ernährungsproceß ist ein stetes Zeugen, der Zeugungsproceß ein höher potenzirtes Ernähren; die Wollust bei der Zeugung die höher potenzirte Behaglichkeit des Lebensgefühls. Andererseits ist die Exkretion, das stete Aushauchen und Abwerfen von Materie, das Selbe, was in erhöhter Potenz der Tod, der Gegensatz der Zeugung, ist. Wie wir nun hiebei allezeit zufrieden sind, die Form zu erhalten, ohne die abgeworfene Materie zu betrauern; so haben wir uns auf gleiche Weise zu verhalten, wenn im Tode das Selbe in erhöhter Potenz und im Ganzen geschieht, was täglich und stündlich im Einzelnen bei der Exkretion vor sich geht: wie wir beim erstern gleichgültig sind, sollten wir beim andern nicht zurückbeben. Von diesem Standpunkt aus erscheint es daher eben so verkehrt, die Fortdauer seiner Individualität zu verlangen, welche durch andere Individuen ersetzt wird, als den Bestand der Materie seines Leibes, die stets durch neue ersetzt wird: es erscheint eben so thöricht, Leichen einzubalsamiren, als es wäre, seine Auswürfe sorgfältig zu bewahren. Was das an den individuellen Leib gebundene individuelle Bewußtseyn betrifft, so wird es täglich durch den Schlaf gänzlich unterbrochen. Der tiefe Schlaf ist vom Tode, in welchen er oft, z. B. beim Erfrieren, ganz stetig übergeht, für die Gegenwart seiner Dauer, gar nicht verschieden, sondern nur für die Zukunft, nämlich in Hinsicht aus das Erwachen. Der Tod ist ein Schlaf, in welchem die Individualität vergessen wird: alles Andere erwacht wieder, oder vielmehr ist wach geblieben.

It is hoped that the first three books have led to a clear and definite understanding that in the world, as a representation, the will has found its mirror in which it can recognize itself—with increasing degrees of clarity and completeness. The highest form of this clarity and completeness is attained by humans, whose essence only receives its perfect expression through the coherent series of their actions. It is the rationality that enables them to perceive this coherence in an abstract manner, allowing them to grasp the whole picture as a unified whole.

The will, when considered purely in itself, is nothing but a blind, unstoppable impulse—just as we can observe it in the inorganic and vegetative nature and its laws, as well as in the vegetative aspects of our own lives. However, through the addition of the world of representation, which has been developed for its service, the will acquires the ability to recognize its own intentions and what it actually desires. And what it desires is nothing other than this very world, life, just as it exists. Hence, we call the manifested world the “mirror” of the will, its objectivity. Since what the will desires is always life—and precisely because life itself is nothing but the representation of that will for the understanding of the mind—then it would be entirely redundant, even a tautology, to say “the will” when we could simply say “the will to live”.

For the will is the thing in itself—the inner essence, the core of the world; life, the visible world, the appearances, are merely reflections of the will. Thus, life will accompany the will inseparably, just as a body has its shadow: where there is will, there must be life, there must be the world. Therefore, to the will that desires life, life is assured. As long as we are filled with the will to live, we need not worry about our existence, not even in the face of death. We may see individuals arise and disappear, but an individual is merely an appearance, existing only for the understanding bound by the principle of individuation. For such individuals, life comes as a gift, emerging from nothingness; then, through death, they lose this gift and return to nothingness. But if we consider life philosophically, in terms of its underlying ideas, we will find that neither the will—the thing in itself, present in all appearances—nor the subject of knowledge, the observer of all phenomena, is affected by birth or death. Birth and death are merely aspects of the manifestation of the will, which is essentially life itself. It is essential for life to manifest itself in individual beings that arise and disappear, fleeting manifestations of that which itself knows no time but must present itself in this way to objectify its true nature. Birth and death are thus interrelated, maintaining a balance as mutual conditions; or, if one prefers another expression, they can be seen as the poles of the entire realm of life’s manifestations. The wisest of all mythologies, Indian mythology, expresses this idea by assigning the symbol of creation—Lingam—to Shiva, who is also associated with the garland of skulls, thus indicating that creation serves to balance out death, suggesting that birth and death are inherently correlated, neutralizing and canceling each other out. The same mindset drove the Greeks and Romans to decorate their expensive sarcophagi with scenes of intense life—festivals, dances, weddings, hunts, animal fights, bacchanals—depictions of the most vigorous drives of life, not only in such festivities but also in licentious gatherings, even up to the point of intercourse between satyrs and goats. The purpose seemed to be to emphasize, with the greatest emphasis possible, the immortal life of nature in the face of the death of the individual being mourned; thereby, albeit without any abstract knowledge, to indicate that the entire natural world is both the manifestation and the fulfillment of the will to live. The form of this manifestation is time, space, and causality; yet through this individualization, which necessarily leads to the emergence and disappearance of individuals, the will to live—of which the individual is merely one example or specimen—is in no way affected, just as the death of an individual does not harm the nature as a whole. For it is not the individual but the species alone that nature cares about; for its preservation, nature goes to such great lengths, employing an enormous number of seeds and a powerful reproductive drive. To nature, the individual holds no value and cannot possibly have any, since endless time, space, and an infinite number of possible individuals constitute its realm. Therefore, nature is always ready to let the individual perish—meaning that it is not only exposed to destruction through countless trivial accidents but is also inherently destined for it, being led toward this end by nature itself from the moment it has served the preservation of the species. In this way, nature itself speaks naively but truthfully: it is only the ideas, not the individuals, that possess true reality—that is, they are the complete objectifications of the will to live. Since man is nature itself in its highest state of self-awareness, and since nature is merely the objectified will to live, then man, once he grasps this perspective and remains steadfast in it, can indeed and rightly console himself and his friends in their death by reflecting on the immortal life of nature—which he himself is a part of. Hence, the image of Shiva with the Lingam, as well as those ancient sarcophagi adorned with depictions of vibrant life, are meant to convey the message: “Nature does not mourn.”

The fact that conception and death should be regarded as things inherent to life, and as essential aspects of this manifestation of the will, is also evident in the way in which both are presented to us as highly intensified expressions of that very essence from which all other aspects of life derive. Life itself is nothing but a continuous transformation of matter, while form remains constant throughout this process—this is precisely what constitutes the impermanence of individual organisms, despite the permanence of the species. The processes of nourishment and reproduction are merely different forms of conception, on a larger scale; excretion, on its part, is merely death, on a smaller scale. This is most clearly illustrated by plants, which exist solely through the repeated growth of their simplest structural units—leaves and branches—which form systematic aggregates of similar plants that sustain themselves through continuous reproduction. In order to achieve this goal more fully, plants undergo a series of transformations leading ultimately to the production of flowers and fruits, which represent the culmination of their existence and purpose, enabling them to accomplish in one go what they would otherwise have to achieve through countless individual processes: the reproduction of themselves. The process of growth leading to fruit formation is analogous to the relationship between writing and printing; in both cases, a simpler form leads to a more efficient means of expression. Clearly, the same principle applies to animals. The process of nourishment is a continuous form of conception, while excretion represents death in an intensified form. Just as we are indifferent to the discarded materials involved in these processes, so too should we remain unmoved by what occurs when death takes place on a larger scale. From this perspective, it would be just as absurd to demand that an individual’s identity continue after its physical body is replaced by another, as it would be foolish to attempt to preserve a dead body. As for the individual consciousness bound to a particular physical body, it is interrupted entirely every day through sleep. Deep sleep is not fundamentally different from death—especially in cases such as freezing, where it can transition into death quite smoothly—and it differs only with regard to what happens afterward: the awakening. Death is a sleep in which individuality is forgotten; everything else awakens again, or rather, remains awake.

Si spera che i primi tre libri abbiano portato a una comprensione chiara e certa del fatto che nel mondo, come immaginazione, si sia riflesso il volere umano, in quel specchio attraverso cui esso può riconoscersi stesso, con gradi crescenti di chiarezza e completezza; il grado più alto di questa completezza è raggiunto dall’uomo, il cui essere trova tuttavia la sua espressione perfetta solo attraverso la sequenza coerente delle sue azioni, la cui connessione consapevole è resa possibile dalla ragione, che permette di considerare l’insieme in modo astratto.

Il volere, considerato in sé stesso, è un impulso cieco e inarrestabile; lo osserviamo sia nell’natura inorganica e vegetale e nelle sue leggi, sia nella parte vegetativa della nostra stessa vita. Tuttavia, grazie al mondo delle rappresentazioni che si è sviluppato al suo servizio, il volere acquisisce la capacità di conoscere se stesso e ciò che desidera: e questo desiderio non è altro che il mondo stesso, la vita così come appare a noi. Per questo motivo definiamo il mondo che ci circonda lo “specchio” del volere, la sua oggettivazione. Poiché ciò che il volere vuole è sempre la vita – proprio perché la vita stessa non è altro che l’espressione di quel volere per la nostra percezione – è del tutto superfluo dire, ad esempio, “il volere verso la vita” invece di semplicemente “il volere”.

Poiché la volontà è l’cosa in sé, il contenuto interno, l’essenza stessa del mondo; la vita, il mondo visibile, l’apparenza, non sono altro che lo specchio della volontà; quindi questa seguirà inevitabilmente la volontà, proprio come l’ombra segue il corpo: e dove c’è volontà, ci sarà anche vita, ci sarà mondo. Pertanto, alla volontà di vivere è certa la vita, e finché siamo pieni di volontà di vivere, non dobbiamo temere per la nostra esistenza, nemmeno di fronte alla morte. Certo, vediamo l’individuo nascere e morire; ma l’individuo è solo un’apparenza, esiste soltanto per la conoscenza che è legata al principio fondamentale dell’individualizzazione: per questa conoscenza, infatti, l’individuo riceve la vita come un dono, nasce dal nulla, poi soffre la perdita di quel dono attraverso la morte e ritorna nel nulla. Ma noi vogliamo considerare la vita in termini filosofici, cioè secondo i suoi concetti; e allora scopriremo che né la volontà, la cosa in sé nelle sue varie apparenze, né il soggetto della conoscenza, lo spettatore di tutte le apparenze, sono toccati dalla nascita o dalla morte. Nascita e morte fanno parte dell’apparenza della volontà, quindi della vita; ed è essenziale per la vita che si manifesti in individui, che nascono e muoiono come apparizioni effimere, che emergono nella forma del tempo, ma che in realtà non conoscono il tempo, poiché devono manifestarsi proprio in quel modo per oggettivare la loro vera essenza. Nascita e morte fanno parte della vita allo stesso modo e mantengono un equilibrio reciproco come condizioni necessarie l’una all’altra; o, se si preferisce un altro termine, come poli dell’intera manifestazione della vita. La più saggia delle mitologie, quella indiana, esprime questo concetto indicando proprio al dio che simboleggia la distruzione, la morte – come Brahma, il dio più peccaminoso e inferiore del Trimurti, oppure Vishnu, che rappresenta la conservazione – di essere associato al Lingam, simbolo della generazione; ciò indica chiaramente che generazione e morte sono correlati essenziali che si neutralizzano a vicenda. Lo stesso spirito guidava i Greci e i Romani nel decorare con tanta cura le preziose bare, come ancora possiamo vedere oggi, con feste, danze, matrimoni, caccie, combattimenti di animali, banchetti, insomma con rappresentazioni della più intensa vitalità; non solo in queste manifestazioni di piacere, ma anche in gruppi licenziosi, persino fino alla copulazione tra satiri e capre. Lo scopo era evidentemente quello di sottolineare con la massima enfasi la vita immortale della natura, attraverso il ricordo della morte dell’individuo in lutto; e ciò, sebbene senza un concetto astratto, per indicare che l’intera natura è l’espressione e anche l’attuazione del volere alla vita. La forma di questa espressione sono il tempo, lo spazio e la causalità; ma attraverso queste forme – e precisamente attraverso la individuazione che comporta la nascita e la morte degli individui – il volere alla vita, di cui l’individuo è soltanto un esempio particolare, non viene affatto compromesso; al contrario, la morte di un singolo individuo non danneggia affatto l’intera natura. Infatti, ciò che conta per la natura è soltanto la specie, e per la sua conservazione essa si impegna con tutto il suo vigore, provvedendo con grande generosità attraverso l’enorme numero di germi e la potente forza del desiderio di riproduzione. L’individuo, invece, non ha alcun valore per lei, poiché il suo regno è costituito dal tempo infinito, dello spazio infinito e da un numero infinito di individui possibili; quindi la natura è sempre pronta a lasciar morire l’individuo, che non solo è esposto al pericolo in mille modi, attraverso i casi più insignificanti, ma è anche destinato alla morte fin dal momento in cui ha servito alla conservazione della specie. La natura stessa, in modo molto semplice e diretto, enuncia così la grande verità che soltanto le idee, non gli individui, hanno una realtà vera, cioè sono oggetti completi del volere alla vita. Poiché l’uomo è la natura stessa, nel grado più elevato della sua autoconsapevolezza, e poiché la natura non è altro che il volere alla vita oggettivizzato; quindi, se l’uomo comprende questo aspetto e si attiene a esso, può certamente consolarsi, con pieno diritto, per la morte sua e di coloro che gli sono cari, ricordando la vita immortale della natura di cui egli stesso fa parte. Ecco perché si devono comprendere il simbolo della Schiwa insieme al Lingam, così come quegli antichi sarcofagi decorati con raffigurazioni di vita intensa, che gridano al visitatore commosso: “Natura, non addolorarti”.

Il fatto che la generazione e la morte debbano essere considerate elementi essenziali della vita, e che queste manifestazioni del volere siano fondamentali per essa, emerge anche dal fatto che entrambe ci appaiono come espressioni, in forma potenziata, di ciò da cui deriva l’intera vita. La vita stessa, infatti, non è altro che un continuo cambiamento della materia, sotto la costante conservazione della sua forma: ed è proprio questa caratteristica a rendere gli individui effimeri, mentre il genere rimane immutabile. Il processo di alimentazione e riproduzione differisce dalla generazione soltanto per grado, così come il processo di eliminazione dei rifiuti differisce dalla morte per grado. Questo ultimo aspetto si manifesta in modo più semplice e chiaro nelle piante: queste non sono altro che la continua ripetizione dello stesso processo vitale, rappresentato dallo sviluppo della loro struttura fondamentale, che si organizza in foglie e rami; costituiscono quindi un insieme sistematico di piante simili tra loro, il cui scopo principale è proprio la riproduzione continua. Per raggiungere questo obiettivo, le piante attraversano diverse fasi di sviluppo, fino a raggiungere la fioritura e la fruttificazione, che rappresentano il compendio del loro essere e delle loro aspirazioni; in questo momento, riescono a realizzare in modo più rapido ciò che prima ottenevano gradualmente. Il processo di sviluppo verso la fruttificazione può essere paragonato alla stampa nel rapporto con la scrittura: è evidente che lo stesso principio vale anche per gli animali. Il processo di alimentazione rappresenta una forma potenziata del processo vitale, mentre la riproduzione costituisce un’ulteriore manifestazione di questo stesso processo; il piacere legato alla riproduzione è quindi l’espressione più intensa della gioia di vivere. D’altra parte, il processo di eliminazione dei rifiuti rappresenta, in forma potenziata, la morte, il contrario della generazione. Proprio come siamo indifferenti alla perdita della materia scartata durante il processo di alimentazione, così dovremmo essere indifferenti anche alla morte degli individui, che viene sostituita da altri individui. È altrettanto sciocco conservare i cadaveri quanto conservare con cura i rifiuti del corpo umano. Per quanto riguarda la coscienza individuale legata al corpo fisico, questa viene interrotta ogni giorno dal sonno; il sonno profondo, che a volte si trasforma nella morte – ad esempio in caso di ipotermia – non è diverso, per quanto riguarda il presente, dalla morte stessa, ma soltanto per quanto riguarda il futuro, ovvero il risveglio. La morte è un sonno nel quale l’individualità viene dimenticata; tutto il resto, invece, si risveglia di nuovo, o meglio, rimane sveglio.

Vor Allem müssen wir deutlich erkennen, daß die Form der Erscheinung des Willens, also die Form des Lebens oder der Realität, eigentlich nur die Gegenwart ist, nicht Zukunft, noch Vergangenheit: diese sind nur im Begriff, sind nur im Zusammenhange der Erkenntniß da, sofern sie dem Satz vom Grunde folgt. In der Vergangenheit hat kein Mensch gelebt, und in der Zukunft wird nie einer leben; sondern die Gegenwart allein ist die Form alles Lebens, ist aber auch sein sicherer Besitz, der ihm nie entrissen werden kann. Die Gegenwart ist immer da, sammt ihrem Inhalt: Beide stehen fest, ohne zu Wanken; wie der Regenbogen auf dem Wasserfall. Denn dem Willen ist das Leben, dem Leben die Gegenwart sicher und gewiß. Freilich, wenn wir zurückdenken an die verflossenen Jahrtausende, an die Millionen von Menschen, die in ihnen lebten; dann fragen wir: Was waren sie? Was ist aus ihnen geworden? – Aber wir dürfen dagegen nur die Vergangenheit unseres eigenen Lebens uns zurückrufen und ihre Scenen lebhaft in der Phantasie erneuern, und nun wieder fragen: Was war dies alles? Was ist aus ihm geworden? – Wie mit ihm, so ist es mit dem Leben jener Millionen. Oder sollten wir meynen, die Vergangenheit erhielte dadurch, daß sie durch den Tod besiegelt ist, ein neues Daseyn? Unsere eigene Vergangenheit, auch die nächste und der gestrige Tag, ist nur noch ein nichtiger Traum der Phantasie, und das Selbe ist die Vergangenheit aller jener Millionen. Was war? Was ist? – Der Wille, dessen Spiegel das Leben ist, und das willensfreie Erkennen, welches in jenem Spiegel ihn deutlich erblickt. Wer Dies noch nicht erkannt hat, oder nicht erkennen will, muß zu jener obigen Frage nach dem Schicksal vergangener Geschlechter, auch noch diese fügen: warum gerade er, der Fragende, so glücklich ist, diese kostbare, flüchtige, allein reale Gegenwart inne zu haben, während jene Hunderte von Menschengeschlechtern, ja auch die Helden und Weisen jener Zeiten, in die Nacht der Vergangenheit gesunken und dadurch zu Nichts geworden sind; er aber, sein unbedeutendes Ich, wirklich da ist? – oder kürzer, wenn gleich sonderbar: warum dies Jetzt, sein Jetzt, – doch gerade jetzt ist und nicht auch schon längst war? – Er sieht, indem er so seltsam frägt, sein Daseyn und seine Zeit als unabhängig von einander an und jenes als in diese hineingeworfen: er nimmt eigentlich zwei Jetzt an, eines das dem Objekt, das andere, das dem Subjekt angehört, und wundert sich über den glücklichen Zufall ihres Zusammentreffens. In Wahrheit aber macht (wie in der Abhandlung über den Satz vom Grunde gezeigt ist) nur der Berührungspunkt des Objekts, dessen Form die Zeit ist, mit dem Subjekt, welches keine Gestaltung des Satzes vom Grunde zur Form hat, die Gegenwart aus. Nun ist aber alles Objekt der Wille, sofern er Vorstellung geworden, und das Subjekt ist das nothwendige Korrelat des Objekts; reale Objekte giebt es aber nur in der Gegenwart: Vergangenheit und Zukunft enthalten bloße Begriffe und Phantasmen, daher ist die Gegenwart die wesentliche Form der Erscheinung des Willens und von dieser unzertrennlich. Die Gegenwart allein ist Das, was immer da ist und unverrückbar feststeht. Empirisch aufgefaßt das Flüchtigste von Allem, stellt sie dem metaphysischen Blick, der über die Formen der empirischen Anschauung hinwegsieht, sich als das allein Beharrende dar, das Nunc stans der Scholastiker. Die Quelle und der Träger ihres Inhalts ist der Wille zum Leben, oder das Ding an sich, – welches wir sind. Das, was immerfort wird und vergeht, indem es entweder schon gewesen ist, oder noch kommen soll, gehört der Erscheinung als solcher an, vermöge ihrer Formen, welche das Entstehen und Vergehen möglich machen. Demnach denke man: Quid fuit? – Quod est. – Quid erit? – Quod fuit; und nehme es im strengen Sinne der Worte, verstehe also nicht simile, sondern idem. Denn dem Willen ist das Leben, dem Leben die Gegenwart gewiß. Daher auch kann Jeder sagen: »Ich bin ein für alle Mal Herr der Gegenwart, und durch alle Ewigkeit wird sie mich begleiten, wie mein Schatten: demnach wundere ich mich nicht, wo sie nur hergekommen sei, und wie es zugehe, daß sie gerade jetzt sei.« – Wir können die Zeit einem endlos drehenden Kreise vergleichen: die stets sinkende Hälfte wäre die Vergangenheit, die stets steigende die Zukunft: oben aber der untheilbare Punkt, der die Tangente berührt, wäre die ausdehnungslose Gegenwart: wie die Tangente nicht mit fortrollt, so auch nicht die Gegenwart, der Berührungspunkt des Objekts, dessen Form die Zeit ist, mit dem Subjekt, das keine Form hat, weil es nicht zum Erkennbaren gehört, sondern Bedingung alles Erkennbaren ist. Oder: die Zeit gleicht einem unaufhaltsamen Strom, und die Gegenwart einem Felsen, an dem sich jener bricht, aber nicht ihn mit fortreißt. Der Wille, als Ding an sich, ist so wenig, als das Subjekt der Erkenntniß, welches zuletzt doch in gewissem Betracht er selbst oder seine Aeußerung ist, dem Satze vom Grunde unterworfen: und wie dem Willen das Leben, seine eigene Erscheinung, gewiß ist, so ist es auch die Gegenwart, die einzige Form des wirklichen Lebens. Wir haben demnach nicht nach der Vergangenheit vor dem Leben, noch nach der Zukunft nach dem Tode zu forschen: vielmehr haben wir als die einzige Form, in welcher der Wille sich erscheint, die Gegenwart zu erkennen: sie wird ihm nicht entrinnen, aber er ihr wahrlich auch nicht. Wen daher das Leben, wie es ist, befriedigt, wer es auf alle Weise bejaht, der kann es mit Zuversicht als endlos betrachten und die Todesfurcht als eine Täuschung bannen, welche ihm die ungereimte Furcht eingiebt, er könne der Gegenwart je verlustig werden, und ihm eine Zeit vorspiegelt ohne eine Gegenwart darin: eine Täuschung, welche in Hinsicht auf die Zeit Das ist, was in Hinsicht auf den Raum jene andere, vermöge welcher Jeder, in seiner Phantasie, die Stelle auf der Erdkugel, welche er gerade einnimmt, als das Oben und alles Uebrige als das Unten ansieht: eben so knüpft Jeder die Gegenwart an seine Individualität und meint, mit dieser verlösche alle Gegenwart; Vergangenheit und Zukunft seien nun ohne dieselbe. Wie aber auf der Erdkugel überall oben ist, so ist auch die Form alles Lebens Gegenwart, und den Tod fürchten, weil er uns die Gegenwart entreißt, ist nicht weiser, als fürchten, man könne von der runden Erdkugel, auf welcher man glücklicherweise nun gerade oben steht, hinuntergleiten. Der Objektivation des Willens ist die Form der Gegenwart wesentlich, welche als ausdehnungsloser Punkt die nach beiden Seiten unendliche Zeit schneidet und unverrückbar fest steht, gleich einem immerwährenden Mittag, ohne kühlenden Abend; wie die wirkliche Sonne ohne Unterlaß brennt, während sie nur scheinbar in den Schooß der Nacht sinkt: daher, wenn ein Mensch den Tod als seine Vernichtung fürchtet, es nicht anders ist, als wenn man dächte, die Sonne könne am Abend klagen: »Wehe mir! ich gehe unter in ewige Nacht.« Hingegen auch umgekehrt: wen die Lasten des Lebens drücken, wer zwar wohl das Leben möchte und es bejaht, aber die Quaalen desselben verabscheut, und besonders das harte Loos, das gerade ihm zugefallen ist, nicht länger tragen mag: ein solcher hat nicht vom Tode Befreiung zu hoffen und kann sich nicht durch Selbstmord retten; nur mit falschem Scheine lockt ihn der finstere kühle Orkus als Hafen der Ruhe. Die Erde wälzt sich vom Tage in die Nacht; das Individuum stirbt: aber die Sonne selbst brennt ohne Unterlaß ewigen Mittag. Dem Willen zum Leben ist das Leben gewiß: die Form des Lebens ist Gegenwart ohne Ende; gleichviel wie die Individuen, Erscheinungen der Idee, in der Zeit entstehen und vergehen, flüchtigen Träumen zu vergleichen. – Der Selbstmord erscheint uns also schon hier als eine vergebliche und darum thörichte Handlung: wenn wir in unserer Betrachtung weiter vorgedrungen seyn werden, wird er sich uns in einem noch ungünstigern Lichte darstellen.

Above all, we must clearly understand that the form in which the will manifests itself—that is, the form of life or reality—is actually merely the present; neither the future nor the past exist in this sense. They are merely concepts, they exist only within the context of knowledge, provided they conform to the principle of being. No human has ever lived in the past, and none will live in the future; only the present is the form of all life, and it is also its certain possession, one that can never be taken away from us. The present is always there, along with its content; both remain steadfast, unshaken—just like a rainbow on a waterfall. For to the will, life belongs; to life, the present is sure and certain. Of course, when we look back at the thousands of years that have passed, at the millions of people who lived in them, we ask: What were they? What has become of them? But all we can do is recall the past of our own lives and vividly reenact those scenes in our imagination, and then ask again: What was all this? What has become of it? The same goes for the lives of those millions. Or should we think that the past acquires some new existence merely because it is sealed by death? Our own past, as well as yesterday and the day before, is nothing but a trivial dream of the imagination; the same holds true for the past of all those millions. What was? What is? The will, whose mirror is life, and the understanding that perceives this will clearly in that mirror. Those who have not yet recognized this, or who refuse to do so, must add to the question about the fate of past generations: Why is it precisely he, the one asking, so fortunate to possess this precious, fleeting, yet truly real present, while those hundreds of human generations—yes, even the heroes and sages of those times—have sunk into the night of the past and thus become nothing? Why is it his insignificant self that actually exists? Or, to put it more strangely: Why is it precisely now, his now, that exists, and not some other time long ago? By asking such strange questions, he considers his own existence and his time as separate from each other, as if one were thrown into the other. In reality, however (as shown in the discussion on the principle of being), only the point where the object, whose form is time, meets the subject, which has no definite structure within the framework of this principle, creates the present. Now, however, everything becomes an object of the will whenever it takes on a form in the mind; and the subject is the necessary counterpart of this object. Real objects exist only in the present moment: the past and the future contain merely concepts and fantasies. Therefore, the present is the essential form in which the will manifests itself, and it is inseparable from this form. The present alone is that which always exists and remains unshakably fixed. Empirically considered, it encompasses everything that is fleeting; but for the metaphysical gaze, which transcends the forms of empirical perception, the present appears as the only enduring thing—the “nunc stans” of scholastic philosophy. The source and bearer of its content is the will to live, or the thing-in-itself, which we are. That which is constantly being generated and then passing away—whether it has already existed or is yet to come—belongs to the realm of appearances, due to its forms that make emergence and disappearance possible. Thus, we can say: What was?—That which is.—What will be?—That which was; and we must understand this in the strictest sense of these words, not as “similar” but as “identical.” For to the will, life is certain; and to life, the present is certain. Hence, anyone can say: “I am forever the master of the present, and it will accompany me throughout eternity, just like my shadow. Therefore, I am not surprised by where it came from or how it happens to be here at this moment.” We may compare time to an endlessly revolving circle: the constantly descending half represents the past, the constantly ascending half represents the future; but the indivisible point at which the tangent touches the circle represents the unexpanding present. Just as the tangent does not move along with the circle, so too the present, as the point of contact between the object (whose form is time) and the subject (which has no form itself, since it is not something that can be perceived, but rather the condition for all perception), does not change in relation to this subject. Or alternatively: time is like an unstoppable current, and the present is like a rock upon which that current breaks but which is not carried away by it. The will, as the thing-in-itself, is just as insignificant as the subject of knowledge, which, in the final analysis, is either the will itself or its expression—and which is therefore subject to the same laws. Just as life, the will’s own manifestation, is certain to it, so too is the present, the only form of true life. Therefore, we need not seek the past before life, nor the future after death. Rather, since the present is the sole form in which the will manifests itself, we must understand it as such. It cannot escape the will; but the will, indeed, cannot escape it either. Therefore, those whom life as it is satisfies, who affirm it in every way, can regard it with confidence as eternal and banish the fear of death as an illusion that induces in them the absurd notion that they might ever lose the present moment, presenting to them a false conception of time that lacks any actual presence. Just as on the earth’s surface, everywhere above is considered “upper,” and everything below “lower,” so too in life, the form of all existence is essentially the present; fearing death because it takes away the present is no wiser than fearing that one might fall from the round earth on which we happen to be standing. The objectification of will is essentially the form of the present, that eternal point which cuts through endless time on both sides and stands unshakably firm, like a perpetual noon without a cooling evening. Just as the real sun burns incessantly, though it seems to sink into the embrace of night: therefore, if one fears death as their destruction, it is no different from thinking that the sun could lament at dusk, “Alas! I am sinking into eternal darkness.” Conversely, those burdened by the hardships of life, who desire it yet loathe its torment, especially the harsh fate that has befallen them and can no longer bear it, have no hope of liberation through death and cannot save themselves by suicide. Only under a false pretense does the dark and cold realm of Hades seem like a haven of rest. The earth turns from day to night; individuals die—but the sun itself burns an eternal noon without cease. For the will to live, life is assured; the form of life is endless presence. Just as individual beings, manifestations of the Idea, arise and pass away in time, they are but fleeting dreams. Thus, suicide already appears to us to be a futile and therefore foolish act; as our understanding deepens, it will reveal itself in an even more unfavorable light.

In primo luogo dobbiamo comprendere chiaramente che la forma in cui il volere si manifesta, cioè la forma della vita o della realtà, non è altro che il presente: né il futuro né il passato esistono realmente; essi esistono soltanto nel concetto, soltanto nell’ambito della conoscenza, nella misura in cui seguono le leggi fondamentali dell’esistenza. Nel passato nessun uomo ha vissuto, e nel futuro nessuno vivrà mai; solo il presente è la forma di tutta la vita, ed è anche la sua proprietà sicura, che non può mai essere strappata via. Il presente esiste sempre, insieme al suo contenuto: entrambi sono stabili, immutabili, proprio come l’arcobaleno sulle cascate. Poiché al volere appartiene la vita, e alla vita appartiene il presente, sicuro e certo. Certo, quando ricordiamo i millenni trascorsi, le milioni di persone che vi hanno vissuto, ci chiediamo: chi erano? Che ne è stato di loro? Ma possiamo soltanto richiamare alla mente il passato della nostra stessa vita, rivivere vividamente quelle scene nella fantasia, e poi ancora chiederci: cosa era tutto questo? Che ne è stato? Lo stesso vale per la vita di quelle milioni di persone. O forse pensiamo che il passato, essendo segnato dalla morte, abbia acquisito una nuova esistenza? Il nostro passato, così come quello immediatamente precedente e quello di ieri, non è altro che un vano sogno della fantasia; lo stesso vale per il passato di tutte quelle milioni di persone. Cosa era? Che ne è stato? Il volere, il cui specchio è la vita, e la conoscenza, che in quel specchio vede chiaramente il volere stesso. Chi non ha ancora compreso questo, o non vuole comprenderlo, deve aggiungere alla domanda sul destino dei passati popoli anche questa: perché proprio lui, colui che pone questa domanda, è così fortunato da possedere questo prezioso, effimero, ma unico presente, mentre quelle centinaia di generazioni umane, persino gli eroi e i saggi di quei tempi, sono caduti nella notte del passato ed sono diventati nulla; lui, invece, il suo insignificante io, esiste davvero? O, in altre parole, perché proprio questo momento, il suo momento attuale, è proprio ora e non già da tempo? Quando pone questa strana domanda, considera la propria esistenza e il proprio tempo come separati l’uno dall’altro, come se uno fosse un oggetto e l’altro un soggetto; in realtà, soltanto il punto di contatto tra l’oggetto – il cui simbolo è il tempo – e il soggetto, che non ha alcuna forma determinata secondo le leggi fondamentali dell’esistenza, crea il presente. Ora, tuttavia, tutto diventa oggetto della volontà non appena questa si è trasformata in immagine; il soggetto, d’altra parte, è il correlato necessario di tale oggetto. Gli oggetti reali esistono soltanto nel presente: passato e futuro non contengono che concetti e fantasie. Pertanto, il presente rappresenta la forma essenziale dell’espressione della volontà ed è strettamente inseparabile da essa. Solo il presente è ciò che esiste sempre e in modo immutabile. Se considerato dal punto di vista empirico, ciò che è più effimero appare, sotto lo sguardo metafisico che trascende le forme della percezione empirica, come l’unica realtà stabile, il “Nunc stans” degli scolastici. La fonte e il portatore del suo contenuto sono la voglia di vivere o, in altre parole, il cosa in sé, che noi stessi siamo. Ciò che continua a nascere e a morire – sia perché è già esistito sia perché deve ancora accadere – appartiene all’apparenza stessa, grazie alle sue forme che rendono possibile l’origine e la fine delle cose. Pertanto, si può dire: “Cosa fu? – Quello che è. – Cosa sarà? – Ciò che fu”. E bisogna intendere queste parole nel senso più stretto del termine, cioè come sinonimi di “lo stesso”. Poiché alla volontà appartiene la vita, e alla vita appartiene necessariamente il presente. Per questo motivo, ognuno può dire: “Io sono per sempre padrone del presente; esso mi accompagnerà per tutta l’eternità, come la mia ombra. Non mi meraviglio quindi di dove sia venuto, né di perché esista proprio in questo momento”. Si può paragonare il tempo a un cerchio che gira incessantemente: la metà che si abbassa rappresenta il passato, quella che sale il futuro; il punto indivisibile che tocca la tangente, invece, è il presente immutabile. Proprio come la tangente non segue il movimento del cerchio, così anche il presente, che è il punto di contatto tra l’oggetto – il cui “modo” è il tempo – e il soggetto, che non ha forma poiché non appartiene al regno del conoscibile, ma ne è invece la condizione indispensabile. Oppure: il tempo è come un fiume inarrestabile, mentre il presente è come una roccia su cui quel fiume si frantuma, senza però trascinarla con sé. La volontà, in quanto “cosa in sé”, è altrettanto irrilevante del soggetto della conoscenza, che, in fondo, è essa stessa o la sua manifestazione; entrambi sono sottomessi alla legge fondamentale dell’esistenza. E poiché alla volontà appartiene la vita, la sua stessa espressione, allo stesso modo appartiene il presente, l’unica forma della vera vita. Pertanto, non dobbiamo cercare nel passato ciò che precede la vita, né nel futuro ciò che segue la morte; piuttosto, dobbiamo riconoscere il presente come l’unica forma in cui la volontà si manifesta: esso non le sfuggirà mai, e lei a sua volta non potrà mai separarsene veramente. Chi è soddisfatto della vita così com’è, chi la accetta in ogni suo aspetto, può considerarla con fiducia come infinita e scacciare la paura della morte, quella illusione che ci fa temere di perdere la presente e ci mostra un futuro senza alcuna realtà: un’illusione simile a quella che, per quanto riguarda lo spazio, fa sì che ognuno consideri il punto in cui si trova sulla Terra come “l’alto” e tutto il resto come “il basso”. Allo stesso modo, ognuno associa la presente alla propria individualità, credendo che con essa ogni realtà svanisca e che passato e futuro perdano significato senza di essa. Ma proprio come su tutta la superficie terrestre esiste l’alto, così anche la forma della vita è sempre “presente”; temere la morte perché ci priva della presente non è più sensato che temere di cadere da quella sferica Terra su cui fortunatamente ci troviamo in questo momento. La forma della realtà è essenzialmente la forma della presente, un punto immobile che taglia l’infinito corso del tempo e rimane stabile come un mezzogiorno eterno, senza una notte che possa raffreddarlo; proprio come il sole brucia incessantemente, anche se apparentemente si “inabissa” nella notte. Pertanto, chi teme la morte come la propria distruzione pensa in modo errato, proprio come chi credesse che il sole potesse piangere alla sera dicendo: “Ahimè, mi perdo nell’eterna oscurità”. Al contrario, chi è oppresso dai pesi della vita, chi desidera ardentemente vivere ma detesta le sue sofferenze, soprattutto quella sorte particolarmente dura che gli è toccata, non può sperare nella liberazione dalla morte né salvarsi con il suicidio; l’oscuro e freddo Orco lo attira soltanto come un rifugio di pace. La Terra passa dal giorno alla notte; l’individuo muore, ma il sole continua a bruciare, eterno mezzogiorno senza fine. Alla volontà di vivere è garantita la vita stessa: la forma della vita è una presenza senza confini; proprio come gli individui, manifestazioni dell’idea, nascono e scompaiono nel tempo, così sono solo sogni effimeri. Il suicidio ci appare quindi fin da ora un atto vano e sciocco; se proseguiremo nella nostra riflessione, ne scopriremo ancora gli aspetti più negativi.

Die Dogmen wechseln und unser Wissen ist trüglich; aber die Natur irrt nicht: ihr Gang ist sicher und sie verbirgt ihn nicht. Jedes ist ganz in ihr, und sie ist ganz in Jedem. In jedem Thier hat sie ihren Mittelpunkt: es hat seinen Weg sicher ins Daseyn gefunden, wie es ihn sicher hinausfinden wird: inzwischen lebt es furchtlos vor der Vernichtung und unbesorgt, getragen durch das Bewußtseyn, daß es die Natur selbst ist und wie sie unvergänglich. Der Mensch allein trägt in abstrakten Begriffen die Gewißheit seines Todes mit sich herum: diese kann ihn dennoch, was sehr seltsam ist, nur auf einzelne Augenblicke, wo ein Anlaß sie der Phantasie vergegenwärtigt, ängstigen. Gegen die mächtige Stimme der Natur vermag die Reflexion wenig. Auch in ihm, wie im Thiere, das nicht denkt, waltet als dauernder Zustand jene, aus dem innersten Bewußtseyn, daß er die Natur, die Welt selbst ist, entspringende Sicherheit vor, vermöge welcher keinen Menschen der Gedanke des gewissen und nie fernen Todes merklich beunruhigt, sondern jeder dahinlebt, als müsse er ewig leben; was so weit geht, daß sich sagen ließe, keiner habe eine eigentlich lebendige Ueberzeugung von der Gewißheit seines Todes, da sonst zwischen seiner Stimmung und der des verurtheilten Verbrechers kein so großer Unterschied seyn könnte; sondern jeder erkenne zwar jene Gewißheit in abstracto und theoretisch an, lege sie jedoch, wie andere theoretische Wahrheiten, die aber auf die Praxis nicht anwendbar sind, bei Seite, ohne sie irgend in sein lebendiges Bewußtseyn aufzunehmen. Wer diese Eigenthümlichkeit der menschlichen Sinnesart wohl beachtet, wird einsehen, daß die psychologischen Erklärungsarten derselben, aus der Gewohnheit und dem Sichzufriedengeben über das Unvermeidliche, keineswegs ausreichen, sondern der Grund derselben der angegebene, tiefer liegende ist. Aus demselben ist es auch zu erklären, warum zu allen Zeiten, bei allen Völkern, Dogmen von irgend einer Art von Fortdauer des Individuums nach dem Tode sich finden und in Ansehen stehen, da doch die Beweise dafür immer höchst unzulänglich seyn mußten, die für das Gegentheil aber stark und zahlreich, ja, dieses eigentlich keines Beweises bedarf, sondern vom gesunden Verstande als Thatsache erkannt wird und als solche bekräftigt durch die Zuversicht, daß die Natur so wenig lügt als irrt, sondern ihr Thun und Wesen offen darlegt, sogar naiv ausspricht, während nur wir selbst es durch Wahn verfinstern, um herauszudeuten was unserer beschränkten Ansicht eben zusagt.

Was aber wir jetzt zum deutlichen Bewußtseyn gebracht haben, daß, wiewohl die einzelne Erscheinung des Willens zeitlich anfängt und zeitlich endet, der Wille selbst, als Ding an sich, hievon nicht getroffen wird, noch auch das Korrelat alles Objekts, das erkennende, nie erkannte Subjekt, und daß dem Willen zum Leben das Leben immer gewiß ist: – dies ist nicht jenen Lehren von der Fortdauer beizuzählen. Denn dem Willen, als Ding an sich betrachtet, wie auch dem reinen Subjekt des Erkennens, dem ewigen Weltauge, kommt so wenig ein Beharren als ein Vergehen zu, da dieses in der Zeit allein gültige Bestimmungen sind, jene aber außer der Zeit liegen. Daher kann der Egoismus des Individuums (dieser einzelnen vom Subjekt des Erkennens beleuchteten Willenserscheinung) für seinen Wunsch, sich eine unendliche Zeit hindurch zu behaupten, aus unserer dargelegten Ansicht so wenig Nahrung und Trost schöpfen, als er es könnte aus der Erkenntniß, daß nach seinem Tode doch die übrige Außenwelt in der Zeit fortbestehen wird, welches nur der Ausdruck eben derselben Ansicht, aber objektiv und daher zeitlich betrachtet, ist. Denn zwar ist Jeder nur als Erscheinung vergänglich, hingegen als Ding an sich zeitlos, also auch endlos; aber auch nur als Erscheinung ist er von den übrigen Dingen der Welt verschieden, als Ding an sich ist er der Wille, der in Allem erscheint, und der Tod hebt die Täuschung auf, die sein Bewußtseyn von dem der Uebrigen trennt: dies ist die Fortdauer. Sein Nichtberührtwerden vom Tode, welches ihm nur als Ding an sich zukommt, fällt für die Erscheinung mit der Fortdauer der übrigen Außenwelt zusammen. Daher auch kommt es, daß das innige und bloß gefühlte Bewußtseyn Dessen, was wir soeben zur deutlichen Erkenntniß erhoben haben, zwar, wie gesagt, verhindert, daß der Gedanke des Todes sogar dem vernünftigen Wesen das Leben nicht vergiftet, indem solches Bewußtseyn die Basis jenes Lebensmuthes ist, der alles Lebendige aufrecht erhält und munter fortleben läßt, als gäbe es keinen Tod, solange nämlich, als es das Leben im Auge hat und auf dieses gerichtet ist; aber hiedurch wird nicht verhindert, daß wann der Tod im Einzelnen und in der Wirklichkeit, oder auch nur in der Phantasie, an das Individuum herantritt und dieses nun ihn ins Auge fassen muß, es nicht von Todesangst ergriffen würde und auf alle Weise zu entfliehen suchte. Denn wie, solange seine Erkenntniß auf das Leben als solches gerichtet war, es in demselben auch die Unvergänglichkeit erkennen mußte, so muß, wann der Tod ihm vor die Augen tritt, es diesen erkennen für Das, was er ist, das zeitliche Ende der einzelnen zeitlichen Erscheinung. Was wir im Tode fürchten, ist keineswegs der Schmerz: denn theils liegt dieser offenbar diesseit des Todes; theils fliehen wir oft vor dem Schmerz zum Tode, eben so wohl als wir auch umgekehrt bisweilen den entsetzlichsten Schmerz übernehmen, um nur dem Tode, wiewohl er schnell und leicht wäre, noch eine Weile zu entgehen. Wir unterscheiden also Schmerz und Tod als zwei ganz verschiedene Uebel: was wir im Tode fürchten, ist in der That der Untergang des Individuums, als welcher er sich unverhohlen kund giebt, und da das Individuum der Wille zum Leben selbst in einer einzelnen Objektivation ist, sträubt sich sein ganzes Wesen gegen den Tod. – Wo nun solchermaaßen das Gefühl uns hülflos Preis giebt, kann jedoch die Vernunft eintreten und die widrigen Eindrücke desselben großentheils überwinden, indem sie uns auf einen höhern Standpunkt stellt, wo wir statt des Einzelnen nunmehr das Ganze im Auge haben. Darum könnte eine philosophische Erkenntniß des Wesens der Welt, die bis zu dem Punkt, auf welchem wir jetzt in unserer Betrachtung stehen, gekommen wäre, aber nicht weiter gienge, selbst schon auf diesem Standpunkte die Schrecken des Todes überwinden, in dem Maaß, als im gegebenen Individuum die Reflexion Macht hätte über das unmittelbare Gefühl. Ein Mensch, der die bisher vorgetragenen Wahrheiten seiner Sinnesart fest einverleibt hätte, nicht aber zugleich durch eigene Erfahrung, oder durch eine weitergehende Einsicht, dahin gekommen wäre, in allem Leben dauerndes Leiden als wesentlich zu erkennen; sondern der im Leben Befriedigung fände, dem vollkommen wohl darin wäre, und der, bei ruhiger Ueberlegung, seinen Lebenslauf, wie er ihn bisher erfahren, von endloser Dauer, oder von immer neuer Wiederkehr wünschte, und dessen Lebensmuth so groß wäre, daß er, gegen die Genüsse des Lebens, alle Beschwerde und Pein, der es unterworfen ist, willig und gern mit in den Kauf nähme; ein solcher stände »mit festen markigen Knochen aus der wohlgeründeten dauernden Erde« und hatte nichts zu fürchten: gewaffnet mit der Erkenntniß, die wir ihm beilegen, sähe er dem aus den Flügeln der Zeit heraneilenden Tode gleichgültig entgegen, ihn betrachtend als einen falschen Schein, ein ohnmächtiges Gespenst, Schwache zu schrecken, das aber keine Gewalt über den hat, der da weiß, daß ja er selbst jener Wille ist, dessen Objektivation oder Abbild die ganze Welt ist, dem daher das Leben allezeit gewiß bleibt und auch die Gegenwart, die eigentliche, alleinige Form der Erscheinung des Willens, den daher keine unendliche Vergangenheit oder Zukunft, in denen er nicht wäre, schrecken kann, da er diese als das eitle Blendwerk und Gewebe der Maja betrachtet, der daher so wenig den Tod zu fürchten hätte, wie die Sonne die Nacht. – Aus diesen Standpunkt stellt, im Bhagavat Gita, Krischna seinen angehenden Zögling den Ardschun, als dieser beim Anblick der schlagfertigen Heere (auf etwas ähnliche Art wie Arxes) von Wehmuth ergriffen wird, verzagen und vom Kampfe ablassen will, um den Untergang so vieler Tausende zu verhüten: Krischna stellt ihn aus jenen Standpunkt, und der Tod jener Tausende kann ihn nicht mehr aufhalten: er giebt das Zeichen zur Schlacht. – Diesen Standpunkt auch bezeichnet Goethe’s Prometheus, besonders wenn er sagt:

»Hier sitz ich, forme Menschen

Nach meinem Bilde,

Ein Geschlecht, das mir gleich sei,

Zu leiden, zu weinen,

Zu genießen und zu freuen sich,

Und dein nicht zu achten,

Wie ich!«

Auf diesen Standpunkt könnte auch die Philosophie des Bruno und die des Spinoza denjenigen führen, dem ihre Fehler und Unvollkommenheiten die Ueberzeugung nicht störten oder schwächten. Eine eigentliche Ethik hat die des Bruno nicht, und die in der Philosophie des Spinoza geht gar nicht aus dem Wesen seiner Lehre hervor, sondern ist, obwohl an sich lobenswerth und schön, doch nur mittelst schwacher und handgreiflicher Sophismen daran geheftet. – Auf dem bezeichneten Standpunkt endlich würden wohl viele Menschen stehen, wenn ihre Erkenntniß mit ihrem Wollen gleichen Schritt hielte, d. h. wenn sie im Stande waren, frei von jedem Wahn, sich selbst klar und deutlich zu werden. Denn dieses ist, für die Erkenntniß, der Standpunkt der gänzlichen Bejahung des Willens zum Leben.

Doctrines change, and our knowledge is fallible; but the nature never errs: its course is certain, and it does not conceal it. Everything is entirely within her, and she is entirely within everything. In every creature, she has her center of gravity; that creature has found its way securely into existence, just as it will find a secure way out of it. In the meantime, it lives without fear of destruction, undisturbed by the thought of its inevitable end, sustained by the awareness that it is itself nature, and that nature is eternal. Only humans carry with them, in abstract concepts, the certainty of their own death; yet this, very strangely, only causes them anxiety at particular moments when some external stimulus brings it to their attention. The power of reason is of little effect against the mighty voice of nature. In humans, just as in animals that do not think, there exists a permanent state of confidence stemming from the deepest consciousness that they are nature itself, that they are the world itself—a confidence that prevents any human from being significantly disturbed by the thought of a certain and ever-coming death. Instead, everyone lives as if they were meant to live forever; to such an extent that it could be said that no one truly possesses a living conviction about their own mortality, for otherwise there would be no such great difference between a person’s state of mind and that of a condemned criminal. Everyone acknowledges this certainty in the abstract and theoretically, but just like other theoretical truths that are not applicable in practice, they set it aside without incorporating it into their actual consciousness. Those who carefully observe this peculiarity of human perception will realize that psychological explanations based on habit and complacency towards what is inevitable are far from sufficient; the true cause lies deeper. It also explains why, throughout history and among all peoples, doctrines asserting some form of continuity of the individual after death have always existed and been widely believed, even though the evidence supporting them has always been extremely insufficient, while the evidence against them is strong and numerous. In fact, the opposite requires no proof at all; it is recognized by common sense as a matter of fact, and its truth is affirmed by the confidence that nature never lies or erres, but rather reveals its actions and essence clearly and even naively. It is only we ourselves who obscure this clarity through our own delusions, in order to interpret things in a way that suits our limited perspectives.

However, what we have now brought to clear consciousness is that, although the individual manifestation of the will begins and ends within time, the will itself, as a thing in itself, is not affected by these temporal limitations; nor is it so with the correlate of all objects—namely, the cognizing subject itself, which never truly recognizes anything. Moreover, it is certain that life is always inherent in the will: such teachings about continuity, therefore, cannot be accepted. For the will, considered as a thing in itself, and likewise for the pure subject of cognition—the eternal eye of the world—neither permanence nor extinction applies, since these concepts are merely valid within time, whereas those related to the will lie outside of time. Hence, the egoism of the individual, that is, this particular manifestation of the will illuminated by the subject of cognition, cannot find any support or solace in our perspective for its desire to persist indefinitely through time. Just as the knowledge that the external world will continue to exist after one’s death provides no such consolation, even though it stems from the same fundamental view of things—but viewed objectively and thus within time. For although each individual is transient merely as a manifestation, he is eternal as a thing in itself; yet even as a manifestation, he is distinct from all other things in the world. As a thing in itself, he is the will that manifests itself in everything, and death removes the illusion that separates his consciousness from those of others—this is what continuity truly means. His immunity to death, which pertains only to him as a thing in itself, coincides with the continuity of the external world. Therefore, it is true that the intuitive and purely emotional perception of what we have just come to clearly understand may prevent the thought of death from poisoning the life of even the rational being—since such perception is precisely the foundation of that courage to live which enables all living things to endure and thrive as if death did not exist, so long as they focus their attention on life itself. Yet this does not mean that when death actually approaches an individual, whether in reality or in imagination, he will not be overcome by fear of death and seek every means to escape it. For just as his understanding of life necessarily includes an awareness of its impermanence, so too, when faced with death, he must recognize it for what it truly is: the temporal end of a particular manifestation of himself within time. What we fear about death is by no means pain: for on the one hand, pain evidently lies beyond death; on the other hand, we often flee from pain towards death, just as at times we willingly endure the most terrible pain in order to escape death itself, even though it comes swiftly and easily. Thus, we distinguish between pain and death as two entirely different evils: what we fear about death is, in fact, the disappearance of the individual, which manifests itself unmistakably. And since the individual is the very embodiment of the will to live, its entire being resists death. – Wherever, then, feelings leave us helpless, reason can step in and largely overcome these opposing impressions by placing us on a higher perspective, where we consider not the individual but the whole. Therefore, a philosophical understanding of the nature of the world, even if it did not go beyond the point we have currently reached in our contemplation, could still help us overcome the fears of death, to the extent that reflection possesses power over immediate feelings within an individual. A person who has firmly internalized the truths presented by his senses but who, through his own experience or deeper insight, has not come to regard enduring suffering as inherent in all life; rather, one who finds satisfaction in life and is content with it, who, upon calm reflection, wishes for his life’s course to be eternal or endlessly recurring, and whose courage is so great that he would willingly endure all the troubles and pains that life entails in exchange for its pleasures—such a person, standing “with firm and unyielding resolve on this well-founded and enduring earth,” would have nothing to fear. Armed with the knowledge we impart, he would face death, which rushes upon us from the wings of time, with indifference, regarding it as a false illusion, an powerless ghost meant only to frighten the weak—but one that holds no power over those who understand that they themselves are that will whose embodiment or reflection the entire world is. For them, life remains certain forever, and so does the present—the only true form in which the will manifests itself. Hence, neither an endless past nor a future in which they would cease to exist could ever frighten them, for they regard these as mere illusory deceptions woven by maya. Such a person would have no reason to fear death, just as the sun has no fear of night. – From this perspective, in the Bhagavat Gita, Krishna presents Arjuna to his would-be disciple when Arjuna, upon seeing the formidable armies (in a manner similar to that of Xerxes), is overcome with grief, desponds, and wishes to abandon the battle in order to prevent the death of so many thousands. From this standpoint, Krishna encourages him; the death of those thousands can no longer deter him—he gives the signal for battle. – This same perspective is also reflected in Goethe’s “Prometheus,” especially when he says:

“Here I sit, shaping people.”

In my opinion,

A gender that is equal to mine.

To suffer, to cry.

To enjoy and to be pleased.

And your disregard for it.

Just like me!

From this standpoint, the philosophy of Bruno and that of Spinoza could also lead those whose understanding is not disturbed or weakened by their errors and imperfections. Bruno’s philosophy does not contain an actual ethics in itself, and the ethics inherent in Spinoza’s philosophy does not arise from the essence of his teachings at all; rather, although commendable and beautiful in themselves, they are merely attached to it through weak and superficial sophisms. Ultimately, many people would probably hold this viewpoint if their understanding kept pace with their will—that is, if they were able to become clear and conscious of themselves, free from any delusions. For such people, this would be the standpoint of complete affirmation of the will to live.

I dogmi cambiano e la nostra conoscenza è ingannevole; ma la natura non sbaglia: il suo corso è sicuro e non lo nasconde. Tutto è interamente in essa, e lei è interamente in tutto. In ogni essere vivente ha il proprio centro: esso ha trovato con certezza la propria strada verso l’esistenza, così come la troverà con certezza anche per uscirne; nel frattempo vive senza paura della distruzione e senza preoccupazioni, consolato dal fatto di essere essa stessa la natura, e quindi immortale. Solo l’uomo porta con sé, in concetti astratti, la certezza della propria morte; tuttavia, cosa molto strana, questa certezza lo spaventa soltanto in momenti particolari, quando un motivo la fa rivivere nella fantasia. Di fronte alla potente voce della natura, il ragionamento ha poco effetto. Anche nell’uomo, come nell’animale che non pensa, regna costantemente quella sicurezza che deriva dal profondo convincimento di essere la natura stessa, di essere il mondo stesso; questa certezza non turba minimamente nessuno, poiché tutti vivono come se dovessero vivere per sempre. Si potrebbe persino dire che nessuno abbia una vera e propria consapevolezza concreta della propria morte, altrimenti non ci sarebbe alcuna grande differenza tra lo stato d’animo di un uomo e quello di un criminale condannato a morte; invece, tutti riconoscono questa certezza in modo astratto e teorico, ma la mettono da parte, come altre verità teoriche che non si possono applicare alla pratica, senza integrarla nella propria coscienza vivente. Chi presta attenzione a questa caratteristica della natura umana comprenderà che le spiegazioni psicologiche, basate sull’abitudine e sulla rassegnazione di fronte all’ineluttabile, non sono affatto sufficienti; la vera ragione sta in qualcosa di più profondo. Da questo si può anche spiegare perché, in tutti i tempi e tra tutti i popoli, esistano e siano diffuse credenze riguardo alla continuità dell’individuo dopo la morte, nonostante le prove a sostegno di queste credenze siano sempre state estremamente insufficienti, mentre quelle contrarie sono numerose e convincenti; anzi, queste ultime non richiedono alcuna prova, poiché vengono riconosciute dal buon senso come una realtà, e la fiducia nel fatto che la natura non menta né sbaglia le conferma ulteriormente. La natura, infatti, mostra apertamente il proprio operare e la propria essenza, parlando persino in modo “naivo”; solo noi stessi oscuriamo questa verità con il nostro errore, per interpretarla secondo i nostri limitati punti di vista.

Quello che abbiamo ora portato chiaramente alla nostra consapevolezza è che, sebbene l’individualità del volere abbia inizio e fine nel tempo, il volere stesso, considerato come entità in sé, non è affatto influenzato dal tempo; allo stesso modo, nemmeno il correlato di ogni oggetto, cioè il soggetto che conosce, è mai toccato dal tempo. Inoltre, al volere che desidera vivere, la vita è sempre certa. Tuttavia, ciò non può essere considerato parte di quelle dottrine sulla continuità del tempo. Poiché il volere, inteso come entità in sé, così come il puro soggetto della conoscenza, l’eterno occhio del mondo, né subiscono un’estinzione né una perdita; queste caratteristiche sono infatti valide esclusivamente nel tempo, mentre quelle menzionate si trovano al di fuori del tempo stesso. Pertanto, l’egoismo dell’individuo – quella singola manifestazione del volere illuminata dal soggetto della conoscenza – non può trarre alcun sostegno o conforto dalla consapevolezza che, dopo la sua morte, il resto del mondo continuerà ad esistere nel tempo; questa conclusione deriva semplicemente dalla stessa visione delle cose, ma considerata in modo oggettivo e quindi temporale. Infatti, sebbene ogni individuo sia effettivamente transitorio nella sua manifestazione, è eterno come entità in sé; tuttavia, anche nella sua forma di manifestazione, è diverso dagli altri elementi del mondo; come entità in sé, il volere è ciò che si manifesta in tutto; e la morte elimina l’illusione che separa la sua coscienza da quella degli altri: questa è la continuità. Il fatto che il volere, considerato come entità in sé, non venga toccato dalla morte coincide con la continuità del resto del mondo esterno. Pertanto, anche se la consapevolezza profonda e intuitiva di ciò che abbiamo appena compreso può impedire che il pensiero della morte avveleni la vita stessa dell’essere razionale – poiché tale consapevolezza costituisce la base del coraggio di vivere che mantiene in piedi tutto ciò che è vivo, come se non esistesse la morte – questo non impedisce comunque che, quando la morte si avvicina all’individuo nella realtà o anche solo nella fantasia, quest’ultimo non venga sopraffatto dal terrore della morte e cerchi in ogni modo di fuggirle. Poiché, proprio come la sua conoscenza era rivolta alla vita stessa, essa gli permetteva anche di riconoscere l’immortalità; allo stesso modo, quando la morte si presenta davanti ai suoi occhi, egli deve riconoscerla per ciò che realmente è: il termine temporale della sua singola manifestazione nel tempo. Ciò che temiamo nella morte non è affatto il dolore: in primo luogo, questo dolore sembra esistere al di là della morte; in secondo luogo, spesso fuggiamo dal dolore verso la morte, proprio come a volte accettiamo il dolore più terribile pur di sfuggire alla morte, anche se questa è rapida e facile. Quindi distinguiamo dolore e morte come due mali completamente diversi: ciò che temiamo nella morte è in realtà la scomparsa dell’individuo, che si manifesta apertamente; poiché l’individuo stesso è l’oggettivazione del volere di vivere, l’intera sua essenza si ribella alla morte. Tuttavia, quando il sentimento ci lascia impotenti, la ragione può intervenire e superare in gran parte queste impressioni negative, ponendoci su un piano più elevato, dove possiamo considerare non l’individuo ma il tutto nel suo insieme. Pertanto, una comprensione filosofica della natura del mondo, anche se non andasse oltre il punto a cui siamo giunti nella nostra riflessione attuale, potrebbe comunque superare le paure legate alla morte, nella misura in cui la riflessione abbia il sopravvento sui sentimenti immediati nell’individuo considerato. Un uomo che avesse assorbito saldamente le verità proprie della sua natura sensoriale, ma senza arrivare attraverso l’esperienza personale o una visione più profonda a riconoscere nel dolore costante di ogni vita qualcosa di essenziale; un uomo che trovasse soddisfazione nella vita, che si sentisse completamente felice in essa e che, riflettendoci con calma, desiderasse che il corso della sua esistenza continuasse all’infinito o si ripetesse incessantemente; un uomo il cui coraggio fosse tale da accettare volentieri tutte le sofferenze e i disagi a cui la vita è soggetta in confronto ai suoi piaceri. Un simile uomo, “con ossa forti e salde, nato da una terra fertile e duratura”, non avrebbe nulla da temere: armato della conoscenza che gli forniamo, affronterebbe con indifferenza la morte che si avvicina attraverso i veli del tempo, considerandola un’illusione, uno spettro impotente incapace di spaventare chi sa che proprio lui è quel volere il cui oggetto è l’intero mondo; per lui la vita sarebbe sempre certa, così come il presente, che rappresenta la forma effettiva e unica dell’espressione di quel volere; quindi nulla in una passato o futuro infiniti potrebbe spaventarlo, poiché li considererebbe solo un’illusione vanitosa e un tessuto ingannevole creato dalla Maja. E così, non avrebbe alcun motivo per temere la morte, proprio come il sole non teme la notte. – Dal punto di vista descritto nel Bhagavat Gita, Krishna presenta al suo futuro discepolo Arjuna nel momento in cui questi, di fronte alle schiere nemiche così potenti (in modo simile ad Arxes), viene sopraffatto dal dolore e desidera arrendersi per evitare la distruzione di migliaia di persone. Ma Krishna lo incoraggia a proseguire nella battaglia; la morte di quelle migliaia non può più fermarlo, e lui dà l’ordine di combattere. – Anche il Prometeo di Goethe si riferisce a questo stesso punto di vista, soprattutto quando afferma.

“Eccomi qui, a plasmare le forme delle persone, ”

Secondo la mia concezione,

Un sesso che sia simile a me.

Soffrire, piangere.

Godersi e gioire.

E il tuo, che non merita alcuna attenzione.

“Come me!”

An questo punto di vista potrebbero giungere anche la filosofia di Bruno e quella di Spinoza, per coloro a cui i loro errori e imperfezioni non turbano né indeboliscono le convinzioni. La filosofia di Bruno non possiede una vera etica; quella di Spinoza, invece, non deriva affatto dalla natura delle sue dottrine, ma è, sebbene in sé lodevole e bella, puramente legata a sofismi deboli e poco concreti. Infine, molti uomini si troverebbero su questo punto di vista se la loro conoscenza fosse all’unisono con il loro volere, cioè se fossero in grado di comprendersi chiaramente e liberamente da qualsiasi errore. Poiché questo è, per la conoscenza, lo stato di piena affermazione del desiderio di vivere.

Der Wille bejaht sich selbst, besagt: indem in seiner Objektität, d. i. der Welt und dem Leben, sein eigenes Wesen ihm als Vorstellung vollständig und deutlich gegeben wird, hemmt diese Erkenntniß sein Wollen keineswegs: sondern eben dieses so erkannte Leben wird auch als solches von ihm gewollt, wie bis dahin ohne Erkenntniß, als blinder Drang, so jetzt mit Erkenntniß, bewußt und besonnen. – Das Gegentheil hievon, die Verneinung des Willens zum Leben, zeigt sich, wenn auf jene Erkenntniß das Wollen endet, indem sodann nicht mehr die erkannten einzelnen Erscheinungen als Motive des Wollens wirken, sondern die ganze, durch Auffassung der Ideen erwachsene Erkenntniß des Wesens der Welt, die den Willen spiegelt, zum Quietiv des Willens wird und so der Wille frei sich selbst aufhebt. Diese ganz unbekannten und in diesem allgemeinen Ausdruck schwerlich verständlichen Begriffe werden hoffentlich deutlich werden, durch die bald folgende Darstellung der Phänomene, hier Handlungsweisen, in welchen sich einerseits die Bejahung, in ihren verschiedenen Graden, und andererseits die Verneinung ausspricht. Denn beide gehen zwar von der Erkenntniß aus, aber nicht von einer abstrakten, die sich in Worten, sondern von einer lebendigen, die sich durch die That und den Wandel allein ausdrückt und unabhängig bleibt von den Dogmen, welche dabei, als abstrakte Erkenntniß, die Vernunft beschäftigen. Beide darzustellen und zur deutlichen Erkenntniß der Vernunft zu bringen, kann allein mein Zweck seyn, nicht aber eine oder die andere vorzuschreiben oder anzuempfehlen, welches so thöricht wie zwecklos wäre, da der Wille an sich der schlechthin freie, sich ganz allein selbst bestimmende ist und es kein Gesetz für ihn giebt. – Diese Freiheit und ihr Verhältniß zur Nothwendigkeit müssen wir jedoch zuvörderst und ehe wir zur besagten Auseinandersetzung schreiten, erörtern und genauer bestimmen, sodann auch noch über das Leben, dessen Bejahung und Verneinung unser Problem ist, einige allgemeine, auf den Willen und dessen Objekte sich beziehende Betrachtungen anstellen, durch welches Alles wir uns die beabsichtigte Erkenntniß der ethischen Bedeutung der Handlungsweisen, ihrem innersten Wesen nach, erleichtern werden.

Da, wie gesagt, diese ganze Schrift nur die Entfaltung eines einzigen Gedankens ist; so folgt hieraus, daß alle ihre Theile die innigste Verbindung unter einander haben und nicht bloß ein jeder zum nächstvorhergehenden in nothwendiger Beziehung steht und daher zunächst nur ihn als dem Leser erinnerlich voraussetzt, wie es der Fall ist bei allen Philosophien, die bloß aus einer Reihe von Folgerungen bestehen; sondern daß jeder Theil des ganzen Werks jedem andern verwandt ist und ihn voraussetzt, weshalb verlangt wird, daß dem Leser nicht nur das zunächst Vorhergegangene, sondern auch jedes Frühere erinnerlich sei, so daß er es an das jedesmal Gegenwärtige, soviel Anderes auch dazwischen steht, zu knüpfen vermag; eine Zumuthung, die auch Platon, durch die vielverschlungenen Irrgänge seiner Dialogen, welche erst nach langen Episoden den Hauptgedanken, eben dadurch nun aufgeklärter, wiederaufnehmen, seinem Leser gemacht hat. Bei uns ist diese Zumuthung nothwendig, da die Zerlegung unsers einen und einzigen Gedankens in viele Betrachtungen, zwar zur Mittheilung das einzige Mittel, dem Gedanken selbst aber nicht eine wesentliche, sondern nur eine künstliche Form ist. – Zur Erleichterung der Darstellung und ihrer Auffassung dient die Sonderung von vier Hauptgesichtspunkten, in vier Büchern, und die sorgfältigste Verknüpfung des Verwandten und Homogenen: dennoch läßt der Stoff eine Fortschreitung in gerader Linie, dergleichen die historische ist, durchaus nicht zu, sondern macht eine mehr verschlungene Darstellung und eben diese ein wiederholtes Studium des Buchs nothwendig, durch welches allein der Zusammenhang jedes Theils mit jedem andern deutlich wird und nun erst alle zusammen sich wechselseitig beleuchten und vollkommen hell werden.

The will affirms itself; it means that in its objectivity—that is, in the world and life—its own essence is given to it entirely and clearly in the form of representations. This understanding in no way hinders its will; rather, life as thus understood is desired by it—in the same way as before this understanding existed, as a blind impulse, but now, with understanding, consciously and deliberately. On the contrary, the negation of the will toward life occurs when this understanding leads to an end of volitional activity. In such cases, the individual phenomena recognized no longer serve as motives for action; instead, the entire understanding of the essence of the world, which has been attained through contemplation of ideas and reflects the will itself, becomes the restraining force that causes the will to freely cease its activity. These entirely unfamiliar concepts, which are difficult to grasp in this general form, I hope will become clearer through the subsequent discussion of phenomena—specifically, of those modes of action in which, on the one hand, affirmation manifests itself in various degrees, and on the other hand, negation takes place. Both processes indeed originate from understanding, but not from an abstract understanding expressed in words, but from a living understanding that is solely conveyed through action and change, and that remains independent of those doctrines that occupy ragione when they are considered as abstract understandings. My sole goal is to present and make these concepts clear to reason; it would be both foolish and futile to attempt to prescribe or advocate one approach over another, for the will itself is inherently free and determines itself entirely on its own, and there is no law that governs it. However, before proceeding with this discussion, we must first examine and precisely define this freedom and its relationship to necessity. Furthermore, we need to engage in some general considerations regarding life—and specifically, the affirmation and negation of life—which form the core of our problem. Only by doing so can we gain a clearer understanding of the ethical significance of modes of action and their true nature.

Since, as mentioned earlier, this entire work is merely the development of a single idea, it follows that all its parts are intimately interconnected with one another; not merely is each part necessarily related to the one that precedes it, thus requiring the reader to be familiar with that preceding part in order to understand the current one—just as is the case with all philosophies that consist merely of a series of logical conclusions—but rather, every part of the entire work is related to and presupposes every other part. Therefore, it is necessary for the reader to not only remember what has come before but also everything that preceded that, so as to be able to connect each subsequent part with the one currently being discussed, regardless of any intervening elements. This requirement was also imposed upon Plato by the intricate and convoluted structure of his dialogues, which only after lengthy introductions finally return to the main idea, thereby clarifying it further for the reader. In our case, this requirement is even more essential, since dividing our single and unified idea into numerous aspects is indeed the only means of conveying it, but such division does not impart any essential quality to the idea itself; rather, it merely gives it a artificial form. To facilitate the presentation and comprehension of this material, it has been divided into four main sections, each contained within a separate book, and every related or homogeneous element has been carefully linked together. Nevertheless, the nature of the subject does not permit a straightforward, linear progression—such as that found in historical narratives—but rather demands a more intricate approach to presentation. It is precisely this more complicated structure that makes repeated study of the work necessary, for only through such study can the interconnections between all its parts become clear and ultimately lead to a thorough understanding of the entire whole.

La Volontà si afferma da sé stessa; essa dice: poiché nella sua oggettività, cioè nel mondo e nella vita, la propria essenza le viene data in modo completo e chiaro come immagine, questa conoscenza non ostacola affatto la sua volontà; anzi, proprio quella vita così conosciuta viene voluta da essa, sia prima della conoscenza, come un impulso cieco, sia ora, con la conoscenza, in modo consapevole e riflessivo. Il contrario di ciò, ovvero il rifiuto della volontà verso la vita, si manifesta quando su tale conoscenza la volontà cessa di agire; in tal caso, non sono più le singole apparizioni conosciute a fungere da motivi della volontà, ma tutta la conoscenza del essere del mondo, maturata attraverso l’intuizione delle idee e che riflette la volontà stessa, diventa il fattore che la placa e la fa cessare. Questi concetti, completamente sconosciuti e difficili da comprendere in questa forma generale, speriamo possano diventare chiari attraverso la descrizione dei fenomeni che seguirà: in particolare, di quei modi d’agire nei quali, da un lato, si esprime l’affermazione della volontà, nei suoi diversi gradi, e dall’altro lato il suo rifiuto. Entrambe queste manifestazioni derivano infatti dalla conoscenza, ma non da una conoscenza astratta espressa a parole, bensì da una conoscenza viva che si esprime unicamente attraverso l’azione e il cambiamento, e che rimane indipendente dai dogmi che, in quanto conoscenze astratte, occupano la ragione. Il mio unico scopo è rappresentare entrambe queste realtà e farle comprendere chiaramente dalla ragione; non intendo però prescrivere o raccomandare l’una o l’altra, poiché ciò sarebbe tanto sciocco quanto inutile: la volontà, in sé stessa, è infatti l’autonomamente libera forza che si determina interamente da sé, e non esiste alcun legge che possa governarla. Tuttavia, prima di procedere con questa analisi, dobbiamo innanzitutto esaminare e definire più chiaramente questa libertà e il suo rapporto con la necessità; inoltre, dobbiamo affrontare alcune considerazioni generali riguardanti la vita, e cioè l’affermazione e il rifiuto della volontà nei suoi confronti. Solo attraverso queste riflessioni potremo comprendere più facilmente il significato etico dei modi d’agire e la loro vera essenza.

Poiché, come detto, l’intero testo rappresenta soltanto lo sviluppo di un unico pensiero, ne consegue che tutte le sue parti siano strettamente collegate tra loro; non solo ciascuna di esse è necessariamente legata a quella immediatamente precedente, e quindi deve essere già nota al lettore per poter essere compresa, come avviene in tutte le filosofie costituite da una serie di deduzioni, ma anche ogni singola parte dell’opera è strettamente collegata alle altre e ne presuppone l’esistenza. Per questo motivo è necessario che il lettore ricordi non solo ciò che è avvenuto prima, ma anche tutto ciò che è accaduto in precedenza, affinché possa collegare ciascun evento al momento attuale, nonostante le distanze temporali che possono intercorrere tra di essi; una richiesta che Platon stesso impose ai suoi lettori attraverso i complessi e intricati dialoghi dei quali il pensiero principale viene rivelato solo dopo lunghe digressioni. In nostro caso, questa richiesta è ancora più indispensabile, poiché la suddivisione del nostro unico e unico pensiero in molteplici considerazioni rappresenta, sebbene sia l’unico mezzo per trasmetterlo, soltanto una forma artificiale e non essenziale di quel pensiero stesso. Per facilitare la comprensione e la presentazione del contenuto, è stata effettuata una suddivisione in quattro parti principali, distribuite in quattro libri; inoltre, è stato curato un collegamento accurato tra i concetti correlati e omogenei. Tuttavia, il tema trattato non permette una narrazione lineare, come avviene nella storia, ma richiede invece una presentazione più complessa e articolata; proprio per questo motivo è necessario studiare ripetutamente l’intero testo, in modo che il legame tra ogni singola parte e le altre diventi chiaro e che tutti i concetti possano finalmente illuminarsi a vicenda e raggiungere una comprensione completa.

Daß der Wille als solcher frei sei, folgt schon daraus, daß er, nach unserer Ansicht, das Ding an sich, der Gehalt aller Erscheinung ist. Diese hingegen kennen wir als durchweg dem Satz vom Grunde unterworfen, in seinen vier Gestaltungen: und da wir wissen, daß Nothwendigkeit durchaus identisch ist mit Folge aus gegebenem Grunde, und beides Wechselbegriffe sind; so ist Alles was zur Erscheinung gehört, d. h. Objekt für das als Individuum erkennende Subjekt ist, einerseits Grund, andererseits Folge, und in dieser letztern Eigenschaft durchweg nothwendig bestimmt, kann daher in keiner Beziehung anders seyn, als es ist. Der ganze Inhalt der Natur, ihre gesammten Erscheinungen, sind also durchaus nothwendig, und die Nothwendigkeit jedes Theils, jeder Erscheinung, jeder Begebenheit, läßt sich jedesmal nachweisen, indem der Grund zu finden seyn muß, von dem sie als Folge abhängt. Dies leidet keine Ausnahme: es folgt aus der unbeschränkten Gültigkeit des Satzes vom Grunde. Andererseits nun aber ist uns diese nämliche Welt, in allen ihren Erscheinungen, Objektität des Willens, welcher, da er nicht selbst Erscheinung, nicht Vorstellung oder Objekt, sondern Ding an sich ist, auch nicht dem Satz vom Grunde, der Form alles Objekts, unterworfen, also nicht als Folge durch einen Grund bestimmt ist, also keine Nothwendigkeit kennt, d. h. frei ist. Der Begriff der Freiheit ist also eigentlich ein negativer, indem sein Inhalt bloß die Verneinung der Nothwendigkeit, d. h. des dem Satz vom Grund gemäßen Verhältnisses der Folge zu ihrem Grunde ist. – Hier liegt nun aufs Deutlichste vor uns der Einheitspunkt jenes großen Gegensatzes, die Vereinigung der Freiheit mit der Nothwendigkeit, wovon in neuerer Zeit oft, doch, so viel mir bekannt, nie deutlich und gehörig geredet worden. Jedes Ding ist als Erscheinung, als Objekt, durchweg nothwendig: dasselbe ist an sich Wille, und dieser ist völlig frei, für alle Ewigkeit. Die Erscheinung, das Objekt, ist nothwendig und unabänderlich in der Verkettung der Gründe und Folgen bestimmt, die keine Unterbrechung haben kann. Das Daseyn überhaupt aber dieses Objekts und die Art seines Daseyns, d. h. die Idee, welche in ihm sich offenbart, oder mit anderen Worten, sein Charakter ist unmittelbar Erscheinung des Willens. In Gemäßheit der Freiheit dieses Willens, könnte es also überhaupt nicht daseyn, oder auch ursprünglich und wesentlich ein ganz Anderes seyn; wo dann aber auch die ganze Kette, von der es ein Glied ist, die aber selbst Erscheinung desselben Willens ist, eine ganz andere wäre: aber einmal da und vorhanden, ist es in die Reihe der Gründe und Folgen eingetreten, in ihr stets nothwendig bestimmt und kann demnach weder ein Anderes werden, d. h. sich ändern, noch auch aus der Reihe austreten, d. h. verschwinden. Der Mensch ist, wie jeder andere Theil der Natur, Objektität des Willens: daher gilt alles Gesagte auch von ihm. Wie jedes Ding in der Natur seine Kräfte und Qualitäten hat, die auf bestimmte Einwirkung bestimmt reagiren und seinen Charakter ausmachen; so hat auch er seinen Charakter, aus dem die Motive seine Handlungen hervorrufen, mit Nothwendigkeit. In dieser Handlungsweise selbst offenbart sich sein empirischer Charakter, in diesem aber wieder sein intelligibler Charakter, der Wille an sich, dessen determinirte Erscheinung er ist. Aber der Mensch ist die vollkommenste Erscheinung des Willens, welche, um zu bestehen, wie im zweiten Buche gezeigt, von einem so hohen Grade von Erkenntniß beleuchtet werden mußte, daß in dieser sogar eine völlig adäquate Wiederholung des Wesens der Welt, unter der Form der Vorstellung, welches die Auffassung der Ideen, der reine Spiegel der Welt ist, möglich ward, wie wir sie im dritten Buche kennen gelernt haben. Im Menschen also kann der Wille zum völligen Selbstbewußtseyn, zum deutlichen und erschöpfenden Erkennen seines eigenen Wesens, wie es sich in der ganzen Welt abspiegelt, gelangen. Aus dem wirklichen Vorhandenseyn dieses Grades von Erkenntniß geht, wie wir im vorigen Buche sahen, die Kunst hervor. Am Ende unserer ganzen Betrachtung wird sich aber auch ergeben, daß durch die selbe Erkenntniß, indem der Wille sie auf sich selbst bezieht, eine Aufhebung und Selbstverneinung desselben, in seiner vollkommensten Erscheinung, möglich ist: so daß die Freiheit, welche sonst, als nur dem Ding an sich zukommend, nie in der Erscheinung sich zeigen kann, in solchem Fall auch in dieser hervortritt und, indem sie das der Erscheinung zum Grunde liegende Wesen aufhebt, während diese selbst in der Zeit noch fortdauert, einen Widerspruch der Erscheinung mit sich selbst hervorbringt und gerade dadurch die Phänomene der Heiligkeit und Selbstverleugnung darstellt. Jedoch kann dieses Alles erst am Ende dieses Buches ganz verständlich werden. – Vorläufig wird hierdurch nur allgemein angedeutet, wie der Mensch von allen anderen Erscheinungen des Willens sich dadurch unterscheidet, daß die Freiheit, d. h. Unabhängigkeit vom Satze des Grundes, welche nur dem Willen als Ding an sich zukommt und der Erscheinung widerspricht, dennoch bei ihm möglicherweise auch in der Erscheinung eintreten kann, wo sie aber dann nothwendig als ein Widerspruch der Erscheinung mit sich selbst sich darstellt. In diesem Sinne kann nicht nur der Wille an sich, sondern sogar der Mensch allerdings frei genannt und dadurch von allen anderen Wesen unterschieden werden. Wie dies aber zu verstehen sei, kann erst durch alles Nachfolgende deutlich werden, und für jetzt müssen wir noch gänzlich davon absehen. Denn zunächst ist der Irrthum zu verhüten, daß das Handeln des einzelnen, bestimmten Menschen keiner Nothwendigkeit unterworfen, d. h. die Gewalt des Motivs weniger sicher sei, als die Gewalt der Ursache, oder die Folge des Schlusses aus den Prämissen. Die Freiheit des Willens als Dinges an sich geht, sofern wir, wie gesagt, vom obigen immer nur eine Ausnahme betreffenden Fall absehen, keineswegs unmittelbar auf seine Erscheinung über, auch da nicht, wo diese die höchste Stufe der Sichtbarkeit erreicht, also nicht auf das vernünftige Thier mit individuellem Charakter, d. h. die Person. Diese ist nie frei, obwohl sie die Erscheinung eines freien Willens ist: denn eben von dessen freiem Wollen ist sie die bereits determinirte Erscheinung, und indem diese in die Form alles Objekts, den Satz vom Grunde, eingeht, entwickelt sie zwar die Einheit jenes Willens in eine Vielheit von Handlungen, die aber, wegen der außerzeitlichen Einheit jenes Wollens an sich, mit der Gesetzmäßigkeit einer Naturkraft sich darstellt. Da aber dennoch jenes freie Wollen es ist, was in der Person und ihrem ganzen Wandel sichtbar wird, sich zu diesem verhaltend wie der Begriff zur Definition; so ist auch jede einzelne That derselben dem freien Willen zuzuschreiben und kündigt sich dem Bewußtseyn unmittelbar als solche an: daher hält, wie im zweiten Buche gesagt, Jeder a priori (d. h. hier nach seinem ursprünglichen Gefühl) sich auch in den einzelnen Handlungen für frei, in dem Sinne, daß ihm, in jedem gegebenen Fall, jede Handlung möglich wäre, und erst a posteriori, aus der Erfahrung und dem Nachdenken über die Erfahrung, erkennt er, daß sein Handeln ganz nothwendig hervorgeht aus dem Zusammentreffen des Charakters mit den Motiven. Daher kommt es, daß jeder Roheste, seinem Gefühle folgend, die völlige Freiheit in den einzelnen Handlungen auf das heftigste vertheidigt, während die großen Denker aller Zeiten, ja sogar die tiefsinnigeren Glaubenslehren, sie geleugnet haben. Wem es aber deutlich geworden, daß das ganze Wesen des Menschen Wille und er selbst nur Erscheinung dieses Willens ist, solche Erscheinung aber den Satz vom Grund zur nothwendigen, selbst schon vom Subjekt aus erkennbaren Form hat, die für diesen Fall sich als Gesetz der Motivation gestaltet, dem wird ein Zweifel an der Unausbleiblichkeit der That, bei gegebenem Charakter und vorliegendem Motiv, so vorkommen, wie ein Zweifel an der Uebereinstimmung der drei Winkel des Dreiecks mit zwei rechten. – Die Nothwendigkeit des einzelnen Handelns hat Priestley in seiner » Doctrine of philosophical necessity« sehr genügend dargethan; aber das Zusammenbestehen dieser Nothwendigkeit mit der Freiheit des Willens an sich, d. h. außer der Erscheinung, hat zuerst Kant, dessen Verdienst hier besonders groß ist, nachgewiesen, indem er den Unterschied zwischen intelligiblem und empirischem Charakter aufstellte, welchen ich ganz und gar beibehalte, da ersterer der Wille als Ding an sich, sofern er in einem bestimmten Individuo, in bestimmtem Grade erscheint, letzterer aber diese Erscheinung selbst ist, so wie sie sich in der Handlungsweise, der Zeit nach, und schon in der Korporisation, dem Raume nach, darstellt. Um das Verhältniß beider faßlich zu machen, ist der beste Ausdruck jener schon in der einleitenden Abhandlung gebrauchte, daß der intelligible Charakter jedes Menschen als ein außerzeitlicher, daher untheilbarer und unveränderlicher Willensakt zu betrachten sei, dessen in Zeit und Raum und allen Formen des Satzes vom Grunde entwickelte und auseinandergezogene Erscheinung der empirische Charakter ist, wie er sich in der ganzen Handlungsweise und im Lebenslaufe dieses Menschen erfahrungsmäßig darstellt. Wie der ganze Baum nur die stets wiederholte Erscheinung eines und desselben Triebes ist, der sich am einfachsten in der Faser darstellt und in der Zusammensetzung zu Blatt, Stiel, Ast, Stamm wiederholt und leicht darin zu erkennen ist; so sind alle Thaten des Menschen nur die stets wiederholte, in der Form etwas abwechselnde Aeußerung seines intelligiblen Charakters, und die aus der Summe derselben hervorgehende Induktion giebt seinen empirischen Charakter. – Ich werde hier übrigens nicht Kants meisterhafte Darstellung umarbeitend wiederholen, sondern setze sie als bekannt voraus.

That the will itself is free follows merely from the fact that, in our view, it is the thing-in-itself, the essence of all phenomena. Phenomena, on the other hand, are entirely subject to the principle of causality, manifesting themselves in four different forms. Since we know that necessity is essentially equivalent to consequence arising from a given cause—and since these two concepts are interchangeable—we can conclude that everything that constitutes a phenomenon, that is, anything that becomes an object for a subject perceiving it individually, is both a cause and a consequence. In this latter capacity, it is entirely determined by necessity and therefore cannot exist in any other way than as it actually does. The entire content of the nature, all its phenomena, are thus necessarily determined; the necessity of each particular part, phenomenon, or event can always be demonstrated by identifying its cause. This holds true without exception, for it follows directly from the universal validity of the principle of causality. On the other hand, this very world, in all its phenomena, is the object of the will. Since the will itself is not a phenomenon, nor a representation or object, but rather the thing-in-itself, it is not subject to the principle of causality. Therefore, the will does not have necessity; it is free. The concept of freedom is thus essentially negative, its meaning being merely the negation of necessity—the absence of a relationship between consequence and cause determined by that principle. Here, then, we confront in the clearest possible manner the point at which freedom and necessity are united. This unity has often been discussed in modern times, but as far as I am aware, never with sufficient clarity or depth. Everything that exists as a phenomenon is necessarily so; yet the will itself, being the thing-in-itself, is entirely free—eternally free. Phenomena, being determined by chains of causes and consequences, are inevitable and unalterable. But the very existence of these phenomena, and their nature—that is, the idea or essence that they reveal—is itself a direct manifestation of the will. Given the freedom of this will, it would be impossible for such phenomena to exist at all; or if they did exist, they would be fundamentally different from what they are. Yet once they exist, they become part of a chain of causes and consequences, are necessarily determined by it, and therefore cannot change or cease to exist. The human being, like every other element of nature, is an object of the will; hence everything stated above also applies to him. Just as every thing in nature possesses its own forces and qualities that respond specifically to certain influences and thus define its character, so too does the will possess its own character, from which motives derive their actions in a necessary manner. It is within this mode of action that its empirical character becomes manifest; yet beyond that lies its intelligible character—the will itself, whose determined manifestation it is. However, man represents the most perfect manifestation of the will. For to exist, as shown in the second book, such a manifestation must be illuminated by a high degree of knowledge, to the extent that an utterly adequate reproduction of the essence of the world, in the form of representation—i.e., the understanding of ideas, which is the pure mirror of the world—becomes possible, as we have learned in the third book. In man, therefore, the will can attain complete self-awareness, a clear and thorough understanding of its own nature as it is reflected throughout the entire world. It is from this actual existence of such knowledge that art arises, as we saw in the previous book. Yet at the end of our entire inquiry, it will also become evident that precisely through this same knowledge, when the will applies it to itself, an abolition and self-negation of the will in its most perfect form becomes possible. Thus, freedom—which otherwise, being inherent only to the will as such, could never manifest itself in appearance—can emerge in this context as well. By abolishing the essence that underlies appearances while those appearances themselves continue to exist in time, such freedom gives rise to phenomena of holiness and self-renunciation. However, all of this can be fully understood only at the end of this book. For now, it is sufficient to indicate generally how man differs from all other manifestations of the will: namely, by the possibility that freedom—i.e., independence from the determinations of cause and effect—though inherent only to the will as such and contradictory to appearances, can nevertheless manifest itself in human action. In this sense, not only the will itself but also man can be called free, and thus distinguished from all other beings. How precisely this should be understood, however, can only become clear through what follows; for now, we must set this aside entirely. First and foremost, it is necessary to avoid the misconception that the actions of individual humans are not governed by any necessity—that is, that the power of motives is less certain than the power of causes, or that the conclusions drawn from premises are not inevitable. The freedom of the will as such, so long as we set aside, as mentioned above, the exceptional cases that only concern a minority, does not in any way directly correspond to its manifestation—even where this manifestation reaches its highest degree of visibility, that is, in the rational animal with individual character, namely the human person. This person is never free, despite being the manifestation of a free will: for precisely because it is the free will that determines her actions, these actions, once they take on the form of objects and become part of the necessary order of things, develop the unity of that will into a multitude of individual acts. However, due to the inherent unity of that will itself, these acts manifest themselves in accordance with the laws of natural necessity. Yet since it is precisely this free will that becomes visible in the human person and throughout her actions, just as concepts become definitions through their application, every individual act can be attributed to that free will and is immediately perceived by consciousness as such. Hence, as stated in the second book, everyone—a priori (that is, based on their innate feelings)—regards themselves as free in their individual actions, meaning that in any given situation, every action seems possible to them. Only a posteriori, through experience and reflection on that experience, do they realize that their behavior is entirely determined by the combination of their character and their motives. As a result, the most ignorant person will vehemently defend the notion of complete freedom in individual actions, based solely on their feelings, while great thinkers throughout history—and indeed many profound religious doctrines—have denied it. However, for anyone who clearly understands that the essence of human beings is will itself and that humans are merely manifestations of this will, and further realizes that these manifestations take on a necessary form that can be recognized from the subject’s perspective and that manifests itself as the “law” governing motives in given circumstances, such a person will inevitably question whether an action is inevitable given a particular character and motives—just as one would question whether the three angles of a triangle could ever fail to be equal. Priestley provided a thorough exposition of the necessity of individual actions in his work “Doctrine of Philosophical Necessity”; however, the relationship between this necessity and the freedom of the will itself remains an unresolved issue. Apart from this appearance, it was first Kant—whose contribution in this regard is particularly significant—who demonstrated the distinction between the intelligible and the empirical character. I fully uphold this distinction, for the former refers to the will as such, insofar as it manifests itself in a particular individual to a certain degree; whereas the latter denotes precisely this manifestation itself, as it unfolds in an individual’s conduct, over time, and in terms of bodily form and spatial location. To articulate clearly the relationship between the two, the best expression used by Kant in his introductory discussions remains applicable: the intelligible character of any person should be regarded as a timeless, therefore indivisible, and unchangeable act of will; its manifestation in time, space, and all the various forms of action constitutes the empirical character, as it is empirically observed in that person’s entire conduct and life trajectory. Just as an entire tree is merely the repeated manifestation of the same fundamental impulse—most clearly evident in its structure, and readily recognizable in its components such as leaves, stem, branches, and trunk—so too are all human actions merely recurring expressions of this intelligible character, taking on varying forms in each instance; and it is from the sum of these actions that our empirical character emerges. – I will not reiterate Kant’s brilliant exposition here; rather, I assume it to be already well-known to my readers.

Il fatto che la volontà sia in sé stessa libera deriva già dal fatto che, secondo noi, essa rappresenta il cosa in sé, l’essenza di ogni manifestazione. Queste ultime, invece, sono considerate come completamente soggette alla legge del motivo, nelle loro quattro forme di espressione. Poiché sappiamo che la necessità è identica alla conseguenza derivante da un determinato motivo, e che entrambi questi concetti sono intercambiabili, tutto ciò che appartiene alla sfera delle manifestazioni, cioè gli oggetti per il soggetto che li percepisce come individui, è da un lato motivo e dall’altro conseguenza; in questa seconda qualità, esso è necessariamente determinato e quindi non può essere diverso da ciò che realmente è. L’intero contenuto della natura, tutte le sue manifestazioni, sono dunque strettamente necessarie, e la necessità di ogni singola parte, di ogni fenomeno, di ogni evento può essere dimostrata ogni volta che si trova il motivo da cui deriva. Questa regola non fa eccezioni: essa deriva dall’efficacia illimitata della legge del motivo. D’altra parte, però, questo stesso mondo, con tutte le sue manifestazioni, è l’oggetto della volontà; poiché la volontà stessa non è una manifestazione, né un’immagine né un oggetto, ma la cosa in sé, essa non è soggetta alla legge del motivo, quindi non è determinata da alcun motivo e, di conseguenza, non conosce necessità, cioè è libera. Il concetto di libertà è dunque essenzialmente negativo: il suo contenuto consiste semplicemente nella negazione della necessità, cioè del rapporto tra conseguenza e motivo previsto da questa legge. Qui si presenta in modo molto chiaro il punto di unione di quel grande contrasto: la combinazione tra libertà e necessità, di cui nelle moderne epoche si è spesso parlato, ma mai in modo chiaro e approfondito. Ogni cosa, come manifestazione, come oggetto, è strettamente necessaria; allo stesso tempo, essa è la volontà in sé, e questa volontà è completamente libera, per l’eternità. La manifestazione, l’oggetto, è necessaria e strettamente determinata nella catena di motivi e conseguenze che non può subire interruzioni. Tuttavia, l’esistenza stessa di questo oggetto e il modo in cui esiste, cioè l’idea che si manifesta in esso, o in altre parole il suo carattere, sono direttamente la manifestazione della volontà. Pertanto, in base alla libertà di questa volontà, tale oggetto non potrebbe assolutamente esistere, oppure sarebbe originariamente e essenzialmente qualcos’altro; in tal caso, anche l’intera catena di cui fa parte sarebbe completamente diversa. Ma una volta esistente, entra nella sequenza dei motivi e delle conseguenze, è strettamente determinata da essa e quindi non può cambiare né scomparire. L’uomo, come ogni altra parte della natura, è l’oggetto della volontà; pertanto, tutto ciò che è stato detto vale anche per lui. Come ogni cosa nella natura possiede forze e qualità che reagiscono in modo determinato agli stimoli esterni e ne costituiscono il carattere specifico, così anche l’uomo possiede un proprio carattere, dal quale derivano necessariamente i motivi che guidano le sue azioni. È proprio nel modo in cui agisce che si manifesta il suo carattere empirico; ma al di là di questo, emerge anche il suo carattere intelligibile, ovvero la volontà stessa, nella sua forma determinata e concreta. Tuttavia, l’uomo rappresenta la manifestazione più completa della volontà; affinché possa esistere, è necessario che sia illuminato da un grado elevatissimo di conoscenza – tale da permettere una riproduzione perfetta dell’essenza del mondo, sotto forma di rappresentazioni mentali, come abbiamo appreso nel terzo libro. Pertanto, nell’uomo la volontà può raggiungere uno stato di piena autoconsapevolezza, di comprensione chiara e completa della propria essenza, così come questa si riflette in tutto il mondo. Dalla reale esistenza di tale grado di conoscenza deriva, come abbiamo visto nel libro precedente, l’arte. Alla fine di questa nostra analisi emergerà anche che, proprio grazie a questa stessa conoscenza, quando la volontà la applica su se stessa, diventa possibile una sorta di “annullamento” e autonegazione della volontà nella sua forma più perfetta; in questo modo, la libertà – che altrimenti, essendo attribuita soltanto alla volontà in sé e non alla sua manifestazione esterna, non potrebbe mai apparire in questa – emerge proprio attraverso tale processo. Questo fenomeno rappresenta una contraddizione tra la manifestazione esterna della volontà e la sua vera natura; ed è proprio per questo che si verificano fenomeni di santità e autonegazione. Tuttavia, tutto ciò potrà essere compreso appieno solo alla fine di questo libro. Per ora, possiamo soltanto indicare in modo generale come l’uomo si distingua da tutte le altre manifestazioni della volontà: la libertà, cioè l’indipendenza dal “principio fondamentale” che governa ogni cosa, sebbene sia contraria alla natura stessa della manifestazione esterna, può comunque realizzarsi nell’uomo; ma in questo caso si presenta necessariamente come una contraddizione tra la manifestazione esterna e la volontà stessa. In questo senso, non solo la volontà in sé, ma anche l’uomo stesso può essere considerato “libero” e quindi distinto da tutte le altre entità esistenti. Tuttavia, per comprendere appieno come ciò sia possibile, sarà necessario analizzare ulteriormente i concetti trattati; per ora dobbiamo astenerci da ogni spiegazione più dettagliata. Prima di tutto, è importante evitare l’errore di pensare che le azioni di un individuo specifico non siano soggette a alcuna necessità, ovvero che la forza dei motivi che guidano tali azioni sia meno certa della forza delle cause che ne determinano l’esito. La libertà della volontà, in quanto entità astratta, non conduce affatto, se si prescinde dal caso eccezionale di cui sopra si è parlato, alla sua manifestazione concreta; né tantomeno quando questa manifestazione raggiunge il livello più alto di visibilità, cioè nel caso dell’animale razionale dotato di carattere individuale, ovvero della persona umana. Quest’ultima non è mai libera, anche se appare come espressione di una volontà libera: infatti essa stessa è soltanto l’espressione già determinata di quella volontà libera, e poiché questa volontà si manifesta nella forma di ogni oggetto, nel “soggetto fondamentale”, essa sviluppa l’unità di tale volontà in una molteplicità di azioni; tuttavia, a causa dell’unità trascendentale di quella volontà stessa, queste azioni si presentano secondo le leggi di una forza naturale. Tuttavia, poiché è proprio quella volontà libera che si manifesta nella persona e nel suo intero comportamento, così come il concetto corrisponde alla definizione, anche ogni singola azione umana può essere attribuita a quella volontà libera e viene immediatamente percepita dal coscio come tale; pertanto, come detto nel secondo libro, ognuno, seguendo il proprio istinto naturale, ritiene di essere libero nelle singole azioni, nel senso che in ogni situazione data qualsiasi azione gli sembrerebbe possibile; solo successivamente, attraverso l’esperienza e la riflessione su di essa, si rende conto che il proprio comportamento deriva necessariamente dal rapporto tra il proprio carattere e i motivi che lo guidano. Per questo motivo, anche la persona più ignorante, seguendo il proprio istinto, difende con grande fervore l’idea della libertà assoluta nelle azioni individuali; mentre i grandi pensatori di tutti i tempi, nonché le dottrine religiose più profonde, l’hanno sempre negata. Tuttavia, chi comprende chiaramente che l’intera essenza umana è volontà e che l’uomo stesso non è altro che un’espressione di questa volontà, e che tale espressione assume una forma necessaria, già riconoscibile dal soggetto stesso, e che si manifesta come “legge” della motivazione in ogni singola situazione, non potrà dubitare che, dati un certo carattere e dei determinati motivi, l’atto compia inevitabilmente ciò che è previsto da questa legge. Priestley ha spiegato molto chiaramente la necessità delle singole azioni nella sua “Doctrina della necessità filosofica”; ma il rapporto tra questa necessità e la libertà della volontà in sé. Oltre a questa considerazione, è stato soprattutto Kant, il cui merito in questo campo è particolarmente grande, ad aver dimostrato chiaramente la differenza tra carattere intelligibile e carattere empirico. Io mantengo interamente questa distinzione, poiché il primo rappresenta il volere in sé quando si manifesta in un determinato individuo, in un certo grado; mentre il secondo è proprio quella manifestazione stessa, così come si presenta nel comportamento quotidiano, nel corso del tempo e, già a livello fisico, nella struttura corporea dell’individuo. Per esprimere chiaramente questa relazione tra i due concetti, il modo migliore è quello utilizzato nell’introduzione originale: il carattere intelligibile di ogni persona deve essere considerato come un atto di volontà che esiste al di fuori del tempo, quindi indivisibile e immutabile; mentre la sua manifestazione concreta nel tempo, nello spazio e in tutte le forme logiche costituisce il carattere empirico, così come si osserva nel comportamento quotidiano e nella vita di quell’individuo. Proprio come l’intero albero rappresenta soltanto la manifestazione ripetuta dello stesso processo vitale, che si esprime in modo semplice nelle fibre e si ripete nella composizione di foglie, steli, rami e tronco, così tutte le azioni umane sono soltanto l’espressione ripetuta, sebbene diversificata nelle forme, del carattere intelligibile di ciascuno; e dall’insieme di queste azioni deriva il carattere empirico della persona stessa. – Ovviamente, non intendo ripetere qui in modo dettagliato la brillante esposizione di Kant, ma la considero già nota a tutti.

Im Jahr 1840 habe ich das wichtige Kapitel der Willensfreiheit gründlich und ausführlich behandelt, in meiner gekrönten Preisschrift über dieselbe, und habe namentlich den Grund der Täuschung aufgedeckt, in Folge welcher man eine empirisch gegebene absolute Freiheit des Willens, also ein liberum arbitrium indifferentiae, im Selbstbewußtseyn, als Thatsache desselben, zu finden vermeint: denn gerade auf diesen Punkt war, sehr einsichtig, die Preisfrage gerichtet. Indem ich also den Leser auf jene Schrift, imgleichen auf §. 10 der mit derselben zusammen, unter dem Titel »Die beiden Grundprobleme der Ethik«, herausgegebenen Preisschrift über die Grundlage der Moral verweise, lasse ich die in der ersten Auflage an dieser Stelle gegebene, noch unvollkommene Darstellung der Nothwendigkeit der Willensakte jetzt ausfallen, und will statt dessen die oben erwähnte Täuschung noch durch eine kurze Auseinandersetzung erläutern, welche das neunzehnte Kapitel unseres zweiten Bandes zu ihrer Voraussetzung hat und daher in der erwähnten Preisschrift nicht gegeben werden konnte.

Abgesehen davon, daß, weil der Wille, als das wahre Ding an sich, ein wirklich Ursprüngliches und Unabhängiges ist, auch im Selbstbewußtseyn das Gefühl der Ursprünglichkeit und Eigenmächtigkeit seine, obwohl hier schon determinirten Akte begleiten muß, – entsteht der Schein einer empirischen Freiheit des Willens (statt der transzendentalen, die ihm allein beizulegen ist), also einer Freiheit der einzelnen Thaten, aus der im neunzehnten Kapitel des zweiten Bandes, besonders unter Nr. 3, dargelegten gesonderten und subordinirten Stellung des Intellekts gegen den Willen. Der Intellekt nämlich erfährt die Beschlüsse des Willens erst a posteriori und empirisch. Demnach hat er, bei einer vorliegenden Wahl, kein Datum darüber, wie der Wille sich entscheiden werde. Denn der intelligible Charakter, vermöge dessen, bei gegebenen Motiven, nur eine Entscheidung möglich und diese demnach eine nothwendige ist, fällt nicht in die Erkenntniß des Intellekts, sondern bloß der empirische wird ihm, durch seine einzelnen Akte, successiv bekannt. Daher also scheint es dem erkennenden Bewußtseyn (Intellekt), daß, in einem vorliegenden Fall, dem Willen zwei entgegengesetzte Entscheidungen gleich möglich wären. Hiemit aber verhält es sich gerade so, wie wenn man, bei einer senkrecht stehenden, aus dem Gleichgewicht und ins Schwanken gerathenen Stange, sagt »sie kann nach der rechten, oder nach der linken Seite umschlagen«, welches » kann« doch nur eine subjektive Bedeutung hat und eigentlich besagt »hinsichtlich der uns bekannten Data«: denn objektiv ist die Richtung des Falls schon nothwendig bestimmt, sobald das Schwanken eintritt. So demnach ist auch die Entscheidung des eigenen Willens bloß für seinen Zuschauer, den eigenen Intellekt, indeterminirt, mithin nur relativ und subjektiv, nämlich für das Subjekt des Erkennens; hingegen an sich selbst und objektiv ist, bei jeder dargelegten Wahl, die Entscheidung sogleich determinirt und nothwendig. Nur kommt diese Determination erst durch die erfolgende Entscheidung ins Bewußtseyn. Sogar einen empirischen Beleg hiezu erhalten wir, wann irgend eine schwierige und wichtige Wahl uns vorliegt, jedoch erst unter einer Bedingung, die noch nicht eingetreten ist, sondern bloß zu hoffen steht; so daß wir vor der Hand nichts darin thun können, sondern uns passiv verhalten müssen. Jetzt überlegen wir, wozu wir uns entschließen werden, wann die Umstände eingetreten seyn werden, die uns eine freie Thätigkeit und Entscheidung gestatten. Meistens spricht nun für den einen der Entschlüsse mehr die weitsehende, vernünftige Ueberlegung, für den andern mehr die unmittelbare Neigung. Solange wir, gezwungen, passiv bleiben, scheint die Seite der Vernunft das Uebergewicht behalten zu wollen; allein wir sehen voraus, wie stark die andere Seite ziehen wird, wann die Gelegenheit zum Handeln daseyn wird. Bis dahin sind wir eifrig bemüht, durch kalte Meditation des pro et contra, die beiderseitigen Motive ins hellste Licht zu stellen, damit jedes mit seiner ganzen Gewalt aus den Willen wirken könne, wann der Zeitpunkt daseyn wird, und nicht etwan ein Fehler von Seiten des Intellekts den Willen verleite, sich anders zu entscheiden, als er würde, wenn Alles gleichmäßig einwirkte. Dies deutliche Entfalten der gegenseitigen Motive ist nun aber Alles, was der Intellekt bei der Wabl thun kann. Die eigentliche Entscheidung wartet er so passiv und mit derselben gespannten Neugier ab, wie die eines fremden Willens. Ihm müssen daher, von seinem Standpunkt aus, beide Entscheidungen als gleich möglich erscheinen: dies nun eben ist der Schein der empirischen Freiheit des Willens. In die Sphäre des Intellekts tritt die Entscheidung freilich ganz empirisch, als endlicher Ausschlag der Sache; dennoch ist sie hervorgegangen aus der innern Beschaffenheit, dem intelligibeln Charakter, des individuellen Willens, in seinem Konflikt mit gegebenen Motiven, und daher mit vollkommener Nothwendigkeit. Der Intellekt kann dabei nichts weiter thun, als die Beschaffenheit der Motive allseitig und scharf beleuchten; nicht aber vermag er den Willen selbst zu bestimmen; da dieser ihm ganz unzugänglich, ja sogar, wie wir gesehen haben, unerforschlich ist.

Könnte ein Mensch, unter gleichen Umständen, das eine Mal so, das andre Mal anders handeln; so müßte sein Wille selbst sich inzwischen geändert haben und daher in der Zeit liegen, da nur in dieser Veränderung möglich ist: dann aber müßte entweder der Wille eine bloße Erscheinung, oder die Zeit eine Bestimmung des Dinges an sich seyn. Demnach dreht jener Streit über die Freiheit des einzelnen Thuns, über das liberum arbitrium indifferentiae, sich eigentlich um die Frage, ob der Wille in der Zeit liege, oder nicht. Ist er, wie es sowohl Kants Lehre, als meine ganze Darstellung nothwendig macht, das Ding an sich, außer der Zeit und jeder Form des Satzes vom Grunde; so muß nicht allein das Individuum in gleicher Lage stets auf gleiche Weise handeln, und nicht nur jede böse That der feste Bürge für unzählige andere seyn, die es vollbringen muß und nicht lassen kann; sondern es ließe sich auch, wie Kant sagt, wenn nur der empirische Charakter und die Motive vollständig gegeben wären, des Menschen Verhalten, aus die Zukunft, wie eine Sonnen- oder Mondfinsterniß ausrechnen. Wie die Natur konsequent ist, so ist es der Charakter: ihm gemäß muß jede einzelne Handlung ausfallen, wie jedes Phänomen dem Naturgesetz gemäß ausfällt: die Ursache im letzteren Fall und das Motiv un erstern sind nur die Gelegenheitsursachen, wie im zweiten Buch gezeigt worden. Der Wille, dessen Erscheinung das ganze Seyn und Leben des Menschen ist, kann sich im einzelnen Fall nicht verleugnen, und was der Mensch im Ganzen will, wird er auch stets im Einzelnen wollen.

Die Behauptung einer empirischen Freiheit des Willens, eines liberi arbitrii indifferentiae, hängt auf das Genaueste damit zusammen, daß man das Wesen des Menschen in eine Seele setzte, die ursprünglich ein erkennendes, ja eigentlich ein abstrakt denkendes Wesen wäre und erst in Folge hievon auch ein wollendes, daß man also den Willen sekundärer Natur machte, statt daß, in Wahrheit, die Erkenntniß dies ist. Der Wille wurde sogar als ein Denkakt betrachtet und mit dem Urtheil identifizirt, namentlich bei Cartesius und Spinoza. Danach nun wäre jeder Mensch Das, was er ist, erst in Folge seiner Erkenntniß geworden: er käme als moralische Null auf die Welt, erkennte die Dinge in dieser und beschlösse darauf, Der oder Der zu seyn, so oder so zu handeln, könnte auch, in Folge neuer Erkenntniß, eine neue Handlungsweise ergreifen, also wieder ein Anderer werden. Ferner würde er danach zuvörderst ein Ding für gut erkennen und in Folge hievon es wollen; statt daß er zuvörderst es will und in Folge hievon es gut nennt. Meiner ganzen Grundansicht zufolge nämlich ist jenes Alles eine Umkehrung des wahren Verhältnisses. Der Wille ist das Erste und Ursprüngliche, die Erkenntniß bloß hinzugekommen, zur Erscheinung des Willens, als ein Werkzeug derselben, gehörig. Jeder Mensch ist demnach Das, was er ist, durch seinen Willen, und sein Charakter ist ursprünglich; da Wollen die Basis seines Wesens ist. Durch die hinzugekommene Erkenntniß erfährt er, im Laufe der Erfahrung, was er ist, d. h. er lernt seinen Charakter kennen. Er erkennt sich also in Folge und Gemäßheit der Beschaffenheit seines Willens; statt daß er, nach der alten Ansicht, will in Folge und Gemäßheit seines Erkennens. Nach dieser dürfte er nur überlegen, wie er am liebsten seyn möchte, und er wäre es: das ist ihre Willensfreiheit. Sie besteht also eigentlich darin, daß der Mensch sein eigenes Werk ist, am Lichte der Erkenntniß. Ich hingegen sage: er ist sein eigenes Werk vor aller Erkenntniß, und diese kommt bloß hinzu, es zu beleuchten. Darum kann er nicht beschließen, ein Solcher oder Solcher zu seyn, noch auch kann er ein Anderer werden; sondern er ist, ein für alle Mal, und erkennt successive was er ist. Bei Jenen will er was er erkennt: bei mir erkennt er was er will.

In the year 1840, I dealt at length and thoroughly with the important issue of free will in my award-winning essay on that subject, wherein I specifically uncovered the source of the misconception that leads people to believe they can find an empirically established absolute freedom of the will—in other words, a “liberum arbitrium” of indifference—in human consciousness itself, as if it were an inherent fact. Indeed, the prize question was very astutely directed at precisely this point. Therefore, by referring readers to that essay, as well as to Section 10 of the award-winning essay on the foundations of morality published alongside it under the title “The Two Fundamental Problems of Ethics,” I decide to omit the somewhat incomplete presentation of the necessity of volitional actions that appeared in the first edition. Instead, I would like to further clarify the aforementioned misconception through a brief discussion that forms the premise of Chapter 19 of our second volume and thus could not be included in the aforementioned essay.

Apart from the fact that, since the will, as the true thing-in-itself, is inherently original and independent, this sense of originality and autonomy also manifests in self-awareness—even though determined actions inevitably accompany such awareness—there arises an illusion of empirical freedom of the will (as opposed to the transcendental freedom that truly belongs to it). This illusion arises from the particular and subordinate position of the intellect relative to the will, as elaborated in Chapter 19 of the second volume, especially under point 3. The intellect, after all, becomes aware of the will’s decisions only a posteriori and empirically. Consequently, when faced with a choice, it lacks any prior knowledge about how the will will ultimately decide. The intelligible aspects of a situation, which make a particular decision seem possible and thus necessary given certain motives, do not fall within the intellect’s direct comprehension; rather, their effects become known to it only empirically, through subsequent actions. Thus, for the conscious intellect, it seems that in any given situation the will could potentially choose either option. However, this is merely a subjective assumption based on currently available information; objectively, the direction of the will’s decision is already determined once the situation unfolds. Similarly, the decision of one’s own will appears indeterminate only to the observer—the intellect—but in itself and objectively, it is always definite and necessary whenever a choice is made. Yet this certainty becomes apparent only after the decision has actually been made. We even obtain an empirical confirmation of this when faced with a difficult or important decision—though such confirmation comes only under conditions that have not yet occurred but are merely expected to happen; in such cases, we can do nothing proactive but must wait passively. When considering what decision to make, we often weigh the pros and cons based on rational considerations on one hand and immediate inclinations on the other. As long as we remain passive, the reasoning of the reason seems to hold the upper hand; yet we anticipate how strong the opposing forces will be once the time comes to act. Up to this point, we have been diligently striving to bring both sets of motives into the clearest light through careful contemplation of their pros and cons, so that each motive may exert its full influence upon the will whenever the time is right—so that no error on the part of the intellect might lead the will to make a different decision than it would have made if all factors had acted evenly. However, this clear exposition of the opposing motives is precisely all that the intellect can do in the process of decision-making. It waits passively for the actual choice to be made, with the same keen curiosity as it would regard the decision of some other will. From its perspective, therefore, both outcomes must appear equally likely; and this very appearance constitutes what we call the apparent freedom of the will. In reality, however, the decision enters the realm of the intellect in a purely empirical manner, as a final outcome resulting from various factors. Yet it arises from the inherent nature, the intelligible characteristics, of the individual will—and therefore from absolute necessity. All that the intellect can do is to examine these motives thoroughly and critically from all sides; but it cannot itself determine the will’s choice, for that will remains entirely beyond its reach, indeed even incomprehensible to it, as we have seen.

Could a person, under the same circumstances, act one time in one way and another time differently; then it must be that their will itself has changed since then, and therefore lies in the time, for such change is only possible within time. In that case, either the will must be merely an appearance, or time must be a determinate aspect of the thing-in-itself. Hence, the entire debate concerning the freedom of individual action, regarding what is meant by “liberum arbitrium indifferentiae,” actually revolves around the question of whether the will lies within time or not. If, as both Kant’s philosophy and my entire argument require, the will is the thing-in-itself—existing outside of time and any form of causal relationship—then not only must an individual always act in the same way under identical circumstances, but also every evil action must necessarily be followed by countless other evil actions that that person must commit and cannot avoid. Moreover, as Kant states, if only the empirical aspects and motives were fully known, a person’s behavior could be predicted for the future, just as solar or lunar eclipses can be foretold. Just as the nature operates in a consistent manner, so too does human behavior: according to this inherent order, every individual action must occur in a particular way, just as every natural phenomenon follows certain laws of nature. In the latter case, the cause is merely an incidental factor; in the former case, the motive is likewise secondary. The will, whose manifestation constitutes the entire being and life of a person, cannot deny itself in any particular instance. Whatever a person intends to do overall, they will inevitably intend to do it in every individual situation as well.

The assertion of an empirical freedom of the will, a concept of “liberi arbitrii indifferentiae,” is intimately linked to the notion that human essence is attributed to a soul which is originally characterized by cognitive abilities, even abstract reasoning, and only subsequently develops the capacity to will. In other words, the will is considered secondary in nature, whereas in reality, cognition is the primary aspect of human being. The will was even regarded as a form of thinking and identified with judgment—especially by thinkers like Descartes and Spinoza. According to this view, every person becomes what they are solely as a result of their cognitive processes: they are born as moral “nulls,” come to understand the world around them, and then decide to be one thing or another, act in a certain way, or even change their behavior based on new insights—thus becoming different people. Furthermore, under this perspective, one would first recognize something as good and then desire it; whereas in truth, one desires something first and only later labels it good. In my fundamental view, however, this entire notion represents a reversal of the true relationship between these concepts. The will is primary and original; cognition merely emerges subsequently as a means to manifest or understand the will. Therefore, every person is what they are through their own will, and their character is inherent in their very nature, since willing is the foundation of their being. Through acquired knowledge—and experience—people come to realize who they are; they come to know their own character. In other words, they recognize themselves in accordance with the nature of their will—not, as the old view suggests, because they wish to be something based on their understanding. According to my approach, one should not consider how one would like to be in order to become that way; rather, one is that person from the very beginning, and knowledge merely helps one understand this truth more clearly. For them, wanting comes after recognizing; for me, recognizing comes before wanting.

Nel 1840 ho trattato in modo approfondito e dettagliato il capitolo fondamentale della libertà di volontà nella mia premiazionata dissertazione sull’argomento, esponendo in particolare la causa dell’illusione che porta a credere di trovare, nel proprio io cosciente, un’assoluta libertà della volontà, cioè un liberum arbitrium indifferenziato, come una realtà effettiva: proprio su questo punto era rivolta, con grande acume, la domanda posta nella premiazione. Pertanto, rimandando il lettore a quella dissertazione, nonché al § 10 della premiazionata pubblicata insieme ad essa con il titolo “I due problemi fondamentali dell’etica”, riguardante le basi della morale, ometto qui la trattazione ancora incompleta fornita nella prima edizione sulla necessità degli atti volitivi e intendo invece chiarire ulteriormente l’illusione menzionata attraverso una breve analisi che costituisce il presupposto del nono capitolo del nostro secondo volume e quindi non poteva essere inclusa nella suddetta premiazionata.

A parte il fatto che, poiché la volontà, in quanto vera essenza delle cose, è qualcosa di realmente originario e indipendente, anche nella coscienza si riscontra un senso di originalità e autonomia; tuttavia, anche in questo caso devono accompagnarla azioni determinate – emerge così l’illusione di una libertà empirica della volontà (anziché di quella trascendentale che le è intrinseca), cioè una libertà delle singole azioni. Questa illusione deriva dalla posizione particolare e subordinata dell’intelletto rispetto alla volontà, come spiegato nel diciannovesimo capitolo del secondo volume, in particolare al punto 3. L’intelletto, infatti, conosce le decisioni della volontà solo a posteriori ed empiricamente; pertanto, di fronte a una scelta possibile, non ha alcuna informazione su quale decisione la volontà prenderà effettivamente. Il carattere intelligibile delle cose, che rende possibile una sola scelta tra quelle offerte dai motivi dati e quindi ne fa una scelta necessaria, non rientra nell’ambito della conoscenza intellettuale; piuttosto, solo le azioni concrete vengono conosciute empiricamente, uno dopo l’altro. Per questo motivo, alla coscienza conoscitiva sembra che in un dato caso la volontà possa prendere due decisioni opposte. In realtà, questa apparente libertà è simile a dire che una barra inclinata può cadere a destra o a sinistra; tale “può” ha però solo un significato soggettivo e si riferisce soltanto alle informazioni conosciute: oggettivamente, la direzione della caduta è già determinata non appena inizia il movimento. Allo stesso modo, la decisione della propria volontà appare indeterminata solo per chi la osserva, cioè per l’intelletto; in sé, invece, essa è sempre determinata e necessaria. Tuttavia, questa determinazione diventa consapevole solo attraverso l’effettiva scelta compiuta. Anche un esempio empirico a sostegno di questo punto ci viene fornito quando ci troviamo di fronte a una scelta difficile e importante: possediamo informazioni solo in merito alle condizioni future, ma non possiamo intervenire attivamente prima che queste si realizzino. Quando poi tali condizioni si verificano, spesso una decisione è guidata da considerazioni razionali ed oculate, mentre un’altra dalla semplice inclinazione personale. Finché siamo costretti ad agire passivamente, sembra che sia la ragione a prevalere; tuttavia, possiamo prevedere con certezza quale sarà l’intensità di queste influenze quando arriverà il momento di agire. Fino ad ora ci siamo impegnati con grande diligenza nel mettere a nudo, attraverso una fredda analisi dei pro e contro, i motivi di entrambe le parti, affinché ciascuno di essi potesse esercitare tutta la sua forza sul volere umano, non appena si presentasse il momento opportuno. Tuttavia, questa chiara esposizione dei motivi contrapposti è tutto ciò che l’intelletto può fare nel processo decisionale. La scelta effettiva viene quindi accettata dall’intelletto in modo passivo e con la stessa ansiosa curiosità con cui osserva il comportamento di un volere altrui. Dal suo punto di vista, entrambe le possibili decisioni appaiono ugualmente probabili; ed è proprio questo l’aspetto apparente della “libertà empirica” del volere umano. In realtà, la scelta entra nel campo dell’intelletto in modo puramente empirico, come risultato finale di un processo logico; tuttavia essa deriva dalla natura interna del volere individuale, dal suo carattere intellettivo e dal suo conflitto con i motivi dati, e quindi si presenta come qualcosa di assolutamente necessario. L’intelletto non può fare altro che esaminare in modo approfondito tutti questi motivi; ma non è in grado di determinare il volere stesso, poiché questo gli rimane del tutto inaccessibile, anzi addirittura inscrutabile.

Un uomo, in condizioni identiche, potrebbe agire una volta in un certo modo e un’altra volta in modo diverso; in tal caso, il suo stesso volere deve essersi modificato nel frattempo, e quindi tale modifica deve aver avuto luogo nel tempo, l’unica dimensione in cui una simile alterazione è possibile. In questo caso, o il volere non è altro che un’apparenza, oppure il tempo rappresenta una caratteristica intrinseca della realtà stessa. Di conseguenza, la controversia riguardante la libertà dell’individuo nell’esercitare le proprie scelte, ovvero il cosiddetto “libero arbitrio”, si riduce essenzialmente alla questione di stabilire se il volere sia legato al tempo o meno. Se, come sostengono sia la dottrina di Kant che la mia analisi, il volere sia una caratteristica intrinseca della realtà stessa, indipendente dal tempo e da qualsiasi forma logica; allora non solo l’individuo, in situazioni uguali, dovrebbe sempre agire nello stesso modo, ma anche ogni azione malvagia dovrebbe essere considerata un segnale premonitore di innumerevoli altre azioni simili che quell’individuo sarà costretto a compiere; inoltre, come afferma Kant, se solo fossero noti completamente il carattere empirico delle persone e i loro motivi, si potrebbe predire il loro comportamento futuro, proprio come si possono prevedere le eclissi solari o lunari. Proprio come la natura è coerente nelle sue leggi, lo stesso vale per il carattere umano: ogni singola azione deve conformarsi a queste leggi, così come ogni fenomeno naturale segue regole precise. La causa di un’azione e il motivo che la spinge sono soltanto fattori contingenti, come dimostrato nel secondo libro della mia opera. Il volere, che costituisce l’essenza stessa dell’esistenza umana, non può negarsi in nessun caso; ciò che un individuo vuole nel complesso, lo vorrà sempre anche nei singoli dettagli della sua vita.

L’affermazione di una libertà empirica della volontà, di un libero arbitrio indifferente, è strettamente legata al concetto che l’essenza umana venga considerata come una ‘anima originariamente dotata di capacità cognitive, persino di pensiero astratto, e solo in seguito di queste capacità acquisite diventi anche capace di volere. In altre parole, la volontà viene considerata qualcosa di secondario rispetto alla conoscenza, quando invece, nella realtà, è proprio la conoscenza a costituire il fondamento essenziale dell’essere umano. La volontà è stata persino vista come un atto di pensiero e identificata con il giudizio, soprattutto da Cartesio e Spinoza. Secondo questa visione, ogni persona diventerebbe ciò che è soltanto in seguito alle proprie conoscenze: nascerebbe come una sorta di “zero morale”, riconoscerebbe le cose attraverso la conoscenza e deciderebbe quindi di essere una certa persona o di agire in un determinato modo; in seguito a nuove esperienze, potrebbe cambiare idea e modificare il proprio comportamento, diventando qualcun altro. Inoltre, secondo questa concezione, l’uomo riconoscerebbe prima di tutto qualcosa come buono e solo in seguito lo desidererebbe; mentre secondo la mia visione, è proprio il desiderio a precedere la conoscenza, e non viceversa. Secondo me, invece, tutto ciò rappresenta semplicemente una inversione della vera relazione tra volontà e conoscenza: la volontà è ciò che è primario ed essenziale, mentre la conoscenza ne è soltanto un risultato, uno strumento per far emergere la natura stessa della volontà. Ogni persona, quindi, è ciò che è grazie alla propria volontà; il proprio carattere è qualcosa di intrinseco e originario, poiché la volontà costituisce la base essenziale del suo essere. È attraverso la conoscenza acquisita nel corso dell’esperienza che l’uomo scopre chi realmente è, cioè impara a conoscere il proprio carattere. Secondo questa visione, quindi, l’uomo si riconosce in base alla natura della propria volontà; mentre secondo la concezione precedente, sarebbe lui a decidere di voler essere una certa persona in base alle proprie conoscenze. Secondo me, invece, non è possibile decidere di essere qualcuno in particolare, né si può cambiare: si è semplicemente ciò che si è, e si scopre gradualmente chi si è attraverso le proprie esperienze. Nella concezione precedente, l’uomo vuole ciò che riconosce; nella mia, invece, riconosce ciò che vuole.

Die Griechen nannten den Charakter çϑïò und die Aeußerungen desselben, d. i. die Sitten çϑç dieses Wort kommt aber von åϑïò, Gewohnheit: sie hatten es gewählt, um die Konstanz des Charakters metaphorisch durch die Konstanz der Gewohnheit auszudrücken. Ôï ãáϱ çϑïò áðï ôïõ åϑïõò å÷åé ôçí åðùíõìéáí. çϑéϰç ãáϱ ϰáëåéôáé äéá ôï åϑéæåïϑáé ( a voce çϑïò i. e. consuetudo çϑïò est appellatum: ethica ergo dicta est áðï ôïõ åϑéæåóϑáé, sive ab assuescendo), sagt Aristoteles ( Eth. magna, I, 6, S. 1186, und Eth. Eud., S. 1220, und Eth. Nic., S. 1103, ed. Ber.). Stobäos führt an: ïἱ äå ϰáôá Æçíùíá ôϱïðéϰùò çϑïò åóôé ðçãå âéïõ, áö’ ἡò áἱ ϰáôá ìåϱïò ðϱáîåéò ϱåïõïé ( Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones), II, Kap. 7. – In der Christlichen Glaubenslehre finden wir das Dogma von der Prädestination, in Folge der Gnadenwahl und Ungnadenwahl (Röm. 9, 11-24), offenbar aus der Einsicht entsprungen, daß der Mensch sich nicht ändert: sondern sein Leben und Wandel, d. i. sein empirischer Charakter, nur die Entfaltung des intelligibeln ist, die Entwickelung entschiedener, schon im Kinde erkennbarer, unveränderlicher Anlagen, daher gleichsam schon bei seiner Geburt sein Wandel fest bestimmt ist und sich bis ans Ende im Wesentlichen gleich bleibt. Diesem stimmen auch wir bei: aber freilich die Konsequenzen, welche aus der Vereinigung dieser ganz richtigen Einsicht mit den in der Jüdischen Glaubenslehre vorgefundenen Dogmen hervorgiengen und nun die allergrößte Schwierigkeit, den ewig unauflösbaren Gordischen Knoten gaben, um welchen sich die allermeisten Streitigkeiten der Kirche drehen, – übernehme ich nicht zu vertreten; da dieses sogar dem Apostel Paulus selbst wohl schwerlich gelungen ist, durch sein zu diesem Zweck aufgestelltes Gleichniß vom Töpfer: denn da wäre das Resultat zuletzt doch kein anderes als:

»Es fürchte die Götter

Das Menschengeschlecht!

Sie halten die Herrschaft

In ewigen Händen:

Und können sie brauchen

Wie’s ihnen gefällt.« –

Dergleichen Betrachtungen sind aber eigentlich unserm Gegenstande fremd. Vielmehr werden jetzt über das Verhältniß zwischen dem Charakter und dem Erkennen, in welchem alle seine Motive liegen, einige Erörterungen zweckmäßig seyn.

Da die Motive, welche die Erscheinung des Charakters, oder das Handeln, bestimmen, durch das Medium der Erkenntniß auf ihn einwirken, die Erkenntniß aber veränderlich ist, zwischen Irrthum und Wahrheit oft hin und her schwankt, in der Regel jedoch im Fortgange des Lebens immer mehr berichtigt wird, freilich in sehr verschiedenen Graden; so kann die Handlungsweise eines Menschen merklich verändert werden, ohne daß man daraus auf eine Veränderung seines Charakters zu schließen berechtigt wäre. Was der Mensch eigentlich und überhaupt will, die Anstrebung seines innersten Wesens und das Ziel, dem er ihr gemäß nachgeht, Dies können wir durch äußere Einwirkung aus ihn, durch Belehrung, nimmermehr ändern: sonst könnten wir ihn umschaffen. Seneka sagt vortrefflich: velle non discitur; wobei er die Wahrheit seinen Stoikern vorzieht, welche lehrten, äéäá÷ôçí åéíáé ôçí áñåôçí ( doceri posse virtutem). Von Außen kann aus den Willen allein durch Motive gewirkt werden. Diese können aber nie den Willen selbst ändern: denn sie selbst haben Macht über ihn nur unter der Voraussetzung, daß er gerade ein solcher ist, wie er ist. Alles, was sie können, ist also, daß sie die Richtung seines Strebens ändern, d. h. machen, daß er Das, was er unveränderlich sucht, auf einem andern Wege suche, als bisher. Daher kann Belehrung, verbesserte Erkenntniß, also Einwirkung von Außen, zwar ihn lehren, daß er in den Mitteln irrte, und kann demnach machen, daß er das Ziel, dem er, seinem innern Wesen gemäß, einmal nachstrebt, auf einem ganz andern Wege, sogar in einem ganz andern Objekt als vorher verfolge: niemals aber kann sie machen, daß er etwas wirklich Anderes wolle, als er bisher gewollt hat; sondern dies bleibt unveränderlich, denn er ist ja nur dieses Wollen selbst, welches sonst aufgehoben werden müßte. Jenes Erstere inzwischen, die Modifikabilität der Erkenntniß und dadurch des Thuns, geht so weit, daß er seinen unveränderlichen Zweck, er sei z. B. Mohammeds Paradies, einmal in der wirklichen Welt, ein ander Mal in einer imaginären Welt zu erreichen sucht, die Mittel hienach abmessend und daher das erste Mal Klugheit, Gewalt und Betrug, das andere Mal Enthaltsamkeit, Gerechtigkeit, Almosen, Wallfahrt nach Mecka anwendend. Sein Streben selbst hat sich aber deshalb nicht geändert, noch weniger er selbst. Wenn also auch allerdings sein Handeln sehr verschieden zu verschiedenen Zeiten sich darstellt, so ist sein Wollen doch ganz dasselbe geblieben. Velle non discitur.

Zur Wirksamkeit der Motive ist nicht bloß ihr Vorhandenseyn, sondern auch ihr Erkanntwerden erfordert: denn, nach einem schon einmal erwähnten sehr guten Ausdruck der Scholastiker, causa finalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum esse cognitum. Damit z. B. das Verhältniß, welches, in einem gegebenen Menschen, Egoismus und Mitleid zu einander haben, hervortrete, ist es nicht hinreichend, daß derselbe etwan Reichthum besitze und fremdes Elend sehe; sondern er muß auch wissen, was sich mit dem Reichthum machen läßt, sowohl für sich, als für Andere; und nicht nur muß fremdes Leiden sich ihm darstellen, sondern er muß auch wissen, was Leiden, aber auch was Genuß sei. Vielleicht wußte er bei einem ersten Anlaß dieses Alles nicht so gut, wie bei einem zweiten; und wenn er nun bei gleichem Anlaß verschieden handelt, so liegt dies nur daran, daß die Umstände eigentlich andere waren, nämlich dem Theil nach, der von seinem Erkennen derselben abhängt, wenn sie gleich dieselben zu seyn scheinen. – Wie das Nichtkennen wirklich vorhandener Umstände ihnen die Wirksamkeit nimmt, so können andererseits ganz imaginäre Umstände wie reale wirken, nicht nur bei einer einzelnen Täuschung, sondern auch im Ganzen und aus die Dauer. Wird z. B. ein Mensch fest überredet, daß jede Wohlthat ihm im künftigen Leben hundertfach vergolten wird; so gilt und wirkt eine solche Ueberzeugung ganz und gar wie ein sicherer Wechsel auf sehr lange Sicht, und er kann aus Egoismus geben, wie er, bei anderer Einsicht, aus Egoismus nehmen würde. Geändert hat er sich nicht: velle non discitur. Vermöge dieses großen Einflusses der Erkenntniß; auf das Handeln, bei unveränderlichem Willen, geschieht es, daß erst allmälig der Charakter sich entwickelt und seine verschiedenen Züge hervortreten. Daher zeigt er sich in jedem Lebensalter verschieden, und auf eine heftige, wilde Jugend kann ein gesetztes, mäßiges, männliches Alter folgen. Besonders wird das Böse des Charakters mit der Zeit immer mächtiger hervortreten; bisweilen aber auch werden Leidenschaften, denen man in der Jugend nachgab, später freiwillig gezügelt, bloß weil die entgegengesetzten Motive erst jetzt in die Erkenntniß getreten sind. Daher auch sind wir Alle Anfangs unschuldig, welches bloß heißt, daß weder wir, noch Andere das Böse unserer eigenen Natur kennen: erst an den Motiven tritt es hervor, und erst mit der Zeit treten die Motive in die Erkenntniß. Zuletzt lernen wir uns selbst kennen, als ganz Andere, als wofür wir uns a priori hielten, und oft erschrecken wir dann über uns selbst.

The Greeks called this trait “çϑïò”, and the expressions that manifested it—i.e., the corresponding behaviors—were referred to as “çϑç”. However, this word actually derives from “åϑïò”, meaning habit. The Greeks chose this term to metaphorically express the constancy of a person’s character through the consistency of their habits. As Aristotle stated in the “Nicomachean Ethics” (I, 6, p. 1186; also Eth. Eud., p. 1220; and Eth. Magna, I, 6, p. 1186): “‘çϑïò’ is another name for ‘åϑïò’, that is, habit; therefore, ethics is defined as the study of what arises from habitual actions.” Stobaeus also noted: “The Stoics, following Zeno, metaphorically referred to ethos as the source of life from which all human actions emanate” (Stoici autem, metaphorice ethos definiunt vitae fontem, ), II, Chapter 7. In Christian theology, the doctrine of predestination—based on the concept of divine election and rejection—arises evidently from the understanding that human beings cannot change themselves. Rather, their lives and actions, that is, their observable character, are merely manifestations of inherent, unchangeable dispositions that are determined even at birth and remain essentially the same throughout life. We agree with this view; however, we do not accept the consequences that resulted from combining this fundamentally correct understanding with the doctrines found in Jewish theology—consequences that led to some of the most profound and unresolved conflicts within Christianity. Indeed, even the Apostle Paul himself likely found it difficult to articulate these ideas clearly through his analogy of the potter. Ultimately, such an explanation would only lead to further confusion rather than clarity.

“It fears the gods.”

The human race!

They hold power.

In eternal hands:

And may they need it.

“Whether they like it or not, ”

However, such considerations are actually foreign to our subject matter. Rather, it would be appropriate to discuss now the relationship between character and perception—the relationship within which all its motives lie.

Since the motives that determine a person’s behavior or actions influence them through the medium of knowledge, and since knowledge itself is subject to change and often fluctuates between error and truth, it is generally true that over the course of life one’s understanding becomes increasingly accurate—though to varying degrees. As a result, a person’s manner of acting may change significantly without necessarily indicating a change in their character. What a person truly desires, what their innermost nature strives for, and what goal they pursue accordingly cannot be altered by external influences or education; otherwise, it would mean we could fundamentally transform a person. Seneca put it aptly: “One cannot be taught what one does not will.” He preferred the views of his Stoic predecessors, who believed that virtue could be learned. Externally, motives can indeed influence a person’s will, but they can never alter the will itself, since their power over it is predicated on the fact that the will already exists in that particular form. All they can do is change the direction of that person’s striving—meaning they can cause them to pursue what they inherently seek in different ways than before. Thus, education or improved understanding can indeed teach a person that certain methods were mistaken and lead them to pursue their goal in new ways or through different means. However, it can never make them desire something fundamentally different from what they have always wanted; that aspect of their nature remains unchangeable, for they are essentially that very will. As for the variability of knowledge and, by extension, of human actions, it is evident that people may seek to achieve their unchanging goals—in this world or in an imagined one—by employing different methods (such as wisdom, violence, deception, or virtue). Yet their underlying aspirations and who they are at heart remain unchanged. Once again: “One cannot be taught what one does not will.”

For the effectiveness of motives, it is not merely their existence that matters, but also their recognition; for, in the words of a very apt expression by Scholastics, “the final cause moves things not according to its actual being, but according to its being perceived.” For instance, for the relationship between egoism and compassion within a given person to become evident, it is not enough for that person merely to possess wealth and observe the suffering of others; they must also understand what can be done with that wealth, both for themselves and for others. Moreover, not only must the suffering of others become clear to them, but they must also comprehend what suffering and what pleasure truly are. Perhaps at first encounter they would not know all this as well as upon a second attempt; and if they act differently under identical circumstances, it is merely because the surrounding conditions were actually different—in those aspects that depend on their perception, even though they seem the same. Just as ignorance of actual circumstances deprives them of their effectiveness, so too purely imaginary circumstances can have real effects, not only in individual instances of deception but also on a broader scale and over time. For instance, if someone is firmly convinced that every act of kindness will be repaid a hundredfold in their future life, such belief will function just like a secure guarantee for long-term benefits, and they may give generously out of egoism, in the same way they would withhold something out of egoism under different circumstances. They have not actually changed; they simply fail to recognize reality. Thanks to this profound influence of perception on behavior, even when will remains unchanged, it is only over time that one’s character gradually develops and its various aspects become apparent. Hence, a person’s behavior varies at different stages of life—a violent, unrestrained youth may be followed by a measured, mature adulthood. In particular, the evil aspects of one’s character tend to grow more pronounced with age; yet sometimes passions that were indulged in youth are later voluntarily restrained, simply because the opposing motives have only come into awareness at that time. This is why we are all originally innocent—that is to say, neither we nor others are aware of the evil inherent in our nature. It is only through our motives that such evil becomes manifest, and it is only over time that these motives come to our knowledge. Ultimately, we come to understand ourselves as entirely different from what we initially believed about ourselves, and often we are shocked by who we truly are.

I Greci chiamavano “çϑïò” il carattere umano e le sue manifestazioni, cioè i costumi. Tuttavia, questa parola deriva da “åϑïò”, che significa abitudine: essi l’avevano scelta per esprimere metaforicamente la costanza del carattere attraverso la costanza delle abitudini. Come afferma Aristotele (“Etica Maggiore”, I, 6, p. 1186; “Etica Eudemica”, p. 1220; “Etica Nicomachea”, p. 1103), il carattere umano è in realtà una sorta di abitudine. Lo stesso vale per le azioni umane, che derivano dall’abitudine: “Il termine ‘çϑïò’, cioè abitudine, viene infatti utilizzato per indicare l’etica; quindi l’etica può essere definita come ciò che deriva dall’abitudine, o meglio, dall’assuefazione”, dice Aristotele. Lo Stobaeo aggiunge: “I Stoici, seguendo Zenone, definiscono metaforicamente l’etica la fonte della vita umana; da essa derivano tutte le nostre azioni”. Nella dottrina della fede cristiana troviamo il dogma della predestinazione, che deriva dalla scelta divina di alcuni individui alla grazia e di altri all’ingrazia (Romani 9, 11-24); questo dogma sembra nascere dall’idea che l’uomo non possa cambiare realmente, ma che la sua vita e le sue azioni siano soltanto l’espressione di disposizioni innate, già presenti fin dalla nascita e immutabili. Anche noi concordiamo su questo punto; tuttavia non intendo assumermi la responsabilità di difendere le conseguenze derivanti dall’unione di questa corretta concezione con i dogmi della dottrina ebraica, che hanno causato le maggiori controversie all’interno della Chiesa. Del resto, nemmeno l’apostolo Paolo è riuscito a spiegare chiaramente questo concetto attraverso il paragone del vasaio. Poiché, alla fine, il risultato di tale analogia non sarebbe altro che.

“Temo gli dèi.”

Il genere umano.

Essi detengono il potere.

Nelle mani eternhe.

E possono averne bisogno.

A loro piaccia come vogliono.

Tali considerazioni, tuttavia, sono in realtà estranee al nostro argomento principale. Piuttosto, ora sarà opportuno discutere del rapporto tra il carattere di una persona e la sua capacità di comprendere, poiché tutti i suoi motivi risiedono proprio in questo rapporto.

I motivi che determinano l’azione di una persona o le sue scelte agiscono su di essa attraverso il mezzo della conoscenza; tuttavia, poiché la conoscenza stessa è soggetta a cambiamenti e spesso oscilla tra errore e verità, nel corso della vita essa tende generalmente ad approfondirsi, anche se in gradi molto diversi. Pertanto, il modo di agire di una persona può cambiare notevolmente senza che ciò significhi necessariamente un cambiamento del suo carattere. Quello che l’uomo vuole veramente, quale sia la sua aspirazione più profonda e l’obiettivo verso cui si dirige in base a essa, non può essere modificato dall’esterno attraverso insegnamenti o altre influenze: altrimenti sarebbe possibile plasmare completamente la sua natura. Seneca ha detto con grande saggezza: “Velle non discitur”, sottolineando che questa verità era particolarmente condivisa dai suoi stoici, i quali sostenevano che fosse possibile insegnare la virtù. Dall’esterno, quindi, si possono influenzare soltanto le intenzioni di una persona attraverso determinati motivi; tuttavia questi motivi non possono mai modificare la volontà stessa, poiché hanno efficacia su di essa solo nella misura in cui questa volontà esiste già. Quello che essi possono fare è cambiare la direzione delle aspirazioni di una persona, cioè far sì che essa cerchi ciò che desidera in modo diverso rispetto al passato. Pertanto, l’insegnamento e una conoscenza più approfondita possono certamente aiutare una persona a rendersi conto degli errori commessi nei metodi utilizzati per raggiungere i propri obiettivi, e far sì che essa cerchi tali obiettivi in modi diversi o attraverso strumenti differenti; ma non possono mai farle desiderare qualcosa di completamente diverso da ciò che ha sempre voluto. Questo desiderio rimane infatti immutabile, poiché l’uomo stesso è proprio quel desiderio. La modificabilità della conoscenza e, di conseguenza, delle azioni umane può portare una persona a cercare di realizzare i propri obiettivi in mondi diversi – uno reale, l’altro immaginario – utilizzando metodi diversi (intelligenza, violenza, inganno, o virtù come la moderazione e la giustizia). Tuttavia, questa diversità nelle modalità di azione non influisce in alcun modo sul desiderio stesso dell’uomo, né su ciò che egli è veramente. Quindi, anche se il comportamento di una persona può cambiare nel corso del tempo, la sua volontà rimane sempre la stessa: “Velle non discitur”.

Per che i motivi siano efficaci, non basta semplicemente la loro esistenza, ma è necessario anche che vengano riconosciuti: infatti, come hanno detto molto bene gli scolastici, una causa finale agisce non in base alla sua realtà, ma in base al suo essere conosciuta. Ad esempio, affinché il rapporto tra egoismo e miseria in una determinata persona venga reso evidente, non è sufficiente che quella persona possieda ricchezza e veda la povertà altrui; è necessario anche che sappia cosa si può fare con quella ricchezza, sia per sé che per gli altri; inoltre, non basta che comprenda il significato della sofferenza altrui, ma deve anche conoscere cosa significhi soffrire e cosa gioire. Forse, alla prima occasione, una persona non avrebbe compreso tutto questo così bene come alla seconda; se quindi agisce in modo diverso di fronte alla stessa situazione, è perché le circostanze sono effettivamente diverse, soprattutto per quanto riguarda ciò che dipende dalla sua capacità di riconoscerle, anche se a prima vista sembrano uguali. Così come l’ignoranza delle circostanze reali ne elimina l’efficacia, allo stesso modo circostanze completamente immaginarie possono avere un effetto reale, non solo in singole occasioni di inganno, ma anche in modo duraturo e sistematico. Ad esempio, se una persona viene convinta con forza che ogni atto di benevolenza le verrà centuplicate nel futuro, allora tale convinzione agisce come un vero e proprio accordo sicuro per un lungo periodo; e lei potrebbe quindi donare qualcosa per egoismo, esattamente come in altre circostanze lo farebbe per interesse personale. In realtà non è cambiata: il suo volere rimane immutato. Grazie a questo grande influenzo della conoscenza sul comportamento, anche quando la volontà rimane invariata, è possibile che il carattere si sviluppi gradualmente e i suoi diversi aspetti emergano. Per questo motivo, il carattere di una persona mostra differenze in ogni fase della vita: dopo un’adolescenza turbolenta e selvaggia, può seguire un’età matura, equilibrata e virile. In particolare, il lato negativo del carattere tende ad intensificarsi con il passare del tempo; tuttavia, a volte anche le passioni a cui si è ceduto in gioventù vengono successivamente controllate volontariamente, semplicemente perché i motivi contrari sono diventati evidenti solo in seguito. Per questo motivo tutti noi siamo innocenti all’inizio: ciò significa che né noi né gli altri conosciamo realmente il lato negativo della nostra natura; è solo attraverso i motivi che tale lato emerge, e solo con il tempo tali motivi diventano oggetto della nostra consapevolezza. Alla fine, impariamo a conoscere noi stessi come esseri completamente diversi da quelli che credevamo di essere in precedenza, e spesso ci sorprendiamo di ciò che siamo realmente.

Reue entsteht nimmermehr daraus, daß (was unmöglich) der Wille, sondern daraus, daß die Erkenntniß sich geändert hat. Das Wesentliche und Eigentliche von Dem, was ich jemals gewollt, muß ich auch noch wollen: denn ich selbst bin dieser Wille, der außer der Zeit und der Veränderung liegt. Ich kann daher nie bereuen, was ich gewollt, wohl aber, was ich gethan habe; weil ich, durch falsche Begriffe geleitet, etwas Anderes that, als meinem Willen gemäß war. Die Einsicht hierin, bei richtigerer Erkenntniß, ist die Reue. Dies erstreckt sich nicht etwan bloß auf die Lebensklugheit, auf die Wahl der Mittel und die Beurtheilung der Angemessenheit des Zwecks zu meinem eigentlichen Willen; sondern auch auf das eigentlich Ethische. So kann ich z. B. egoistischer gehandelt haben, als meinem Charakter gemäß ist, irre geführt durch übertriebene Vorstellungen von der Noth, in der ich selbst war, oder auch von der List, Falschheit, Bosheit Anderer, oder auch dadurch, daß ich übereilt, d. h. ohne Ueberlegung handelte, bestimmt, nicht durch in abstracto deutlich erkannte, sondern durch bloß anschauliche Motive, durch den Eindruck der Gegenwart und durch den Affekt, den er erregte, und der so stark war, daß ich nicht eigentlich den Gebrauch meiner Vernunft hatte; die Rückkehr der Besinnung ist dann aber auch hier nur berichtigte Erkenntniß, aus welcher Reue hervorgehen kann, die sich dann allemal durch Gutmachen des Geschehenen, so weit es möglich ist, kund giebt. Doch ist zu bemerken, daß man, um sich selbst zu täuschen, sich scheinbare Uebereilungen vorbereitet, die eigentlich heimlich überlegte Handlungen sind. Denn wir betrügen und schmeicheln Niemanden durch so feine Kunstgriffe, als uns selbst. – Auch der umgekehrte Fall des Angeführten kann eintreten: mich kann ein zu gutes Zutrauen zu Anderen, oder Unkenntniß des relativen Werthes der Güter des Lebens, oder irgend ein abstraktes Dogma, den Glauben an welches ich nunmehr verloren habe, verleiten, weniger egoistisch zu handeln, als meinem Charakter gemäß ist, und mir dadurch Reue anderer Art zu bereiten. Immer also ist die Reue berichtigte Erkenntniß des Verhältnisses der That zur eigentlichen Absicht. – Wie dem Willen, sofern er seine Ideen im Raum allein, d. h. durch die bloße Gestalt offenbart, die schon von anderen Ideen, hier Naturkräften, beherrschte Materie sich widersetzt und selten die Gestalt, welche hier zur Sichtbarkeit strebte, vollkommen rein und deutlich, d. h. schön, hervorgehen läßt; so findet ein analoges Hinderniß der in der Zeit allein, d. h. durch Handlungen sich offenbarende Wille, an der Erkenntniß, die ihm selten die Data ganz richtig angiebt, wodurch dann die That nicht ganz genau dem Willen entsprechend ausfällt und daher Reue vorbereitet. Die Reue geht also immer aus berichtigter Erkenntniß, nicht aus der Aenderung des Willens hervor, als welche unmöglich ist. Gewissensangst über das Begangene ist nichts weniger als Reue, sondern Schmerz über die Erkenntniß seiner selbst an sich, d. h. als Wille. Sie beruht gerade auf der Gewißheit, daß man den selben Willen noch immer hat. Wäre er geändert und daher die Gewissensangst bloße Reue, so höbe diese sich selbst auf: denn das Vergangene könnte dann weiter keine Angst erwecken, da es die Neuerungen eines Willens darstellte, welcher nicht mehr der des Reuigen wäre. Wir werden weiter unten die Bedeutung der Gewissensangst ausführlich erörtern.

Der Einfluß, den die Erkenntniß, als das Medium der Motive, zwar nicht auf den Willen selbst, aber auf sein Hervortreten in den Handlungen hat, begründet auch den Hauptunterschied zwischen dem Thun der Menschen und dem der Thiere, indem die Erkenntnißweise beider verschieden ist. Das Thier nämlich hat nur anschauliche, der Mensch, durch die Vernunft, auch abstrakte Vorstellungen, Begriffe. Obgleich nun Thier und Mensch mit gleicher Nothwendigkeit durch die Motive bestimmt werden, so hat doch der Mensch eine vollkommene Wahlentscheidung vor dem Thiere voraus, welche auch oft für eine Freiheit des Willens in den einzelnen Thaten angesehen worden, obwohl sie nichts Anderes ist, als die Möglichkeit eines ganz durchgekämpften Konflikts zwischen mehreren Motiven, davon das stärkere ihn dann mit Nothwendigkeit bestimmt. Hiezu nämlich müssen die Motive die Form abstrakter Gedanken angenommen haben; weil nur mittelst dieser eine eigentliche Deliberation, d. h. Abwägung entgegengesetzter Gründe zum Handeln, möglich ist. Beim Thier kann die Wahl nur zwischen anschaulich vorliegenden Motiven Statt haben, weshalb dieselbe auf die enge Sphäre seiner gegenwärtigen, anschaulichen Apprehension beschränkt ist. Daher kann die Nothwendigkeit der Bestimmung der Willens durch das Motiv, welche der der Wirkung durch die Ursache gleich ist, allein bei Thieren anschaulich und unmittelbar dargestellt werden, weil hier auch der Zuschauer die Motive so unmittelbar, wie ihre Wirkung vor Augen hat; während beim Menschen die Motive fast immer abstrakte Vorstellungen sind, deren der Zuschauer nicht theilhaft wird, und sogar dem Handelnden selbst die Nothwendigkeit ihres Wirkens sich hinter ihrem Konflikt verbirgt. Denn nur in abstracto können mehrere Vorstellungen, als Urtheile und Ketten von Schlüssen, im Bewußtsein neben einander liegen und dann frei von aller Zeitbestimmung gegen einander wirken, bis das stärkere die übrigen überwältigt und den Willen bestimmt. Dies ist die vollkommene Wahlentscheidung, oder Deliberationsfähigkeit, welche der Mensch vor dein Thiere voraus hat, und wegen welcher man ihn: Willensfreiheit beigelegt hat, vermeinend, sein Wollen sei ein bloßes Resultat der Operationen des Intellekts, ohne daß ein bestimmter Trieb demselben zur Basis diene; während, in Wahrheit, die Motivation nur wirkt auf der Grundlage und unter der Voraussetzung seines bestimmten Triebes, welcher bei ihm individuell, d. h. ein Charakter ist. Eine ausführlichere Darstellung jener Deliberationsfähigkeit und der durch sie herbeigeführten Verschiedenheit der menschlichen und thierischen Willkür findet man in den »Beiden Grundproblemen der Ethik« (erste Auflage, S. 35 ff. [2. Aufl., S. 33 ff.]), worauf ich also hier verweise. Uebrigens gehört diese Deliberationsfähigkeit des Menschen auch zu den Dingen, die sein Daseyn so sehr viel quaalvoller, als das des Thieres machen; wie denn überhaupt unsere größten Schmerzen nicht in der Gegenwart, als anschauliche Vorstellungen oder unmittelbares Gefühl, liegen: sondern in der Vernunft, als abstrakte Begriffe, quälende Gedanken, von denen das allein in der Gegenwart und daher in beneidenswerther Sorglosigkeit lebende Thier völlig frei ist.

Die dargelegte Abhängigkeit der menschlichen Deliberationsfähigkeit vom Vermögen des Denkens in abstracto, also auch des Urtheilens und Schließens, scheint es gewesen zu seyn, welche sowohl den Cartesius, als den Spinoza verleitet hat, die Entscheidungen des Willens zu identifiziren mit dem Vermögen zu bejahen und zu verneinen (Urtheilskraft), woraus Cartesius ableitete, daß der, bei ihm indifferent freie, Wille die Schuld auch alles theoretischen Irrthums trage; Spinoza hingegen, daß der Wille durch die Motive, wie das Urtheil durch die Gründe nothwendig bestimmt werde; welches letztere übrigens seine Richtigkeit hat, jedoch als eine wahre Konklusion aus falschen Prämissen austritt. –

Regret never arises from the fact that (something impossible) was not done according to one’s will, but rather from the change that has taken place in one’s understanding. What I once intended to do remains essential and genuine for me; after all, I am that very will itself, existing beyond time and change. Therefore, I can never regret what I intended to do, but I may regret what I actually did—because, misled by wrong concepts, I may have acted in a manner contrary to my true will. True insight into this matter, derived from correct understanding, is what constitutes regret. This applies not only to practical wisdom, the choice of means, and the assessment of whether an action aligns with one’s true intentions, but also to ethical considerations. For instance, I may have acted more selfishly than my character allows; I may have been misled by exaggerated perceptions of my own needs or of the cunning, deceit, or malice of others; or I may have acted too hastily, without proper consideration, driven merely by immediate impressions and emotions rather than clear, abstract reasoning. In such cases, regaining clarity of thought represents corrected understanding, which can lead to regret—and this regret often manifests itself in trying to make amends for what was done, as much as possible. It is worth noting, however, that when people deceive themselves, they often create apparent haste that is actually the result of carefully calculated actions. After all, we use no subtler tricks to deceive ourselves than those we employ to deceive others. The reverse scenario is also possible: excessive trust in others, ignorance of the relative value of life’s possessions, or adherence to outdated doctrines can lead us to act less selfishly than our nature dictates—and thus induce a different kind of regret. In every case, regret arises from corrected understanding of the relationship between one’s actions and one’s true intentions. Just as will, when it seeks to manifest itself in the physical world through mere form—where matter, influenced by other forces, often prevents the desired outcome from emerging perfectly or beautifully—so too will, when it seeks to manifest itself in time through action, often encounters misunderstandings that prevent actions from aligning precisely with one’s true intentions. Conscience anxiety regarding what has been done is nothing less than remorse, but rather pain arising from the recognition of one’s own will in its essential nature. It precisely arises from the certainty that one still possesses that very same will. If that will had changed, and consequently conscience anxiety were merely remorse, then such remorse would cease to exist: for what has happened could no longer provoke any fear, since it would represent changes in a will that is no longer the same as the will of the person who feels remorse. We shall discuss in greater detail the significance of conscience anxiety below.

The influence that knowledge, as the medium of motives, exerts—not on the will itself, but on its manifestation in actions—also constitutes the main difference between human conduct and that of animals, for the manner in which both acquire knowledge is different. Animals possess only concrete representations; humans, through reason, also have abstract concepts and notions. Although both animals and humans are determined by motives with equal necessity, humans enjoy a degree of free choice that animals lack. This freedom has often been regarded as an indication of the will’s “freedom” in individual actions, although it is nothing more than the possibility of a thoroughly deliberated conflict between multiple motives, with the stronger one ultimately determining action. For such deliberation to be possible, motives must take the form of abstract thoughts; only through these can opposing reasons be weighed in advance before an action is taken. Animals, however, can only choose among concrete motives that are immediately present to their senses, thus limiting their choice to the narrow scope of their immediate perceptions. Therefore, the necessity of motives determining human will, which is identical to the necessity of causes producing effects, can be clearly observed in animals, since for them the motives and their consequences are both directly apparent. In humans, however, motives are often abstract concepts that observers cannot fully comprehend, and even for the agent himself, the necessity of their effects remains hidden behind their internal conflict. Only in the abstract can multiple ideas exist simultaneously in the mind as judgments or chains of reasoning, interacting freely without any temporal constraints until one prevails and determines action. This is the true freedom of choice, or deliberative capacity, that humans possess over animals—and it is precisely this ability that has led people to attribute “freedom of will” to humans, assuming that their decisions are merely the result of intellectual processes, without any underlying drives influencing them. In reality, however, motivation always operates on the basis of a specific drive inherent in an individual—that is, their character. For a more detailed exploration of this deliberative capacity and the resulting differences between human and animal will, one may refer to my work “The Two Fundamental Problems of Ethics” (first edition, pp. 35 ff.; second edition, pp. 33 ff.). By the way, this ability of humans to deliberate is also one of the things that make human existence far more painful than that of animals; indeed, our greatest sufferings do not lie in the present moment, in the form of vivid representations or immediate sensations, but in reason—in the form of abstract concepts and tormenting thoughts, from which even animals, that live solely in the present moment and therefore in enviable carefreeness, are entirely free.

The dependence of human deliberation on the ability to think in abstract terms—i.e., on the capacity to judge and draw conclusions—seems to have been the reasoning that led both Descartes and Spinoza to equate the decisions of the will with the power to affirm or deny something (the faculty of judgment). From this, Descartes concluded that the will, which he considered inherently free, was also responsible for all theoretical errors; whereas Spinoza argued that the will was necessarily determined by motives, just as judgment was determined by reasons. This latter view is indeed correct, but it amounts to a true conclusion drawn from false premises.

Il rimorso non sorge mai dal fatto che (ciò che è impossibile) sia stato voluto, ma dal cambiamento nella nostra comprensione delle cose. Ciò che ho sempre voluto deve ancora essere voluto da me: infatti, io stesso sono quel volere che esiste al di fuori del tempo e dei suoi mutamenti. Pertanto, non posso mai rimpiangere ciò che ho voluto, ma posso rimpiangere ciò che ho fatto; questo perché, guidato da concetti errati, ho agito in modo diverso da quanto il mio vero volere richiedeva. La consapevolezza di questo errore, quando la comprensione è corretta, costituisce il rimorso. Questo principio non si applica soltanto alla saggezza nella vita quotidiana, alla scelta dei mezzi o all’valutazione della convenienza degli obiettivi rispetto al mio vero volere, ma anche agli aspetti etici delle mie azioni. Ad esempio, potrei aver agito in modo più egoistico di quanto il mio carattere permettesse, guidato da concezioni errate sulla mia situazione reale o su quelle altrui; oppure potrei aver agito troppo affrettatamente, senza riflettere a fondo, e quindi non seguendo pienamente la volontà della mia ragione. In questi casi, il ritorno alla razionalità rappresenta una comprensione corretta delle cose, da cui può derivare il rimorso, che si manifesta solitamente nel tentativo di rimediare al passato, nella misura in cui ciò è possibile. Tuttavia, bisogna notare che spesso cerchiamo di ingannarci stessi inventando comportamenti apparentemente affrettati che in realtà sono frutto di riflessioni segrete. Infatti, non esistono artifici più subdoli per ingannare gli altri che quelli utilizzati per ingannare noi stessi. Anche il caso opposto può verificarsi: una fiducia eccessiva negli altri, una mancanza di consapevolezza del valore relativo delle cose della vita, o l’adesione a dogmi astratti che ormai ho perso, possono indurmi ad agire in modo meno egoistico di quanto il mio carattere richiedesse, provocando così un rimorso di altro tipo. In ogni caso, il rimorso deriva sempre da una comprensione corretta del rapporto tra le mie azioni e i miei veri intenti. Proprio come il volere, quando cerca di realizzare le sue idee nello spazio, ma la materia, già influenzata da altre forze naturali, ostacola la formazione di una forma perfettamente chiara e bella; allo stesso modo, il volere che si manifesta nel tempo può incontrare difficoltà nella comprensione corretta delle circostanze, il che fa sì che le mie azioni non corrispondano pienamente alle mie intenzioni, generando così rimorso. Il rimorso, quindi, deriva sempre da una comprensione più profonda e accurata delle cose, e non dal cambiamento del mio volere, che è impossibile. La angoscia di coscienza per ciò che è stato non è altro che rimorso, ma piuttosto dolore derivante dalla consapevolezza del proprio io in sé stesso, cioè come volontà. Questa angoscia si basa proprio sulla certezza di possedere ancora quella stessa volontà. Se essa fosse cambiata, e quindi l’angoscia di coscienza non fosse altro che rimorso, allora tale rimorso cesserebbe di esistere: infatti il passato non potrebbe più suscitare paura, poiché rappresenterebbe modifiche in una volontà che non sarebbe più quella della persona che si pente. Discuteremo più avanti in dettaglio il significato dell’angoscia di coscienza.

L’influenza che la conoscenza, in quanto mezzo dei motivi, esercita – sebbene non sul volere stesso, ma sulla sua manifestazione nelle azioni – costituisce anche la principale differenza tra il comportamento umano e quello animale, poiché i modi di conoscenza dei due sono diversi. L’animale possiede soltanto rappresentazioni concrete, mentre l’uomo, grazie alla ragione, dispone anche di concetti e idee astratte. Sebbene sia vero che sia tanto l’animale quanto l’uomo siano determinati dai motivi con la stessa necessità, l’uomo possiede rispetto all’animale una capacità di scelta completa; questa capacità è spesso considerata una forma di “libertà del volere” nelle singole azioni, anche se in realtà non rappresenta altro che la possibilità di un conflitto interno tra diversi motivi, di cui quello più forte ne determina necessariamente l’espressione. Infatti, i motivi devono assumere la forma di concetti astratti; solo attraverso di essi è possibile una vera deliberazione, cioè un bilanciamento di ragioni opposte prima di agire. L’animale, invece, può scegliere soltanto tra motivi concretamente presenti, il che limita la sua scelta alla sfera delle sue percezioni immediate e concrete. Pertanto, la necessità della determinazione del volere attraverso i motivi – identica a quella dell’effetto attraverso la causa – può essere mostrata in modo chiaro e diretto soltanto negli animali, poiché anche lo spettatore può osservare i motivi così come ne osserva gli effetti; nell’uomo, invece, i motivi sono quasi sempre concetti astratti di cui lo stesso soggetto non ha piena consapevolezza, e persino per l’agente stesso la necessità del loro esercizio si nasconde dietro il conflitto interno che li genera. Solo in termini astratti è possibile che più rappresentazioni, come giudizi o catene di ragionamenti, coesistano nella coscienza e agiscano l’una sull’altra al di fuori di qualsiasi vincolo temporale, fino a quando il motivo più forte non ne sopraffaccia le altre e determini il volere. Questa è la vera capacità di scelta, o facoltà di deliberazione, che distingue l’uomo dall’animale; per questo motivo si è attribuita all’uomo la “libertà del volere”, supponendo che il suo agire fosse semplicemente il risultato delle operazioni dell’intelletto, senza che alcun impulso specifico ne costituisse la base; in realtà, però, la motivazione umana agisce soltanto sulla base e sotto la condizione di un impulso specifico, che nell’uomo è individuale, cioè rappresenta una caratteristica personale. Una descrizione più approfondita di questa capacità di deliberazione e delle differenze tra la volontà umana e quella animale si trova nei “Due Problemi Fondamentali dell’Etica” (prima edizione, pagg. 35 sgg.; seconda edizione, pagg. 33 sgg.), a cui mi riferisco qui. Del resto, questa capacità di riflessione dell’uomo è anche uno dei fattori che rendono la sua esistenza molto più dolorosa rispetto a quella degli animali; infatti, i nostri maggiori dolori non risiedono nella realtà presente, sotto forma di immagini concrete o sensazioni immediate, ma nella ragione, attraverso concetti astratti e pensieri tormentosi, da cui l’animale, che vive esclusivamente nel presente e quindi in una condizione di serenità invidiabile, è completamente libero.

La dipendenza della capacità umana di deliberare dal potere del pensiero in astratto, ovvero anche dal potere di giudicare e concludere, sembra essere stata quella che ha indotto sia Cartesio che Spinoza ad identificare le decisioni della volontà con la capacità di affermare e negare (facoltà di giudizio). Da ciò Cartesio dedusse che la volontà, per lui considerata libera e indipendente, fosse responsabile anche di ogni errore teorico; Spinoza, invece, sosteneva che la volontà fosse necessariamente determinata dai motivi, così come il giudizio dalle ragioni. Quest’ultima tesi, sebbene corretta, si basa su premesse errate.

Die nachgewiesene Verschiedenheit der Art wie das Thier, von der wie der Mensch durch die Motive bewegt wird, erstreckt ihren Einfluß auf das Wesen beider sehr weit und trägt das Meiste bei zu dem durchgreifenden und augenfälligen Unterschied des Daseyns beider. Während nämlich das Thier immer nur durch eine anschauliche Vorstellung motivirt wird, ist der Mensch bestrebt diese Art der Motivation gänzlich auszuschließen und allein durch abstrakte Vorstellungen sich bestimmen zu lassen, wodurch er sein Vorrecht der Vernunft zu möglichstem Vortheil benutzt und, unabhängig von der Gegenwart, nicht den vorübergehenden Genuß oder Schmerz wählt oder flieht, sondern die Folgen beider bedenkt. In den meisten Fällen, von den ganz unbedeutenden Handlungen abgesehen, bestimmen uns abstrakte, gedachte Motive, nicht gegenwärtige Eindrücke. Daher ist uns jede einzelne Entbehrung für den Augenblick ziemlich leicht, aber jede Entsagung entsetzlich schwer: denn jene trifft nur die vorübereilende Gegenwart, diese aber die Zukunft und schließt daher unzählige Entbehrungen in sich, deren Aequivalent sie ist. Die Ursache unseres Schmerzes, wie unserer Freude, liegt daher meistens nicht in der realen Gegenwart; sondern bloß in abstrakten Gedanken: diese sind es, welche uns oft unerträglich fallen, Quaalen schaffen, gegen welche alle Leiden der Thierwelt sehr klein sind, da über dieselben auch unser eigener physischer Schmerz oft gar nicht empfunden wird, ja, wir bei heftigen geistigen Leiden uns physische verursachen, bloß um dadurch die Aufmerksamkeit von jenen abzulenken auf diese: daher rauft man, im größten geistigen Schmerze, sich die Haare aus, schlägt die Brust, zerfleischt das Antlitz, wälzt sich aus dem Boden; welches Alles eigentlich nur gewaltsame Zerstreuungsmittel von einem unerträglich fallenden Gedanken sind. Eben weil der geistige Schmerz, als der viel größere, gegen den physischen unempfindlich macht, wird dem Verzweifelnden, oder von krankhaftem Unmuth Verzehrten, der Selbstmord sehr leicht, auch wenn er früher, im behaglichen Zustande, vor dem Gedanken daran zurückbebte. Imgleichen reiben die Sorge und Leidenschaft, also das Gedankenspiel, den Leib öfter und mehr auf, als die physischen Beschwerden. Dem also gemäß sagt Epiktetos mit Recht: Ôáñáóóåé ôïõò áíèñùðïõò ïõ ôá ðñáãìáôá, áëëá ôá ðåñé ôùí ðñáãìáôùí äïãìáôá ( Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta) (V.) und Seneka: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus (Ep. 5). Auch Eulenspiegel persiflirte die menschliche Natur ganz vortrefflich, indem er bergauf gehend lachte, aber bergab gehend weinte. Ja, Kinder die sich wehe gethan, weinen oft nicht über den Schmerz, sondern erst, wenn man sie beklagt, über den dadurch erregten Gedanken des Schmerzes. So große Unterschiede im Handeln und im Leben fließen aus der Verschiedenheit der thierischen und menschlichen Erkenntnißweise. Ferner ist das Hervortreten des deutlichen und entschiedenen Individualcharakters, der hauptsächlich den Menschen vom Thier, welches fast nur Gattungscharakter hat, unterscheidet, ebenfalls durch die, nur mittelst der abstrakten Begriffe mögliche, Wahl zwischen mehreren Motiven bedingt. Denn allein nach vorhergegangener Wahl sind die in verschiedenen Individuen verschieden ausfallenden Entschlüsse ein Zeichen des individuellen Charakters derselben, der bei Jedem ein anderer ist; während das Thun des Thieres nur von der Gegenwart, oder Abwesenheit des Eindrucks abhängt, vorausgesetzt, daß derselbe überhaupt ein Motiv für seine Gattung ist. Daher endlich ist beim Menschen allein der Entschluß, nicht aber der bloße Wunsch, ein gültiges Zeichen seines Charakters, für ihn selbst und für Andere. Der Entschluß aber wird allein durch die That gewiß, für ihn selbst, wie für Andere. Der Wunsch ist bloß nothwendige Folge des gegenwärtigen Eindrucks, sei es des äußern Reizes, oder der innern vorübergehenden Stimmung, und ist daher so unmittelbar nothwendig und ohne Ueberlegung, wie das Thun der Thiere: daher auch drückt er, eben wie dieses, bloß den Gattungscharakter aus, nicht den individuellen, d. h. deutet bloß an, was der Mensch überhaupt, nicht was das den Wunsch fühlende Individuum zu thun fähig wäre. Die That allein ist, weil sie, schon als menschliche Handlung, immer einer gewissen Ueberlegung bedarf, und weil der Mensch in der Regel seiner Vernunft mächtig, also besonnen ist, d. h. sich nach gedachten abstrakten Motiven entscheidet, der Ausdruck der intelligibeln Maxime seines Handelns, das Resultat seines innersten Wollens, und stellt sich hin als ein Buchstabe zu dem Worte, das seinen empirischen Charakter bezeichnet, welcher selbst nur der zeitliche Ausdruck seines intelligiblen Charakters ist. Daher beschweren, bei gesundem Gemüthe, nur Thaten das Gewissen, nicht Wünsche und Gedanken. Denn nur unsere Thaten halten uns den Spiegel unseres Willens vor. Die schon oben erwähnte, völlig unüberlegt und wirklich im blinden Affekt begangene That ist gewissermaaßen ein Mittelding zwischen bloßem Wunsch und Entschluß: daher kann sie durch wahre Reue, die sich aber auch als That zeigt, wie ein verzeichneter Strich, ausgelöscht werden aus dem Bilde unseres Willens, welches unser Lebenslauf ist. – Uebrigens mag hier, als ein sonderbares Gleichniß, die Bemerkung Platz finden, daß das Verhältniß zwischen Wunsch und That eine ganz zufällige, aber genaue Analogie hat mit dem zwischen elektrischer Vertheilung und elektrischer Mittheilung.

Zufolge dieser gesammten Betrachtung über die Freiheit des Willens und was sich auf sie bezieht, finden wir, obwohl der Wille an sich selbst und außer der Erscheinung frei, ja allmächtig zu nennen ist, denselben in seinen einzelnen, von Erkenntniß beleuchteten Erscheinungen, also in Menschen und Thieren, durch Motive bestimmt, gegen welche der jedesmalige Charakter, immer auf gleiche Weise, gesetzmäßig und nothwendig reagirt. Den Menschen sehen wir, vermöge der hinzugekommenen abstrakten oder Vernunft-Erkenntniß, eine Wahlentscheidung vor dem Thiere voraushaben, die ihn aber nur zum Kampfplatz des Konflikts der Motive macht, ohne ihn ihrer Herrschaft zu entziehen, und daher zwar die Möglichkeit der vollkommenen Aeußerung des individuellen Charakters bedingt, keineswegs aber als Freiheit des einzelnen Wollens, d. h. Unabhängigkeit vom Gesetze der Kausalität anzusehen ist, dessen Nothwendigkeit sich über den Menschen, wie über jede andere Erscheinung erstreckt. Bis auf den angegebenen Punkt also, und nicht weiter, geht der Unterschied, welchen die Vernunft, oder die Erkenntniß mittelst Begriffe, zwischen dem menschlichen Wollen und dem thierischen herbeiführt. Allein welches ganz andere, bei der Thierheit unmögliche Phänomen des menschlichen Willens hervorgehen kann, wenn der Mensch die gesammte, dem Satz vom Grund unterworfene Erkenntniß der einzelnen Dinge als solcher verläßt und mittelst Erkenntniß der Ideen das principium individuationis durchschaut, wo alsdann ein wirkliches Hervortreten der eigentlichen Freiheit des Willens als Dinges an sich möglich wird, durch welches die Erscheinung in einen gewissen Widerspruch mit sich selbst tritt, den das Wort Selbstverleugnung bezeichnet, ja zuletzt das Ansich ihres Wesens sich aufhebt: – diese eigentliche und einzige unmittelbare Aeußerung der Freiheit des Willens an sich, auch in der Erscheinung, kann hier noch nicht deutlich dargestellt werden, sondern wird ganz zuletzt der Gegenstand unserer Betrachtung seyn.

Nachdem uns aber, durch die gegenwärtigen Auseinandersetzungen, die Unveränderlichkeit des empirischen Charakters, als welcher die bloße Entfaltung des außerzeitlichen intelligibeln ist, wie auch die Nothwendigkeit, mit der aus seinem Zusammentreffen mit den Motiven die Handlungen hervorgehen, deutlich geworden ist: haben wir zuvörderst eine Folgerung zu beseitigen, welche zu Gunsten der verwerflichen Neigungen sich sehr leicht daraus ziehen ließe. Da nämlich unser Charakter als die zeitliche Entfaltung eines außerzeitlichen und mithin untheilbaren und unveränderlichen Willensaktes, oder eines intelligibeln Charakters, anzusehen ist, durch welchen alles Wesentliche, d. h. der ethische Gehalt unseres Lebenswandels, unveränderlich bestimmt ist und sich demgemäß in seiner Erscheinung, dem empirischen Charakter, ausdrücken muß, während nur das Unwesentliche dieser Erscheinung, die äußere Gestaltung unseres Lebenslaufes, abhängt von den Gestalten, unter welchen die Motive sich darstellen; so könnte man schließen, daß es vergebliche Mühe wäre, an einer Besserung seines Charakters zu arbeiten, oder der Gewalt böser Neigungen zu widerstreben, daher es gerathener wäre, sich dem Unabänderlichen zu unterwerfen und jeder Neigung, sei sie auch böse, sofort zu willfahren. – Allein es hat hiemit ganz und gar dasselbe Bewandtniß, wie mit der Theorie vom unabwendbaren Schicksal, und der daraus gemachten Folgerung, die man áñãïò ëïãïò, in neuerer Zeit Türkenglaube, nennt, deren richtige Widerlegung, wie sie Chrysippos gegeben haben soll, Cicero darstellt im Buche de fato, Kap. 12, 13.

Obwohl nämlich Alles als vom Schicksal unwiderruflich vorherbestimmt angesehen werden kann, so ist es dies doch eben nur mittelst der Kette der Ursachen. Daher in keinem Fall bestimmt seyn kann, daß eine Wirkung ohne ihre Ursache eintrete. Nicht die Begebenheit schlechthin also ist vorherbestimmt, sondern dieselbe als Erfolg vorhergängiger Ursachen: also ist nicht der Erfolg allein, sondern auch die Mittel, als deren Erfolg er einzutreten bestimmt ist, vom Schicksal beschlossen. Treten demnach die Mittel nicht ein, dann auch sicherlich nicht der Erfolg: beides immer nach der Bestimmung des Schicksals, die wir aber auch immer erst hinterher erfahren.

The proven differences in the way in which animals—and humans—are motivated by various factors have a profound impact on the nature of both. While animals are always motivated by tangible, concrete representations, humans strive to entirely eliminate this form of motivation and instead let themselves be guided solely by abstract ideas. By doing so, humans make the most of their ability to use rationality and, independent of immediate circumstances, do not merely seek temporary pleasure or escape pain, but consider the long-term consequences of both. In most cases, aside from utterly trivial actions, it is abstract, conceptual motives that guide us, rather than current sensory experiences. Therefore, we find it relatively easy to endure any particular hardship in the moment, but giving up something is often extremely difficult—because while temporary suffering affects only the present, enduring sacrifice involves considering the future and consequently entails countless other hardships that are equivalent to what we are giving up. The cause of our pain, as well as our joy, often lies not in the actual present situation, but in abstract thoughts. It is these thoughts that often become unbearable, causing us agony far greater than any physical suffering; indeed, during intense mental distress, we may even inflict physical harm on ourselves merely to distract our attention from those unbearable thoughts. Hence, in the throes of severe mental pain, people pull their hair out, beat their chests, mutilate their faces, or writh on the ground—actions that are essentially violent attempts to dispel an intolerable thought. Just because mental pain is far more intense than physical suffering, it makes suicide seem much easier to those who are in despair or consumed by pathological anger. Similarly, worry and passion, which are forms of mental activity, often cause greater harm to the body than physical ailments. Accordingly, Epictetus rightly said: “It is not the things themselves that disturb us, but our opinions about them” (V.), and Seneca observed: “There are many things that frighten us more than those that actually hurt us; we suffer more from what we imagine than from what actually happens” (Ep. 5). Eulenspiegel also provided an excellent parody of human nature by laughing when going uphill but crying when going downhill. Indeed, children who have suffered an injury often do not cry over the pain itself, but only when someone expresses concern for them, triggering the associated emotional response to that pain. Such significant differences in behavior and lifestyle stem from the distinct ways in which animals and humans process information and understand the world around them. Furthermore, the emergence of a clear and decisive individual character—which primarily distinguishes humans from animals, which possess almost solely generic characteristics—is also conditioned by the choice between multiple motives, an option that is only possible through abstract concepts. For it is only through such prior choices that the decisions, which vary from individual to individual, become signs of that individual character, which is different for each person. In contrast, the actions of animals are determined solely by the presence or absence of a particular stimulus, assuming that such stimulus indeed constitutes a motive for their behavior as members of their species. Hence, in humans, it is only the decision itself—not merely the desire—that serves as a valid indication of their character, both for themselves and for others. However, the decision becomes certain only through action, both for the individual making it and for others observing it. Desire, on the other hand, is merely a necessary consequence of the present stimulus, whether it be an external attraction or an internal temporary emotion; therefore, it is just as immediate and involuntary as the actions of animals. Thus, like these actions, desire merely reflects the generic characteristics of humanity, not its individual traits—that is, it indicates what humans are capable of doing in general, but not what any particular individual with that desire would actually do. Only action, because it always involves some degree of deliberation as a human undertaking, and because humans are generally guided by reason and thus act consciously, based on abstract motives, constitutes the expression of the rational principles underlying their behavior. It is the result of their innermost will and can be seen as a component of the “word” that describes their empirical characteristics, which themselves are merely temporal manifestations of their rational nature. Therefore, it is only actions—not desires or thoughts—that can disturb our conscience when we have a sound moral character. For it is only our actions that reflect the true nature of our will. The action mentioned earlier, one that is entirely involuntary and carried out in blind emotion, can be considered something intermediate between mere desire and a conscious decision; thus, it can be erased from the “portrait” of our will—our life story—through genuine remorse, which itself must also be expressed through action, like a crossed-out line. – Incidentally, as a curious analogy, one might note that the relationship between desire and action bears a somewhat accidental but precise resemblance to the relationship between electrical distribution and electrical transmission.

According to this entire examination of the freedom of the will and what relates to it, we find that although the will itself, apart from its appearances, can be called free—even omnipotent—we observe that in its individual manifestations, as reflected by knowledge, that is, in humans and animals, it is determined by motives. In response to these motives, each individual character always reacts in the same manner, in a lawful and necessary way. We see that humans, thanks to the additional abstract or rational knowledge they possess, have the ability to make choices, which merely places them at the forefront of the conflict between these motives, without freeing them from their influence. Therefore, while such choices do provide the possibility for the full expression of an individual character, they should by no means be regarded as a freedom of the individual will—in other words, as independence from the laws of causality, whose necessity applies to humans just as to any other phenomenon. Beyond this point, there is no difference between human and animal will as conceived by reason or knowledge through concepts. However, when humans go beyond mere knowledge of individual things and, through insight into ideas, penetrate the principle of individuation, then a truly genuine manifestation of the will’s freedom as such becomes possible—such that the phenomenon of will enters into a certain contradiction with itself, a contradiction described by the term “self-renunciation.” Ultimately, this true and sole direct expression of the will’s freedom, even within its manifestations, cannot yet be clearly depicted here; it will remain the subject of our further investigation.

However, since the current discussions have made it clear that the empirical character of things—i.e., their manifestation as temporal developments of some eternal and unchangeable essence—along with the necessity of actions arising from the interaction between these essences and particular motives, we must first dispel a conclusion that might easily be drawn in favor of reprehensible tendencies. For if our character is to be understood as the temporal expression of an eternal, indivisible, and unalterable will—or, in other words, as an intelligible essence that determines everything essential about our conduct, namely its ethical content—and since this essential nature must necessarily manifest itself in an empirical form, while only the superficial aspects of this manifestation, such as the external arrangements of our lives, depend on the particular circumstances in which those motives are expressed—it might seem futile to strive to improve one’s character or resist evil inclinations. Consequently, some might argue that it would be wiser to submit oneself to what is inevitable and to indulge any desire, even if it were wicked. Yet this argument bears precisely the same flaws as the theory of an inescapable fate and the conclusions drawn from it, which in modern times are sometimes referred to as “Turkish beliefs.” The proper refutation of such views, as allegedly presented by Chrysippus, can be found in Cicero’s “De Fato,” chapters 12 and 13.

Although everything can be regarded as being irrevocably predetermined by fate, this is merely true within the context of a chain of causes and effects. Therefore, it is absolutely impossible for an effect to occur without its corresponding cause. In other words, it is not the event itself that is predestined, but rather that event as a result of preceding causes. Thus, it is not only the outcome that is determined by fate, but also the means through which that outcome is intended to be achieved. If those means do not come into play, then certainly neither will the desired outcome. Both are always determined by fate—though we only learn of this determination afterwards.

La diversità dimostrata nel modo in cui l’animale, così come l’uomo, viene motivato dai vari stimoli influisce in modo molto profondo sulla natura di entrambi e contribuisce in gran parte alla differenza sostanziale e evidente che esiste tra il loro modo di esistere. Mentre infatti l’animale è sempre motivato da rappresentazioni concrete, l’uomo si sforza di eliminare completamente questo tipo di motivazione e di lasciarsi guidare unicamente da concetti astratti; in questo modo sfrutta al massimo il proprio potere razionale, scegliendo non in base alle sensazioni immediate, ma tenendo conto delle conseguenze future. Nella maggior parte dei casi, ad eccezione di azioni del tutto insignificanti, sono motivi astratti e pensieri concettuali a guidarci, non le impressioni presenti. Per questo motivo, ogni privazione momentanea ci sembra relativamente facile da sopportare, mentre ogni rinuncia ci appare estremamente difficile: la prima riguarda soltanto il presente immediato, la seconda invece il futuro e comporta quindi innumerevoli privazioni, equivalenti a quella che stiamo subendo. La causa del nostro dolore, così come della nostra gioia, si trova spesso non nel presente reale, ma nei pensieri astratti; sono questi ultimi ad essere spesso insopportabili per noi, a causarci sofferenze molto più gravi di quelle fisiche, e spesso ci induriamo a soffrire fisicamente soltanto per distogliere l’attenzione da quei pensieri dolorosi. Per questo motivo, nelle situazioni di dolore mentale più intense, molte persone si strappano i capelli, si colpiscono il petto, si devastano il viso, rotolano per terra: tutto ciò non è altro che un modo violento per allontanare da sé quei pensieri insopportabili. Proprio perché il dolore mentale, essendo molto più intenso del dolore fisico, rende l’uomo insensibile a quest’ultimo, il disperato o colpito da una malattia mentale trova spesso molto facile commettere suicidio, anche se in condizioni normali avrebbe paura di tale idea. Allo stesso modo, preoccupazioni e passioni, cioè i prodotti del nostro pensiero, logorano il corpo più frequentemente e gravemente delle sofferenze fisiche stesse. Proprio per questo motivo Epitteto affermava con ragione: “Non sono le cose stesse a turbare gli uomini, ma le interpretazioni che ne facciamo” (V.), e Seneca aggiungeva: “Ci sono molte cose che ci spaventano, più di quelle che ci opprimono; e spesso soffriamo di più per le opinioni che abbiamo che per le realtà stesse”. Anche i racconti umoristici hanno rappresentato in modo eccellente la natura umana: persone che ridevano salendo una montagna piangevano scendendola; bambini che si erano fatti male spesso non piangevano per il dolore fisico, ma solo quando qualcuno li consolava, a causa dei pensieri negativi che questo suscitava in loro. Tali grandi differenze nel comportamento e nella vita derivano proprio dalle diverse modalità di conoscenza proprie degli animali e degli esseri umani. Inoltre, l’emergere di quel carattere individuale chiaro e deciso che distingue principalmente l’uomo dall’animale, il quale possiede quasi esclusivamente un carattere di specie, è anch’esso determinato dalla scelta tra diversi motivi, una scelta possibile soltanto attraverso concetti astratti. Infatti, sono soltanto le decisioni, che in individui diversi si manifestano in modi differenti, a costituire un segno del carattere individuale di ciascuno di loro, poiché questo è sempre diverso da persona a persona; mentre il comportamento dell’animale dipende soltanto dalla presenza o dall’assenza di un determinato stimolo, purché tale stimolo costituisca effettivamente un motivo per la sua specie. Pertanto, nell’uomo è soltanto la decisione, e non semplicemente il desiderio, a rappresentare veramente il suo carattere, sia per lui stesso che per gli altri. La decisione, tuttavia, diventa certa soltanto attraverso l’azione; essa costituisce un segno del carattere intellettivo dell’individuo, così come del risultato della sua volontà interna, e si manifesta concretamente nell’atto compiuto. Il desiderio, invece, è soltanto una conseguenza necessaria di uno stimolo presente, sia esso esterno che interno e temporaneo; pertanto è altrettanto immediatamente necessario e privo di riflessione quanto il comportamento degli animali. Per questo motivo, anche il desiderio, proprio come il loro comportamento, esprime soltanto il carattere di specie dell’uomo, non quello individuale; in altre parole, indica soltanto ciò che l’uomo è in grado di fare in generale, ma non ciò che un determinato individuo desidera effettivamente compiere. L’azione, invece, essendo sempre il risultato di una riflessione e di motivi astratti, rappresenta veramente le idee intellettive dell’individuo e il frutto della sua volontà interna; essa costituisce quindi un elemento fondamentale nel “testo” del carattere empirico dell’uomo, che a sua volta è soltanto l’espressione temporanea di quel carattere intellettivo. Per questo motivo, soltanto le azioni, e non i desideri o i pensieri, possono turbare la coscienza di una persona con un sano giudizio; infatti sono soltanto le nostre azioni a riflettere veramente il nostro volere. L’azione compiuta in modo impulsivo e senza riflessione rappresenta in qualche modo un punto di transizione tra il semplice desiderio e la decisione consapevole; pertanto può essere cancellata attraverso il pentimento sincero, che a sua volta si manifesta con un atto concreto, come un segno che cancella quella “macchia” nel “ritratto” del nostro volere, che è il corso della nostra vita. – Inoltre, come curiosa analogia, si può osservare che il rapporto tra desiderio e azione presenta una somiglianza casuale ma precisa con quello tra la distribuzione dell’elettricità e la sua trasmissione effettiva.

Secondo tutte queste riflessioni sulla libertà della volontà e su ciò che ad essa è correlato, riteniamo che, sebbene la volontà in sé stessa sia libera – anzi, possa essere definita onnipotente – nelle sue singole manifestazioni, quelle illuminate dalla conoscenza, cioè negli esseri umani e negli animali, essa sia determinata da motivi specifici. Di fronte a tali motivi, il carattere individuale di ogni persona reagisce sempre in modo uniforme, secondo leggi inevitabili. Negli esseri umani, grazie alla conoscenza astratta o razionale acquisita, osserviamo la possibilità di prendere decisioni consapevoli; tuttavia, ciò li rende soltanto teatro del conflitto tra questi motivi, senza per questo liberarli dal dominio delle leggi causali che governano ogni fenomeno. Pertanto, sebbene tale capacità consenta una piena espressione del carattere individuale, essa non può essere considerata vera libertà della volontà individuale, cioè indipendenza dalle leggi della causalità. Il divario tra la volontà umana e quella animale risiede proprio in questo aspetto; tuttavia, quale fenomeno completamente diverso possa emergere dalla volontà umana quando quest’ultima abbandona la conoscenza concreta delle cose per penetrare attraverso la conoscenza delle idee nel “principio di individuazione”, permettendo così una vera e propria manifestazione della libertà della volontà in sé stessa – un fenomeno che porta alla contraddizione interna dell’apparenza stessa, contraddizione definita con il termine “autoinganno” – questo aspetto non può ancora essere chiaramente illustrato in questa sede; diventerà invece l’oggetto principale delle nostre ulteriori riflessioni.

Tuttavia, dopo che le attuali discussioni ci hanno reso chiara l’immutabilità del carattere empirico – inteso come semplice manifestazione di un’intelligenza trascendentale e quindi immutabile – nonché la necessità per cui le azioni derivano inevitabilmente dall’incontro tra tale intelligenza e i motivi che le determinano, dobbiamo innanzitutto eliminare una conclusione che potrebbe essere facilmente tratta a vantaggio di tendenze riprovevoli. Poiché il nostro carattere può essere considerato come l’espressione temporale di un atto volontario trascendentale e quindi indivisibile e immutabile, e poiché tutto ciò che è essenziale nel nostro comportamento – cioè il suo contenuto etico – è determinato in modo irrevocabile e si manifesta necessariamente attraverso il carattere empirico delle nostre azioni, mentre soltanto gli aspetti secondari di questa manifestazione, ovvero la forma esteriore del nostro percorso vitale, dipendono dalle circostanze in cui i motivi che ci guidano si concretizzano; si potrebbe quindi concludere che sia vano cercare di migliorare il proprio carattere o di resistere alla forza delle cattive tendenze, e che sia più opportuno sottomettersi a ciò che è inevitabile e cedere immediatamente a qualsiasi inclinazione, anche se negativa. Tuttavia, questa conclusione presenta esattamente lo stesso problema della teoria del destino ineluttabile e delle conseguenze da essa derivate; una confutazione accurata di tale teoria è stata fornita, secondo quanto si dice, da Crisippo, e ne ha dato dimostrazione Cicerone nel libro “De fato”, capitoli 12 e 13.

Sebbene tutto possa essere considerato come irrevocabilmente predeterminato dal destino, ciò avviene soltanto attraverso la catena delle cause. Pertanto, in nessun caso si può affermare che un effetto possa verificarsi senza la sua causa. Non è quindi l’evento stesso a essere predeterminato, ma piuttosto quell’evento considerato come risultato di cause precedenti: quindi non è soltanto il successo ad essere deciso dal destino, ma anche i mezzi attraverso cui quel successo deve realizzarsi. Pertanto, se i mezzi non si verificano, ne consegue certamente che nemmeno il successo avverrà; entrambi sono sempre determinati dal destino, ma di questa determinazione veniamo a conoscenza soltanto in seguito.

Wie die Begebenheiten immer dem Schicksal, d. h. der endlosen Verkettung der Ursachen, so werden unsere Thaten immer unserm intelligibeln Charakter gemäß ausfallen: aber wie wir jenes nicht vorherwissen, so ist uns auch keine Einsicht a priori in diesen gegeben; sondern nur a posteriori, durch die Erfahrung, lernen wir, wie die Anderen, so auch uns selbst kennen. Brachte der intelligible Charakter es mit sich, daß wir einen guten Entschluß nur nach langem Kampf gegen eine böse Neigung fassen konnten; so muß dieser Kampf vorhergehen und abgewartet werden. Die Reflexion über die Unveränderlichkeit des Charakters, über die Einheit der Quelle, aus welcher alle unsere Thaten fließen, darf uns nicht verleiten, zu Gunsten des einen noch des andern Theiles, der Entscheidung des Charakters vorzugreifen: am erfolgenden Entschluß werden wir sehen, welcher Art wir sind, und uns an unsern Thaten spiegeln. Hieraus eben erklärt sich die Befriedigung, oder die Seelenangst, mit der wir auf den zurückgelegten Lebensweg zurücksehen: beide kommen nicht daher, daß jene vergangenen Thaten noch ein Daseyn hätten: sie sind vergangen, gewesen und jetzt nichts mehr; aber ihre große Wichtigkeit für uns kommt aus ihrer Bedeutung, kommt daher, daß diese Thaten der Abdruck des Charakters, der Spiegel des Willens sind, in welchen schauend wir unser innerstes Selbst, den Kern unseres Willens erkennen. Weil wir dies also nicht vorher, sondern erst nachher erfahren, kommt es uns zu, in der Zeit zu streben und zu kämpfen, eben damit das Bild, welches wir durch unsere Thaten wirken, so ausfalle, daß sein Anblick uns möglichst beruhige, nicht beängstige. Die Bedeutung aber solcher Beruhigung, oder Seelenangst, wird, wie gesagt, weiter unten untersucht werden. Hieher gehört hingegen noch folgende, für sich bestehende Betrachtung.

Just as events are always determined by fate, that is, by the endless chain of causes, so too our actions are always in accordance with our intelligible character. However, just as we cannot foresee these events in advance, we also do not possess any a priori insight into this matter; rather, it is only through experience that we, like others, learn to understand ourselves. If our intelligible character means that we can only make a good decision after a long struggle against a bad inclination, then such a struggle must take place and be patiently endured beforehand. Reflecting on the unchangeability of our character, on the unity of the source from which all our actions emanate, should not lead us to intervene in favor of one aspect or another of this character’s nature. It is only through the resulting decision that we will come to understand what kind of people we are and see ourselves reflected in our actions. This is precisely why we feel satisfaction—or, on the other hand, distress—when looking back on the path we have taken in life: neither emotion arises from the fact that those past actions still exist; they have passed away and are now nothing more. Yet their great significance for us lies in their meaning—they are the reflections of our character, the mirrors of our will, through which we can perceive our innermost selves, the core of our desires. Since we learn this not beforehand but only afterwards, it is within the time that we must strive and fight, precisely in order to ensure that the image we create through our actions is one that brings us peace rather than fear. The significance of such peace—or distress—will be further explored below. Here, however, belongs another separate consideration.

Come gli avvenimenti sono sempre determinati dal destino, cioè dalla catena infinita di cause ed effetti, così anche le nostre azioni derivano necessariamente dal nostro carattere intellettivo: tuttavia, proprio come non possiamo prevedere quegli avvenimenti in anticipo, allo stesso modo non abbiamo alcuna intuizione a priori riguardo alle nostre azioni; possiamo conoscerle soltanto a posteriori, attraverso l’esperienza. Se il nostro carattere intellettivo ci impedisce di prendere una buona decisione se non dopo un lungo combattimento contro una cattiva inclinazione, allora tale battaglia deve necessariamente precedere e essere affrontata. La riflessione sull’immutabilità del nostro carattere, sulla unità della fonte da cui derivano tutte le nostre azioni, non dovrebbe indurci ad intervenire in modo a favore di un lato o dell’altro; sarà soltanto dall’esito finale delle nostre scelte che potremo comprendere quale tipo di persone siamo e conoscere veramente noi stessi attraverso le nostre azioni. Da questo deriva la sensazione di soddisfazione, o di angoscia spirituale, che proviamo quando guardiamo indietro al percorso della nostra vita: entrambe queste emozioni non derivano dal fatto che quelle azioni passate esistano ancora oggi; esse sono ormai finite e non significano più nulla. Tuttavia la loro grande importanza per noi deriva dalla loro rilevanza, dal fatto che rappresentano l’immagine del nostro carattere, lo specchio della nostra volontà, attraverso cui possiamo osservare il nostro vero io, il nucleo delle nostre intenzioni. Poiché questa verità non può essere conosciuta in anticipo, ma soltanto dopo aver agito, è necessario che lottiamo e ci sforziamo nel tempo affinché le azioni che compiamo abbiano un esito tale da rassicurarci il più possibile, anziché spaventarci. L’importanza di questa rassicurazione, o di questa angoscia spirituale, verrà analizzata più avanti. Qui, invece, va aggiunta ancora una riflessione a sé stante.

Neben dem intelligibeln und dem empirischen Charakter ist noch ein drittes, von beiden Verschiedenes zu erwähnen, der erworbene Charakter, den man erst im Leben, durch den Weltgebrauch, erhält, und von dem die Rede ist, wenn man gelobt wird als ein Mensch, der Charakter hat, oder getadelt als charakterlos. – Zwar könnte man meynen, daß, da der empirische Charakter, als Erscheinung des intelligibeln, unveränderlich und, wie jede Naturerscheinung, in sich konsequent ist, auch der Mensch ebendeshalb immer sich selbst gleich und konsequent erscheinen müßte und daher nicht nöthig hätte, durch Erfahrung und Nachdenken, sich künstlich einen Charakter zu erwerben. Dem ist aber anders, und wiewohl man immer der Selbe ist, so versteht man jedoch sich selbst nicht jederzeit, sondern verkennt sich oft, bis man die eigentliche Selbstkenntniß in gewissem Grade erworben hat. Der empirische Charakter ist, als bloßer Naturtrieb, an sich unvernünftig: ja, seine Aeußerungen werden noch dazu durch die Vernunft gestört, und zwar um so mehr, je mehr Besonnenheit und Denkkraft der Mensch hat. Denn diese halten ihm immer vor, was dem Menschen überhaupt, als Gattungscharakter, zukommt und im Wollen, wie im Leisten, demselben möglich ist. Hiedurch wird ihm die Einsicht in Dasjenige, was allein von dem Allen er, vermöge seiner Individualität, will und vermag, erschwert. Er findet in sich zu allen, noch so verschiedenen menschlichen Anstrebungen und Kräften die Anlagen; aber der verschiedene Grad derselben in seiner Individualität wird ihm nicht ohne Erfahrung klar: und wenn er nun zwar zu den Bestrebungen greift, die seinem Charakter allein gemäß sind, so fühlt er doch, besonders in einzelnen Momenten und Stimmungen, die Anregung zu gerade entgegengesetzten, damit unvereinbaren, die, wenn er jenen ersteren ungestört nachgehen will, ganz unterdrückt werden müssen. Denn, wie unser physischer Weg auf der Erde immer nur eine Linie, keine Fläche ist; so müssen wir im Leben, wenn wir Eines ergreifen und besitzen wollen, unzähliges Anderes, rechts und links, entsagend, liegen lassen. Können wir uns dazu nicht entschließen, sondern greifen, wie Kinder auf dem Jahrmarkt, nach Allem was im Vorübergehen reizt; dann ist dies das verkehrte Bestreben, die Linie unseres Wegs in eine Fläche zu verwandeln: wir laufen sodann im Zickzack, irrlichterliren hin und her und gelangen zu nichts. – Oder, um ein anderes Gleichniß zu gebrauchen, wie, nach Hobbes’ Rechtslehre, ursprünglich Jeder auf jedes Ding ein Recht hat, aber auf keines ein ausschließliches; letzteres jedoch auf einzelne Dinge erlangen kann, dadurch, daß er seinem Recht auf alle übrigen entsagt, wogegen die Anderen in Hinsicht auf das von ihm erwählte das gleiche thun; gerade so ist es im Leben, wo wir irgend eine bestimmte Bestrebung, sei sie nach Genuß, Ehre, Reichthum, Wissenschaft, Kunst, oder Tugend, nur dann recht mit Ernst und mit Glück verfolgen können, wann wir alle ihr fremden Ansprüche aufgeben, aus alles Andere verzichten. Darum ist das bloße Wollen und auch Können an sich noch nicht zureichend, sondern ein Mensch muß auch wissen, was er will, und wissen, was er kann: erst so wird er Charakter zeigen, und erst dann kann er etwas Rechtes vollbringen. Bevor er dahin gelangt, ist er, ungeachtet der natürlichen Konsequenz des empirischen Charakters, doch charakterlos, und obwohl er im Ganzen sich treu bleiben und seine Bahn durchlaufen muß, von seinem Dämon gezogen; so wird er doch keine schnurgerechte, sondern eine zitternde, ungleiche Linie beschreiben, schwanken, abweichen, umkehren, sich Reue und Schmerz bereiten: dies Alles, weil er, im Großen und Kleinen, so Vieles als dem Menschen möglich und erreichbar vor sich sieht, und doch nicht weiß, was davon allein ihm gemäß und ihm ausführbar, ja, auch nur ihm genießbar ist. Er wird daher Manchen um eine Lage und Verhältnisse beneiden, die doch nur dessen Charakter, nicht dem seinigen, angemessen sind, und in denen er sich unglücklich fühlen würde, wohl gar es nicht einmal aushalten könnte. Denn wie dem Fische nur im Wasser, dem Vogel nur in der Luft, dem Maulwurf nur unter der Erde wohl ist, so jedem Menschen nur in der ihm angemessenen Atmosphäre; wie denn z. B. die Hofluft nicht Jedem respirabel ist. Aus Mangel an genugsamer Einsicht in alles Dieses wird Mancher allerlei mißlingende Versuche machen, wird seinem Charakter im Einzelnen Gewalt anthun, und im Ganzen ihm doch wieder nachgeben müssen: und was er so, gegen seine Natur, mühsam erlangt, wird ihm keinen Genuß geben; was er so erlernt, wird todt bleiben; ja sogar in ethischer Hinsicht wird eine nicht aus reinem, unmittelbarem Antriebe, sondern aus einem Begriff, einem Dogma entsprungene, für seinen Charakter zu edle That, durch nachfolgende egoistische Reue, alles Verdienst verlieren, selbst in seinen eigenen Augen. Velle non discitur. Wie wir der Unbiegsamkeit der fremden Charaktere erst durch die Erfahrung inne werden und bis dahin kindisch glauben, durch vernünftige Vorstellungen, durch Bitten und Flehen, durch Beispiel und Edelmuth könnten wir irgend Einen dahin bringen, daß er von seiner Art lasse, seine Handlungsweise ändere, von seiner Denkungsart abgehe, oder gar seine Fähigkeiten erweitere; so geht es uns auch mit uns selbst. Wir müssen erst aus Erfahrung lernen, was wir wollen und was wir können: bis dahin wissen wir es nicht, sind charakterlos und müssen oft durch harte Stöße von außen auf unsern eigenen Weg zurückgeworfen werden. – Haben wir es aber endlich gelernt, dann haben wir erlangt, was man in der Welt Charakter nennt, den erworbenen Charakter. Dieses ist demnach nichts Anderes, als möglichst vollkommene Kenntniß der eigenen Individualität: es ist das abstrakte, folglich deutliche Wissen von den unabänderlichen Eigenschaften seines eigenen empirischen Charakters und von dem Maaß und der Richtung seiner geistigen und körperlichen Kräfte, also von den gesammten Stärken und Schwächen der eigenen Individualität. Dies setzt uns in den Stand, die an sich einmal unveränderliche Rolle der eigenen Person, die wir vorhin regellos naturalisirten, jetzt besonnen und methodisch durchzuführen und die Lücken, welche Launen oder Schwächen darin verursachen, nach Anleitung fester Begriffe auszufüllen. Die durch unsere individuelle Natur ohnehin nothwendige Handlungsweise haben wir jetzt auf deutlich bewußte, uns stets gegenwärtige Maximen gebracht, nach denen wir sie so besonnen durchführen, als wäre es eine erlernte, ohne hiebei je irre zu werden durch den vorübergehenden Einfluß der Stimmung, oder des Eindrucks der Gegenwart, ohne gehemmt zu werden durch das Bittere oder Süße einer im Wege angetroffenen Einzelheit, ohne Zaudern, ohne Schwanken, ohne Inkonsequenzen. Wir werden nun nicht mehr, als Neulinge, warten, versuchen, umhertappen, um zu sehen, was wir eigentlich wollen und was wir vermögen; sondern wir wissen es ein für alle Mal, haben bei jeder Wahl nur allgemeine Sätze auf einzelne Fälle anzuwenden und gelangen gleich zum Entschluß. Wir kennen unsern Willen im Allgemeinen und lassen uns nicht durch Stimmung, oder äußere Aufforderung verleiten, im Einzelnen zu beschließen, was ihm im Ganzen entgegen ist. Wir kennen ebenso die Art und das Maaß unserer Kräfte und unserer Schwächen, und werden uns dadurch viele Schmerzen ersparen. Denn es giebt eigentlich gar keinen Genuß anders, als im Gebrauch und Gefühl der eigenen Kräfte, und der größte Schmerz ist wahrgenommener Mangel an Kräften, wo man ihrer bedarf. Haben wir nun erforscht, wo unsere Stärken und wo unsere Schwächen liegen; so werden wir unsere hervorstechenden natürlichen Anlagen ausbilden, gebrauchen, auf alle Weise zu nutzen suchen und immer uns dahin wenden, wo diese taugen und gelten, aber durchaus und mit Selbstüberwindung die Bestrebungen vermeiden, zu denen wir von Natur geringe Anlagen haben; werden uns hüten, Das zu versuchen, was uns doch nicht gelingt. Nur wer dahin gelangt ist, wird stets mit voller Besonnenheit ganz er selbst seyn, und wird nie von sich selbst im Stiche gelassen werden, weil er immer wußte, was er sich selber zumuthen konnte. Er wird alsdann oft der Freude theilhaft werden, seine Stärken zu fühlen, und selten den Schmerz erfahren, an seine Schwächen erinnert zu werden, welches letztere Demüthigung ist, die vielleicht den größten Geistesschmerz verursacht: daher man es viel besser ertragen kann, sein Mißgeschick, als sein Ungeschick deutlich ins Auge zu fassen. – Sind wir nun also vollkommen bekannt mit unseren Stärken und Schwächen; so werden wir auch nicht versuchen, Kräfte zu zeigen, die wir nicht haben, werden nicht mit falscher Münze spielen, weil solche Spiegelfechterei doch endlich ihr Ziel verfehlt. Denn da der ganze Mensch nur die Erscheinung seines Willens ist; so kann nichts verkehrter seyn, als, von der Reflexion ausgehend, etwas Anderes seyn zu wollen, als man ist: denn es ist ein unmittelbarer Widerspruch des Willens mit sich selbst. Nachahmung fremder Eigenschaften und Eigenthümlichkeiten ist viel schimpflicher, als das Tragen fremder Kleider: denn es ist das Urtheil der eigenen Werthlosigkeit von sich selbst ausgesprochen. Kenntniß seiner eigenen Gesinnung und seiner Fähigkeiten jeder Art und ihrer unabänderlichen Gränzen ist in dieser Hinsicht der sicherste Weg, um zur möglichsten Zufriedenheit mit sich selbst zu gelangen. Denn es gilt von den inneren Umständen, was von den äußeren, daß es nämlich für uns keinen wirksamern Trost giebt, als die volle Gewißheit der unabänderlichen Nothwendigkeit. Uns quält ein Uebel, das uns betroffen, nicht so sehr, als der Gedanke an die Umstände, durch die es hätte abgewendet werden können; daher nichts wirksamer zu unserer Beruhigung ist, als das Betrachten des Geschehenen aus dem Gesichtspunkte der Nothwendigkeit, aus welchem alle Zufälle sich als Werkzeuge eines waltenden Schicksals darstellen und wir mithin das eingetretene Uebel als durch den Konflikt innerer und äußerer Umstände unausweichbar herbeigezogen erkennen, also der Fatalismus. Wir jammern und toben auch eigentlich nur so lange, als wir hoffen entweder dadurch auf Andere zu wirken, oder uns selbst zu unerhörter Anstrengung aufzuregen. Aber Kinder und Erwachsene wissen sich sehr wohl zufrieden zu geben, sobald sie deutlich einsehen, daß es durchaus nicht anders ist:

Besides the intelligible and the empirical character, there is yet a third aspect that is distinct from both—namely, the acquired character, which one only obtains in life through worldly experience. This is what is meant when a person is praised for having character or criticized for being lacking in it. One might think that since the empirical character, as an expression of the intelligible, is unchangeable and consistent in itself, just like any natural phenomenon, then a person should also always appear the same and consistent, and thus would not need to artificially acquire a character through experience and reflection. However, this is not the case. Although one remains the same throughout life, one does not always understand oneself; rather, one often misinterprets oneself until a certain degree of self-awareness has been gained. The empirical character, being merely a natural inclination, is inherently irrational. Moreover, its manifestations are often disrupted by reason—especially the more discerning and thoughtful a person is, for reason constantly reminds them of what is inherent to humanity as a species and what is possible for any individual in their actions and desires. This makes it difficult for a person to understand what they truly want and are capable of doing, given their unique individuality. They possess the potential for all sorts of human endeavors and abilities; yet the precise extent of these potentials becomes clear only through experience. When one pursues those endeavors that are truly in line with their character, they may still feel tempted in certain moments to pursue the exact opposite—those things that are incompatible with it—and if they insist on following the former path, these opposing desires must be suppressed entirely. Just as our physical path on Earth is always a straight line, not a surface, so too in life, if we wish to attain something, we must renounce countless other possibilities on either side. If we cannot make this decision and instead grab at everything that catches our eye, like children at a fair, then our efforts will be futile; we will end up wandering aimlessly without achieving anything. – Or, to use another analogy, according to Hobbes’ theory of law, originally everyone has a right to everything, but no one has an exclusive right to anything particular; yet someone can acquire such an exclusive right over certain things by renouncing his claims to all others, and in turn, those others must do the same regarding the thing he has chosen. Just the same is true in life: whenever we pursue some specific goal—whether it be pleasure, honor, wealth, knowledge, art, or virtue—we can only succeed if we abandon all other claims and renounce everything else in its way. Therefore, merely wanting or being able to do something is not enough; one must also know what one wants and what one is capable of doing. Only then can one demonstrate true character and accomplish something truly worthwhile. Before reaching this point, regardless of the natural consequences of one’s actions, such a person remains lacking in character. Even if they remain true to themselves and follow their path, they will still be guided by their own “demon,” resulting in a crooked, uneven course full of fluctuations, deviations, and regret. All this is because they see so many things as possible and achievable for humans, yet do not know which of them are truly suitable and within their power to attain or even enjoy. Thus, some people may envy others for circumstances that are actually suited to those others’ character, but not to their own; they might feel unhappy in such situations and perhaps even be unable to endure them. Just as fish are only comfortable in water, birds only in the air, and moles only underground, so too humans are only at ease in an environment that suits their nature—just as courtly society, for example, is not suitable for everyone. Due to a lack of sufficient understanding of all these matters, some people will make various failed attempts, force their character against its natural inclinations, and ultimately have to give in again. What they achieve in this way, against their true nature, will bring them no joy; what they learn will remain useless. Even in ethical terms, an act that arises from a concept or dogma rather than pure, direct motivation may seem noble at first, but subsequent selfish regret will render it devoid of any merit, even in the eyes of the perpetrator himself. “Velle non discitur.” Just as we only come to understand the inflexibility of other people’s characters through experience, and before that naively believe that reason, pleas, examples, or nobility can change someone’s behavior, so too it is with ourselves. We must first learn through experience what we want and what we are capable of; until then, we do not know, are without character, and often need to be jolted from outside to return onto our own path. But once we have finally learned this, we have acquired what is called “character” in the world—our acquired character. This is nothing other than a perfect understanding of our own individuality: it is the abstract, therefore clear knowledge of the unchangeable qualities of our empirical character, as well as the extent and direction of our mental and physical abilities—in other words, all the strengths and weaknesses of our individuality. This enables us to consciously and methodically carry out the role that our person inherently plays, which we previously acted upon without thought; it allows us to fill in the gaps created by caprices or weaknesses, guided by firm principles. The way we act, which is already necessary due to our individual nature, has now been brought under clear, conscious control, and we carry it out with deliberation, as if it were a learned skill—without ever being misled by temporary moods or the influence of the present moment, without being hindered by the bitterness or sweetness of any particular circumstance encountered along the way, without hesitation, wavering, or inconsistency. We no longer wait or fumble around like novices to figure out what we actually want and what we are capable of; we know it once and for all. In every decision we make, we simply apply general principles to specific situations and reach a conclusion immediately. We understand our will in its overall nature and do not let moods or external pressures lead us to make decisions that go against it as a whole. We also know the nature and extent of our abilities and weaknesses, which saves us much suffering. For there is truly no greater pleasure than using and feeling one’s own abilities, and the greatest pain is the perceived lack of them when they are needed. Once we have identified our strengths and weaknesses, we will cultivate and utilize our natural talents in every possible way, directing our efforts wherever they are most useful and effective—but at the same time, with self-overcoming, avoiding those endeavors for which we are naturally less suited. Only those who have achieved this will always be fully conscious of who they really are and will never be left behind by themselves, because they will always know what they are capable of demanding of themselves. He will thus often experience the joy of feeling his own strengths, and seldom suffer the pain of being reminded of his weaknesses—this latter being a kind of humiliation that may cause the greatest mental suffering. Therefore, one can much better endure one’s misfortunes than to confront one’s own incompetence head-on. Now, if we are fully aware of our own strengths and weaknesses, we will not attempt to display abilities that we do not possess, nor will we engage in deceptive pretenses, for such trickery ultimately fails to achieve its goal. Since the entire human being is merely an expression of one’s will, nothing could be more mistaken than to desire to be something other than what one actually is, for that would represent a direct contradiction of one’s own will. Imitating the characteristics and habits of others is far more despicable than wearing their clothes, for it amounts to acknowledging one’s own worthlessness. In this regard, having a clear understanding of one’s own inclinations, abilities of all kinds, and their inherent limitations is the surest path to achieving utmost contentment with oneself. Just as external circumstances offer us no more effective comfort than the firm knowledge of something’s inevitable necessity, so too does recognizing that a particular misfortune was unavoidable due to the interplay of internal and external factors bring us true peace of mind—after all, from this perspective, all events appear to be instruments of a supreme destiny, and we can thus view what has happened as something inevitably brought about by such circumstances. In truth, we only lament and rage so long as we hope to influence others through our actions or to drive ourselves to extreme exertion. But both children and adults know very well how to content themselves when they clearly understand that things simply cannot be any other way.

Oltre al carattere intellettivo e a quello empirico, va menzionato ancora un terzo tipo di carattere, diverso da entrambi: il carattere acquisito, che si ottiene soltanto nella vita, attraverso l’uso del mondo, e di cui si parla quando si lodi una persona per avere carattere, o si biasima qualcuno per la mancanza di esso. Si potrebbe pensare che, poiché il carattere empirico, in quanto manifestazione di quello intellettivo, è immutabile e coerente in sé stesso, come ogni fenomeno naturale, anche l’uomo dovrebbe sempre apparire uguale a se stesso e coerente; quindi non avrebbe bisogno di acquisire artificialmente un carattere attraverso l’esperienza e il ragionamento. Tuttavia, le cose stanno diversamente: pur essendo sempre lo stesso, l’uomo spesso non si comprende, anzi si inganna, fino a quando non ha acquisito una certa conoscenza di sé. Il carattere empirico, in quanto semplice impulso naturale, è di per sé irrazionale; inoltre, le sue manifestazioni vengono ostacolate dalla ragione, soprattutto quanto maggiore è la prudenza e la capacità di riflessione dell’uomo. Queste forze gli ricordano costantemente ciò che è comune a tutti gli esseri umani come caratteristica della loro specie, e ciò che è possibile per lui nel volere e nell’agire. Ciò rende difficile per l’uomo comprendere ciò che, in base alla sua individualità, desidera e può realmente realizzare. Trova in sé le capacità per ogni tipo di aspirazione e forza umana; ma il grado preciso di queste capacità nella sua individualità gli diventa chiaro soltanto attraverso l’esperienza. Se cerca di perseguire soltanto quelle attività che sono in linea con il suo carattere, spesso, soprattutto in momenti particolari o in determinate condizioni d’animo, prova il desiderio di intraprendere azioni opposte e incompatibili con esse; se vuole seguire queste ultime senza interferenze, è costretto a soffocarle del tutto. Proprio come il nostro percorso fisico sulla Terra è sempre una linea, non una superficie, così nella vita, se vogliamo ottenere qualcosa, dobbiamo rinunciare a innumerevoli altre cose. Se non siamo disposti a farlo, ma agiamo come bambini al mercato che afferrano qualsiasi cosa attiri la loro attenzione, allora il nostro sforzo risulta errato: trasformiamo la linea del nostro cammino in una superficie, e così ci perdiamo nel labirinto delle nostre scelte senza raggiungere nulla. – O, per usare un altro paragone, secondo la dottrina giuridica di Hobbes, originariamente ognuno ha diritto a tutto, ma non a nulla in modo esclusivo; tuttavia, si può ottenere il diritto su determinate cose rinunciando ai diritti su tutte le altre, e gli altri fanno lo stesso riguardo a ciò che uno sceglie. Lo stesso vale nella vita: possiamo perseguire con impegno e successo un obiettivo – sia esso il piacere, l’onore, la ricchezza, la scienza, l’arte o la virtù – solo se rinunciamo a tutti gli altri diritti che potrebbero interferire con esso. Pertanto, semplicemente voler o essere in grado di fare qualcosa non è sufficiente; bisogna anche sapere cosa si vuole e cosa si può fare: solo così si può mostrare carattere e compiere azioni realmente meritevoli. Prima di raggiungere questo livello, nonostante le conseguenze naturali del proprio carattere empirico, una persona rimane priva di vero carattere; anche se mantiene la propria fedeltà e segue il proprio percorso, è comunque guidata dal proprio “demone interiore”, e quindi traccia una linea incerta e irregolare, oscillando, deviando, cambiando idea, provando rimorso e dolore. Tutto questo perché vede davanti a sé molte cose possibili e realizzabili, ma non sa quali siano realmente adatte a lui e accessibili. Per questo motivo, alcuni invidiano situazioni o condizioni che non sono affatto adatte al loro carattere, e in esse si sentirebbero infelici, se non addirittura incapaci di sopportarle. Proprio come il pesce è felice solo nell’acqua, l’uccello solo nell’aria e il topo solo sotto terra, così ogni persona è felice solo nell’ambiente che le è adatto; per esempio, l’atmosfera di corte non è adatta a tutti. A causa della mancanza di una comprensione adeguata di tutto ciò, molte persone tentano invano, impongono violenza al proprio carattere in alcuni aspetti e poi devono cedere di nuovo. E ciò che ottengono contro la propria natura non porta loro alcun piacere; ciò che imparano rimane inutilizzato. Anche dal punto di vista etico, un’azione nata da un concetto o da un dogma, e non da un impulso puro e diretto, può perdere ogni valore se seguita con rimorso egoistico. Come si dice: “La volontà non si impara”. Proprio come crediamo ingenuamente che ragionamenti logici, suppliche, esempi o nobili azioni possano far cambiare qualcuno, così facciamo anche riguardo a noi stessi. Dobbiamo prima imparare dall’esperienza ciò che vogliamo e ciò che siamo in grado di fare: fino a quel momento non lo sappiamo, siamo privi di carattere e spesso dobbiamo essere spinti da colpi duri dall’esterno per ritrovare la nostra strada. Ma quando finalmente impariamo, allora acquisiamo ciò che nel mondo viene chiamato “carattere”, ovvero quel carattere che si è formato attraverso l’esperienza. Questo non è altro che una conoscenza il più completa possibile della propria individualità: è la conoscenza astratta e quindi chiara delle proprietà immutabili del proprio carattere empirico, così come del grado e della direzione delle proprie forze mentali e fisiche, insomma di tutte le qualità positive e negative della propria personalità. Questo ci permette di svolgere in modo consapevole e metodico il ruolo che la nostra persona ha intrinsecamente, di colmare le lacune causate dai capricci o dalle debolezze, seguendo principi chiari e stabili. Il modo di agire, già necessario a causa della nostra natura individuale, è ora guidato da regole consapevoli e costantemente presenti nella nostra mente; lo eseguiamo con lucidità, come se fosse qualcosa che abbiamo imparato, senza mai lasciarci influenzare dalle emozioni del momento o dagli stimoli esterni, senza essere ostacolati dal dolore o dal piacere di particolari situazioni, senza esitazioni, incertezze o contraddizioni. Non aspetteremo più, come principianti, per scoprire ciò che vogliamo e ciò che siamo in grado di fare; lo sapremo fin dall’inizio e, ogni volta che dobbiamo prendere una decisione, applicheremo concetti generali a situazioni specifiche, arrivando subito alla conclusione giusta. Conosciamo il nostro desiderio nel suo complesso e non ci lasciamo influenzare dalle emozioni o da sollecitazioni esterne a prendere decisioni che siano in contrasto con esso. Conosciamo altresì la natura e l’intensità delle nostre forze e delle nostre debolezze, il che ci permette di evitare molti dolori. Infatti, non esiste vero piacere se non nel utilizzo e nella consapevolezza delle proprie capacità, mentre il più grande dolore è la sensazione di mancanza di forze quando ne abbiamo bisogno. Una volta individuate le nostre qualità positive e negative, svilupperemo e utilizzeremo al meglio i nostri talenti naturali, cercando in ogni modo di sfruttarli al massimo, ma evitando con determinazione quelle attività per cui non abbiamo predisposizioni innate. Solo chi è riuscito a raggiungere questo livello sarà sempre consapevole di ciò che può realmente fare e non si troverà mai in difficoltà, perché saprà sempre quali sforzi è in grado di compiere. Allora, molto spesso si godrà la gioia di percepire le proprie forze e raramente si proverà il dolore di doversi ricordare delle proprie debolezze; quest’ultimo è un segno di umiltà che può causare il più grande dolore interiore: per questo motivo, è molto meglio sopportare i propri insuccessi piuttosto che affrontarli apertamente. Se quindi conosciamo perfettamente le nostre forze e debolezze, non cercheremo di mostrare capacità che non possediamo, né useremo mezzi ingannevoli, poiché tali stratagemmi alla fine falliscono nel loro scopo. Poiché l’intera persona non è altro che l’espressione della volontà stessa, nulla può essere più errato del voler essere qualcosa di diverso da ciò che si è realmente: questo rappresenterebbe un diretto contrasto tra la volontà e se stessa. Imitare le caratteristiche o i comportamenti altrui è molto più disonorevole che indossare abiti estranei, poiché tale atteggiamento equivale ad ammettere apertamente la propria inutilità. Conoscere appieno i propri sentimenti, le proprie capacità di ogni tipo e i loro limiti insuperabili è senz’altro il modo più sicuro per raggiungere la massima soddisfazione di sé stessi. Per quanto riguarda le circostanze interne, non esiste conforto più efficace della piena consapevolezza dell’inevitabilità delle cose. Un male che ci colpisce non ci tormenta tanto quanto il pensiero dei modi in cui avremmo potuto evitarlo; quindi nulla può tranquillizzarci di più del considerare gli eventi nel contesto della necessità, poiché in questo modo tutti gli accidenti appaiono come strumenti di un destino che governa ogni cosa, e il male subito diventa qualcosa di inevitabile, frutto del conflitto tra circostanze interne ed esterne: è questo ciò che si definisce fatalismo. In realtà, ci lamentiamo e ci infuriamo soltanto finché speriamo di influenzare gli altri o di stimolare noi stessi con uno sforzo estremo. Ma sia i bambini che gli adulti sanno molto bene come accontentarsi, quando comprendono chiaramente che non c’è altra possibilità.

ϑíìὸí ἐíὶ óôÞϑåóóé öéëïí äáìÜóáíôåò ἀíÜã÷ç.

( Animo in pectoribus nostro domito necessitate.)

Wir gleichen den eingefangenen Elephanten, die viele Tage entsetzlich toben und ringen, bis sie sehen, daß es fruchtlos ist, und dann plötzlich gelassen ihren Nacken dem Joch bieten, auf immer gebändigt. Wir sind wie der König David, der, so lange sein Sohn noch lebte, unablässig den Jehovah mit Bitten bestürmte und sich verzweifelnd geberdete; sobald aber der Sohn todt war, nicht weiter daran dachte. Daher kommt es, daß unzählige bleibende Uebel, wie Krüppelhaftigkeit, Armuth, niederer Stand, Häßlichkeit, widriger Wohnort, von Unzähligen ganz gleichgültig ertragen und gar nicht mehr gefühlt werden, gleich vernarbten Wunden, bloß weil diese wissen, daß innere oder äußere Nothwendigkeit hier nichts zu ändern übrig läßt; während Glücklichere nicht einsehen, wie man es ertragen kann. Wie nun mit der äußern, so mit der innern Nothwendigkeit versöhnt nichts so fest, als eine deutliche Kenntniß derselben. Haben wir, wie unsere guten Eigenschaften und Stärken, so unsere Fehler und Schwächen ein für alle Mal deutlich erkannt, dem gemäß uns unser Ziel gesteckt und über das Unerreichbare uns zufrieden gegeben; so entgehen wir dadurch am sichersten, so weit es unsere Individualität zuläßt, dem bittersten aller Leiden, der Unzufriedenheit mit uns selbst, welche die unausbleibliche Folge der Unkenntniß der eigenen Individualität, des falschen Dünkels und daraus entstandener Vermessenheit ist. Auf die bittern Kapitel der anempfohlenen Selbsterkenntniß leidet vortreffliche Anwendung der Ovidische Vers:

Optimus ille animi vindex laedentia pectus

Vincula qui rupit, dedoluitque semel.

Soviel über den erworbenen Charakter, der zwar nicht sowohl für die eigentliche Ethik, als für das Weltleben wichtig ist, dessen Erörterung sich jedoch der des intelligibeln und des empirischen Charakters als die dritte Art nebenordnete, über welche ersteren wir uns in eine etwas ausführliche Betrachtung einlassen mußten, um uns deutlich zu machen, wie der Wille in allen seinen Erscheinungen der Nothwendigkeit unterworfen ist, während er dennoch an sich selbst frei, ja allmächtig genannt werden kann.

That is indeed the correct way to do it.

(The spirit within us is subdued by necessity.)

We are like the captive elephants that rage and struggle for many days, until they realize that it is futile, and then suddenly submit meekly, their necks submitting forever to the yoke. We are like King David, who relentlessly besought Jehovah while his son was alive, pleading in desperation; but once his son died, he ceased to think of it at all. Hence, countless enduring evils—such as disability, poverty, low social status, ugliness, or unfavorable living conditions—are endured indifferently by many, even no longer felt at all, just like healed wounds, simply because they know that inner or outer necessity leaves no room for change; whereas those who are more fortunate do not see how such things can be endured at all. Just as with external necessities, nothing brings us peace in the face of internal ones so much as a clear understanding of them. If we clearly recognize our faults and weaknesses, just as we do our good qualities and strengths, set our goals accordingly, and accept what is beyond our reach, then we will, to the greatest extent possible within the limits of our individuality, avoid the bitterest of all sufferings—discontent with ourselves, which is the inevitable consequence of ignorance of one’s own nature, false assumptions, and resulting arrogance. Regarding those painful aspects of self-examination, the following lines from Ovid come aptly into play:

He who is the best defender of the soul alleviates the pain in the heart.

He who breaks the bonds also weeps over them just the same.

That concludes our discussion of the acquired character—though it is not essential either for true ethics nor for everyday life, its examination nonetheless ranks as a third category, subordinate to the study of the intelligible and empirical characters. We had to delve into these latter aspects at some length in order to understand clearly how the will, in all its manifestations, is subject to necessity, yet can still be regarded as free—and indeed, omnipotent—in its very essence.

Το υπόλοιπο είναι αδιαφορετικό.

(L’animo, nel nostro petto, è domato dalla necessità.)

Siamo come gli elefanti catturati che, per molti giorni, impazziscono e lottano disperatamente, finché non capiscono che è inutile continuare; allora, improvvisamente, si arrendono docilmente, accettando il giogo per sempre. Siamo come re Davide: finché suo figlio era vivo, pregava incessantemente Jehovah e si disperava; ma non appena suo figlio morì, smise di pensarci più. Ecco perché innumerevoli mali permanenti – come la deformità fisica, la povertà, lo stato sociale inferiore, l’aspetto sgradevole, un ambiente ostile – vengono sopportati con indifferenza da molte persone, quasi fossero ferite cicatrizzate; semplicemente perché si riconosce che in tali situazioni non c’è nulla che possa essere cambiato, a causa di necessità interne o esterne. Al contrario, coloro che sono più fortunati non riescono nemmeno a comprendere come sia possibile sopportare tali sofferenze. Proprio come per le difficoltà esterne, anche quelle interne possono essere affrontate con maggiore serenità solo se ne conosciamo chiaramente la natura. Se riconosciamo una volta per tutte i nostri difetti e debolezze, ci imponiamo obiettivi realistici e accettiamo ciò che non possiamo ottenere, allora eviteremo, nella misura in cui la nostra individualità lo permette, il dolore più amaro di tutti: l’insoddisfazione verso noi stessi, conseguenza inevitabile della mancanza di conoscenza della propria natura, delle illusioni e dell’arroganza che ne derivano. Per affrontare con coraggio questi aspetti dolorosi della conoscenza di sé, possiamo ricorrere all’esempio del verso ovidiano.

Colui che lenisce i dolori del cuore è il vero salvatore dell’anima.

Ripara qui la rottura e, come prima, piangila.

Ecco quanto riguarda il carattere acquisito: sebbene non sia di fondamentale importanza né per l’etica vera e propria né per la vita quotidiana, la sua analisi si colloca dopo quella del carattere intelligibile e empirico, come terza categoria. Abbiamo dovuto dedicare un’attenzione più approfondita a queste prime due categorie per comprendere chiaramente in che modo il volere, nelle sue varie manifestazioni, sia sottomesso alla necessità, pur essendo in sé stesso libero, anzi addirittura onnipotente.

Diese Freiheit, diese Allmacht, als deren Aeußerung und Abbild die ganze sichtbare Welt, ihre Erscheinung, dasteht und den Gesetzen gemäß, welche die Form der Erkenntniß mit sich bringt, sich fortschreitend entwickelt, – kann nun auch, und zwar da, wo ihr, in ihrer vollendetesten Erscheinung, die vollkommen adäquate Kenntniß ihres eigenen Wesens aufgegangen ist, von Neuem sich äußern, indem sie nämlich entweder auch hier, auf dem Gipfel der Besinnung und des Selbstbewußtseyns, das Selbe will, was sie blind und sich selbst nicht kennend wollte, wo dann die Erkenntniß, wie im Einzelnen, so im Ganzen, für sie stets Motiv bleibt; oder aber auch umgekehrt, diese Erkenntniß wird ihr ein Quietiv, welches alles Wollen beschwichtigt und aufhebt. Dies ist die schon oben im Allgemeinen aufgestellte Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben, welche, als in Hinsicht auf den Wandel des Individuums allgemeine, nicht einzelne Willensäußerung, nicht die Entwicklung des Charakters störend modifizirt, noch in einzelnen Handlungen ihren Ausdruck findet; sondern entweder durch immer stärkeres Hervortreten der ganzen bisherigen Handlungsweise, oder umgekehrt, durch Aufhebung derselben, lebendig die Maxime ausspricht, welche, nach nunmehr erhaltener Erkenntniß, der Wille frei ergriffen hat. – Die deutlichere Entwickelung von allem Diesen, der Hauptgegenstand dieses letzten Buches, ist uns jetzt durch die dazwischen getretenen Betrachtungen über Freiheit, Nothwendigkeit und Charakter schon etwas erleichtert und vorbereitet: sie wird es aber noch mehr werden, nachdem wir, jene abermals hinausschiebend, zuvörderst unsere Betrachtung auf das Leben selbst, dessen Wollen oder Nichtwollen die große Frage ist, werden gerichtet haben, und zwar so, daß wir im Allgemeinen zu erkennen suchen, was dem Willen selbst, der ja überall dieses Lebens innerstes Wesen ist, eigentlich durch seine Bejahung werde, auf welche Art und wie weit sie ihn befriedigt, ja befriedigen kann; kurz was wohl im Allgemeinen und Wesentlichen als sein Zustand in dieser seiner eigenen und ihm in jeder Beziehung angehörenden Welt anzusehen sei.

Zuvörderst wünsche ich, daß man hier sich diejenige Betrachtung zurückrufe, mit welcher wir das zweite Buch beschlossen, veranlaßt durch die dort ausgeworfene Frage, nach dem Ziel und Zweck des Willens; statt deren Beantwortung sich uns vor Augen stellte, wie der Wille, auf allen Stufen seiner Erscheinung, von der niedrigsten bis zur höchsten, eines letzten Zieles und Zweckes ganz entbehrt, immer strebt, weil Streben sein alleiniges Wesen ist, dem kein erreichtes Ziel ein Ende macht, das daher keiner endlichen Befriedigung fähig ist, sondern nur durch Hemmung aufgehalten werden kann, an sich aber ins Unendliche geht. Wir sahen dies an der einfachsten aller Naturerscheinungen, der Schwere, die nicht aufhört zu streben und nach einem ausdehnungslosen Mittelpunkt, dessen Erreichung ihre und der Materie Vernichtung wäre, zu drängen, nicht aufhört, wenn auch schon das ganze Weltall zusammengeballt wäre. Wir sehen es in den anderen einfachen Naturerscheinungen: das Feste strebt, sei es durch Schmelzen oder durch Auflösung, nach Flüssigkeit, wo allein seine chemischen Kräfte frei werden: Starrheit ist ihre Gefangenschaft, in der sie von der Kälte gehalten werden. Das Flüssige strebt nach Dunstgestalt, in welche es, sobald es nur von allem Druck befreit ist, sogleich übergeht. Kein Körper ist ohne Verwandtschaft, d. i. ohne Streben, oder ohne Sucht und Begier, wie Jakob Böhme sagen würde. Die Elektricität pflanzt ihre innere Selbstentzweiung ins Unendliche fort, wenn gleich die Masse des Erdballs die Wirkung verschlingt. Der Galvanismus ist, so lange die Säule lebt, ebenfalls ein zwecklos unaufhörlich erneuerter Akt der Selbstentzweiung und Versöhnung. Eben ein solches rastloses, nimmer befriedigtes Streben ist das Daseyn der Pflanze, ein unaufhörliches Treiben, durch immer höher gesteigerte Formen, bis der Endpunkt, das Saamenkorn, wieder der Anfangspunkt wird: dies ins Unendliche wiederholt: nirgends ein Ziel, nirgends endliche Befriedigung, nirgends ein Ruhepunkt. Zugleich werden wir uns aus dem zweiten Buch erinnern, daß überall die mannigfaltigen Naturkräfte und organischen Formen einander die Materie streitig machen, an der sie hervortreten wollen, indem Jedes nur besitzt was es dem Andern entrissen hat, und so ein steter Kampf um Leben und Tod unterhalten wird, aus welchem eben hauptsächlich der Widerstand hervorgeht, durch welchen jenes, das innerste Wesen jedes Dinges ausmachende Streben überall gehemmt wird, vergeblich drängt, doch von seinem Wesen nicht lassen kann, sich durchquält, bis diese Erscheinung untergeht, wo dann andere ihren Platz und ihre Materie gierig ergreifen.

Wir haben längst dieses den Kern und das Ansich jedes Dinges ausmachende Streben als das selbe und nämliche erkannt, was in uns, wo es sich am deutlichstem am Lichte des vollesten Bewußtseyns manifestirt, Wille heißt. Wir nennen dann seine Hemmung durch ein Hinderniß, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlseyn, Glück. Wir können diese Benennungen auch auf jene, dem Grade nach schwächern, dem Wesen nach identischen Erscheinungen der erkenntnißlosen Welt übertragen. Diese sehen wir alsdann in stetem Leiden begriffen und ohne bleibendes Glück. Denn alles Streben entspringt aus Mangel, aus Unzufriedenheit mit seinem Zustande, ist also Leiden, so lange es nicht befriedigt ist; keine Befriedigung aber ist dauernd, vielmehr ist sie stets nur der Anfangspunkt eines neuen Strebens. Das Streben sehen wir überall vielfach gehemmt, überall kämpfend; so lange also immer als Leiden: kein letztes Ziel des Strebens, also kein Maaß und Ziel des Leidens.

Was wir aber so nur mit geschärfter Aufmerksamkeit und mit Anstrengung in der erkenntnißlosen Natur entdecken, tritt uns deutlich entgegen in der erkennenden, im Leben der Thierheit, dessen stetes Leiden leicht nachzuweisen ist. Wir wollen aber, ohne auf dieser Zwischenstufe zu verweilen, uns dahin wenden, wo, von der hellsten Erkenntniß beleuchtet, Alles aufs deutlichste hervortritt, im Leben des Menschen. Denn wie die Erscheinung des Willens vollkommener wird, so wird auch das Leiden mehr und mehr offenbar. In der Pflanze ist noch keine Sensibilität, also kein Schmerz: ein gewiß sehr geringer Grad von Leiden wohnt den untersten Thieren, den Infusorien und Radiarien ein: sogar in den Insekten ist die Fähigkeit zu empfinden und zu leiden noch beschränkt: erst mit dem vollkommenen Nervensystem der Wirbelthiere tritt sie in hohem Grade ein, und in immer höherem, je mehr die Intelligenz sich entwickelt. In gleichem Maaße also, wie die Erkenntniß zur Deutlichkeit gelangt, das Bewußtseyn sich steigert, wächst auch die Quaal, welche folglich ihren höchsten Grad im Menschen erreicht, und dort wieder um so mehr, je deutlicher erkennend, je intelligenter der Mensch ist: der, in welchem der Genius lebt, leidet am meisten. In diesem Sinne, nämlich in Beziehung auf den Grad der Erkenntniß überhaupt, nicht auf das bloße abstrakte Wissen, verstehe und gebrauche ich hier jenen Spruch des Koheleth: Qui auget scientiam, auget et dolorem. – Dieses genaue Verhältniß zwischen dem Grade des Bewußtseyns und dem des Leidens hat durch eine anschauliche und augenfällige Darstellung überaus schön in einer Zeichnung ausgedrückt jener philosophische Maler, oder malende Philosoph, Tischbein. Die obere Hälfte seines Blattes stellt Weiber dar, denen ihre Kinder entführt werden, und die, in verschiedenen Gruppen und Stellungen, den tiefen mütterlichen Schmerz, Angst, Verzweiflung, mannigfaltig ausdrücken; die untere Hälfte des Blattes zeigt, in ganz gleicher Anordnung und Gruppirung, Schaafe, denen die Lämmer weggenommen werden: so daß jedem menschlichen Kopf, jeder menschlichen Stellung der obern Blatthälfte, da unten ein thierisches Analogon entspricht und man nun deutlich sieht, wie sich der im dumpfen thierischen Bewußtseyn mögliche Schmerz verhält zu der gewaltigen Quaal, welche erst durch die Deutlichkeit der Erkenntniß, die Klarheit des Bewußtseyns, möglich ward.

Wir wollen dieserwegen im menschlichen Daseyn das innere und wesentliche Schicksal des Willens betrachten. Jeder wird leicht im Leben des Thieres das Nämliche, nur schwächer, in verschiedenen Graden ausgedrückt wiederfinden und zur Genüge auch an der leidenden Thierheit sich überzeugen können, wie wesentlich alles Leben Leiden ist.

This freedom, this omnipotence—whose outward manifestation and image is the entire visible world, its appearance—and which, in accordance with the laws that determine the form of knowledge, develops progressively—can now manifest itself anew, especially where it has reached its most perfect expression, where there has arisen a perfectly adequate understanding of its own nature. It can manifest itself again either by desiring, even at this pinnacle of contemplation and self-awareness, precisely what it once desired blindly, when it knew itself not; in such cases, knowledge remains the motivating force for both individual and collective action. Alternatively, knowledge can also act as a calming influence that suppresses all desire. This is the affirmation and negation of the will to live that was discussed more generally above; these concepts, regarding the transformation of the individual, do not interfere with the normal expression of will or the development of character, nor do they find their expression in specific actions. Instead, they either manifest themselves through an increasingly pronounced continuation of previous ways of behaving—or, conversely, through their abolishment. In either case, they vividly express the principle that, based on our current understanding, the will has freely embraced. The more detailed development of all these concepts—the main subject of this final book—is now somewhat facilitated and prepared for by our previous discussions on freedom, necessity, and character. However, it will become even clearer after we direct our attention first to life itself, whose desire or lack thereof constitutes the central question. In other words, we will seek to understand generally what it is that actually motivates the will—the essence of life itself—in every aspect of its existence in this world that belongs to it and is related to it.

First and foremost, I wish that we would recall the perspective with which we concluded the discussion of the second book—that perspective prompted by the question raised there regarding the purpose and aim of the will. Instead of attempting to answer that question, we should consider how the will, at every stage of its manifestation, from the lowest to the highest, is entirely devoid of any ultimate goal or purpose. Yet it constantly strives, for striving is its very essence; no achieved goal can bring it to an end, meaning it is incapable of final satisfaction and can only be halted through restraint, but in itself, it tends towards infinity. We observed this in the simplest of natural phenomena: gravity, which never ceases to strive toward an infinite center whose attainment would mean the destruction of both it and matter, and which would not stop even if the entire universe were compressed into one point. We see the same in other simple natural processes—solid substances strive to become liquid, whether through melting or dissolution, so that their chemical forces can be unleashed; hardness is merely their imprisonment, holding them back by cold. Liquids, in turn, seek to transform into vapor, and once freed from all pressure, they immediately undergo this change. No physical entity exists without a tendency toward change, or without desires and aspirations, as Jakob Boehme would say. Electricity perpetuates its internal process of self-division into infinity, even though the mass of the earth absorbs its effects. Galvanism, as long as the battery remains active, is also an endless cycle of self-division and reconciliation. Similarly, the existence of plants is characterized by such relentless striving—through increasingly complex forms, until the final stage, the seed, once again becomes the starting point of a new cycle: endlessly repeating this process without any goal, no final satisfaction, and no rest. At the same time, we should recall from the second book that throughout nature, various forces and organic forms constantly compete for control over the matter out of which they emerge. Each one possesses only what it has seized from others, leading to a perpetual struggle for life and death. It is precisely this resistance that hinders the inherent drive of all things toward their true essence, preventing them from achieving their purpose despite their relentless efforts.

We have long recognized that this striving, which constitutes the very essence and core of everything, is precisely the same thing that, within us—and where it manifests most clearly in the light of full consciousness—is called “will.” We refer to its hindrance when an obstacle intervenes between it and its temporary goal as “suffering”; whereas its attainment of the goal we call “contentment,” “well-being,” or “happiness.” These terms can also be applied to those corresponding phenomena in the ignorant world, albeit of a weaker degree and essentially identical in nature. For us, these phenomena are always characterized by constant suffering and lack of lasting happiness. Indeed, all striving arises from deficiency, from dissatisfaction with one’s current state; therefore, it is suffering until it is fulfilled. But no fulfillment is permanent—rather, it is always merely the starting point for new striving. Everywhere we observe striving to be hindered, to engage in struggle; hence, it is always regarded as suffering. There is no ultimate goal of striving, and consequently, no fixed measure or limit to suffering.

What we can only discover with heightened attention and effort in the ignorant nature, becomes clearly evident to us in the realm of cognition, in the life of lower creatures, whose constant suffering is easily observable. However, without lingering at this intermediate stage, we should turn our gaze toward that realm where, illuminated by the brightest understanding, everything becomes most distinctly apparent—namely, in the life of humans. For just as the manifestation of will becomes more perfect, so too does suffering become increasingly evident. In plants, there is no sensitivity, hence no pain; the lowest forms of life, such as infusorians and radiarians, experience only a very slight degree of suffering; even in insects, the ability to feel and suffer remains limited. It is only with the fully developed nervous system of vertebrates that this capacity emerges to a much greater extent, and it increases further with the development of intelligence. In precisely the same way that understanding becomes clearer and consciousness grows more profound, so too does suffering increase—and its greatest intensity is reached in humans. Indeed, those in whom genius resides suffer the most. In this sense, that is, in relation to the overall level of understanding rather than merely abstract knowledge, I understand and use the saying of Ecclesiastes: “Whoever gains knowledge also gains pain.” This precise relationship between the degree of consciousness and the extent of suffering has been beautifully illustrated in a drawing by that philosophical artist, Tischbein. The upper half of his sheet depicts women whose children have been taken away; they express their deep maternal anguish through various gestures and poses. The lower half shows sheep from which the lambs have been removed—once again, each human figure in the upper half is corresponded by an animal in the lower half, making it clear how the suffering possible within the dim consciousness of animals compares to the immense agony that arises only with the clarity of understanding and the sharpness of consciousness.

For this reason, we wish to examine in human existence the inner and essential nature of the will. Anyone can easily find, in the life of animals, the same phenomena—only expressed in a weaker form and to varying degrees—and can thus be fully convinced, by observing the suffering of animals, of how essential suffering is to all forms of life.

Questa libertà, questa potenza la cui manifestazione e rappresentazione è l’intero mondo visibile, con le sue apparenze che si sviluppano secondo le leggi che determinano la forma della conoscenza, può ora esprimersi nuovamente, soprattutto là dove, nella sua forma più perfetta, è emersa una conoscenza pienamente adeguata del proprio essere. Questo avviene sia nel momento in cui, raggiunto il culmine della riflessione e dell’autocoscienza, si desidera lo stesso che prima veniva cercato ciecamente, senza conoscere se stessi; in tal caso la conoscenza rimane sempre il motore del comportamento, sia a livello individuale che collettivo. Oppure può accadere anche il contrario: la conoscenza diventa allora un elemento calmante che placa e elimina ogni desiderio. Questo rappresenta l’affermazione e la negazione del volere alla vita, già menzionate in precedenza; tali concetti, pur essendo generali e non riguardanti singole manifestazioni del volere o lo sviluppo del carattere, né si esprimono in azioni specifiche, influenzano comunque profondamente il comportamento umano. Questo avviene sia attraverso un’emergenza sempre più evidente delle abitudini precedenti, sia attraverso la loro eliminazione, permettendo così di realizzare pienamente quella massima che, sulla base della conoscenza acquisita, il volere ha liberamente scelto. Lo sviluppo più dettagliato di tutto ciò, argomento principale di questo ultimo libro, è stato in parte facilitato e preparato dalle riflessioni precedenti sulla libertà, sulla necessità e sul carattere; diventerà ancora più chiaro dopo che avremo rivolto la nostra attenzione principalmente alla vita stessa, al suo volere o meno, e cercheremo di comprendere cosa possa realmente soddisfare il volere stesso, che è l’essenza più profonda di questa vita in ogni sua manifestazione. In altre parole, cercheremo di capire quale sia lo stato essenziale del volere in questo mondo che gli appartiene e nel quale esiste.

Innanzitutto desidero che si ricordi la riflessione con cui abbiamo concluso il secondo libro, stimolata dalla domanda posta in quel contesto riguardo allo scopo e al fine della volontà; invece di rispondere a tale domanda, ci siamo chiesti come la volontà, in tutte le fasi della sua manifestazione – dalla più bassa alla più alta – sia completamente priva di un obiettivo finale e come, nonostante ciò, continui sempre ad agire, poiché l’agire costituisce la sua essenza stessa; nessun obiettivo raggiunto può porre fine a tale attività, che quindi non è in grado di trovare una soddisfazione definitiva, ma può essere solo arrestata attraverso ostacoli, continuando comunque nel suo percorso infinito. Abbiamo osservato questo fenomeno nella più semplice delle manifestazioni naturali: il peso, che non smette mai di cercare un centro di espansione verso cui tendere, anche se l’intero universo fosse compresso in un unico punto; lo stesso vale per altre forme naturali semplici: la solidità tende a diventare liquida attraverso processi di fusione o dissoluzione, poiché solo allora le sue forze chimiche possono liberarsi completamente; la fluidità, a sua volta, tende a trasformarsi in vapore non appena viene liberata da ogni pressione. Nessun essere è privo di questa tendenza, ovvero di uno spirito di ricerca e desiderio, come avrebbe detto Jakob Böhme. L’elettricità continua incessantemente il proprio processo di auto-dissoluzione e auto-riconciliazione, anche se la massa terrestre ne assorbe l’effetto; lo stesso vale per il galvanismo, che rappresenta un’attività continua e senza fine di auto-dissoluzione e riconciliazione, finché la sorgente energetica rimane attiva. Anche l’esistenza della pianta è caratterizzata da questo tipo di ricerca incessante: attraverso forme sempre più complesse, essa si muove verso un punto finale che, tuttavia, diventa nuovamente il punto di partenza del suo ciclo vitale; questo processo si ripete all’infinito, senza mai raggiungere uno scopo definitivo o una soddisfazione completa. Allo stesso tempo, ricorderemo anche quanto detto nel secondo libro: ovunque, le varie forze naturali e le forme organiche lottano per il controllo della materia da cui emergono; ciascuna possiede soltanto ciò che ha strappato all’altra, e quindi si svolge una continua battaglia per la vita e la morte, dalla quale deriva principalmente quella resistenza che ostacola lo spirito di ricerca insito in ogni cosa, impedendogli di realizzare pienamente il proprio scopo; nonostante ciò, tale spirito non può cessare di esistere e continua a lottare, fino a quando quell’aspetto particolare della realtà scompare, per essere sostituito da altri.

Abbiamo da tempo riconosciuto che questo stesso desiderio, che costituisce il nucleo e l’essenza di ogni cosa, è esattamente ciò che, in noi, quando si manifesta con la massima chiarezza alla luce di una coscienza pienamente attiva, viene chiamato “volere”. Chiamiamo quindi il suo ostacolamento da parte di un impedimento che si interpone tra esso e il suo obiettivo temporaneo “sofferenza”; al contrario, la sua realizzazione dell’obiettivo lo definiamo “appagamento”, “benessere”, “felicità”. Possiamo applicare queste denominazioni anche a quelle manifestazioni, per quanto più deboli in grado e sostanzialmente identiche, del mondo privo di conoscenza. Queste ultime, secondo noi, sono costantemente immerse nel dolore e prive di una felicità duratura. Infatti, ogni desiderio nasce da una mancanza, da un’insoddisfazione rispetto al proprio stato attuale; quindi è dolore, finché non viene realizzato. Ma nessuna soddisfazione è permanente: essa rappresenta sempre soltanto il punto di partenza per un nuovo desiderio. Ovunque vediamo questo desiderio essere spesso ostacolato, combattere contro impedimenti; quindi, in ogni caso, esso è dolore. Non esiste alcun obiettivo finale del desiderio, e quindi nessuna misura o limite definitivo per il dolore stesso.

Quello che possiamo scoprire con maggiore attenzione e sforzo nella natura priva di conoscenza, ci si presenta chiaramente nel regno animale, dove il dolore costante è facilmente evidenziabile. Tuttavia, senza soffermarci su questa fase intermedia, vogliamo rivolgere la nostra attenzione verso quel mondo in cui, illuminato dalla conoscenza più profonda, tutto emerge con estrema chiarezza: il mondo umano. Infatti, quanto più la manifestazione della volontà diventa perfetta, tanto più anche il dolore diventa evidente. Nella pianta non esiste sensibilità, quindi nessun dolore; gli animali più primitivi, come gli infusori e i radiari, provano un dolore molto lieve; persino negli insetti la capacità di sentire e soffrire è ancora limitata. Solo con il sistema nervoso completo degli animali vertebrati questa capacità si manifesta in misura crescente, e tale intensità aumenta ulteriormente man mano che l’intelligenza si sviluppa. Pertanto, nella stessa misura in cui la conoscenza diventa più chiara e la coscienza si eleva, aumenta anche il dolore; questo raggiunge il suo apice nell’uomo, e tale dolore è tanto più intenso quanto più l’uomo è dotato di conoscenza e intelligenza: colui in cui vive il genio soffre di più. In questo senso, cioè in relazione al grado di conoscenza nel suo complesso, e non solo alla conoscenza astratta, comprendo e utilizzo qui quel detto del Libro della Sapienza: “Chi aumenta la sua conoscenza, aumenta anche il suo dolore”. Questa precisa relazione tra il grado di coscienza e quello del dolore è stata espressa in modo estremamente bello da un pittore filosofo, Tischbein: nella metà superiore della sua opera sono raffigurate donne a cui vengono rapiti i figli; queste, disposte in diversi gruppi e posizioni, esprimono con grande intensità il dolore materno, la paura, la disperazione. Nella metà inferiore, in identica disposizione, sono rappresentate pecore a cui vengono tolti i agnelli; così, per ogni testa umana e ogni posizione raffigurata nella parte superiore, esiste un corrispondente elemento animale nella parte inferiore, permettendo di vedere chiaramente come il dolore possibile all’interno di una coscienza animale primitiva si rapporti al dolore estremo che solo la chiarezza della conoscenza e la lucidità della coscienza possono rendere reale.

Pertanto, vogliamo considerare, nell’esistenza umana, il destino interno e essenziale della volontà. Ognuno può facilmente ritrovare, nella vita degli animali, lo stesso fenomeno, solo espresso in gradi più deboli; inoltre, osservando gli animali sofferenti, si può convincersi pienamente di quanto sia essenziale il dolore in ogni forma di vita.

Auf jeder Stufe, welche die Erkenntniß beleuchtet, erscheint sich der Wille als Individuum. Im unendlichen Raum und unendlicher Zeit findet das menschliche Individuum sich als endliche, folglich als eine gegen Jene verschwindende Größe, in sie hineingeworfen und hat, wegen ihrer Unbegränztheit, immer nur ein relatives, nie ein absolutes Wann und Wo seines Daseyns: denn sein Ort und seine Dauer sind endliche Theile eines Unendlichen und Gränzenlosen. – Sein eigentliches Daseyn ist nur in der Gegenwart, deren ungehemmte Flucht in die Vergangenheit ein steter Uebergang in den Tod, ein stetes Sterben ist; da sein vergangenes Leben, abgesehen von dessen etwanigen Folgen für die Gegenwart, wie auch von dem Zeugniß über seinen Willen, das darin abgedrückt ist, schon völlig abgethan, gestorben und nichts mehr ist: daher auch es ihm vernünftigerweise gleichgültig seyn muß, ob der Inhalt jener Vergangenheit Quaalen oder Genüsse waren. Die Gegenwart aber wird beständig unter seinen Händen zur Vergangenheit: die Zukunft ist ganz ungewiß und immer kurz. So ist sein Daseyn, schon von der formellen Seite allein betrachtet, ein stetes Hinstürzen der Gegenwart in die todte Vergangenheit, ein stetes Sterben. Sehen wir es nun aber auch von der physischen Seite an; so ist offenbar, daß wie bekanntlich unser Gehen nur ein stets gehemmtes Fallen ist, das Leben unseres Leibes nur ein fortdauernd gehemmtes Sterben, ein immer aufgeschobener Tod ist: endlich ist eben so die Regsamkeit unseres Geistes eine fortdauernd zurückgeschobene Langeweile. Jeder Athemzug wehrt den beständig eindringenden Tod ab, mit welchem wir auf diese Weise in jeder Sekunde kämpfen, und dann wieder, in größeren Zwischenräumen, durch jede Mahlzeit, jeden Schlaf, jede Erwärmung u. s. w. Zuletzt muß er siegen: denn ihm sind wir schon durch die Geburt anheimgefallen, und er spielt nur eine Weile mit seiner Beute, bevor er sie verschlingt. Wir setzen indessen unser Leben mit großem Antheil und vieler Sorgfalt fort, so lange als möglich, wie man eine Seifenblase so lange und so groß als möglich aufbläst, wiewohl mit der festen Gewißheit, daß sie platzen wird.

Sahen wir schon in der erkenntnißlosen Natur das innere Wesen derselben als ein beständiges Streben, ohne Ziel und ohne Rast; so tritt uns bei der Betrachtung des Thieres und des Menschen dieses noch viel deutlicher entgegen. Wollen und Streben ist sein ganzes Wesen, einem unlöschbaren Durst gänzlich zu vergleichen. Die Basis alles Wollens aber ist Bedürftigkeit, Mangel, also Schmerz, dem er folglich schon ursprünglich und durch sein Wesen anheimfällt. Fehlt es ihm hingegen an Objekten des Wollens, indem die zu leichte Befriedigung sie ihm sogleich wieder wegnimmt; so befällt ihn furchtbare Leere und Langeweile: d. h. sein Wesen und sein Daseyn selbst wird ihm zur unerträglichen Last. Sein Leben schwingt also, gleich einem Pendel, hin und her, zwischen dem Schmerz und der Langenweile, welche beide in der That dessen letzte Bestandteile sind. Dieses hat sich sehr seltsam auch dadurch aussprechen müssen, daß, nachdem der Mensch alle Leiden und Quaalen in die Hölle versetzt, für den Himmel nun nichts übrig blieb, als eben Langeweile.

Das stete Streben aber, welches das Wesen jeder Erscheinung des Willens ausmacht, erhält auf den höheren Stufen der Objektivation seine erste und allgemeinste Grundlage dadurch, daß hier der Wille sich erscheint als ein lebendiger Leib, mit dem eisernen Gebot, ihn zu nähren: und was diesem Gebote die Kraft giebt, ist eben, daß dieser Leib nichts Anderes, als der objektivirte Wille zum Leben selbst ist. Der Mensch, als die vollkommenste Objektivation jenes Willens, ist demgemäß auch das bedürftigste unter allen Wesen: er ist konkretes Wollen und Bedürfen durch und durch, ist ein Konkrement von tausend Bedürfnissen. Mit diesen steht er auf der Erde, sich selber überlassen, über Alles in Ungewißheit, nur nicht über seine Bedürftigkeit und seine Noth: demgemäß füllt die Sorge für die Erhaltung jenes Daseyns, unter so schweren, sich jeden Tag von Neuem meldenden Forderungen, in der Regel, das ganze Menschenleben aus. An sie knüpft sich sodann unmittelbar die zweite Anforderung, die der Fortpflanzung des Geschlechts. Zugleich bedrohen ihn von allen Seiten die verschiedenartigsten Gefahren, denen zu entgehen es beständiger Wachsamkeit bedarf. Mit behutsamem Schritt und ängstlichem Umherspähen verfolgt er seinen Weg, denn tausend Zufälle und tausend Feinde lauern ihm auf. So gieng er in der Wildniß, und so geht er im civilisirten Leben; es giebt für ihn keine Sicherheit:

Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis

Degitur hocc’ aevi, quodcunque est!

Lucr., II, 15.

Das Leben der Allermeisten ist auch nur ein steter Kampf um diese Existenz selbst, mit der Gewißheit ihn zuletzt zu verlieren. Was sie aber in diesem so mühsäligen Kampfe ausdauern läßt, ist nicht sowohl die Liebe zum Leben, als die Furcht vor dem Tode, der jedoch als unausweichbar im Hintergrunde steht und jeden Augenblick herantreten kann. – Das Leben selbst ist ein Meer voller Klippen und Strudel, die der Mensch mit der größten Behutsamkeit und Sorgfalt vermeidet, obwohl er weiß, daß, wenn es ihm auch gelingt, mit aller Anstrengung und Kunst sich durchzuwinden, er eben dadurch mit jedem Schritt dem größten, dem totalen, dem unvermeidlichen und unheilbaren Schiffbruch näher kommt, ja gerade auf ihn zusteuert, dem Tode: dieser ist das endliche Ziel der mühsäligen Fahrt und für ihn schlimmer als alle Klippen, denen er auswich.

Nun ist es aber sogleich sehr bemerkenswerth, daß einerseits die Leiden und Quaalen des Lebens leicht so anwachsen können, daß selbst der Tod, in der Flucht vor welchem das ganze Leben besteht, wünschenswerth wird und man freiwillig zu ihm eilt; und andererseits wieder, daß sobald Noth und Leiden dem Menschen eine Rast vergönnen, die Langeweile gleich so nahe ist, daß er des Zeitvertreibes nothwendig bedarf. Was alle Lebenden beschäftigt und in Bewegung erhält, ist das Streben nach Daseyn. Mit dem Daseyn aber, wenn es ihnen gesichert ist, wissen sie nichts anzufangen: daher ist das Zweite, was sie in Bewegung setzt, das Streben, die Last des Daseyns los zu werden, es unfühlbar zu machen, »die Zeit zu tödten«, d. h. der Langenweile zu entgehen. Demgemäß sehen wir, daß fast alle vor Noth und Sorgen geborgene Menschen, nachdem sie nun endlich alle anderen Lasten abgewälzt haben, jetzt sich selbst zur Last sind und nun jede durchgebrachte Stunde für Gewinn achten, also jeden Abzug von eben jenem Leben, zu dessen möglichst langer Erhaltung sie bis dahin alle Kräfte aufboten. Die Langeweile aber ist nichts weniger, als ein gering zu achtendes Uebel: sie malt zuletzt wahre Verzweiflung auf das Gesicht. Sie macht, daß Wesen, welche einander so wenig lieben, wie die Menschen, doch so sehr einander suchen, und wird dadurch die Quelle der Geselligkeit. Auch werden überall gegen sie, wie gegen andere allgemeine Kalamitäten, öffentliche Vorkehrungen getroffen, schon aus Staatsklugheit; weil dieses Uebel, so gut als sein entgegengesetztes Extrem, die Hungersnoth, die Menschen zu den größten Zügellosigkeiten treiben kann: panem et Circenses braucht das Volk. Das strenge Philadelphische Pönitenziarsystem macht, mittelst Einsamkeit und Unthätigkeit, bloß die Langeweile zum Strafwerkzeug: und es ist ein so fürchterliches, daß es schon die Züchtlinge zum Selbstmord geführt hat. Wie die Noth die beständige Geissel des Volkes ist, so die Langeweile die der vornehmen Welt. Im bürgerlichen Leben ist sie durch den Sonntag, wie die Noth durch die sechs Wochentage repräsentirt.

At every stage that knowledge illuminates, the will appears as an individual entity. In the infinite space and endless time, the human individual exists as a finite being—hence, as something that inevitably fades into nothingness. Due to its boundlessness, such an individual can only have a relative, never an absolute, sense of when and where it exists; for its location and duration are merely finite parts of the infinite and limitless. Its true existence lies solely in the present moment, whose unbridled flow into the past constitutes a continuous transition toward death, a constant process of dying. For our past life—aside from any possible effects on the present or the evidence of our will imprinted within it—is utterly gone, dead, and no more; hence it makes perfect sense for us to care little whether that past contained suffering or joy. Yet the present moment itself constantly turns into the past; the future remains entirely uncertain and always fleeting. In this way, even from a purely formal perspective, our existence amounts to a continuous descent of the present into deadened oblivion, a constant process of dying. But if we consider things from a physical standpoint as well, it becomes clear that, just as walking is nothing more than a constantly restrained falling, the life of our bodies is nothing but a continuously delayed death, an ever-postponed end. Similarly, the activity of our minds amounts to a constantly postponed state of boredom. Every breath we take repels the relentless approach of death, against which we struggle every second—and yet, at other times, through meals, sleep, warmth, and so on, we temporarily escape its grasp. In the end, however, death must prevail; for we are already its prey from the moment we are born, and it merely plays with us for a while before devouring us entirely. Nevertheless, we continue to pursue our lives with great effort and care—for as long as possible, just as one blows a soap bubble as large and long as possible, though fully aware that it will eventually burst.

If we already perceived in the ignorant nature its inner essence as a constant striving, aimless and without rest; then this becomes even more evident when we consider animals and humans. Will and striving constitute their very being, and it can be likened entirely to an unquenchable thirst. Yet the foundation of all will is need, deficiency—hence pain—which inherently belongs to their very nature. On the other hand, if they lack objects upon which to exert their will, since too easy satisfaction immediately removes them, they are overcome by terrible emptiness and boredom: in other words, their very being and existence become an unbearable burden for them. Thus, their lives oscillate back and forth like a pendulum, between pain and boredom—both of which are, in fact, its ultimate components. This has had a very peculiar manifestation: after humans consigned all pains and torments to hell, what remained for heaven was nothing but boredom itself.

However, that constant striving which constitutes the essence of every manifestation of will obtains its first and most fundamental basis at the higher stages of objectification. Here, will manifests itself as a living entity, accompanied by the absolute command to nourish it—and what gives this command its power is precisely the fact that this entity is nothing other than the objectified will to life itself. The human being, as the most complete embodiment of this will, is accordingly also the most vulnerable among all creatures: he is entirely composed of concrete desires and needs, a concretion of countless wants. On Earth, left to his own devices and facing utter uncertainty about everything except his own necessities and suffering, the concern for sustaining this existence fills his entire life, amidst ever-changing and increasingly demanding challenges. Immediately connected to this is the second fundamental requirement: the reproduction of the species. At the same time, he is surrounded by countless dangers from all sides, against which constant vigilance is necessary. With cautious steps and a fearful eye on his surroundings, he pursues his way forward—for thousands of accidents and foes lie in wait for him. Thus it was in the wilderness, and thus it remains in civilized life: for him, there is no safety at all.

In what darkness of life, and amidst what dangers.

Whatever exists in this world is merely a degitation of something else.

Lucr., II, 15.

The life of the vast majority of people is nothing more than a constant struggle to preserve this very existence, with the knowledge that they will ultimately lose it. What enables them to endure such a difficult struggle is not so much love for life as fear of death—though death looms in the background as something inevitable and could strike at any moment. Life itself is like a sea filled with cliffs and whirlpools; people try their utmost to avoid them, knowing that even if they succeed in navigating it with all their effort and skill, every step brings them closer to the greatest, most total, unavoidable, and irreparable disaster of all—death. Death is the ultimate destination of this arduous journey, and for them, it is far worse than any cliff they might manage to avoid.

Yet it is immediately quite remarkable that, on the one hand, the sufferings and hardships of life can increase to such an extent that even death—whom all human existence seeks to escape—becomes desirable, and people willingly rush toward it; whereas on the other hand, as soon as hardship and suffering allow humans a moment of respite, boredom arises so promptly that they urgently need ways to pass the time. What keeps all living beings occupied and in motion is the pursuit of existence itself. But once existence is secured for them, they don’t know what to do with it; hence, what drives them again into action is the desire to rid themselves of the burden of existence, to make it insensible, to “kill time”—in other words, to escape boredom. Accordingly, we see that nearly all people who have been spared hardship and worry, once they have gotten rid of all other burdens, now find themselves becoming a burden themselves, and regard every passing hour as a gain—meaning that they are sacrificing everything they had previously done to prolong their life as much as possible. But boredom is nothing less than a grave evil; in the end, it brings about true despair. It causes beings who care so little for one another as humans to seek each other’s company desperately, and thus becomes the very source of social interaction. Moreover, just like other widespread misfortunes, public measures are taken against it out of statesmanship—for this evil, just like its extreme counterpart—famine—can drive people to the greatest acts of recklessness; after all, the people need “panem et circenses.” The harsh penal system of ancient Sparta used solitude and inaction to turn boredom into a tool for punishment—and it was so brutal that it even led some inmates to commit suicide. Just as hardship is the constant scourge of ordinary people, so is boredom the torment of the elite. In everyday life, Sunday serves as a symbol of boredom, just as the six working days represent hardship.

Su ogni gradino che la conoscenza illumina, il volere si presenta come un individuo. Nello spazio infinito e nel tempo infinito, l’individuo umano si trova come una entità finita, quindi come qualcosa che scompare di fronte all’infinito; essendo privo di limiti, il suo essere ha sempre un “quando” e un “dove” relativi, mai assoluti: il suo luogo e la sua durata sono infatti parti finite di qualcosa di infinito e senza confini. Il suo vero essere si trova soltanto nel presente; la fuga inarrestabile del presente verso il passato equivale a un continuo passaggio verso la morte, a un costante “morire”. La sua vita passata, a parte eventuali conseguenze sul presente o i segni lasciati dal suo volere, è ormai completamente svanita, morta e nulla più; quindi non ha alcun senso per lui che il contenuto di quel passato sia stato dolore o piacere. Il presente, tuttavia, diventa continuamente passato sotto le sue mani; il futuro è del tutto incerto e sempre breve. Così, già dal punto di vista formale, la sua esistenza è un costante cadere del presente nella morte del passato, un continuo “morire”. Ma se consideriamo anche il lato fisico delle cose, è evidente che camminare non è altro che un continuo cadere ostacolato; la vita del nostro corpo è un continuo morire ritardato, una morte sempre rinviata; allo stesso modo, l’attività del nostro spirito non è altro che una noia costantemente posticipata. Ogni respiro respinge la morte che continua ad avanzare su di noi, eppure in ogni istante combattiamo contro di essa; in momenti più lunghi, attraverso il cibo, il sonno, il calore, ecc., riusciamo a ritardarne l’arrivo. Alla fine, però, la morte vincerà: poiché sin dalla nascita ci è stata destinata, e lei si limita soltanto a giocare un po’ con la sua preda prima di inghiottirla. Noi, tuttavia, continuiamo a vivere con grande impegno e cura, per quanto possibile, proprio come si soffia su una bolla di sapone per farla durare il più a lungo possibile, anche se sappiamo benissimo che prima o poi scoppiera.

Se già nella natura, priva di conoscenza, riconosciamo che la sua essenza intrinseca è un costante sforzo senza scopo né tregua; allora, osservando l’animale e l’uomo, questo aspetto diventa ancora più evidente. Volere e desiderare costituiscono tutta la loro natura, paragonabili a una sete inestinguibile. Tuttavia, la base di ogni volontà è la necessità, la mancanza, cioè il dolore, al quale essi sono inevitabilmente soggetti fin dalla loro stessa essenza. Se invece mancano gli oggetti del loro desiderio, poiché una soddisfazione troppo facile li elimina immediatamente, allora li assale un terribile vuoto e noia: in altre parole, la loro stessa natura e il loro stesso essere diventano per loro un peso insopportabile. La loro vita, quindi, oscilla come un pendolo tra dolore e noia, che in realtà sono i suoi ultimi elementi costitutivi. Questo fenomeno si è manifestato in modo molto strano anche nel fatto che, dopo aver relegato tutti i mali e le sofferenze all’inferno, per il cielo non è rimasto altro che la noia stessa.

Tuttavia, il costante sforzo che caratterizza ogni manifestazione della volontà trova sulla scala più elevata dell’oggettivazione la sua prima e più generale base: in questo contesto, la volontà si presenta come un “corpo vivente”, soggetto all’imperativo categorico di essere nutrito; ed è proprio questa natura “corporea” della volontà a conferire forza a tale imperativo, poiché quel corpo non è altro che l’oggettivazione stessa della volontà alla vita. L’uomo, in quanto massima manifestazione di tale volontà, è anche l’essere più bisognoso tra tutti: è interamente volontà e bisogno concreti, un insieme di migliaia di esigenze. Su questa terra, abbandonato a se stesso, vive nell’incertezza riguardo a tutto tranne che ai propri bisogni e alle proprie difficoltà; per questo motivo, la preoccupazione per la sopravvivenza, di fronte a richieste sempre più pesanti e imprevedibili, occupa in genere l’intera durata della sua vita. A questa esigenza ne segue immediatamente un’altra: quella della riproduzione della specie. Allo stesso tempo, da tutte le parti lo minacciano i più svariati pericoli, dai quali si può sfuggire solo grazie a una costante vigilanza. Con passi cauti e uno sguardo attento, l’uomo prosegue il proprio cammino, poiché migliaia di casualità e nemici lo attendono lungo la strada; così avveniva nella natura selvaggia, e così avviene anche nella vita civile: per lui non esiste alcuna sicurezza.

In quali tenebre della vita, e di fronte a quante pericolose situazioni.

Si può dire che tutto ciò che esiste in questo mondo appartiene a quest’epoca.

Lucrezio, II, 15.

La vita della stragrande maggioranza delle persone non è altro che una continua lotta per la stessa esistenza, con la certezza di perderla alla fine. Ciò che le spinge a perseverare in questa lotta così ardua non è tanto l’amore per la vita quanto la paura della morte, che tuttavia si trova sempre in sottofondo come qualcosa di inevitabile e potrebbe manifestarsi in qualsiasi momento. La vita stessa è un mare pieno di scogli e correnti pericolose; l’uomo cerca con la massima cautela e attenzione di evitarli, pur sapendo che, anche se riesce a superarli con ogni sforzo e abilità, con ogni passo si avvicina al più grande disastro possibile: alla morte. Questa rappresenta l’obiettivo finale di questo viaggio così faticoso, ed è per lui ancora peggiore di tutti gli scogli che ha cercato di evitare.

Ora è però immediatamente molto notevole che, da un lato, i dolori e le sofferenze della vita possano aumentare al punto che persino la morte, di fronte alla quale tutta la vita sembra fuggire, diventi desiderabile e verso cui si corre volontariamente; dall’altro lato, non appena necessità e dolore concedono all’uomo un po’ di riposo, la noia si avvicina immediatamente, rendendo necessario cercare modi per passare il tempo. Ciò che mantiene tutti gli esseri viventi attivi e in movimento è il desiderio di esistere. Ma una volta che l’esistenza è garantita, non sanno cosa fare; quindi ciò che li spinge ad agire è il desiderio di liberarsi dal peso dell’esistenza, di renderla insensibile, di “uccidere il tempo”, cioè di sfuggire alla noia. Di conseguenza, vediamo che quasi tutti coloro che sono stati salvati dalla necessità e dalle preoccupazioni, una volta eliminate tutte le altre difficoltà, diventano a loro volta un peso per se stessi e considerano ogni ora trascorsa come un guadagno, cioè come una perdita di quella vita alla cui conservazione avevano dedicato tutte le loro forze fino ad allora. La noia, tuttavia, non è affatto qualcosa da sottovalutare: in ultima analisi, provoca vera disperazione. Fa sì che esseri che si amano così poco come gli uomini cerchino comunque la compagnia reciproca, diventando quindi la fonte della socialità. Inoltre, contro di essa, come contro altre calamità generali, vengono prese misure pubbliche, anche per motivi di saggezza politica; poiché questo male, così come il suo opposto estremo, la fame, può spingere le persone alle più grandi dissolutezze: al popolo servono “panem et circenses”. Il rigido sistema punitivo filantropico, attraverso la solitudine e l’inattività, trasforma semplicemente la noia in uno strumento di punizione; ed è così terribile che ha persino portato alcuni detenuti al suicidio. Proprio come la necessità è la costante frusta del popolo, così la noia lo è per il mondo aristocratico. Nella vita civile, la noia è rappresentata dal giorno di domenica, proprio come la necessità dai sei giorni feriali.

Zwischen Wollen und Erreichen fließt nun durchaus jedes Menschenleben fort. Der Wunsch ist, seiner Natur nach, Schmerz: die Erreichung gebiert schnell Sättigung: das Ziel war nur scheinbar: der Besitz nimmt den Reiz weg: unter einer neuen Gestalt stellt sich der Wunsch, das Bedürfniß wieder ein: wo nicht, so folgt Oede, Leere, Langeweile, gegen welche der Kampf ebenso quälend ist, wie gegen die Noth. – Daß Wunsch und Befriedigung sich ohne zu kurze und ohne zu lange Zwischenräume folgen, verkleinert das Leiden, welches beide geben, zum geringsten Maaße und macht den glücklichsten Lebenslauf aus. Denn Das, was man sonst den schönsten Theil, die reinsten Freuden des Lebens nennen möchte, eben auch nur, weil es uns aus dem realen Daseyn heraushebt und uns in antheilslose Zuschauer desselben verwandelt, also das reine Erkennen, dem alles Wollen fremd bleibt, der Genuß des Schönen, die ächte Freude an der Kunst, dies ist, weil es schon seltene Anlagen erfordert, nur höchst Wenigen und auch diesen nur als ein vorübergehender Traum vergönnt: und dann macht eben diese Wenigen die höhere intellektuelle Kraft für viel größere Leiden empfänglich, als die Stumpferen je empfinden können, und stellt sie überdies einsam unter merklich von ihnen verschiedene Wesen: wodurch sich denn auch Dieses ausgleicht. Dem bei weitem größten Theile der Menschen aber sind die rein intellektuellen Genüsse nicht zugänglich; der Freude, die im reinen Erkennen liegt, sind sie fast ganz unfähig: sie sind gänzlich auf das Wollen verwiesen. Wenn daher irgend etwas ihnen Antheil abgewinnen, ihnen interessant seyn soll, so muß es (dies liegt auch schon in der Wortbedeutung) irgendwie ihren Willen anregen, sei es auch nur durch eine ferne und nur in der Möglichkeit liegende Beziehung auf ihn; er darf aber nie ganz aus dem Spiele bleiben, weil ihr Daseyn bei Weitem mehr im Wollen als im Erkennen liegt: Aktion und Reaktion ist ihr einziges Element. Die naiven Aeußerungen dieser Beschaffenheit kann man aus Kleinigkeiten und alltäglichen Erscheinungen abnehmen: so z. B. schreiben sie an sehenswerthen Orten, die sie besuchen, ihre Namen hin, um so zu reagiren, um auf den Ort zu wirken, da er nicht auf sie wirkte: ferner können sie nicht leicht ein fremdes, seltenes Thier bloß betrachten, sondern müssen es reizen, necken, mit ihm spielen, um nur Aktion und Reaktion zu empfinden; ganz besonders aber zeigt jenes Bedürfniß der Willensanregung sich an der Erfindung und Erhaltung des Kartenspieles, welches recht eigentlich der Ausdruck der kläglichen Seite der Menschheit ist.

Aber was auch Natur, was auch das Glück gethan haben mag; wer man auch sei, und was man auch besitze; der dem Leben wesentliche Schmerz läßt sich nicht abwälzen:

ðçëåéäçò ä’ ῳìùîåí, éäùí åéò ïõϱáíïí åõϱõí.

( Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.)

Und wieder:

Æçíïò ìåí ðáéò çá ϰϱïíéïíïò, áõôáϱ ïéæõí Åé÷ïí áðåéϱåóéçí.

( Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam Habebam infinitam.)

Die unaufhörlichen Bemühungen, das Leiden zu verbannen, leisten nichts weiter, als daß es seine Gestalt verändert. Diese ist ursprünglich Mangel, Noth, Sorge um die Erhaltung des Lebens. Ist es, was sehr schwer hält, geglückt, den Schmerz in dieser Gestalt zu verdrängen, so stellt er sogleich sich in tausend anderen ein, abwechselnd nach Alter und Umständen, als Geschlechtstrieb, leidenschaftliche Liebe, Eifersucht, Neid, Haß, Angst, Ehrgeiz, Geldgeiz, Krankheit u. s. w. u. s. w. Kann er endlich in keiner andern Gestalt Eingang finden, so kommt er im traurigen, grauen Gewand des Ueberdrusses und der Langenweile, gegen welche dann mancherlei versucht wird. Gelingt es endlich diese zu verscheuchen, so wird es schwerlich geschehen, ohne dabei den Schmerz in einer der vorigen Gestalten wieder einzulassen und so den Tanz von vorne zu beginnen; denn zwischen Schmerz und Langerweile wird jedes Menschenleben hin und her geworfen. So niederschlagend diese Betrachtung ist, so will ich doch nebenher auf eine Seite derselben aufmerksam machen, aus der sich ein Trost schöpfen, ja vielleicht gar eine Stoische Gleichgültigkeit gegen das vorhandene eigene Uebel erlangen läßt. Denn unsere Ungeduld über dieses entsteht großenteils daraus, daß wir es als zufällig erkennen, als herbeigeführt durch eine Kette von Ursachen, die leicht anders seyn könnte. Denn über die unmittelbar nothwendigen und ganz allgemeinen Uebel, z. B. Nothwendigkeit des Alters und des Todes und vieler täglichen Unbequemlichkeiten, pflegen wir uns nicht zu betrüben. Es ist vielmehr die Betrachtung der Zufälligkeit der Umstände, die gerade auf uns ein Leiden brachten, was diesem den Stachel giebt. Wenn wir nun aber erkannt haben, daß der Schmerz als solcher dem Leben wesentlich und unausweichbar ist, und nichts weiter als seine bloße Gestalt, die Form unter der er sich darstellt, vom Zufall abhängt, daß also unser gegenwärtiges Leiden eine Stelle ausfüllt, in welche, ohne dasselbe, sogleich ein anderes träte, das jetzt von jenem ausgeschlossen wird, daß demnach, im Wesentlichen, das Schicksal uns wenig anhaben kann; so könnte eine solche Reflexion, wenn sie zur lebendigen Ueberzeugung würde, einen bedeutenden Grad Stoischen Gleichmuths herbeiführen und die ängstliche Besorgniß um das eigene Wohl sehr vermindern. In der That aber mag eine so viel vermögende Herrschaft der Vernunft über das unmittelbar gefühlte Leiden selten oder nie sich finden.

Between desire and attainment, the course of every human life unfolds. Desire, by its very natura, brings pain; attainment quickly leads to satisfaction; the goal seemed merely apparent; possession strips away its allure; under a new form, desire and need re-emerge—where they do not, despair, emptiness, and boredom follow, against which to struggle is just as tormenting as against suffering itself. When desire and fulfillment follow one another without too brief or too long intervals, the suffering that both entail is reduced to its minimum, thus shaping the happiest course of life. For what people otherwise call the most beautiful aspects and purest joys of life—those things that lift us out of everyday reality and transform us into passive observers thereof—namely, pure contemplation, enjoyment of the beautiful, and true delight in art—are experiences that require rare talents; they are granted only to a few, and even to these, merely as fleeting dreams. Yet it is precisely these few who make higher intellectual abilities susceptible to far greater suffering than the more obtuse can ever endure, and they place these abilities in a realm distinctly separate from their own. For the vast majority of people, however, such purely intellectual pleasures are out of reach; they are almost entirely incapable of the joy that comes from pure contemplation; they are utterly dependent on desire. Therefore, if anything is to arouse their interest or engage their attention, it must somehow stimulate their will—even if merely through a distant or hypothetical connection to it. Yet their will must never be completely excluded from the process, for their very existence lies far more in desire than in contemplation; action and reaction constitute their sole mode of being. This tendency can be observed in everyday trivialities: for instance, people write their names in places they visit, in an attempt to affect those places, since they themselves are not affected by them; likewise, they cannot simply observe rare or exotic animals without provoking or teasing them, in order to experience action and reaction. Most profoundly, this need to stimulate the will is evident in the invention and pursuit of card games—which, in essence, reflect the more lamentable aspects of human nature.

But whatever nature may have done, whatever luck may have contributed; no matter who one is or what one possesses, the essential pain of life cannot be eliminated.

To understand something is to be able to explain it in one’s own words.

(Pelides, however, laughed, having gazed up into the vast sky.)

And once again:

That which is desired must be sought with effort; otherwise, it will never be obtained.

(I was indeed Jupiter’s son of Saturnus; yet I possessed infinite power over the air.)

The relentless efforts to eradicate suffering merely result in its changing form. Its original nature is lack, hardship, and the concern for preserving life itself. If it succeeds, under very difficult circumstances, to suppress pain in one form, it immediately manifests itself in thousands of other forms—varying according to age, circumstances, and such factors as sexual desire, passionate love, jealousy, envy, hatred, fear, ambition, greed, illness, and so on. When it finally cannot take any other form, it appears in the sad, gray guise of boredom and weariness, against which various remedies are tried. Yet, even if these succeed in dispelling it for a time, it is hardly possible to do so without allowing pain to reappear in one of its previous forms, thus starting the cycle all over again; for throughout human life, one is constantly tossed back and forth between pain and boredom. As distressing as this view may be, I would like to point out one aspect of it that offers consolation—even perhaps the possibility of attaining a Stoic indifference toward one’s own misfortunes. Our impatience towards these misfortunes arises largely from our perception of them as accidental, as brought about by a chain of causes that could have been different. We do not usually dwell on the inherently necessary and universal evils of life—such as the inevitability of aging, death, and various daily inconveniences. It is rather the recognition of the randomness of the circumstances that led to our suffering that gives it its sting. However, if we come to understand that pain itself is an inherent and inescapable aspect of life, and that only its form—its particular manifestation—is subject to chance; if we realize that our current suffering merely fills a void that would otherwise be occupied by some other form of suffering; if we accept that, in essence, fate holds little power over us, then such reflection, if it becomes a firm belief, could lead to a considerable degree of Stoic equanimity and greatly reduce our anxious concern for our own well-being. Nevertheless, such a powerful mastery of ragione over immediately felt pain is perhaps rare, if not utterly impossible.

Tra il volere e l’ottenere scorre infatti l’intera vita umana. Il desiderio, per sua natura, genera dolore; l’attuazione del desiderio provoca rapidamente sazietà; l’obiettivo raggiunto sembra spesso illusorio; la possessione delle cose sottrae loro il fascino; sotto una nuova forma, il desiderio e il bisogno riemergono. Laddove ciò non avviene, seguono noia, vuoto e monotonia, contro cui lottare è altrettanto tormentoso quanto combattere la miseria stessa. Il fatto che desiderio e soddisfazione seguano uno dopo l’altro, senza intervalli troppo brevi né troppo lunghi, riduce al minimo il dolore che entrambi comportano, rendendo così la vita più felice possibile. Ciò che comunemente viene definito il momento più bello della vita, le gioie più pure, non sono altro che l’atto di elevarsi al di fuori dell’esistenza reale, trasformandosi in spettatori passivi di essa; in altre parole, si tratta del puro conoscere, dove ogni volere è estraneo, del godimento della bellezza, della vera gioia nell’arte. Tuttavia, queste esperienze richiedono capacità rare e sono concesse soltanto a pochi, e anche a loro solo come un sogno effimero. Proprio questi pochi, però, diventano più sensibili a sofferenze molto maggiori di quelle che le persone comuni possono provare; inoltre, vengono posti in una condizione nettamente diversa da quella della massa. E così tutto si compensa. Per la stragrande maggioranza delle persone, invece, i piaceri puramente intellettuali sono inaccessibili; sono quasi del tutto incapaci di godere di ciò che risiede nel puro conoscere. Sono completamente legati al volere. Pertanto, affinché qualcosa possa interessarli o attrarli, deve in qualche modo stimolare il loro desiderio, anche solo attraverso una relazione remota e puramente potenziale con esso. Il desiderio, però, non può mai essere completamente escluso: la loro esistenza si basa infatti molto di più sul volere che sul conoscere. Azione e reazione costituiscono il loro unico elemento vitale. Questa caratteristica umana si manifesta in piccole cose e fenomeni quotidiani: ad esempio, le persone scrivono i propri nomi nei luoghi che visitano, nel tentativo di influenzare quei luoghi, poiché questi non riescono a influenzarle; inoltre, fanno fatica a limitarsi a osservare animali strani o rari: devono stimolarli, prendersi gioco di loro, giocarci. Solo così possono provare azione e reazione. Questo bisogno di stimolare il proprio desiderio si manifesta in modo particolare nell’invenzione e nella pratica dei giochi di carte. Il quale, in realtà, rappresenta l’espressione del lato più debole dell’umanità.

Ma qualunque cosa la natura o la fortuna possano aver fatto; chiunque siamo e qualsiasi cosa possediamo; il dolore essenziale alla vita non può essere eliminato.

Quello che è stato, sarà ancora; ciò che è finito, tornerà.

(Pelide invece rise, guardando verso il vasto cielo.)

E ancora una volta:

È necessario comprendere questo concetto per poter interpretare correttamente ciò che segue.

Ero infatti il figlio di Giove e di Saturno; possedevo un’infinità d’aria.

Gli sforzi incessanti per eliminare il dolore non fanno altro che far cambiare alla sofferenza la sua forma originale. Questa forma è, in fondo, mancanza, necessità, preoccupazione per la sopravvivenza. Se riesce con successo a reprimere il dolore sotto questa forma, esso subito si manifesta in mille altre forme diverse, a seconda dell’età, delle circostanze: desiderio sessuale, amore appassionato, gelosia, invidia, odio, paura, ambizione, avarizia, malattia, e così via. Se alla fine non riesce più a manifestarsi in alcuna altra forma, allora appare sotto l’aspetto triste e grigio della noia e del tedio, contro cui si tentano varie soluzioni. Ma anche se queste riuscissero a scacciare la noia, difficilmente ciò avverrebbe senza che il dolore ricomparisse sotto una delle forme precedenti, iniziando così tutto da capo; infatti, nella vita di ogni persona il dolore e la noia si alternano continuamente. Per quanto questa riflessione possa essere deprimente, vorrei comunque evidenziare un aspetto che può offrire conforto, anzi, persino una sorta di distacco stoico di fronte alle sofferenze presenti. La nostra impazienza riguardo a queste sofferenze deriva in gran parte dal fatto che le consideriamo casuali, causate da una catena di eventi che avrebbero potuto essere diversi. Infatti, non ci angosciamo per quelle sofferenze inevitabili e universali, come l’età, la morte e molte altre difficoltà quotidiane. È piuttosto la consapevolezza della casualità delle circostanze che hanno causato proprio a noi tali dolori ad acuirne l’intensità. Tuttavia, se riconosciamo che il dolore stesso è essenziale alla vita e inevitabile, e che soltanto la sua forma concreta dipende dal caso, allora ci rendiamo conto che la nostra sofferenza attuale occupa semplicemente un posto che, senza di essa, verrebbe immediatamente occupato da un’altra forma di dolore; in altre parole, sostanzialmente il destino non può influenzarci molto. Una riflessione del genere, se diventasse una convinzione profonda, potrebbe portare a uno stoico distacco e ridurre notevolmente l’ansia per il proprio benessere. Tuttavia, in realtà, un controllo così efficace della ragione sul dolore immediatamente percepito è raro, se non addirittura impossibile.

Uebrigens könnte man durch jene Betrachtung über die Unvermeidlichkeit des Schmerzes und über das Verdrängen des einen durch den andern und das Herbeiziehen des neuen durch den Austritt des vorigen, sogar auf die paradoxe, aber nicht ungereimte Hypothese geleitet werden, daß in jedem Individuum das Maaß des ihm wesentlichen Schmerzes durch seine Natur ein für alle Mal bestimmt wäre, welches Maaß weder leer bleiben, noch überfüllt werden könnte, wie sehr auch die Form des Leidens wechseln mag. Sein Leiden und Wohlseyn wäre demnach gar nicht von außen, sondern eben nur durch jenes Maaß, jene Anlage, bestimmt, welche zwar durch das physische Befinden einige Ab- und Zunahme zu verschiedenen Zeiten erfahren möchte, im Ganzen aber doch die selbe bliebe und nichts Anderes wäre, als was man sein Temperament nennt, oder genauer, der Grad in welchem er, wie Platon es im ersten Buch der Republik ausdrückt, åõϰïëïò oder äõóϰïëïò, d. i. leichten oder schweren Sinnes wäre. – Für diese Hypothese spricht nicht nur die bekannte Erfahrung, daß große Leiden alle kleineren gänzlich unfühlbar machen, und umgekehrt, bei Abwesenheit großer Leiden, selbst die kleinsten Unannehmlichkeiten uns quälen und verstimmen; sondern die Erfahrung lehrt auch, daß, wenn ein großes Unglück; bei dessen bloßen Gedanken wir schauderten, nun wirklich eingetreten ist, dennoch unsere Stimmung, sobald wir den ersten Schmerz überstanden haben, im Ganzen ziemlich unverändert dasteht; und auch umgekehrt, daß nach dem Eintritt eines lang ersehnten Glückes, wir uns im Ganzen und anhaltend nicht merklich wohler und behaglicher fühlen als vorher. Bloß der Augenblick des Eintritts jener Veränderungen bewegt uns ungewöhnlich stark als tiefer Jammer, oder lauter Jubel; aber beide verschwinden bald, weil sie auf Täuschung beruhten. Denn sie entstehen nicht über den unmittelbar gegenwärtigen Genuß oder Schmerz, sondern nur über die Eröffnung einer neuen Zukunft, die darin anticipirt wird. Nur dadurch, daß Schmerz oder Freude von der Zukunft borgten, konnten sie so abnorm erhöht werden, folglich nicht auf die Dauer. – Für die aufgestellte Hypothese, der zufolge, wie im Erkennen, so auch im Gefühl des Leidens oder Wohlseyns ein sehr großer Theil subjektiv und a priori bestimmt wäre, können noch als Belege die Bemerkungen angeführt werden, daß der menschliche Frohsinn, oder Trübsinn, augenscheinlich nicht durch äußere Umstände, durch Reichthum oder Stand, bestimmt wird; da wir wenigstens ebenso viele frohe Gesichter unter den Armen, als unter den Reichen antreffen: ferner, daß die Motive, auf welche der Selbstmord erfolgt, so höchst verschieden sind; indem wir kein Unglück angeben können, das groß genug wäre, um ihn nur mit vieler Wahrscheinlichkeit, bei jedem Charakter, herbeizuführen, und wenige, die so klein wären, daß nicht ihnen gleichwiegende ihn schon veranlaßt hätten. Wenn nun gleich der Grad unserer Heiterkeit oder Traurigkeit nicht zu allen Zeiten der selbe ist; so werden wir, dieser Ansicht zufolge, es nicht dem Wechsel äußerer Umstände, sondern dem des innern Zustandes, des physischen Befindens, zuschreiben. Denn, wann eine wirkliche, wiewohl immer nur temporäre, Steigerung unserer Heiterkeit, selbst bis zur Freudigkeit, eintritt; so pflegt sie ohne allen äußern Anlaß sich einzufinden. Zwar sehen wir oft unsern Schmerz nur aus einem bestimmten äußern Verhältniß hervorgehen, und sind sichtbarlich nur durch dieses gedrückt und betrübt: wir glauben dann, daß wenn nur dieses gehoben wäre, die größte Zufriedenheit eintreten müßte. Allein dies ist Täuschung. Das Maaß unseres Schmerzes und Wohlseyns im Ganzen ist, nach unserer Hypothese, für jeden Zeitpunkt subjektiv bestimmt, und in Beziehung auf dasselbe ist jenes äußere Motiv zur Betrübniß nur was für den Leib ein Vesikatorium, zu dem sich alle, sonst vertheilten bösen Säfte hinziehen. Der in unserm Wesen, für diese Zeitperiode, begründete und daher unabwälzbare Schmerz wäre, ohne jene bestimmte äußere Ursache des Leidens, an hundert Punkten vertheilt und erschiene in Gestalt von hundert kleinen Verdrießlichkeiten und Grillen über Dinge, die wir jetzt ganz übersehen, weil unsere Kapacität für den Schmerz schon durch jenes Hauptübel ausgefüllt ist, welches alles sonst zerstreute Leiden auf einen Punkt koncentrirt hat. Diesem entspricht auch die Beobachtung, daß, wenn eine große, uns beklemmende Besorgniß endlich, durch den glücklichen Ausgang, uns von der Brust gehoben wird, alsbald an ihre Stelle eine andere tritt, deren ganzer Stoff schon vorher da war, jedoch nicht als Sorge ins Bewußtseyn kommen konnte, weil dieses keine Kapacität dafür übrig hatte, weshalb dieser Sorgestoff bloß als dunkle unbemerkte Nebelgestalt an dessen Horizonts äußerstem Ende stehen blieb. Jetzt aber, da Platz geworden, tritt sogleich dieser fertige Stoff heran und nimmt den Thron der herrschenden (ðïíôáíåíïíïá) Besorgniß des Tages ein: wenn er nun auch, der Materie nach, sehr viel leichter ist, als der Stoff jener verschwundenen Besorgniß; so weiß er sich doch so aufzublähen, daß er ihr an scheinbarer Größe gleichkommt und so als Hauptbesorgniß des Tages den Thron vollkommen ausfüllt.

Unmäßige Freude und sehr heftiger Schmerz finden sich immer nur in der selben Person ein: denn beide bedingen sich wechselseitig und sind auch gemeinschaftlich durch große Lebhaftigkeit des Geistes bedingt. Beide werden, wie wir so eben fanden, nicht durch das rein Gegenwärtige, sondern durch Anticipation der Zukunft hervorgebracht. Da aber der Schmerz dem Leben wesentlich ist und auch seinem Grade nach durch die Natur des Subjekts bestimmt ist, daher plötzliche Veränderungen, weil sie immer äußere sind, seinen Grad eigentlich nicht ändern können; so liegt dem übermäßigen Jubel oder Schmerz immer ein Irrthum und Wahn zum Grunde: folglich ließen jene beiden Ueberspannungen des Gemüths sich durch Einsicht vermeiden. Jeder unmäßige Jubel ( exultatio, insolens laetitia) beruht immer auf dem Wahn, etwas im Leben gefunden zu haben, was gar nicht darin anzutreffen ist, nämlich dauernde Befriedigung der quälenden, sich stets neu gebärenden Wünsche, oder Sorgen. Von jedem einzelnen Wahn dieser Art muß man später unausbleiblich zurückgebracht werden und ihn dann, wann er verschwindet, mit ebenso bittern Schmerzen bezahlen, als sein Eintritt Freude verursachte. Er gleicht insofern durchaus einer Höhe, von der man nur durch Fall wieder herab kann; daher man sie vermeiden sollte: und jeder plötzliche, übermäßige Schmerz ist eben nur der Fall von so einer Höhe, das Verschwinden eines solchen Wahnes und daher durch ihn bedingt. Man könnte folglich beide vermeiden, wenn man es über sich vermöchte, die Dinge stets im Ganzen und in ihrem Zusammenhang völlig klar zu übersehen und sich standhaft zu hüten, ihnen die Farbe wirklich zu leihen, die man wünschte, daß sie hätten. Die Stoische Ethik ging hauptsächlich darauf aus, das Gemüth von allem solchen Wahn und dessen Folgen zu befreien, und ihm statt dessen unerschütterlichen Gleichmuth zu geben. Von dieser Einsicht ist Horatius erfüllt, in der bekannten Ode:

Aequam memento rebus in arduis

Servare mentem, non secus in bonis

Ab insolenti temperatam

Laetitia. –

Meistens aber verschließen wir uns der, einer bittern Arzenei zu vergleichenden Erkenntniß, daß das Leiden dem Leben wesentlich ist und daher nicht von außen auf uns einströmt, sondern Jeder die unversiegbare Quelle desselben in seinem eigenen Innern herumträgt. Wir suchen vielmehr zu dem nie von uns weichenden Schmerz stets eine äußere einzelne Ursache, gleichsam einen Vorwand; wie der Freie sich einen Götzen bildet, um einen Herrn zu haben. Denn unermüdlich streben wir von Wunsch zu Wunsch, und wenn gleich jede erlangte Befriedigung, soviel sie auch verhieß, uns doch nicht befriedigt, sondern meistens bald als beschämender Irrthum dasteht, sehen wir doch nicht ein, daß wir mit dem Faß der Danaiden schöpfen; sondern eilen zu immer neuen Wünschen:

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur

Caetera; post aliquid, quum contigit illud, avemus;

Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes. ( Lucr. III, 1095.)

So geht es denn entweder ins Unendliche, oder, was seltener ist und schon eine gewisse Kraft des Charakters voraussetzt, bis wir auf einen Wunsch treffen, der nicht erfüllt und doch nicht aufgegeben werden kann: dann haben wir gleichsam was wir suchten, nämlich etwas, das wir jeden Augenblick, statt unseres eigenen Wesens, als die Quelle unserer Leiden anklagen können, und wodurch wir nun mit unserm Schicksal entzweit, dafür aber mit unserer Existenz versöhnt werden, indem die Erkenntniß sich wieder entfernt, daß dieser Existenz selbst das Leiden wesentlich und wahre Befriedigung unmöglich sei. Die Folge dieser letzten Entwickelungsart ist eine etwas melancholische Stimmung, das beständige Tragen eines einzigen, großen Schmerzes und daraus entstehende Geringschätzung aller kleineren Leiden oder Freuden; folglich eine schon würdigere Erscheinung, als das stete Haschen nach immer anderen Truggestalten, welches viel gewöhnlicher ist.

Incidentally, through that contemplation on the inevitability of pain, and on how one sensation displaces another and a new one takes its place upon the departure of the former, one could even be led to the paradoxical but not unreasonable hypothesis that, in every individual, the degree of pain that is essential to their nature is predetermined once and for all. This degree cannot be either empty or excessive, no matter how much the form of suffering may change. Consequently, a person’s suffering and well-being would not be determined by external factors at all, but solely by that inherent measure, that disposition within them—which, although it may vary in intensity depending on physical conditions at different times, remains essentially the same throughout and is nothing other than what we call one’s temperament, or more precisely, the degree to which they are inclined toward light or heavy sensibilities, as Plato expressed it in the first book of the Republic. Not only does our common experience support this hypothesis—where great suffering often renders all lesser pains imperceptible, and conversely, in the absence of severe distress, even minor inconveniences can cause us great distress and irritation—but experience also shows that when a major misfortune, which we would shudder at merely thinking about, actually occurs, our mood often remains largely unchanged once we have endured the initial pain. Conversely, after experiencing long-awaited good fortune, we generally do not feel significantly better or more content than before. It is only the moment such changes occur that they affect us intensely, whether as deep sorrow or intense joy; but both emotions soon fade away, for they are based on illusion. They arise not from the immediate pleasure or pain we experience, but rather from the anticipation of a new future. It is only because pain or joy are associated with that future that they can be so abnormally intensified—and thus cannot endure over time. To support the hypothesis that, just as in perception, so too in the experience of suffering or happiness, a very large portion is determined subjectively and a priori, additional evidence could be cited: for instance, human cheerfulness or gloom clearly does not depend on external circumstances, such as wealth or social status, since we encounter just as many happy people among the poor as among the rich; furthermore, the motives behind suicide are extremely varied—we cannot identify any single misfortune that would be sufficient to cause it in any given person, nor can we find any circumstance so trivial that it could not provoke such an act. If the degree of our joy or sorrow is not always the same at different times, then, according to this view, we should attribute such variations not to changes in external circumstances but rather to changes in our internal state, in our physical condition. For whenever there is a genuine, albeit temporary, increase in our happiness—even reaching the point of euphoria—such feelings often arise without any external cause. Indeed, we often perceive our pain as stemming from a particular external situation and feel oppressed or distressed solely because of it; we then believe that removing that external factor would bring us the greatest satisfaction. But this is an illusion. According to our hypothesis, the extent of our pain and well-being at any given moment is subjectively determined for each individual, and those external factors that cause distress are merely like a “vesicatorium” for the body—places where all the various negative emotions converge. The inherent pain in our nature, during a particular period, would be scattered throughout many aspects of our lives if not for that specific external cause of suffering; it would manifest itself in countless minor irritations and annoyances over things we now entirely overlook, since our capacity to feel pain is already overwhelmed by that primary source of distress. This phenomenon is also reflected in the observation that when a great source of anxiety is finally alleviated by a fortunate outcome, another anxiety takes its place—something whose essence was already present before but could not become conscious because our mind lacked the capacity to process it; thus, it remained hidden as an invisible shadow at the far edge of our consciousness. Now, however, that space has been cleared, and this previously latent anxiety emerges, taking over as the dominant concern of the day. Even though, in terms of its nature, it is much lighter than that vanished anxiety, it manages to expand itself sufficiently to appear just as significant, thus occupying the throne of our predominant worries for the day.

Unrestrained joy and intense pain always exist within the same person; for one depends on the other, and both are also conditioned by the great vitality of the mind. As we have just discovered, neither is brought about by mere present circumstances, but rather by anticipation of the future. However, since pain is essential to life and its degree is determined by the nature of the subject, sudden changes—being merely external—cannot actually alter the intensity of that pain. Hence, excessive joy or suffering always stem from error and delusion; consequently, those two extremes of emotional agitation could have been avoided through insight. Any form of unrestrained joy (exultation, insolent delight) is based on the delusion of having found in life something that is actually absent—namely, permanent satisfaction for those incessantly recurring desires or worries. Every such delusion must eventually be confronted and dealt with, and when it vanishes, one pays for it with equally bitter pain. In this regard, such joy is akin to a height from which one can only descend; therefore, it should be avoided. And every sudden, intense pain is merely the result of falling from such a height—the disappearance of such delusion—and thus is itself caused by it. Both could be prevented if one were able to perceive things in their entirety and within their proper context, and if one steadfastly refused to attribute to them the qualities one desired them to have. The Stoic ethic aimed primarily at freeing the mind from all such delusions and their consequences, replacing them with unwavering equanimity. Horace was imbued with this understanding, as evident in his famous ode.

In difficult times, remember to remain even-minded.

To preserve one’s mind is truly essential; nothing else is of real importance.

From a temperate state of insolence.

Laetitia. –

Yet most of the time, we shut ourselves off from that understanding—which is akin to taking a bitter medicine—that suffering is an essential part of life. Therefore, it does not come upon us from the outside; rather, each of us carries within himself the inexhaustible source of it. Instead, we constantly seek some external, individual cause for the pain that never leaves us, as if seeking an excuse—just as the free man creates a god for himself in order to have a master. For we tirelessly pursue one desire after another, and although each fulfillment, no matter how promising, seems to bring us satisfaction, it often soon proves to be a source of shame and delusion. Yet we fail to realize that we are trying to draw water from the bucket of Danaids—always ending up back where we started. Instead, we rush on toward ever new desires.

Since it is the worst thing we possess, it seems necessary to overcome it.

And so on; after something happens, we possess it.

For it is equality that always preserves life in a state of flux. (Lucr. III, 1095.)

Thus, it either leads into the infinite, or—what is rarer and requires a certain strength of character—one encounters a desire that cannot be fulfilled but also cannot be abandoned. In such cases, one seemingly obtains what was sought: something that one can blame for one’s suffering at any given moment, rather than one’s own nature itself. As a result, one becomes estranged from one’s fate but reconciled with one’s existence, since the realization that this very existence is inherently painful and that true satisfaction is impossible fades away. The consequence of this final developmental path is a somewhat melancholic state of mind, the constant bearing of a single, profound pain, and a consequent dismissal of all lesser sorrows or joys. Consequently, it represents a far more dignified outcome than the perpetual pursuit of ever-changing illusions, which is far more common.

Del resto, attraverso quella riflessione sull’inevitabilità del dolore, sul modo in cui uno stato emotivo soppianta un altro e ne porta con sé un nuovo, si potrebbe giungere persino all’ipotesi paradossale, ma non contraddittoria, che nella natura di ogni individuo il grado di dolore essenziale per lui sia determinato una volta per tutte dalla sua NATURA, e che tale grado non possa né diminuire né aumentare oltre certi limiti, per quanto possano variare le forme del soffrire. Di conseguenza, il suo SOFFRIMENTO e il suo benessere non sarebbero determinati da fattori esterni, ma esclusivamente da quel grado innato, da quella disposizione naturale che, sebbene possa subire variazioni a seconda delle condizioni fisiche del momento, rimane sostanzialmente la stessa e rappresenta ciò che comunemente si definisce temperamento, ovvero il grado in cui una persona è incline verso sensazioni piacevoli o dolorose. A sostegno di questa ipotesi non basta soltanto l’esperienza comune secondo cui grandi sofferenze rendono insensibili quelle più lievi e viceversa; ma anche il fatto che, quando un grande disastro, al solo pensiero del quale ci si sarebbe spaventati, effettivamente si verifica, il nostro umore, una volta superato il primo momento di dolore, rimane in generale pressoché invariato; e allo stesso modo, dopo l’arrivo di una felicità a lungo desiderata, non ci sentiamo necessariamente più felici o a nostro agio di prima. Solo il momento dell’insorgere di tali cambiamenti ci colpisce con intensità particolare, sia come profondo dolore che come gioia esplosiva; ma entrambi questi sentimenti svaniscono rapidamente, poiché si basano su un’illusione: non derivano dal piacere o dal dolore immediatamente presenti, ma soltanto dall’immaginazione di un futuro diverso che ne anticipa gli effetti. Solo perché dolore e gioia sono legati al concetto di futuro è possibile che vengano espressi in modo così estremo; quindi, tale intensità non può durare a lungo. A sostegno dell’ipotesi secondo cui, sia nella percezione che nel sentimento del dolore o del benessere, una grande parte sia determinata in modo soggettivo e a priori, si possono addurre anche altri argomenti: ad esempio, il fatto che l’umore gioioso o triste di una persona non sembri dipendere da circostanze esterne, come la ricchezza o lo status sociale, poiché incontriamo altrettanti volti felici tra le persone povere quanto tra quelle ricche; inoltre, i motivi che spingono qualcuno al suicidio sono estremamente variabili: non esiste un disastro abbastanza grave da indurlo con certezza in ogni caso, e allo stesso tempo pochi eventi così banali da poterlo provocare. Sebbene il grado della nostra gioia o del nostro dolore non sia sempre lo stesso in ogni momento, secondo questa ipotesi, non dobbiamo attribuirlo ai cambiamenti degli ambienti esterni, ma allo stato interno, al nostro stato fisico. Infatti, quando si verifica un vero e proprio aumento della nostra gioia, anche se solo temporaneo, fino al punto della felicità, questo aumento spesso si manifesta senza alcuna causa esterna. Certo, spesso vediamo il nostro dolore derivare da una determinata situazione esterna e sentirci oppressi o tristi soltanto a causa di essa; crediamo quindi che se solo quella situazione venisse eliminata, la massima felicità dovrebbe seguirne. Ma questa è un’illusione. Secondo la nostra ipotesi, il grado del nostro dolore e della nostra felicità è soggettivamente determinato per ogni singolo momento, e quel motivo esterno che ci causa tristezza non è altro, per il corpo, di quanto un vescicatorio possa essere: tutti i cattivi umori, altrimenti dispersi, vi si raccolgono. Il dolore insito nella nostra natura, per quel periodo specifico, e quindi inevitabile, senza quella causa esterna del dolore, si manifesterebbe in centinaia di piccole irritazioni e fastidi riguardanti cose che ora ignoriamo completamente, poiché la nostra capacità di provare dolore è già stata saturata da quel male principale che ha concentrato tutto il resto del dolore disperso in un unico punto. Questo spiega anche l’osservazione secondo cui, quando una grande preoccupazione che ci opprime viene finalmente allontanata da un esito felice, subito ne compare un’altra la cui essenza esisteva già prima, ma non riusciva a raggiungere la nostra coscienza perché questa non ne aveva più spazio; ora, però, che quel spazio è stato liberato, quella preoccupazione “pronta” subentra immediatamente e occupa il posto della preoccupazione dominante del momento. Anche se, in termini di sostanza, questa nuova preoccupazione è molto più leggera di quella precedente, sa comunque espandersi a tal punto da apparire altrettanto importante e da assumere il ruolo di principale fonte di ansia per quel giorno.

Un’estrema gioia e un dolore molto intenso esistono sempre nella stessa persona: poiché entrambi si influenzano a vicenda e sono anche determinati dalla grande vivacità dell’intelletto. Come abbiamo appena scoperto, né l’una né l’altro derivano soltanto dal presente, ma dall’anticipazione del futuro. Tuttavia, poiché il dolore è essenziale alla vita e ne determina anche l’intensità in base alla natura del soggetto, i cambiamenti improvvisi, essendo sempre esterni, non possono modificare effettivamente il suo grado; pertanto, ogni eccesso di gioia o dolore si basa su un errore o un’illusione. Di conseguenza, quei due tipi di eccitazione emotiva potrebbero essere evitati attraverso la saggezza. Ogni esultanza eccessiva si fonda sull’illusione di aver trovato nella vita qualcosa che in realtà non esiste, cioè una soddisfazione duratura dei desideri tormentosi che continuano a nascere. Per ogni singola illusione di questo tipo, è inevitabile ritornare alla realtà e pagare un prezzo amaro quando essa scompare, proprio come la gioia provata al suo insorgere. In questo senso, tali stati estremi sono paragonabili a una vetta dalla quale si può scendere solo cadendo; perciò è meglio evitarli. Ogni dolore improvviso ed eccessivo rappresenta semplicemente la conseguenza di un simile errore. Si potrebbero quindi evitare entrambi se ci fosse la capacità di considerare sempre le cose nel loro insieme e nel loro contesto, e di resistere alla tentazione di attribuire loro il significato che si desidera. L’etica stoica mirava soprattutto a liberare l’animo da ogni tipo di illusione e dalle sue conseguenze, dando al posto suo una serenità inalterabile. Di questa visione è pieno Orazio nella sua famosa oda.

“Ricorda sempre di mantenere l’equilibrio nelle situazioni difficili.”

“Mantenere la mente pura, senza deviare mai dal bene.”

Dalla temperatura insopportabile.

Laetitia. –

Tuttavia, nella maggior parte dei casi ci chiudiamo di fronte a quella verità, paragonabile a un amaro farmaco, secondo cui il dolore è essenziale alla vita stessa e quindi non ci colpisce dall’esterno, ma ognuno di noi ne porta con sé la fonte inesauribile nel proprio interno. Cerchiamo invece, per quel dolore che mai ci abbandona, una causa esterna, quasi un pretesto; proprio come il libero si crea un dio per avere un padrone. Perché instancabilmente cerchiamo desiderio dopo desiderio, e sebbene ogni soddisfazione ottenuta, per quanto promettente possa essere, non ci appaghi mai, ma spesso appare soltanto come un errore vergognoso, non riconosciamo che stiamo cercando di attingere all’acqua con il secchio delle Danaidi; anzi, corriamo verso nuovi desideri ancora.

Mentre siamo consapevoli di ciò che possediamo, sembra impossibile superarlo.

Altre cose. Dopo aver affrontato qualcosa, le abbiamo.

“E l’equilibrio mantiene sempre in vita ciò che è in movimento.” (Lucrizio, III, 1095.)

Quindi, o si procede all’infinito, oppure – il che è più raro e richiede una certa forza di carattere – ci si imbatte in un desiderio che non può essere soddisfatto ma nemmeno abbandonato: in questo caso, abbiamo quasi ciò che cercavamo, ovvero qualcosa che possiamo incolpare, in ogni momento, al posto della nostra stessa natura, come fonte dei nostri dolori; e così, sebbene divisi dal nostro destino, veniamo riconciliati con la nostra esistenza, poiché si dissolve l’idea che proprio questa esistenza sia essenzialmente legata al dolore e renda impossibile una vera soddisfazione. La conseguenza di questo ultimo sviluppo è uno stato d’animo piuttosto malinconico: il portare costantemente con sé un dolore grande e profondo, nonché la conseguente sottovalutazione di tutti i dolori o le gioie più lievi; in altre parole, una condizione che rappresenta una manifestazione molto più nobile rispetto al continuo inseguimento di illusioni sempre diverse, fenomeno molto più comune.

Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin Glück nennt, ist eigentlich und wesentlich immer nur negativ und durchaus nie positiv. Es ist nicht eine ursprünglich und von selbst auf uns kommende Beglückung, sondern muß immer die Befriedigung eines Wunsches seyn. Denn Wunsch, d. h. Mangel, ist die vorhergehende Bedingung jedes Genusses. Mit der Befriedigung hört aber der Wunsch und folglich der Genuß auf. Daher kann die Befriedigung oder Beglückung nie mehr seyn, als die Befreiung von einem Schmerz, von einer Noth: denn dahin gehört nicht nur jedes wirkliche, offenbare Leiden, sondern auch jeder Wunsch, dessen Importunität unsere Ruhe stört, ja sogar auch die ertödtende Langeweile, die uns das Daseyn zur Last macht. – Nun aber ist es so schwer, irgend etwas zu erreichen und durchzusetzen: jedem Vorhaben stehen Schwierigkeiten und Bemühungen ohne Ende entgegen, und bei jedem Schritt häufen sich die Hindernisse. Wann aber endlich Alles überwunden und erlangt ist, so kann doch nie etwas Anderes gewonnen seyn, als daß man von irgend einem Leiden, oder einem Wunsche, befreit ist, folglich nur sich so befindet, wie vor dessen Eintritt. – Unmittelbar gegeben ist uns immer nur der Mangel, d. h. der Schmerz. Die Befriedigung aber und den Genuß können wir nur mittelbar erkennen, durch Erinnerung an das vorhergegangene Leiden und Entbehren, welches bei seinem Eintritt aufhörte. Daher kommt es, daß wir der Güter und Vortheile, die wir wirklich besitzen, gar nicht recht inne werden, noch sie schätzen, sondern nicht anders meynen, als eben es müsse so seyn: denn sie beglücken immer nur negativ, Leiden abhaltend. Erst nachdem wir sie verloren haben, wird uns ihr Werth fühlbar: denn der Mangel, das Entbehren, das Leiden ist das Positive, sich unmittelbar Ankündigende. Daher auch freut uns die Erinnerung überstandener Noth, Krankheit, Mangel u.dgl., weil solche das einzige Mittel die gegenwärtigen Güter zu genießen ist. Auch ist nicht zu leugnen, daß in dieser Hinsicht und auf diesem Standpunkt des Egoismus, der die Form des Lebenwollens ist, der Anblick oder die Schilderung fremder Leiden uns auf eben jenem Wege Befriedigung und Genuß giebt, wie es Lukretius schön und offenherzig ausspricht, im Anfang des zweiten Buches:

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,

Et terra magnum alterius spectare laborem:

Non, quia vexari quemquam est jucunda volupta;

Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est

Jedoch wird sich uns weiterhin zeigen, daß diese Art der Freude, durch so vermittelte Erkenntniß seines Wohlseyns, der Quelle der eigentlichen positiven Bosheit sehr nahe liegt.

Daß alles Glück nur negativer, nicht positiver Natur ist, daß es eben deshalb nicht dauernde Befriedigung und Beglückung seyn kann, sondern immer nur von einem Schmerz oder Mangel erlöst, auf welchen entweder ein neuer Schmerz, oder auch languor, leeres Sehnen und Langeweile folgen muß; dies findet einen Beleg auch in jenem treuen Spiegel des Wesens der Welt und des Lebens, in der Kunst, besonders in der Poesie. Jede epische, oder dramatische Dichtung nämlich kann immer nur ein Ringen, Streben und Kämpfen um Glück, nie aber das bleibende und vollendete Glück selbst darstellen. Sie führt ihren Helden durch tausend Schwierigkeiten und Gefahren bis zum Ziel: sobald es erreicht ist, läßt sie schnell den Vorhang fallen. Denn es bliebe ihr jetzt nichts übrig, als zu zeigen, daß das glänzende Ziel, in welchem der Held das Glück zu finden wähnte, auch ihn nur geneckt hatte, und er nach dessen Erreichung nicht besser daran war, als zuvor. Weil ein ächtes, bleibendes Glück nicht möglich ist, kann es kein Gegenstand der Kunst seyn. Zwar ist der Zweck des Idylls wohl eigentlich die Schilderung eines solchen: allein man sieht auch, daß das Idyll als solches sich nicht halten kann. Immer wird es dem Dichter unter den Händen entweder episch, und ist dann nur ein sehr unbedeutendes Epos, aus kleinen Leiden, kleinen Freuden und kleinen Bestrebungen zusammengesetzt: dies ist der häufigste Fall; oder aber es wird zur bloß beschreibenden Poesie, schildert die Schönheit der Natur, d. h. eigentlich das reine willensfreie Erkennen, welches freilich auch in der That das einzige reine Glück ist, dem weder Leiden noch Bedürfniß vorhergeht, noch auch Reue, Leiden, Leere, Ueberdruß nothwendig folgt: nur kann dieses Glück nicht das ganze Leben füllen, sondern bloß Augenblicke desselben. – Was wir in der Poesie sehen, finden wir in der Musik wieder, in deren Melodie wir ja die allgemein ausgedrückte innerste Geschichte des sich selbst bewußten Willens, das geheimste Leben, Sehnen, Leiden und Freuen, das Ebben und Fluthen des menschlichen Herzens wiedererkannt haben. Die Melodie ist immer ein Abweichen vom Grundton, durch tausend wunderliche Irrgänge, bis zur schmerzlichsten Dissonanz, darauf sie endlich den Grundton wiederfindet, der die Befriedigung und Beruhigung des Willens ausdrückt, mit welchem aber nachher weiter nichts mehr zu machen ist und dessen längeres Anhalten nur lästige und nichtssagende Monotonie wäre, der Langenweile entsprechend.

Alles was diese Betrachtungen deutlich machen sollten, die Unerreichbarkeit dauernder Befriedigung und die Negativität alles Glückes findet seine Erklärung in Dem, was am Schlusse des zweiten Buches gezeigt ist: daß nämlich der Wille, dessen Objektivation das Menschenleben wie jede Erscheinung ist, ein Streben ohne Ziel und ohne Ende ist. Das Gepräge dieser Endlosigkeit finden wir auch allen Theilen seiner gesammten Erscheinung aufgedrückt, von der allgemeinsten Form dieser, der Zeit und dem Raum ohne Ende an, bis zur vollendetesten aller Erscheinungen, dem Leben und Streben des Menschen. – Man kann drei Extreme des Menschenlebens theoretisch annehmen und sie als Elemente des wirklichen Menschenlebens betrachten. Erstlich, das gewaltige Wollen, die großen Leidenschaften (Radscha-Guna). Es tritt hervor in den großen historischen Charakteren; es ist geschildert im Epos und Drama: es kann sich aber auch in der kleinen Sphäre zeigen, denn die Größe der Objekte mißt sich hier nur nach dem Grade, in welchem sie den Willen bewegen, nicht nach ihren äußeren Verhältnissen. Sodann zweitens das reine Erkennen, das Auffassen der Ideen, bedingt durch Befreiung der Erkenntniß vom Dienste des Willens: das Leben des Genius (Satwa-Guna). Endlich drittens, die größte Lethargie des Willens und damit der an ihn gebundenen Erkenntniß, leeres Sehnen, lebenerstarrende Langeweile (Tama-Guna). Das Leben des Individuums, weit entfernt in einem dieser Extreme zu verharren, berührt sie nur selten, und ist meistens nur ein schwaches und schwankendes Annähern zu dieser oder jener Seite, ein dürftiges Wollen kleinlicher Objekte, stets wiederkehrend und so der Langenweile entrinnend. – Es ist wirklich unglaublich, wie nichtssagend und bedeutungsleer, von außen gesehen, und wie dumpf und besinnungslos, von innen empfunden, das Leben der allermeisten Menschen dahinfließt. Es ist ein mattes Sehnen und Quälen, ein träumerisches Taumeln durch die vier Lebensalter hindurch zum Tode, unter Begleitung einer Reihe trivialer Gedanken. Sie gleichen Uhrwerken, welche aufgezogen werden und gehen, ohne zu wissen warum: und jedes Mal, daß ein Mensch gezeugt und geboren worden, ist die Uhr des Menschenlebens aufs Neue aufgezogen, um jetzt ihr schon zahllose Male abgespieltes Leierstück abermals zu wiederholen, Satz vor Satz und Takt vor Takt, mit unbedeutenden Variationen. – Jedes Individuum, jedes Menschengesicht und dessen Lebenslauf ist nur ein kurzer Traum mehr des unendlichen Naturgeistes, des beharrlichen Willens zum Leben, ist nur ein flüchtiges Gebilde mehr, das er spielend hinzeichnet auf sein unendliches Blatt, Raum und Zeit, und eine gegen diese verschwindend kleine Weile bestehen läßt, dann auslöscht, neuen Platz zu machen. Dennoch, und hier liegt die bedenkliche Seite des Lebens, muß jedes dieser flüchtigen Gebilde, dieser schaalen Einfälle, vom ganzen Willen zum Leben, in aller seiner Heftigkeit, mit vielen und tiefen Schmerzen und zuletzt mit einem lange gefürchteten, endlich eintretenden bittern Tode bezahlt werden. Darum macht uns der Anblick eines Leichnams so plötzlich ernst.

Das Leben jedes Einzelnen ist, wenn man es im Ganzen und Allgemeinen übersieht und nur die bedeutsamsten Züge heraushebt, eigentlich immer ein Trauerspiel; aber im Einzelnen durchgegangen, hat es den Charakter des Lustspiels. Denn das Treiben und die Plage des Tages, die rastlose Neckerei des Augenblicks, das Wünschen und Fürchten der Woche, die Unfälle jeder Stunde, mittelst des stets aus Schabernack bedachten Zufalls, sind lauter Komödienscenen. Aber die nie erfüllten Wünsche, das vereitelte Streben, die vom Schicksal unbarmherzig zertretenen Hoffnungen, die unsäligen Irrthümer des ganzen Lebens, mit dem steigenden Leiden und Tode am Schlusse, geben immer ein Trauerspiel. So muß, als ob das Schicksal zum Jammer unseres Daseyns noch den Spott fügen gewollt, unser Leben alle Wehen des Trauerspiels enthalten, und wir dabei doch nicht einmal die Würde tragischer Personen behaupten können, sondern, im breiten Detail des Lebens, unumgänglich läppische Lustspielcharaktere seyn.

All satisfaction, or what is commonly called happiness, is in fact and essentially always negative, and never positive at all. It is not a kind of bliss that comes to us originally and spontaneously, but must always be the fulfillment of some desire. For desire, that is, lack, is the prerequisite for any enjoyment whatsoever. Yet, with the satisfaction of that desire, the desire itself—and consequently, the enjoyment—ceases to exist. Therefore, satisfaction or happiness can never amount to anything more than the relief from some pain or suffering: for this category includes not only all real, tangible pain, but also any desire whose intensity disturbs our peace of mind, and even that unbearable boredom which makes existence itself a burden upon us. Yet it is so difficult to achieve and bring anything to fruition—every endeavor faces endless difficulties and struggles, and obstacles multiply at every step. But once all these have finally been overcome and attained, what can possibly be gained beyond being freed from some particular pain or desire? In other words, one merely returns to the state in which they existed before that particular thing arose. What is immediately given to us is always lack, that is, pain. Satisfaction and enjoyment, however, can only be perceived indirectly, through the memory of the previous suffering and deprivation that ended when that particular thing was obtained. Hence, we often fail to truly appreciate or value the goods and advantages we actually possess; we simply take them for granted, since they only bring us relief in a negative sense—by preventing further pain. It is only after losing them that their true worth becomes apparent to us. For lack, deprivation, and pain are the positive aspects, the things that directly inform us of their existence. Therefore, it is the memory of past hardships, illnesses, and privations that brings us joy, for they are the sole means by which we can truly enjoy the present goods. It must also be acknowledged that, from this perspective—and within the framework of egoism, which is the essence of our desire for life—the sight or description of others’ suffering can indeed provide us with satisfaction and enjoyment, just as Lucretius beautifully and candidly states in the beginning of his second book.

“Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, ”

And the earth may observe with great interest the labor of another.

No, for to cause someone distress is indeed a pleasant pleasure.

Let those whom you yourself regard as evil be considered so, for it is pleasant to observe their misdeeds.

However, it will continue to become clear to us that this kind of joy, derived from such mediated understanding of its own goodness, is very close to being the source of true positive wickedness.

Since all happiness is merely of a negative, not a positive nature, it cannot bring lasting satisfaction or bliss; rather, it always provides relief from some pain or lack, only to be followed by new suffering, or else by listlessness, empty longing, and boredom. This truth is also evident in that faithful mirror reflecting the essence of the world and life: namely, in art, especially in poetry. Every epic or dramatic work can only depict the struggle, pursuit, and conflict for happiness, but never happiness itself in its permanent and perfect form. It leads its hero through countless difficulties and dangers until the goal is reached—yet once attained, the curtain is quickly drawn down. For there would be nothing left for such a work to show but that the shining goal upon which the hero had hoped to find happiness had merely deceived him, leaving him no better off after achieving it than before. Since true, enduring happiness is impossible, it cannot be the subject of art. Indeed, the purpose of an idyll seems to be precisely to depict such happiness; yet we also see that an idyll itself cannot stand on its own. It either takes on an epic form in the hands of the poet—though in such cases it amounts to a very trivial epic, composed of minor hardships, joys, and endeavors—but then it merely becomes descriptive poetry, depicting the beauty of natura, that is, the pure, involuntary recognition which, indeed, is the only true happiness that precedes neither suffering nor need, nor does it necessarily lead to regret, pain, emptiness, or boredom. Yet this kind of happiness cannot fill an entire life; it can only encompass brief moments thereof. What we find in poetry, we also encounter in music, where its melodies reflect the innermost story of the self-aware will, the secret life of longing, suffering, and joy, the ebb and flow of the human heart. A melody is always a deviation from the fundamental tone, wandering through countless strange paths until it reaches the most painful dissonance—only to finally find again that fundamental tone, which expresses the satisfaction and tranquility of the will. But beyond that, there is nothing more to be said; any longer-lasting persistence in such a state would merely result in tedious and meaningless monotony, akin to boredom itself.

Everything should make these considerations clear: the impossibility of achieving lasting satisfaction, and the negative nature of all happiness can be explained by what is shown at the end of the second book—that is, the will, whose objectification is human life just like any other phenomenon, is a pursuit without goal or end. This characteristic of endlessness is evident in every aspect of its entire manifestation, ranging from the most general forms such as time and endless space, to the most perfected form of existence: human life itself and its endeavors. Theoretically, we can consider three extremes of human life as elements of real human experience. First, there is the tremendous will and great passions (Radscha-Guna); these manifest in great historical figures and are depicted in epics and dramas. However, they can also appear on a smaller scale, where the greatness of the objects involved depends solely on their ability to stir the will, rather than their external characteristics. Second, there is pure cognition, the understanding of ideas, made possible by freeing knowledge from the service of the will—this is the life of the genius (Satwa-Guna). Finally, there is the greatest lethargy of the will and thus of the associated cognition, characterized by empty longing and life-deadening boredom (Tama-Guna). The life of most people rarely stays fixed at one of these extremes; it is more often a weak and fluctuating approach toward one side or another, a feeble striving for trivial objectives that repeatedly leads back to boredom. It is truly incredible how meaningless and empty the lives of the vast majority of people appear from the outside, and how dull and unconscious they feel from within. It is a life filled with dim desires and suffering, a dreamlike drifting through the four stages of life toward death, accompanied by a series of trivial thoughts. These people are like clocks that are wound up and set in motion without knowing why; every time a person is born, the clock of human life is wound up anew to repeat once more its countless times-repeated routine, phrase after phrase, beat after beat, with insignificant variations. Every individual, every face, and every life story are but brief dreams of the infinite spirit of nature, the relentless will to live—mere fleeting manifestations that the spirit scrawls playfully onto its endless canvas of space and time, allowing them to exist for a mere fraction of an instant before erasing them to make way for new ones. Nevertheless—and here lies the troubling aspect of life—every one of these fleeting creations, every one of these superficial ideas, must be paid for with the entire will to live, with all its intensity, accompanied by much and profound suffering, and ultimately with a bitter death that has long been feared but finally arrives. This is why the sight of a corpse suddenly fills us with solemnity.

The life of every individual, when viewed in its entirety and generally, and when only the most significant aspects are considered, is essentially always a tragedy; but examined in detail, it possesses the characteristics of a comedy. For the daily hustle and bustle, the relentless teasing of the moment, the hopes and fears of each week, and the accidents that occur at every hour—all these are merely scenes from a comedy, brought about by chance, often driven by mischief. Yet the unfulfilled wishes, the thwarted endeavors, the hopes mercilessly crushed by fate, and the numerous mistakes throughout life, along with the increasing suffering and ultimately death, all combine to create a tragedy. It seems as if fate, in its mockery of our existence, has ensured that our lives encompass every sorrow of tragedy—yet we cannot even claim the dignity of tragic characters; rather, in the minutiae of everyday life, we are inevitably reduced to trivial comedic figures.

La soddisfazione, o ciò che comunemente si chiama felicità, è in realtà sempre di natura negativa e mai positiva. Non si tratta di una gioia che derivi originariamente e spontaneamente da noi, ma deve sempre essere il risultato della realizzazione di un desiderio. Il desiderio, cioè la mancanza, rappresenta infatti la condizione preliminare di ogni piacere; tuttavia, con la soddisfazione del desiderio, anche il piacere finisce. Pertanto, la soddisfazione o la felicità non possono mai essere altro che la liberazione da un dolore o da una sofferenza: a questo categoria appartengono non solo tutti i veri e evidenti mali, ma anche ogni desiderio la cui insistenza disturba la nostra tranquillità, persino quella noia opprimente che rende insopportabile l’esistenza. Ora, è estremamente difficile raggiungere o realizzare qualsiasi obiettivo: ad ogni tentativo si contrappongono infinite difficoltà e sforzi, e a ogni passo si accumulano ostacoli. Tuttavia, quando finalmente tutto viene superato e ottenuto, ciò che si guadagna non è altro che la liberazione da un certo dolore o desiderio; in altre parole, ci si trova esattamente nello stesso stato in cui si era prima di quel desiderio. A noi è sempre dato direttamente solo il mancanza, cioè il dolore. La soddisfazione e il piacere, invece, possiamo comprenderli solo indirettamente, attraverso il ricordo del dolore e della privazione che sono cessati con la loro realizzazione. Per questo motivo, non ci rendiamo mai pienamente conto del valore dei beni e dei vantaggi che realmente possediamo, né li apprezziamo davvero; pensiamo semplicemente che sia così perché deve essere così. Il piacere derivante da tali cose è infatti sempre di natura negativa, legato alla riduzione del dolore. Solo dopo averli persi, il loro valore diventa per noi evidente: il mancanza, la privazione, il dolore sono infatti gli elementi positivi che ci fanno percepire direttamente tali cose. Per questo motivo, ci rallegriamo anche al ricordo di difficoltà, malattie o privazioni superate, poiché proprio questi rappresentano l’unico mezzo per godere dei beni attuali. Non si può negare inoltre che, da questo punto di vista e su questo livello di egoismo – che costituisce la vera natura del desiderio di vivere – il vedere o il raccontare i dolori altrui possa fornirci soddisfazione e piacere, proprio come afferma lucidamente Lucrezio all’inizio del secondo libro delle sue “Le Opere”.

“Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, ”

La terra osserva con grande interesse il duro lavoro altrui.

No, poiché infastidire qualcuno rappresenta una voluttà piacevole.

Siedi con coloro che amano il male, poiché osservarli è un piacere.

Tuttavia, continuerà a dimostrarsi che questo tipo di gioia, derivante da una conoscenza del proprio benessere ottenuta in questo modo, è molto vicino alla vera e propria forma di malvagità positiva.

Il fatto che ogni felicità sia di natura negativa e non positiva, e che proprio per questo motivo non possa essere una fonte di soddisfazione e beatitudine duratura, ma debba sempre essere liberata da un dolore o da una mancanza, a cui seguono inevitabilmente nuovi dolori, oppure apatia, desiderio vuoto e noia; questo viene confermato anche dallo “specchio fedele” della natura del mondo e della vita, ovvero dall’arte, in particolare dalla poesia. Ogni opera epica o drammatica può rappresentare soltanto un lottare, uno sforzo e una battaglia per la felicità, ma mai la felicità stessa, permanente e perfetta. Conduce i suoi eroi attraverso mille difficoltà e pericoli fino all’obiettivo: non appena lo raggiungono, fa rapidamente scendere il sipario. Perché in quel momento non le resterebbe altro da mostrare se non che l’ideale splendente nel quale l’eroe credeva di trovare la felicità lo aveva soltanto ingannato, e che dopo averlo raggiunto non era affatto meglio di prima. Poiché una vera felicità permanente è impossibile, essa non può essere oggetto dell’arte. Anche se lo scopo dell’idillio sembra proprio quello di descriverla, si vede chiaramente che l’idillio stesso non può reggere a lungo. Spesso diventa un’opera epica, ma molto banale, composta da piccoli dolori, piccole gioie e piccoli sforzi; oppure si riduce a poesia descrittiva, che rappresenta la bellezza della natura, cioè in realtà il puro riconoscimento spontaneo, che è certamente l’unica vera felicità, alla quale non precedono né dolori né bisogni, e alla quale non seguono rimpianti, sofferenze, vuoto o noia. Tuttavia, questa felicità non può riempire tutta la vita, ma soltanto alcuni momenti di essa. Quello che vediamo nella poesia lo ritroviamo anche nella musica: nelle sue melodie riconosciamo infatti la storia più profonda e intima del volere consapevole di sé, la vita segreta, i desideri, i dolori e le gioie, le fluttuazioni del cuore umano. La melodia è sempre un allontanamento dal tono di base, attraverso mille strade meravigliose, fino alla dissonanza più dolorosa, per poi ritrovare finalmente il tono di base che esprime la soddisfazione e la tranquillità del volere; ma dopo questo non c’è più nulla da fare con esso, e una sua permanenza troppo lunga diventerebbe solo monotonia noiosa e priva di significato, corrispondente alla noia stessa.

Tutto ciò che queste riflessioni dovrebbero chiarire – l’impossibilità di una soddisfazione duratura e la natura negativa di ogni forma di felicità – trova la sua spiegazione in ciò che viene mostrato alla fine del secondo libro: ovvero che il volere, la cui oggettivazione è rappresentata dalla vita umana come da qualsiasi altra manifestazione, è un desiderio privo di scopo e senza fine. Questa caratteristica di infinità si riscontra in tutte le manifestazioni del volere stesso, a partire dalla forma più generale, il tempo e lo spazio senza confini, fino alla manifestazione più perfetta: la vita e gli sforzi dell’uomo. Si possono teoricamente individuare tre estremi nella vita umana e considerarli come elementi della sua realtà concreta. Il primo è il potente volere, le grandi passioni (Radscha-Guna): esse si manifestano nei personaggi storici di rilievo, vengono descritte nell’epopea e nel dramma; possono però esprimersi anche in ambiti più limitati, poiché la grandezza degli oggetti di tali passioni dipende soltanto dal grado in cui esse influenzano il volere umano, e non dalle loro caratteristiche esterne. Il secondo estremo è la pura conoscenza, la comprensione delle idee, resa possibile dalla liberazione della conoscenza dai vincoli del volere: questa rappresenta la vita del genio (Satwa-Guna). Infine, il terzo estremo è la massima apatia del volere e, di conseguenza, anche della conoscenza ad esso legata: un desiderio vuoto, una noia che paralizza la vita stessa (Tama-Guna). La vita della maggior parte delle persone si muove raramente tra questi estremi; più spesso si tratta soltanto di un debole e incerto avvicinamento a uno di essi, di un volere insignificante verso obiettivi banali, che inevitabilmente conduce alla noia. È davvero incredibile quanto la vita della maggior parte delle persone appaia priva di significato e vuota, se vista dall’esterno, e quanto sia torpida e priva di consapevolezza, se percepita dall’interno: si tratta di un desiderio fiacco e di sofferenze continue, di un vagabondare confuso attraverso le quattro fasi della vita fino alla morte, accompagnato da pensieri banali. Questi individui sono come orologi che vengono caricati e fanno funzionare senza che nessuno sappia il motivo; ogni volta che una persona viene concepita e nasce, l’“orologio” della sua vita viene nuovamente caricato per ripetere, ancora una volta, lo stesso ciclo di eventi insignificanti, frase dopo frase, battito dopo battito. Ogni individuo, ogni volto umano e il corso della loro vita non sono altro che un breve sogno dell’infinito spirito naturale, del costante desiderio di vivere; sono soltanto forme effimere che vengono disegnate sul “lato infinito” dello spazio e del tempo, per esistere per un istante brevissimo prima di essere cancellate, lasciando il posto a qualcos’altro. Tuttavia, ed è qui che si trova il lato preoccupante della vita, ogni uno di questi effimeri creazioni, di queste fugaci idee, deve essere pagato con tutto il vigore della volontà di vivere, attraverso molti e profondi dolori, e infine con una morte amara che si teme da tempo e che alla fine arriva. Ecco perché la vista di un cadavere ci rende improvvisamente seri.

La vita di ogni individuo, se considerata nel suo insieme e nei suoi aspetti generali e si evidenziano soltanto i tratti più significativi, è in realtà sempre un dramma tragico; ma analizzata nel dettaglio, assume le caratteristiche di una commedia. Infatti, le occupazioni quotidiane, le continue prese in giro del momento presente, i desideri e le paure della settimana, gli incidenti che accadono in ogni istante, tutti frutto di casualità spesso motivate dallo scherzo, costituiscono scene comiche. Tuttavia, i desideri mai realizzati, gli sforzi vani, le speranze calpestate senza pietà dal destino, gli errori inevitabili della vita intera, nonché il dolore crescente e la morte che ne consegue, conferiscono sempre a questa esistenza un carattere tragico. Così, come se il destino volesse aggiungere anche l’ironia al nostro dolore, la nostra vita contiene tutti gli elementi di un dramma tragico; eppure non possiamo nemmeno rivendicare la dignità di personaggi tragici, ma siamo inevitabilmente costretti, nel dettaglio della vita quotidiana, a ricoprire ruoli ridicoli e banali.

So sehr nun aber auch große und kleine Plagen jedes Menschenleben füllen und in steter Unruhe und Bewegung erhalten, so vermögen sie doch nicht die Unzulänglichkeit des Lebens zur Erfüllung des Geistes, das Leere und Schaale des Daseyns zu verdecken, oder die Langeweile auszuschließen, die immer bereit ist jede Pause zu füllen, welche die Sorge läßt. Daraus ist es entstanden, daß der menschliche Geist, noch nicht zufrieden mit den Sorgen, Bekümmernissen und Beschäftigungen, die ihm die wirkliche Welt auflegt, sich in der Gestalt voll tausend verschiedenen Superstitionen noch eine imaginäre Welt schafft, mit dieser sich dann auf alle Weise zu thun macht und Zeit und Kräfte an ihr verschwendet, sobald die wirkliche ihm die Ruhe gönnen will, für die er gar nicht empfänglich ist. Dieses ist daher auch ursprünglich am meisten der Fall bei den Völkern, welchen die Milde des Himmelsstriches und Bodens das Leben leicht macht, vor allen bei den Hindus, dann bei den Griechen, Römern, und später bei den Italiänern, Spaniern u. s. w. – Dämonen, Götter und Heilige schafft sich der Mensch nach seinem eigenen Bilde; diesen müssen dann unablässig Opfer, Gebete. Tempelverzierungen, Gelübde und deren Lösung, Wallfahrten, Begrüßungen, Schmückung der Bilder u. s. w. dargebracht werden. Ihr Dienst verwebt sich überall mit der Wirklichkeit, ja verdunkelt diese: jedes Ereigniß des Lebens wird dann als Gegenwirkung jener Wesen aufgenommen: der Umgang mit ihnen füllt die halbe Zeit des Lebens aus, unterhält beständig die Hoffnung und wird, durch den Reiz der Täuschung, oft interessanter, als der mit wirklichen Wesen. Er ist der Ausdruck und das Symptom der doppelten Bedürftigkeit des Menschen, theils nach Hülfe und Beistand, und theils nach Beschäftigung und Kurzweil: und wenn er auch dem erstern Bedürfniß oft gerade entgegenarbeitet, indem, bei vorkommenden Unfällen und Gefahren, kostbare Zeit und Kräfte, statt auf deren Abwendung, auf Gebete und Opfer unnütz verwendet werden; so dient er dem zweiten Bedürfniß dafür desto besser, durch jene phantastische Unterhaltung mit einer erträumten Geisterwelt: und dies ist der gar nicht zu verachtende Gewinn aller Superstitionen.

Yet, as great and small afflictions fill every human life and keep it in a constant state of turmoil and movement, they are still unable to conceal the inadequacy of life in satisfying the spirit, nor can they erase the emptiness and superficiality of existence, nor eliminate the boredom that is always ready to fill any pause that worry might allow. As a result, the human spirit, already unsatisfied with the worries, troubles, and occupations imposed upon it by the real world, creates for itself an imaginary world in the form of countless superstitions, engaging with it in various ways and wasting time and energy on it whenever the real world offers moments of peace—something it is far from receptive to. This is particularly true among those peoples whose lives are eased by the kindness of heaven and earth, especially among the Hindus, followed by the Greeks, Romans, and later the Italians, Spaniards, and others. Humans create demons, gods, and saints in their own image; these beings then demand incessant offerings, prayers, temple decorations, vows and their fulfillment, pilgrimages, ceremonies, the adorning of images, and so on. Their worship intertwines with reality in every aspect, even obscuring it: every event in life is interpreted as a response to these imagined beings. Interacting with them fills half of human existence, constantly sustaining hope—and, due to the allure of deception, such interactions are often more engaging than those with real beings. This reflects humanity’s dual need: on one hand, for aid and support; on the other, for entertainment and distraction. Though it often works against the former by wasting precious time and energy on prayers and offerings when faced with misfortune or danger, it serves the latter far better through that fantastical engagement with a imagined world of spirits—and this is precisely the value of all superstitions.

Tuttavia, per quanto grandi e piccole sofferenze possano riempire la vita di ogni essere umano e mantenerla in uno stato costante di agitazione e movimento, esse non sono in grado di nascondere le insufficienze della vita per soddisfare l’animo, né di eliminare quella noia che è sempre pronta a colmare qualsiasi momento di pausa lasciato dalla preoccupazione. Da ciò deriva il fatto che lo spirito umano, ancora insoddisfatto delle preoccupazioni, dei timori e delle occupazioni che il mondo reale gli impone, si crea un’altra realtà immaginaria sotto forma di mille diverse superstizioni; con queste si intratta in ogni modo possibile, sprecando tempo ed energie proprio quando il mondo reale vorrebbe concedergli pace, una cosa di cui lui non è affatto sensibile. Questo fenomeno è particolarmente diffuso tra i popoli per i quali la benevolenza del cielo e della terra rendono la vita più facile, soprattutto tra gli indù, poi tra Greci, Romani e in seguito tra Italiani, Spagnoli, ecc. L’uomo crea demoni, dèi e santi secondo il proprio modello; per loro deve quindi offrire continuamente sacrifici, preghiere, decorazioni nei templi, voti e le loro rinunce, pellegrinaggi, cerimonie di benvenuto, ornamenti delle immagini, ecc. Il loro “servizio” si intreccia ovunque con la realtà, anzi la offusca: ogni evento della vita viene quindi interpretato come una reazione a queste entità immaginarie; l’interazione con esse occupa metà del tempo umano, mantiene costantemente viva la speranza e, grazie al fascino dell’illusione, spesso diventa più interessante di qualsiasi rapporto con esseri reali. Questo rappresenta l’espressione e il sintomo della doppia necessità umana: da un lato, il bisogno di aiuto e sostegno; dall’altro, il desiderio di occupazione e divertimento. E sebbene spesso ciò che viene fatto per soddisfare il primo bisogno vada proprio contro di esso – quando, di fronte a disastri o pericoli, si perdono prezioso tempo ed energie in preghiere e sacrifici invece di cercare soluzioni pratiche – tuttavia, ciò che viene fatto per soddisfare il secondo bisogno è ancora più efficace, grazie a quella forma fantastica di intrattenimento con un mondo spirituale immaginario. Ed è proprio questo il vero valore delle superstizioni.

Haben wir nunmehr durch die allerallgemeinsten Betrachtungen, durch Untersuchung der ersten elementaren Grundzüge des Menschenlebens, uns insofern a priori überzeugt, daß dasselbe schon der ganzen Anlage nach, keiner wahren Glücksäligkeit fähig, sondern wesentlich ein vielgestaltetes Leiden und ein durchweg unsäliger Zustand ist; so könnten wir jetzt diese Ueberzeugung viel lebhafter in uns erwecken, wenn wir, mehr a posteriori verfahrend, auf die bestimmteren Fälle eingehen, Bilder vor die Phantasie bringen und in Beispielen den namenlosen Jammer schildern wollten, den Erfahrung und Geschichte darbieten, wohin man auch blicken und in welcher Rücksicht man auch forschen mag. Allein das Kapitel würde ohne Ende seyn und uns von dem Standpunkt der Allgemeinheit entfernen, welcher der Philosophie wesentlich ist. Zudem könnte man leicht eine solche Schilderung für eine bloße Deklamation über das menschliche Elend, wie sie schon oft dagewesen ist, halten und sie als solche der Einseitigkeit beschuldigen, weil sie von einzelnen Thatsachen ausgienge. Von solchem Vorwurf und Verdacht ist daher unsere ganz kalte und philosophische, vom Allgemeinen ausgehende und a priori geführte Nachweisung des im Wesen des Lebens begründeten unumgänglichen Leidens frei. Die Bestätigung a posteriori aber ist überall leicht zu haben. Jeder, welcher aus den ersten Jugendträumen erwacht ist, eigene und fremde Erfahrung beachtet, sich im Leben, in der Geschichte der Vergangenheit und des eigenen Zeitalters, endlich in den Werken der großen Dichter umgesehen hat, wird, wenn nicht irgend ein unauslöschlich eingeprägtes Vorurtheil seine Urtheilskraft lähmt, wohl das Resultat erkennen, daß diese Menschenwelt das Reich des Zufalls und des Irrthums ist, die unbarmherzig darin schalten, im Großen, wie im Kleinen, neben welchen aber noch Thorheit und Bosheit die Geißel schwingen: daher es kommt, daß jedes Bessere nur mühsam sich durchdrängt, das Edle und Weise sehr selten zur Erscheinung gelangt und Wirksamkeit oder Gehör findet, aber das Absurde und Verkehrte im Reiche des Denkens, das Platte und Abgeschmackte im Reiche der Kunst, das Böse und Hinterlistige im Reiche der Thaten, nur durch kurze Unterbrechungen gestört, eigentlich die Herrschaft behaupten; hingegen das Treffliche jeder Art immer nur eine Ausnahme, ein Fall aus Millionen ist, daher auch, wenn es sich in einem dauernden Werke kund gegeben, dieses nachher, nachdem es den Groll seiner Zeitgenossen überlebt hat, isolirt dasteht, aufbewahrt wird, gleich einem Meteorstein, aus einer andern Ordnung der Dinge, als die hier herrschende ist, entsprungen. – Was aber das Leben des Einzelnen betrifft, so ist jede Lebensgeschichte eine Leidensgeschichte: denn jeder Lebenslauf ist, in der Regel, eine fortgesetzte Reihe großer und kleiner Unfälle, die zwar jeder möglichst verbirgt, weil er weiß, daß Andere selten Theilnahme oder Mitleid, fast immer aber Befriedigung durch die Vorstellung der Plagen, von denen sie gerade jetzt verschont sind, dabei empfinden müssen; – aber vielleicht wird nie ein Mensch, am Ende seines Lebens, wenn er besonnen und zugleich aufrichtig ist, wünschen, es nochmals durchzumachen, sondern, eher als das, viel lieber gänzliches Nichtseyn erwählen. Der wesentliche Inhalt des weltberühmten Monologs im »Hamlet« ist, wenn zusammengefaßt, dieser: Unser Zustand ist ein so elender, daß gänzliches Nichtseyn ihm entschieden vorzuziehen wäre. Wenn nun der Selbstmord uns dieses wirklich darböte, so daß die Alternative »Seyn oder Nichtseyn« im vollen Sinn des Wortes vorläge; dann wäre er unbedingt zu erwählen, als eine höchst wünschenswerthe Vollendung ( a consummation devoutly to be wish’d). Allein in uns ist etwas, daß uns sagt, dem sei nicht so; es sei damit nicht aus, der Tod sei keine absolute Vernichtung. – Imgleichen ist, was schon der Vater der Geschichte anführt, auch wohl seitdem nicht widerlegt worden, daß nämlich kein Mensch existirt hat, der nicht mehr als ein Mal gewünscht hätte, den folgenden Tag nicht zu erleben. Danach möchte die so oft beklagte Kürze des Lebens vielleicht gerade das Beste daran seyn. – Wenn man nun endlich noch Jedem die entsetzlichen Schmerzen und Quaalen, denen sein Leben beständig offen steht, vor die Augen bringen wollte; so würde ihn Grausen ergreifen: und wenn man den verstocktesten Optimisten durch die Krankenhospitäler, Lazarethe und chirurgische Marterkammern, durch die Gefängnisse, Folterkammern und Sklavenställe, über Schlachtfelder und Gerichtsstätten führen, dann alle die finstern Behausungen des Elends, wo es sich vor den Blicken kalter Neugier verkriecht, ihm öffnen und zum Schluß ihn in den Hungerthurm des Ugolino blicken lassen wollte; so würde sicherlich auch er zuletzt einsehen, welcher Art dieser meilleur des mondes possibles ist. Woher denn anders hat Dante den Stoff zu seiner Hölle genommen, als aus dieser unserer wirklichen Welt? Und doch ist es eine recht ordentliche Hölle geworden. Hingegen als er an die Aufgabe kam, den Himmel und seine Freuden zu schildern, da hatte er eine unüberwindliche Schwierigkeit vor sich; weil eben unsere Welt gar keine Materialien zu so etwas darbietet. Daher blieb ihm nichts übrig, als, statt der Freuden des Paradieses, die Belehrung die ihm dort von seinem Ahnherrn, seiner Beatrix und verschiedenen Heiligen ertheilt worden, uns wiederzugeben. Hieraus aber erhellt genugsam, welcher Art diese Welt ist. Freilich ist am Menschenleben, wie an jeder schlechten Waare, die Außenseite mit falschem Schimmer überzogen: immer verbirgt sich was leidet; hingegen was Jeder an Prunk und Glanz erschwingen kann, trägt er zur Schau, und je mehr ihm innere Zufriedenheit abgeht, desto mehr wünscht er, in der Meinung Anderer als ein Beglückter dazustehen: so weit geht die Thorheit, und die Meinung Anderer ist ein Hauptziel des Strebens eines Jeden, obgleich die gänzliche Nichtigkeit desselben schon dadurch sich ausdrückt, daß in fast allen Sprachen Eitelkeit, vanitas, ursprünglich Leerheit und Nichtigkeit bedeutet. – Allein auch unter allem diesen Blendwerk können die Quaalen des Lebens sehr leicht so anwachsen, und es geschieht ja täglich, daß der sonst über Alles gefürchtete Tod mit Begierde ergriffen wird. Ja, wenn das Schicksal seine ganze Tücke zeigen will, so kann selbst diese Zuflucht dem Leidenden versperrt und er, unter den Händen ergrimmter Feinde, grausamen, langsamen Martern ohne Rettung hingegeben bleiben. Vergebens ruft dann der Gequälte seine Götter um Hülfe an: er bleibt seinem Schicksal ohne Gnade Preis gegeben. Diese Rettungslosigkeit ist aber eben nur der Spiegel der Unbezwinglichkeit seines Willens, dessen Objektität seine Person ist. – So wenig eine äußere Macht diesen Willen ändern oder aufheben kann, so wenig auch kann irgend eine fremde Macht ihn von den Quaalen befreien, die aus dem Leben hervorgehen, welches die Erscheinung jenes Willens ist. Immer ist der Mensch auf sich selbst zurückgewiesen, wie in jeder, so in der Hauptsache. Vergebens macht er sich Götter, um von ihnen zu erbetteln und zu erschmeicheln was nur die eigene Willenskraft herbeizuführen vermag. Hatte das Alte Testament die Welt und den Menschen zum Werk eines Gottes gemacht, so sah das Neue Testament, um zu lehren, daß Heil und Erlösung aus dem Jammer dieser Welt nur von ihr selbst ausgehen kann, sich genöthigt, jenen Gott Mensch werden zu lassen. Des Menschen Wille ist und bleibt es, wovon Alles für ihn abhängt. Saniassis, Märtyrer, Heilige jedes Glaubens und Namens, haben freiwillig und gern jede Marter erduldet, weil in ihnen der Wille zum Leben sich aufgehoben hatte; dann aber war sogar die langsame Zerstörung seiner Erscheinung ihnen willkommen. Doch ich will der fernern Darstellung nicht vorgreifen. – Uebrigens kann ich hier die Erklärung nicht zurückhalten, daß mir der Optimismus, wo er nicht etwan das gedankenlose Reden Solcher ist, unter deren platten Stirnen nichts als Worte herbergen, nicht bloß als eine absurde, sondern auch als eine wahrhaft ruchlose Denkungsart erscheint, als ein bitterer Hohn über die namenlosen Leiden der Menschheit. – Man denke nur ja nicht etwan, daß die christliche Glaubenslehre dem Optimismus günstig sei; da im Gegentheil in den Evangelien Welt und Nebel beinahe als synonyme Ausdrücke gebraucht werden.

Having now, through the most general considerations and by examining the fundamental aspects of human life, arrived at a a priori conviction that human existence, by its very nature, is incapable of true happiness and is essentially characterized by diverse forms of suffering and an overall state of unhappiness; we could now bring this conviction even more vividly to life by adopting a more a posteriori approach, by examining specific cases, invoking imagery in our minds, and illustrating through examples the nameless misery that experience and history have to offer us—no matter where we look or in what way we investigate. Yet such an examination would be endless and would lead us away from the perspective of generality, which is essential to philosophy. Moreover, such descriptions might easily be dismissed as mere declamations about human suffering, as has often been the case before, and criticized for their one-sidedness because they focus on individual instances. Our approach, however, is entirely cold and philosophical, based on general principles and conducted a priori; it is thus free from such accusations and doubts. An a posteriori confirmation of these conclusions is readily available everywhere. Anyone who has awakened from the dreams of youth, observed both their own and others’ experiences, examined life, the history of the past and of their own time, and finally studied the works of great poets will realize—unless some deeply ingrained prejudice hinders their judgment—that this human world is a realm of chance and error, where cruelty reigns both on a large scale and in everyday matters; alongside this, foolishness and malice wield their whip. As a result, anything truly good can only struggle to emerge, the noble and wise are exceedingly rare, and when they do appear, they often fail to gain recognition or influence. On the other hand, the absurd and the wrong, the vulgar and the tasteless in the realm of thought, the evil and the deceitful in the realm of action—though occasionally interrupted—ultimately prevail. And whatever is truly remarkable in any field remains but an exception, a single instance among millions; hence, even when it is expressed in a lasting work that survives the hostility of its contemporaries, it stands isolated, preserved like a meteorite that originates from a realm entirely different from the one we inhabit. – But when it comes to the life of an individual, every life story is a story of suffering; for generally speaking, every course of life consists of a continuous series of great and small misfortunes, which everyone tries their best to hide, knowing that others will rarely show sympathy or compassion, but almost always derive some kind of satisfaction from the imagination of the troubles from which they have just been spared. – Yet perhaps not a single person, upon reflecting calmly and honestly at the end of their life, would wish to go through it all again; rather, they would much prefer to choose complete non-existence. The essential content of that world-famous monologue in “Hamlet,” if summarized, is this: Our condition is so miserable that complete non-existence would be decisively preferable. If suicide were truly to offer us this alternative, making the choice between “to be or not to be” a real one in every sense of the word, then it would undoubtedly be chosen as a most desirable form of completion (a consummation devoutly to be wish’d). Yet within us there is something that tells us this is not true; death is not an absolute destruction. – At the same time, what the father of history stated has probably never been refuted: that is, no one has ever existed who has not wished at least once not to live through the next day. Perhaps precisely this often lamented brevity of life is its very best aspect. – If we were to show everyone the terrible pains and sufferings that constantly face their lives, they would be filled with horror; and if we were to lead even the most stubborn optimists through hospitals, lazarettoes, and surgical torture chambers, through prisons, dungeons, and slave camps, over battlefields and courtrooms, and open before them all those dark abodes of misery where it hides from the cold gaze of curiosity, and finally let them look into the hunger dungeon of Ugolino, then surely even they would come to realize what kind of place this so-called “best of worlds” actually is. Where else could Dante have found the material for his Hell, if not from our very real world? And yet, it has turned out to be a rather decent Hell. On the other hand, when it came time for him to describe heaven and its joys, he faced an insurmountable difficulty; because our world simply does not offer any materials for such descriptions. Therefore, he had no choice but to recreate for us, in place of the pleasures of paradise, those teachings that his ancestor Beatrice and various saints had given him there. From this, it is more than enough to understand what kind of world we live in. Indeed, human life, like any inferior commodity, has its outer appearance covered with a false sheen: what truly suffers is always concealed; whereas whatever one can afford in terms of pomp and glory, that is what one displays to others. The more inner contentment one lacks, the more one desires to be regarded by others as fortunate. Such is the extent of human folly, and the opinion of others becomes a primary goal for everyone’s endeavors—though the utter futility of such pursuits is evident in the very fact that nearly every language uses terms like “vanity” or “futility” to describe emptiness and meaninglessness. Yet, amidst all this deception, the torments of life can easily intensify; indeed, it happens daily that what people fear most—death—is eagerly sought after. If fate wishes to reveal its full cruelty, even this refuge may be denied to the suffering individual, who is then left at the mercy of merciless enemies, enduring agonizing and slow torture with no hope of rescue. In vain does the afflicted call upon their gods for help; they are doomed to their fate without any mercy. But this helplessness is merely a reflection of the invincibility of their will, whose object is their very own person. Just as no external force can alter or destroy this will, no external power can free one from the sufferings that arise from life itself, which is merely the manifestation of that will. In essence, man is always forced to rely on himself. In vain does he create gods in order to beg and flatter them for what can only be achieved through his own willpower. If the Old Testament portrayed the world and humanity as the works of a god, then the New Testament, seeking to teach that salvation can only arise from within this world’s suffering, had to make that god become human. The human will is, and always has been, the sole determinant of everything for man. Saints of every faith and name willingly endured every kind of torment because their will to live was unshaken; even the gradual destruction of their physical existence would have been welcome to them. But I shall not proceed further with this exposition. Moreover, I cannot refrain from expressing my view that optimism—when it is not merely the thoughtless chatter of those whose empty minds produce nothing but words—appears not only as an absurd but also as a truly despicable way of thinking, a bitter mockery of the countless sufferings of humanity. Let us never mistake the Christian doctrine of faith for a form of optimism; on the contrary, the Gospels use terms like “world” and “flesh” almost interchangeably to describe this mortal existence.

Dopo aver condotto considerazioni di carattere assolutamente generale e aver analizzato le prime e fondamentali componenti della vita umana, siamo giunti a una convinzione a priori: la natura stessa dell’essere umano non è in grado di provare vera felicità, ma rappresenta essenzialmente un insieme di sofferenze e di condizioni assolutamente spiacevoli. Ora potremmo rafforzare questa convinzione ancora di più se ci rivolgessimo a casi specifici, evocassimo immagini nella nostra fantasia e descrivessimo con esempi quel dolore senza nome che l’esperienza e la storia ci mostrano ovunque guardiamo e indipendentemente da quale prospettiva consideriamo le cose. Tuttavia, un simile approccio potrebbe essere facilmente scambiato per una semplice espressione di compassione per la sofferenza umana, come quelle che sono state spesso fatte in passato, e quindi accusato di unilateralità, poiché si basa su singoli fatti. Ma le nostre argomentazioni, fredde e filosofiche, derivate dall’generale e condotte in modo a priori, sono al riparo da tale accusa e sospetto. La conferma empirica, invece, è facilmente reperibile ovunque. Chiunque si sia svegliato dai primi sogni dell’infanzia, abbia prestato attenzione alle proprie e alle esperienze altrui, abbia osservato la vita, la storia del passato e del proprio tempo, nonché le opere dei grandi poeti, comprenderà facilmente che questo mondo umano è il regno del caso e dell’errore; in esso, sia nel grande che nel piccolo, regnano l’stupidità e la malvagità come strumenti di sofferenza. Per questo motivo, tutto ciò che è buono e nobile riesce a farsi strada con difficoltà; il bello e il saggio appaiono molto raramente e trovano poche occasioni per esprimersi o essere ascoltati; al contrario, ciò che è assurdo e errato, ciò che è banale e senza gusto nel campo del pensiero, ciò che è malvagio e astuto nell’azione, domina quasi sempre, sebbene di tanto in tanto venga interrotto. Inoltre, anche quando qualcosa di eccezionale si manifesta in un’opera duratura, questa, una volta sopravvissuta all’ostilità dei suoi contemporanei, rimane isolata e conservata, come una meteorite proveniente da un ordine di cose diverso da quello che domina qui. Per quanto riguarda la vita dell’individuo, ogni storia di vita è una storia di sofferenze: infatti, il corso della vita umana è solitamente costituito da una serie continua di piccoli e grandi incidenti che, sebbene ognuno cerchi di nasconderli, poiché sa che gli altri raramente provano compassione o simpatia, ma quasi sempre godono nel pensare alle calamità da cui sono stati appena risparmiati; tuttavia, forse nessun uomo, alla fine della sua vita, se è sobrio e sincero, desidererà riviverla, anzi preferirebbe di gran lunga non esistere affatto. Il contenuto essenziale del famoso monologo nel “Hamlet”, riassunto, è questo: la nostra condizione è così miserabile che sarebbe decisamente preferibile non esistere affatto. Se ora il suicidio ci offrisse davvero questa possibilità, se l’alternativa “essere o non essere” fosse reale nel senso più stretto del termine, allora lo sceglieremmo senza dubbio, poiché rappresenterebbe una completa realizzazione dei nostri desideri. Tuttavia, dentro di noi c’è qualcosa che ci dice che non è così; la morte non è una distruzione assoluta. Allo stesso tempo, ciò che già il padre della storia ha sottolineato non è stato mai confutato: nessun uomo esiste che non abbia almeno una volta desiderato di non vivere il giorno seguente. Forse proprio la brevità della vita, spesso lamentata, è ciò che ne rappresenta il lato migliore. Se ora si volessero mostrare a tutti i terribili dolori e sofferenze a cui la vita umana è costantemente esposta, allora tutti proverebbero orrore; se si portasse il più ostinato ottimista nei ospedali, nelle prigioni, nelle camere di tortura, sui campi di battaglia e davanti ai tribunali, aprendogli tutte le oscure dimore della miseria dove essa si nasconde agli occhi della fredda curiosità, allora anche lui, alla fine, capirebbe quale sia veramente il “miglior dei mondi possibili”. Da dove altro, dunque, Dante avrebbe tratto il materiale per la sua “Inferno”, se non da questo nostro mondo reale? Eppure, quell’“Inferno” è risultato piuttosto realistico. Al contrario, quando si trattò di descrivere il cielo e le sue gioie, Dante si trovò di fronte a una difficoltà insormontabile: poiché il nostro mondo non offre affatto materiali sufficienti per rappresentare qualcosa del genere. Pertanto, non gli rimase altra scelta se non quella di riprodurre, invece delle gioie del paradiso, le lezioni che vi aveva ricevute dal suo antenato, da Beatrice e da vari santi. Da questo si può facilmente capire quale sia veramente la natura di questo nostro mondo. Certamente, nella vita umana, come in qualsiasi bene di scarsa qualità, l’aspetto esteriore è spesso rivestito di un falso splendore: ciò che soffre rimane sempre nascosto, mentre tutto ciò che può essere acquistato con pompa e gloria viene esibito apertamente. E più la soddisfazione interiore diminuisce, più si desidera essere considerati fortunati agli occhi degli altri: fino a questo punto arriva l’stupidità umana, e l’opinione altrui diventa uno dei principali obiettivi di ogni individuo, anche se la totale vanità di tale desiderio è evidente già dal fatto che in quasi tutte le lingue “vanitas” significa vuoto e nulla. Tuttavia, nonostante tutto questo inganno, i tormenti della vita possono crescere facilmente; accade quotidianamente che la morte, temuta da tutti, venga accolta con desiderio. E se il destino vuole mostrare tutta la sua malvagità, può anche impedire al sofferente di trovare rifugio, lasciandolo alle torture crudeli e lente di nemici spietati, senza alcuna possibilità di salvezza. Inutilmente il tormentato invoca l’aiuto dei suoi dèi: è destinato a subire il proprio destino senza pietà. Ma questa impotenza non è altro che lo specchio dell’indomabilità della sua volontà, la cui oggettività è la stessa persona umana. Nessuna forza esterna può cambiare o distruggere questa volontà, né può liberarla dai tormenti che derivano dalla vita stessa, che è l’espressione di tale volontà. L’uomo è sempre costretto a contare su se stesso, in ogni aspetto della sua esistenza. Gli santi, i martiri, i fedeli di qualsiasi credo hanno sopportato volentieri ogni tipo di sofferenza, perché nella loro anima la volontà di vivere era completamente dominante; anzi, anche la lenta distruzione della loro esistenza terrena era per loro una benedizione. Ma non voglio anticipare ulteriormente il racconto. Inoltre, devo chiarire che per me l’ottimismo – a meno che non si tratti di quel tipo di ottimismo superficiale e insensato tipico di alcune persone – non rappresenta affatto una forma di pensiero assurda o disonesta, ma piuttosto un’amara derisione dei dolori innumerevoli dell’umanità. E soprattutto, non si debba mai pensare che la dottrina cristiana sia favorevole all’ottimismo: al contrario, negli Evangeli il termine “mondo” viene spesso usato come sinonimo di “nebbia”.

Nachdem wir nunmehr die beiden Auseinandersetzungen, deren Dazwischentreten nothwendig war, nämlich über die Freiheit des Willens an sich, zugleich mit der Nothwendigkeit seiner Erscheinung, sodann über sein Loos in der sein Wesen abspiegelnden Welt, aus deren Erkenntniß er sich zu bejahen oder zu verneinen hat, vollendet haben; können wir diese Bejahung und Verneinung selbst, die wir oben nur allgemein aussprachen und erklärten, jetzt zu größerer Deutlichkeit erheben, indem wir die Handlungsweisen, in welchen allein sie ihren Ausdruck finden, darstellen und ihrer innern Bedeutung nach betrachten.

Die Bejahung des Willens ist das von keiner Erkenntniß gestörte beständige Wollen selbst, wie es das Leben der Menschen im Allgemeinen ausfüllt. Da schon der Leib des Menschen die Objektität des Willens, wie er auf dieser Stufe und in diesem Individuo erscheint, ist; so ist sein in der Zeit sich entwickelndes Wollen gleichsam die Paraphrase des Leibes, die Erläuterung der Bedeutung des Ganzen und seiner Theile, ist eine andere Darstellungsweise desselben Dinges an sich, dessen Erscheinung auch schon der Leib ist. Daher können wir, statt Bejahung des Willens, auch Bejahung des Leibes sagen. Das Grundthema aller mannigfaltigen Willensakte ist die Befriedigung der Bedürfnisse, welche vom Daseyn des Leibes in seiner Gesundheit unzertrennlich sind, schon in ihm ihren Ausdruck haben und sich zurückführen lassen auf Erhaltung des Individuums und Fortpflanzung des Geschlechts. Allein mittelbar erhalten hiedurch die verschiedenartigsten Motive Gewalt über den Willen und bringen die mannigfaltigsten Willensakte hervor. Jeder von diesen ist nur eine Probe, ein Exempel, des hier erscheinenden Willens überhaupt: welcher Art diese Probe sei, welche Gestalt das Motiv habe und ihr mittheile, ist nicht wesentlich; sondern nur, daß überhaupt gewollt wird, und mit welchem Grade der Heftigkeit, ist hier die Sache. Der Wille kann nur an den Motiven sichtbar werden, wie das Auge nur am Lichte seine Sehkraft äußert. Das Motiv überhaupt steht vor dem Willen als vielgestaltiger Proteus: es verspricht stets völlige Befriedigung, Löschung des Willensdurstes; ist es aber erreicht, so steht es gleich in anderer Gestalt da und bewegt in dieser aufs Neue den Willen, immer seinem Grade der Heftigkeit und seinem Verhältniß zur Erkenntniß gemäß, die eben durch diese Proben und Exempel als empirischer Charakter offenbar werden.

Der Mensch findet, vom Eintritt seines Bewußtseyns an, sich als wollend, und in der Regel bleibt seine Erkenntniß in beständiger Beziehung zu seinem Willen. Er sucht erst die Objekte seines Wollens, dann die Mittel zu diesen, vollständig kennen zu lernen. Jetzt weiß er, was er zu thun hat, und nach anderem Wissen strebt er, in der Regel, nicht. Er handelt und treibt: das Bewußtseyn, immer nach dem Ziele seines Wollens hinzuarbeiten, hält ihn aufrecht und thätig: sein Denken betrifft die Wahl der Mittel. So ist das Leben fast aller Menschen: sie wollen, wissen was sie wollen, streben danach mit so vielem Gelingen, als sie vor Verzweiflung, und so vielem Mißlingen, als sie vor Langerweile und deren Folgen schützt. Daraus geht eine gewisse Heiterkeit, wenigstens Gelassenheit hervor, an welcher Reichthum oder Armuth eigentlich nichts ändern: denn der Reiche und der Arme genießen nicht was sie haben, da dies, wie gezeigt, nur negativ wirkt; sondern was sie durch ihr Treiben zu erlangen hoffen. Sie treiben vorwärts, mit vielem Ernst, ja mit wichtiger Miene: so treiben auch die Kinder ihr Spiel. – Es ist immer eine Ausnahme, wenn so ein Lebenslauf eine Störung erleidet dadurch, daß aus einem vom Dienste des Willens unabhängigen und auf das Wesen der Welt überhaupt gerichteten Erkennen, entweder die ästhetische Aufforderung zur Beschaulichkeit, oder die ethische zur Entsagung hervorgeht. Die Meisten jagt die Noth durchs Leben, ohne sie zur Besinnung kommen zu lassen. Hingegen entzündet sich oft der Wille zu einem die Bejahung des Leibes weit übersteigenden Grade, welchen dann heftige Affekte und gewaltige Leidenschaften zeigen, in welchen das Individuum nicht bloß sein eigenes Daseyn bejaht, sondern das der übrigen verneint und aufzuheben sucht, wo es ihm im Wege steht.

Die Erhaltung des Leibes durch dessen eigene Kräfte ist ein so geringer Grad der Bejahung des Willens, daß, wenn es freiwillig bei ihm bliebe, wir annehmen könnten, mit dem Tode dieses Leibes sei auch der Wille erloschen, der in ihm erschien. Allein schon die Befriedigung des Geschlechtstriebes geht über die Bejahung der eigenen Existenz, die eine so kurze Zeit füllt, hinaus, bejaht das Leben über den Tod des Individuums, in eine unbestimmte Zeit hinaus. Die Natur, immer wahr und konsequent, hier sogar naiv, legt ganz offen die innere Bedeutung des Zeugungsaktes vor uns dar. Das eigene Bewußtseyn, die Heftigkeit des Triebes, lehrt uns, daß in diesem Akt sich die entschiedenste Bejahung des Willens zum Leben, rein und ohne weitern Zusatz (etwan von Verneinung fremder Individuen) ausspricht; und nun in der Zeit und Kausalreihe, d. h. in der Natur, erscheint als Folge des Akts ein neues Leben: vor den Erzeuger stellt sich der Erzeugte, in der Erscheinung von jenem verschieden, aber an sich, oder der Idee nach, mit ihm identisch. Daher ist es dieser Akt, durch den die Geschlechter der Lebenden sich jedes zu einem Ganzen verbinden und als solches perpetuiren. Die Zeugung ist in Beziehung auf den Erzeuger nur der Ausdruck, das Symptom, seiner entschiedenen Bejahung des Willens zum Leben: in Beziehung auf den Erzeugten ist sie nicht etwan der Grund des Willens, der in ihm erscheint, da der Wille an sich weder Grund noch Folge kennt; sondern sie ist, wie alle Ursache, nur Gelegenheitsursache der Erscheinung dieses Willens zu dieser Zeit an diesem Ort. Als Ding an sich ist der Wille des Erzeugers und der des Erzeugten nicht verschieden; da nur die Erscheinung, nicht das Ding an sich, dem principio individuationis unterworfen ist. Mit jener Bejahung über den eigenen Leib hinaus, und bis zur Darstellung eines neuen, ist auch Leiden und Tod, als zur Erscheinung des Lebens gehörig, aufs Neue mitbejaht und die durch die vollkommenste Erkenntnißfähigkeit herbeigeführte Möglichkeit der Erlösung diesmal für fruchtlos erklärt. Hier liegt der tiefe Grund der Schaam über das Zeugungsgeschäft. – Diese Ansicht ist mythisch dargestellt in dem Dogma der Christlichen Glaubenslehre, daß wir alle des Sündenfalles Adams (der offenbar nur die Befriedigung der Geschlechtslust ist) theilhaft und durch denselben des Leidens und des Todes schuldig sind. Jene Glaubenslehre geht hierin über die Betrachtung nach dem Satz vom Grunde hinaus und erkennt die Idee des Menschen; deren Einheit, aus ihrem Zerfallen in unzählige Individuen, durch das alle zusammenhaltende Band der Zeugung wiederhergestellt wird. Diesem zufolge sieht sie jedes Individuum einerseits als identisch mit dem Adam, dem Repräsentanten der Bejahung des Lebens, an, und insofern als der Sünde (Erbsünde), dem Leiden und dem Tode anheimgefallen: andererseits zeigt ihr die Erkenntniß der Idee auch jedes Individuum als identisch mit dem Erlöser, dem Repräsentanten der Verneinung des Willens zum Leben, und insofern seiner Selbstaufopferung theilhaft, durch sein Verdienst erlöst, und gerettet aus den Banden der Sünde und des Todes, d. i. der Welt (Röm. 5, 12-21).

Eine andere mythische Darstellung unserer Ansicht von der Geschlechtsbefriedigung als der Bejahung des Willens zum Leben über das individuelle Leben hinaus, als einer erst dadurch konsummirten Anheimfallung an dasselbe, oder gleichsam als einer erneuerten Verschreibung an das Leben, ist der Griechische Mythos von der Proserpina, der die Rückkehr aus der Unterwelt noch möglich war, so lange sie die Früchte der Unterwelt nicht gekostet, die aber durch den Genuß des Granatapfels jener gänzlich anheimfällt. Aus Goethes unvergleichlicher Darstellung dieses Mythos spricht jener Sinn desselben sehr deutlich, besonders wann, sogleich nach dem Genuß des Granatapfels, plötzlich der unsichtbare Chor der Parzen einfällt:

»Du bist unser!

Nüchtern solltest wiederkehren:

Und der Biß des Apfels macht dich unser!«

Bemerkenswerth ist es, daß Klemens Alexandrinus ( Strom., III, c. 15) die Sache durch das selbe Bild und den selben Ausdruck bezeichnet: Ïἱ ìåí åõíïõ÷éóáíôåò ἑáõôïõò áðï ðáóçò ἁìáñôéáò, äéá ôçí âáóéëåéáí ôùí ïõñáíùí, ìáêáñéïé ïὑôïé åéóéí, ïἱ ôïõ êïóìïõ íçóôåõïíôåò. ( Qui se castrarunt ad omni peccato, propter regnum coelorum, ii sunt beati, a mundo jejunantes.)

Now that we have completed the examination of those two issues whose discussion was necessary—namely, on the freedom of the will itself and on the necessity of its manifestation in the world that reflects its essence—and on how the will must affirm or deny itself through the understanding of this world—we can now clarify these affirmations and negations more thoroughly. Previously, we only discussed them in general terms; now, by describing the specific actions through which they are expressed and examining their inherent meaning, we can bring them to greater clarity.

The affirmation of the will is that constant desire itself, which is not disturbed by any form of cognition—and which constitutes the essence of human life in general. Since the human body itself already represents the objectivity of the will at this stage and in this particular individual, then the will as it develops throughout time can be seen as a kind of paraphrase of the body, an explanation of the meaning of the whole and its parts—it is another way of expressing that very same thing in itself, whose manifestation is also the body. Therefore, we could just as well speak of the affirmation of the body as the affirmation of the will. The fundamental theme of all various acts of will is the satisfaction of those needs that are inseparably linked to the existence of a healthy body; these needs are inherent in the body itself and can be traced back to the purpose of preserving the individual and ensuring the continuation of the species. Indirectly, through these means, the most diverse motives exert influence over the will, giving rise to a multitude of different acts of will. Each of these acts is merely a sample, an example of that will at work in general—whether this sample belongs to one particular category or whether the motive it embodies takes a specific form is not essential; what matters is simply that a desire is being expressed, and to what extent it is intense and how it relates to cognition, which is revealed through these samples and examples as empirical manifestations of that will.

From the moment consciousness arises, man perceives himself as being volitional, and his understanding generally remains in a constant relationship to his will. He first seeks to fully comprehend the objects of his desires and then the means to attain them. Once he knows what he must do, he usually does not pursue any other knowledge. He acts; consciousness, always directed toward achieving the goals of his will, keeps him alive and active—his thinking is devoted to choosing the appropriate means. Such is the life of nearly all people: they desire something, know what they want, and strive toward it with varying degrees of success and failure. This leads to a certain cheerfulness, or at least a calmness, which neither wealth nor poverty can alter, for both the rich and the poor do not truly enjoy what they possess—since, as shown above, possession has only a negative effect—but rather what they hope to attain through their efforts. They move forward with great seriousness, even with an air of importance; children play their games in much the same way. It is always an exception when such a life trajectory is disrupted by an understanding that, independent of the will and focused on the essence of the world itself, either leads to an aesthetic inclination toward contemplation or to an ethical one toward renunciation. For most people, hardship drives them through life without allowing them time for reflection. On the other hand, the will sometimes ignites to a degree that far exceeds the affirmation of the physical body; this gives rise to intense emotions and fierce passions in which the individual not only affirms his own existence but also seeks to deny and eliminate the existence of others whenever they stand in his way.

The preservation of the body through its own forces represents such a minimal degree of affirmation of the will that, if this were to remain voluntary, we might assume that with the death of this body, the will that manifested within it would also be extinguished. Even the satisfaction of sexual desire goes beyond the affirmation of one’s own existence—which lasts for such a brief time—and affirms life beyond the death of the individual, extending into an indefinite period. The nature, always true and consistent—even if naively so in this regard—clearly reveals to us the inner meaning of the act of procreation. Our own consciousness and the intensity of these desires teach us that in this act lies the most decisive affirmation of the will toward life, pure and unadulterated by any additional factors (such as the negation of other individuals). And within the sequence of time and causality—in other words, within nature—a new life emerges as a consequence of this act: before the creator appears the created being, differing in appearance from the creator but essentially, or in terms of its essence, identical to it. It is therefore this act that enables the sexes of living beings to unite and thus perpetuate themselves as a whole. With regard to the creator, procreation is merely an expression, a symptom, of his decisive affirmation of the will toward life; with regard to the created being, it is not even the cause of the will that manifests within it—for the will itself knows neither cause nor effect—but rather, like any cause, it is merely a contingent cause for the manifestation of this will at this time and in this place. As a thing in itself, the will of the creator and that of the created being are not different; only their appearances are subject to the principle of individuation. Beyond that affirmation of one’s own body, and up until the emergence of a new life, even suffering and death, as aspects of the manifestation of life, are once again affirmed; yet the possibility of redemption brought about by the most perfect capacity for knowledge is now declared futile. Here lies the profound basis for the shame associated with the act of procreation. This view is mythically expressed in the Christian doctrine that we all share in Adam’s sin (which evidently consists merely in the satisfaction of sexual desire) and are therefore guilty of suffering and death through it. That doctrine goes beyond a mere analysis based on the principle of causation and recognizes the essence of humanity—its unity, which, despite its fragmentation into countless individuals, is re-established through the binding force of procreation. According to this view, on the one hand, she considers every individual to be identical with Adam, the representative of the affirmation of life—and therefore to be subject to sin (original sin), suffering, and death; on the other hand, her understanding of the Idea also leads her to regard every individual as identical with the Redeemer, the representative of the negation of the will to live—and therefore as one who shares in His self-sacrifice, is redeemed through His merits, and is saved from the bonds of sin and death, that is, from the world (Rom. 5:12-21).

Another mythical representation of our view of sexual pleasure as an affirmation of the will to live beyond individual life—as a form of consumption that renders one entirely subservient to it, or akin to a renewed commitment to life—is the Greek myth of Proserpina. In this myth, it is still possible to return from the underworld so long as one has not tasted its fruits; however, the moment one consumes the pomegranate, one becomes utterly enslaved by it. Goethe’s unparalleled rendition of this myth vividly captures this essence, especially when, immediately after tasting the pomegranate, the invisible choir of the Parcae suddenly intervenes.

“You belong to us!”

You should return to sobriety.

“And the bite of an apple makes you one of us!”

It is noteworthy that Clement of Alexandria (Stromata, III, c. 15) refers to the same concept using the same imagery and expression: “Those who castrated themselves in order to avoid all sin, for the sake of the kingdom of heaven, are two-fold blessed; they are free from the world.”

Ora che abbiamo completato le due discussioni la cui trattazione risultava necessaria: quella sulla libertà della volontà in sé stessa e sulla necessità della sua manifestazione, nonché quella sul suo destino nel mondo che riflette la sua essenza e attraverso la conoscenza del quale essa deve essere affermata o negata; possiamo esprimere queste affermazioni e negazioni, che in precedenza abbiamo solo enunciato in termini generali, con maggiore chiarezza, descrivendo i modi in cui esse si manifestano concretamente e analizzandone il significato profondo.

L’attuazione della volontà è quella volontà stessa costante e inalterata, non disturbata da alcuna conoscenza, che riempie la vita delle persone in generale. Poiché già il corpo umano rappresenta l’oggettivazione della volontà, così come essa si manifesta a questo livello e in questo individuo; allora la volontà dello stesso, che si sviluppa nel tempo, è in qualche modo una parafrasi del corpo, un’esplicazione del significato del tutto e delle sue parti, un altro modo di rappresentare lo stesso essere in sé, il cui manifestarsi è già il corpo stesso. Pertanto possiamo parlare, al posto di “attuazione della volontà”, anche di “attuazione del corpo”. Il tema fondamentale di tutte le varie azioni volitive è la soddisfazione dei bisogni, che sono inseparabili dall’esistenza del corpo nella sua salute, hanno già in esso il loro espressione e possono essere ricondotti al mantenimento dell’individuo e alla riproduzione della specie. Solo indirettamente, attraverso questi mezzi, i più svariati motivi acquistano potere sulla volontà e generano le più diverse azioni volitive. Ognuna di queste non è altro che un esempio, una prova della volontà in sé: quale sia il tipo di questo esempio, quale forma abbia il motivo e quale significato ne trasmetta, non è essenziale; ciò che conta è che si voglia qualcosa, e con quale intensità. La volontà può manifestarsi solo attraverso i motivi, così come l’occhio può esprimere la sua capacità di vedere solo alla luce. Il motivo stesso si presenta davanti alla volontà come un Proteo dalle molteplici forme: promette sempre una soddisfazione completa, la cancellazione della sete di volere; ma quando viene raggiunta, appare immediatamente sotto un’altra forma e, in questa nuova veste, stimola nuovamente la volontà, sempre in proporzione alla sua intensità e al suo rapporto con la conoscenza, che proprio attraverso questi esempi e queste prove diventa evidente come carattere empirico.

Dall’istante in cui il loro spirito prende coscienza di sé, gli esseri umani si percepiscono come agenti volitivi, e in generale la loro conoscenza mantiene una costante relazione con quella volontà. Prima cercano di comprendere appieno gli oggetti del proprio desiderio, poi i mezzi necessari per raggiungerli. A quel punto sanno cosa devono fare e, di solito, non aspirano ad altro sapere. Agiscono e si impegnano: la coscienza, guidata costantemente dall’obiettivo della propria volontà, li mantiene attivi e operosi; il loro pensiero è rivolto alla scelta dei mezzi più appropriati. Così è la vita di quasi tutti gli uomini: desiderano qualcosa, sanno ciò che vogliono e si sforzano di ottenerlo con successi alterni, protetti sia dalla disperazione che dai fallimenti. Da tutto questo deriva una certa serenità, o almeno un atteggiamento distaccato; la ricchezza o la povertà, in realtà, non influiscono su di essa: il ricco e il povero non godono di ciò che possiedono, poiché questo, come abbiamo visto, ha soltanto un effetto negativo; ma godono di ciò che sperano di ottenere attraverso i propri sforzi. Si muovono avanti con grande impegno, persino con aria solenne, proprio come fanno i bambini quando giocano. Tuttavia, c’è sempre un’eccezione: quando il corso normale della vita viene turbato da una conoscenza che non dipende dalla volontà umana e che si concentra sulle essenze stesse del mondo, allora possono sorgere atteggiamenti estetici che invogliano alla contemplazione o valori etici che spingono al rifiuto di certe cose. La maggior parte delle persone vive nella povertà senza mai rifletterci sopra; invece, a volte la volontà si accende fino a un livello che va ben oltre l’approvazione del corpo stesso, portando a emozioni intense e passioni violente: in tali casi, l’individuo non solo afferma la propria esistenza, ma cerca anche di negare e distruggere quella degli altri ogni volta che questa gli ostacola il cammino.

La conservazione del corpo attraverso le sue stesse forze rappresenta un grado estremamente limitato di affermazione della volontà; se tale processo continuasse volontariamente, si potrebbe pensare che con la morte di quel corpo anche la volontà, che in esso è emersa, si estinguesse. Tuttavia, già il semplice soddisfacimento del desiderio sessuale va oltre l’affermazione dell’esistenza stessa, che dura soltanto un breve istante; esso afferma la vita al di là della morte dell’individuo, per un periodo indefinito. La natura, sempre vera e coerente, anche in questo caso in modo apparentemente naïf, ci mostra chiaramente il significato profondo dell’atto procreativo. La nostra stessa coscienza, l’intensità di quel desiderio, ci insegnano che in questo atto si esprime l’affermazione più decisa della volontà verso la vita, pura e senza alcun elemento aggiuntivo (come la negazione di altri individui). E nella sequenza temporale e causale, cioè nella natura, come conseguenza di questo atto emerge una nuova vita: davanti al genitore si presenta il figlio, diverso nell’apparenza ma, in sé o secondo l’idea, identico a lui. È proprio per questo atto che i sessi dei viventi si uniscono tra loro e si perpetuano come entità collettive. Per quanto riguarda il genitore, la procreazione è soltanto l’espressione, il sintomo della sua decisa affermazione della volontà verso la vita; per quanto riguarda il figlio, essa non costituisce certo la causa della volontà che in lui si manifesta, poiché la volontà in sé non conosce né causa né effetto; piuttosto, come ogni causa, è soltanto una causa occasionale dell’apparizione di quella volontà in quel momento e in quel luogo. Come cosa in sé, la volontà del genitore e quella del figlio non sono diverse; solo l’apparenza, non la cosa in sé, è soggetta al principio di individuazione. Oltre a quell’affermazione che va oltre il proprio corpo, fino alla creazione di una nuova vita, anche il dolore e la morte, essendo parte dell’apparizione della vita, vengono nuovamente affermati; e la possibilità di redenzione, ottenuta attraverso la conoscenza più profonda, viene in questo caso considerata infruttuosa. Qui risiede il motivo profondo della vergogna legata all’atto procreativo. Questa visione è rappresentata in modo mitico nel dogma della dottrina cristiana, secondo cui tutti noi siamo colpevoli del peccato originale di Adamo (che evidentemente consiste soltanto nel soddisfacimento del desiderio sessuale) e quindi responsabili del dolore e della morte. Tale dottrina va oltre la semplice considerazione basata sul principio di causa ed effetto, riconoscendo l’idea dell’uomo: la cui unità, frantumata in innumerevoli individui, viene ricostituita attraverso il legame della procreazione. Secondo questa visione, da un lato ogni individuo è considerato identico ad Adamo, rappresentante dell’affermazione della vita, e quindi soggetto al peccato (peccato originale), al dolore e alla morte; dall’altro lato, la conoscenza di quell’Ideale permette di considerare ogni individuo anche identico al Redentore, rappresentante del rifiuto del volere alla vita, e quindi partecipante del suo sacrificio per noi, redento grazie ai suoi meriti e salvato dalle catene del peccato e della morte, cioè dal mondo (Romani 5,12-21).

Un’altra rappresentazione mitologica della nostra concezione del piacere sessuale come dell’espressione del desiderio di vivere al di là della vita individuale, come di un attaccamento a essa che diventa possibile solo attraverso il suo godimento, o come di una sorta di rinnovata promessa fatta alla vita stessa, è il mito greco di Proserpina: il ritorno dall’oltretomba era ancora possibile finché lei non aveva assaggiato i frutti dell’inferno; tuttavia, il consumo del grappolo d’uva la rendeva completamente soggetta a quel mondo. Dalla rappresentazione incomparabile di questo mito offerta da Goethe emerge molto chiaramente tale significato, soprattutto nel momento in cui, immediatamente dopo aver assaggiato il grappolo d’uva, compare improvvisamente il coro invisibile delle Parzie.

“Tu appartieni a noi!”

Dovresti tornare in te stesso, con la mente lucida.

E il morso di questa mela ti rende uno di noi!

È degno di nota il fatto che Clemente Alessandrino (Stromata, III, c. 15) descriva la stessa cosa utilizzando lo stesso esempio e lo stesso linguaggio: “Coloro che si sono castrati per evitare ogni peccato, al fine di ottenere il regno dei cieli, sono beati; essi vivono senza desideri mondani”.

Als die entschiedene, stärkste Bejahung des Lebens bestätigt sich der Geschlechtstrieb auch dadurch, daß er dem natürlichen Menschen, wie dem Thier, der letzte Zweck, das höchste Ziel des Lebens ist. Selbsterhaltung ist sein erstes Streben, und sobald er für diese gesorgt hat, strebt er nur nach Fortpflanzung des Geschlechts: mehr kann er als bloß natürliches Wesen nicht anstreben. Auch die Natur, deren inneres Wesen der Wille zum Leben selbst ist, treibt mit aller ihrer Kraft den Menschen, wie das Thier, zur Fortpflanzung. Danach hat sie mit dem Individuum ihren Zweck erreicht und ist ganz gleichgültig gegen dessen Untergang, da ihr, als dem Willen zum Leben, nur an der Erhaltung der Gattung gelegen, das Individuum ihr nichts ist. – Weil im Geschlechtstrieb das innere Wesen der Natur, der Wille zum Leben, sich am stärksten ausspricht, sagten die alten Dichter und Philosophen – Hesiodos und Parmenides – sehr bedeutungsvoll, der Eros sei das Erste, das Schaffende, das Princip, aus dem alle Dinge hervorgingen. (Man sehe Aristot. Metaph., I, 4.) Pherekydes hat gesagt: Åéò åñùôá ìåôáâåâëçõèáé ôïí Äéá, ìåëëïíôá äçìéïõñãåéí. ( Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse.) Proclus ad Plat. Tim., 1. III. – Eine ausführliche Behandlung dieses Gegenstandes haben wir neuerlich erhalten von G. F. Schoemann, » de cupidine cosmogonico«, 1852. Auch die Maja der Inder, deren Werk und Gewebe die ganze Scheinwelt ist, wird durch amor paraphrasirt.

Die Genitalien sind viel mehr als irgend ein anderes äußeres Glied des Leibes bloß dem Willen und gar nicht der Erkenntniß unterworfen: ja, der Wille zeigt sich hier fast so unabhängig von der Erkenntniß, wie in den, auf Anlaß bloßer Reize, dem vegetativen Leben, der Reproduktion, dienenden Theilen, in welchen der Wille blind wirkt, wie in der erkenntnißlosen Natur. Denn die Zeugung ist nur die auf ein neues Individuum übergehende Reproduktion, gleichsam die Reproduktion auf der zweiten Potenz, wie der Tod nur die Exkretion auf der zweiten Potenz ist. – Diesem allen zufolge sind die Genitalien der eigentliche Brennpunkt des Willens und folglich der entgegengesetzte Pol des Gehirns, des Repräsentanten der Erkenntniß, d.i. der andern Seite der Welt, der Welt als Vorstellung. Jene sind das lebenerhaltende, der Zeit endloses Leben zusichernde Princip; in welcher Eigenschaft sie bei den Griechen im Phallus, bei den Hindu im Lingam verehrt wurden, welche also das Symbol der Bejahung des Willens sind. Die Erkenntniß dagegen giebt die Möglichkeit der Aufhebung des Wollens, der Erlösung durch Freiheit, der Ueberwindung und Vernichtung der Welt.

Wir haben schon am Anfang dieses vierten Buches ausführlich betrachtet, wie der Wille zum Leben in seiner Bejahung sein Verhältniß zum Tode anzusehen hat, dieser nämlich ihn nicht anficht, weil er als etwas selbst schon im Leben Begriffenes und dazu Gehöriges dasteht, dem sein Gegensatz, die Zeugung, völlig das Gleichgewicht hält und dem Willen zum Leben, trotz dem Tode des Individuums, auf alle Zeit das Leben sichert und verbürgt; welches auszudrücken die Inder dem Todesgott Schiwa den Lingam zum Attribut gaben. Wir haben daselbst auch ausgeführt, wie der mit vollkommener Besonnenheit auf dem Standpunkt entschiedener Bejahung des Lebens Stehende dem Tode furchtlos entgegensieht. Daher hier nichts mehr davon. Ohne klare Besonnenheit stehen die meisten Menschen auf diesem Standpunkt und bejahen fortdauernd das Leben. Als Spiegel dieser Bejahung steht die Welt da, mit unzähligen Individuen in endloser Zeit und endlosem Raum, und endlosem Leiden, zwischen Zeugung und Tod ohne Ende. – Es ist hierüber jedoch von keiner Seite weiter eine Klage zu erheben: denn der Wille führt das große Trauer- und Lustspiel auf eigene Kosten auf, und ist auch sein eigener Zuschauer. Die Welt ist gerade eine solche, weil der Wille, dessen Erscheinung sie ist, ein solcher ist, weil er so will. Für die Leiden ist die Rechtfertigung die, daß der Wille auch auf diese Erscheinung sich selbst bejaht; und diese Bejahung ist gerechtfertigt und ausgeglichen dadurch, daß er die Leiden trägt. Es eröffnet sich uns schon hier ein Blick auf die ewige Gerechtigkeit, im Ganzen; wir werden sie weiterhin näher und deutlicher auch im Einzelnen erkennen. Doch wird zuvor noch von der zeitlichen oder menschlichen Gerechtigkeit geredet werden müssen.

When the sexual instinct is confirmed as the most decisive and powerful affirmation of life, it becomes evident that for both the natural man and the animal, it represents the ultimate purpose and highest goal of existence. Self-preservation is their primary drive; once this need is met, their sole aspiration remains the reproduction of the species—nothing more can be pursued by a being merely bound by natural laws. Even nature itself, whose essential essence is the will to live, spurs both man and animal toward reproduction with all its power. Once this goal is achieved through the individual, nature shows utter indifference to its demise, for, as the will to life, it cares only about the survival of the species—the individual means nothing to it. It was precisely because the sexual instinct embodies the most intense expression of nature’s inherent will to live that ancient poets and philosophers—Hesiod and Parmenides—referred to Eros as the primary creative force from which all things originate. (See Aristotle, Metaphysics, I, 4.) Pherecydes also said: “When Jupiter wished to create the world, he transformed himself into love.” Proclus, in commenting on Plato’s Timaeus, echoed this view. A detailed examination of this subject can be found in G. F. Schoemann’s work “De Cupidine Cosmogonico” (1852). Even the Hindu goddess Maya, whose powers and manifestations constitute the entire realm of illusion, is often interpreted as a symbol of love.

The genitalia are far more than any other external part of the body; they are entirely subject to the will, and not at all to cognition. Indeed, the will manifests itself here almost independently of cognition, just as in those parts of the body that function solely in response to external stimuli—those related to vegetative life and reproduction—in which the will operates blindly, much like in the unknowing aspects of nature. For conception is nothing more than reproduction that results in a new individual; it is, so to speak, reproduction raised to the second power, just as death is merely excretion elevated to the second power. In light of all this, the genitalia are the true focal point of the will—and consequently the polar opposite of the brain, the representative of cognition, that is, of the other side of the world, the world as representation. The genitalia embody the principle that sustains life, ensuring an endless cycle of existence; for this very reason they were revered by the Greeks in the phallus and by the Hindus in the lingam—they are symbols of the affirmation of the will. Cognition, on the other hand, offers the possibility to overthrow the will, to achieve liberation through freedom, and to overcome and destroy the world.

We have already discussed at length in the beginning of this fourth book how the will to live must regard its relationship to death in a positive light—namely, that death does not threaten it, because the will itself is something that inherently belongs to life; its opposite, conception, maintains perfect balance with it, ensuring and guaranteeing life for the will to live, even in the face of an individual’s death. The Indians, for instance, attributed the Lingam to the god of death, Shiva, as a symbol of this relationship. We also explained how those who stand firmly on the side of a positive affirmation of life confront death without fear. Therefore, there is nothing further to be said on this subject here. Without such clear resolve, most people remain on this stance and continuously affirm life. The world itself serves as a reflection of this affirmation, with countless individuals existing within endless time and space, enduring endless suffering between conception and death. Yet there is no need for further lamentation regarding this: for the will stages this great drama of sorrow and joy at its own cost—and it is also its own spectator. The world is precisely such a stage because the will, of which it is an expression, is simply that—willing to be what it is. As for suffering, its justification lies in the fact that the will affirms itself even through this manifestation; and this affirmation is justified and balanced precisely because the will endures those sufferings. Already here, we gain a glimpse of eternal justice—in its entirety. We shall come to understand it more closely and clearly in greater detail later on. But first, we must still discuss temporal or human justice.

Quando il desiderio sessuale si rivela come l’espressione più intensa dell’essenza stessa della Natura, del volere alla vita, esso conferma anche che per l’uomo naturale, così come per l’animale, esso rappresenta lo scopo finale, l’obiettivo supremo della vita. La sopravvivenza è il suo primo impulso; una volta assicurata, l’unica sua aspirazione diventa la riproduzione della specie: non può desiderare nulla di più, in quanto essere puramente naturale. Anche la Natura stessa, il cui nucleo essenziale è proprio questo volere alla vita, spinge con tutte le sue forze sia l’uomo che l’animale verso la riproduzione. Una volta raggiunto questo scopo, per l’individuo la Natura non ha più alcun interesse: poiché per lei conta soltanto la conservazione della specie, l’individuo non le rappresenta nulla di significativo. Poiché nel desiderio sessuale si esprime in modo particolarmente intenso l’essenza stessa della Natura, il volere alla vita, gli antichi poeti e filosofi – Esiodo e Parmenide – affermarono con grande significato che Eros fosse la forza primordiale da cui tutte le cose sono nate. (Si veda Aristotele, Metafisica, I, 4.) Ferecide disse: “Il giovane, volendo creare il mondo, si trasformò in desiderio”. Proclo, nel commento al Timone di Platone, cita questa stessa idea. Una trattazione approfondita su questo argomento è stata recentemente pubblicata da G. F. Schoemann nel suo lavoro “De cupidine cosmogonico” del 1852. Anche la dea Maja degli Indiani, il cui operato rappresenta l’intero mondo apparente, viene descritta come personificazione dell’amore.

I genitali sono molto di più che qualsiasi altro organo esterno del corpo: non sono soggetti né al volere né alla conoscenza; anzi, il volere si manifesta qui quasi in modo completamente indipendente dalla conoscenza, proprio come nelle parti del corpo che servono alle funzioni vegetative o riproduttive, dove il volere agisce ciecamente, simile alla natura priva di conoscenza. La procreazione, infatti, non è altro che una forma di riproduzione che porta a un nuovo individuo; allo stesso modo, la morte rappresenta soltanto una forma di “escrezione” su un livello diverso. Di conseguenza, i genitali sono il vero fulcro del volere e, pertanto, l’opposto del cervello, che rappresenta la conoscenza, cioè l’altra faccia del mondo, il mondo inteso come rappresentazione mentale. I genitali sono il principio che mantiene in vita l’individuo, garantendo una vita senza fine nel tempo; per questo motivo venivano venerati dai Greci nel fallo e dagli Indù nel lingam: simboli della affermazione del volere umano. La conoscenza, invece, offre la possibilità di “annullare” il volere, di ottenere la liberazione attraverso la libertà, di superare e distruggere il mondo stesso.

All’inizio di questo quarto libro abbiamo già analizzato in dettaglio come il volere alla vita debba considerare il proprio rapporto con la morte: essa, infatti, non lo minaccia, poiché rappresenta qualcosa che è già incluso nella vita stessa e le appartiene; al contrario, il suo opposto, ovvero la generazione, mantiene perfettamente l’equilibrio tra vita e morte, garantendo e assicurando alla volontà di vivere la vita anche dopo la morte dell’individuo. Gli indiani hanno espresso questo concetto attribuendo al dio della morte Shiva il Lingam come simbolo di ciò. Abbiamo altresì spiegato come colui che si trova in una posizione di piena consapevolezza e decisione nel affermare la vita possa affrontare la morte senza paura. Pertanto, non c’è nulla da aggiungere su questo argomento. Senza una chiara consapevolezza, la maggior parte delle persone si trova in questa posizione e continua ad affermare la vita. Il mondo stesso è un riflesso di questa affermazione: con innumerevoli individui in un tempo e uno spazio infiniti, e in un’infinita sofferenza che va dalla generazione alla morte senza fine. Tuttavia, non c’è motivo di lamentarsi al riguardo: poiché il volere mette in scena questo grande dramma di dolore e gioia a proprie spese, ed è anche il proprio spettatore. Il mondo è proprio così, perché il volere, della cui manifestazione esso è, è tale perché lo vuole così. Per quanto riguarda le sofferenze, la giustificazione sta nel fatto che il volere si afferma anche attraverso queste manifestazioni; e questa affermazione è giusta ed equilibrata proprio perché il volere sopporta tali sofferenze. Qui già possiamo intravedere un barlume della giustizia eterna, nel suo insieme; la comprenderemo ancora più chiaramente in seguito, anche nei dettagli. Tuttavia, prima sarà necessario parlare della giustizia temporale o umana.

Wir erinnern uns aus dem zweiten Buch, daß in der ganzen Natur, auf allen Stufen der Objektivation des Willens, nothwendig ein beständiger Kampf zwischen den Individuen aller Gattungen war, und eben dadurch sich ein innerer Widerstreit des Willens zum Leben gegen sich selbst ausdrückte. Auf der höchsten Stufe der Objektivation wird, wie alles Andere, auch jenes Phänomen sich in erhöhter Deutlichkeit darstellen und sich daher weiter entziffern lassen. Zu diesem Zweck wollen wir zunächst dem Egoismus, als dem Ausgangspunkt alles Kampfes, in seiner Quelle nachspüren.

Wir haben Zeit und Raum, weil nur durch sie und in ihnen Vielheit des Gleichartigen möglich ist, das principium individuationis genannt. Sie sind die wesentlichen Formen der natürlichen, d. h. dem Willen entsprossenen Erkenntniß. Daher wird überall der Wille sich in der Vielheit von Individuen erscheinen. Aber diese Vielheit trifft nicht ihn, den Willen als Ding an sich, sondern nur seine Erscheinungen: er ist in jeder von diesen ganz und ungetheilt vorhanden und erblickt um sich herum das zahllos wiederholte Bild seines eigenen Wesens. Dieses selbst aber, also das wirklich Reale, findet er unmittelbar nur in seinem Innern. Daher will Jeder Alles für sich, will Alles besitzen, wenigstens beherrschen, und was sich ihm widersetzt, möchte er vernichten. Hiezu kommt, bei den erkennenden Wesen, daß das Individuum Träger des erkennenden Subjekts und dieses Träger der Welt ist; d. h. daß die ganze Natur außer ihm, also auch alle übrigen Individuen, nur in seiner Vorstellung existiren, er sich ihrer stets nur als seiner Vorstellung, also bloß mittelbar und als eines von seinem eigenen Wesen und Daseyn Abhängigen bewußt ist; da mit seinem Bewußtseyn ihm nothwendig auch die Welt untergeht, d. h. ihr Seyn und Nichtseyn gleichbedeutend und ununterscheidbar wird. Jedes erkennende Individuum ist also in Wahrheit und findet sich als den ganzen Willen zum Leben, oder das Ansich der Welt selbst, und auch als die ergänzende Bedingung der Welt als Vorstellung, folglich als einen Mikrokosmos, der dem Makrokosmos gleich zu schätzen ist. Die immer und überall wahrhafte Natur selbst giebt ihm, schon ursprünglich und unabhängig von aller Reflexion, diese Erkenntniß einfach und unmittelbar gewiß. Aus den angegebenen beiden nothwendigen Bestimmungen nun erklärt es sich, daß jedes in der gränzenlosen Welt gänzlich verschwindende und zu Nichts verkleinerte Individuum dennoch sich zum Mittelpunkt der Welt macht, seine eigene Existenz und Wohlseyn vor allen: Andern berücksichtigt, ja, auf dem natürlichen Standpunkte, alles Andere dieser aufzuopfern bereit ist, bereit ist die Welt zu vernichten, um nur sein eigenes Selbst, diesen Tropfen im Meer, etwas länger zu erhalten. Diese Gesinnung ist der Egoismus, der jedem Dinge in der Natur wesentlich ist. Eben er aber ist es, wodurch der innere Widerstreit des Willens mit sich selbst zur fürchterlichen Offenbarung gelangt. Denn dieser Egoismus hat seinen Bestand und Wesen in jenem Gegensatz des Mikrokosmos und Makrokosmos, oder darin, daß die Objektivation des Willens das principium individuationis zur Form hat und dadurch der Wille in unzähligen Individuell sich auf gleiche Weise erscheint und zwar in jedem derselben nach beiden Seiten (Wille und Vorstellung) ganz und vollständig. Während also jedes sich selber als der ganze Wille und das ganze Vorstellende unmittelbar gegeben ist, sind die übrigen ihm zunächst nur als seine Vorstellungen gegeben; daher geht ihm sein eigenes Wesen und dessen Erhaltung allen anderen zusammen vor. Auf seinen eigenen Tod blickt Jeder als auf der Welt Ende, während er den seiner Bekannten als eine ziemlich gleichgültige Sache vernimmt, wenn er nicht etwan persönlich dabei beteiligt ist. In dem auf den höchsten Grad gesteigerten Bewußtseyn, dem menschlichen, muß, wie die Erkenntniß, der Schmerz, die Freude, so auch der Egoismus den höchsten Grad erreicht haben und der durch ihn bedingte Widerstreit der Individuen auf das entsetzlichste hervortreten. Dies sehen wir denn auch überall vor Augen, im Kleinen wie im Großen, sehen es bald von der schrecklichen Seite, im Leben großer Tyrannen und Bösewichter und in weltverheerenden Kriegen, bald von der lächerlichen Seite, wo es das Thema des Lustspiels ist und ganz besonders im Eigendünkel und Eitelkeit hervortritt, welche, so wie kein Anderer. Rochefoucault aufgefaßt und in abstracto dargestellt hat: wir sehen es in der Weltgeschichte und in der eigenen Erfahrung. Aber am deutlichsten tritt es hervor, sobald irgend ein Haufen Menschen von allem Gesetz und Ordnung entbunden ist: da zeigt sich sogleich aufs Deutlichste das bellum omnium contra omnes, welches Hobbes, im ersten Kapitel de cive, trefflich geschildert hat. Es zeigt sich, wie nicht nur Jeder dem Andern zu entreißen sucht was er selbst haben will; sondern sogar oft Einer, um sein Wohlseyn durch einen unbedeutenden Zuwachs zu vermehren, das ganze Glück oder Leben des Andern zerstört. Dies ist der höchste Ausdruck des Egoismus, dessen Erscheinungen, in dieser Hinsicht, nur noch übertroffen werden von denen der eigentlichen Bosheit, die ganz uneigennützig den Schaden und Schmerz Anderer, ohne allein eigenen Vortheil, sucht; davon bald die Rede seyn wird. – Mit dieser Aufdeckung der Quelle des Egoismus vergleiche man die Darstellung desselben, in meiner Preisschrift über das Fundament der Moral, §. 14.

Eine Hauptquelle des Leidens, welches wir oben als allem Leben wesentlich und unvermeidlich gefunden haben, ist, sobald es wirklich und in bestimmter Gestalt eintritt, jene Eris, der Kampf aller Individuen, der Ausdruck des Widerspruchs, mit welchem der Wille zum Leben im Innern behaftet ist, und der durch das principium individuationis zur Sichtbarkeit gelangt: ihn unmittelbar und grell zu veranschaulichen sind Thierkämpfe das grausame Mittel. In diesem ursprünglichen Zwiespalt liegt eine unversiegbare Quelle des Leidens, trotz den Vorkehrungen, die man dagegen getroffen hat, und welche wir sogleich näher betrachten werden.

We recall from the second book that throughout the entire nature, at every stage of the objectification of the will, there was inevitably a constant struggle between individuals of all kinds; and it was precisely through this that an internal conflict within the will—its struggle against itself in pursuit of life—was manifested. At the highest stage of objectification, just like everything else, this phenomenon too becomes more clearly discernible and can thus be further deciphered. For this purpose, we wish first to trace the origin of egoism, which is the starting point of all such struggles.

We possess time and space precisely because only through them and within their framework is it possible for diversity to arise from the same essence—what is called the “principle of individuation.” Time and space constitute the essential forms of natural knowledge, that is, knowledge derived from the will. Therefore, everywhere the will manifests itself in the multitude of individual entities. However, this diversity does not affect the will itself as such, but only its manifestations: the will is entirely and undividedly present in each of these individuals and perceives around it countless repetitions of its own essence. But this very essence, what is truly real, can be directly encountered only within one’s own self. Hence, every individual desires everything for themselves, wishes to possess or at least control everything that stands in their way, and is willing to destroy anything that resists them. Moreover, in the case of cognitive beings, the individual is both the bearer of the cognitive subject and the bearer of the world itself; in other words, the entire natural world, including all other individuals, exists only within one’s own representation. One is always aware of it only as a representation, thus indirectly—and as something that depends on one’s own essence and existence. Since one’s consciousness necessarily entails the perception of the world as well, its being and non-being become synonymous and indistinguishable. Thus, every cognitive individual truly embodies the entire will to life, or the very essence of the world itself, and also serves as the supplementary condition for the world to exist as a representation—meaning that such an individual is like a microcosm, worthy of equal consideration as the macrocosm. The inherently true nature itself provides this understanding to each individual, directly and without any need for reflection. Given these two essential aspects, it becomes clear that every individual, even when utterly lost within the boundless world and reduced to nothingness, still regards itself as the center of the world and places its own existence and well-being above all else; considering everything else, one is even willing to sacrifice the entire world in order to preserve this single self—this drop in the ocean. This attitude is egoism, which is inherent in all things in nature. Yet it is precisely egoism that leads to the terrible conflict within the will itself. For egoism relies on the opposition between the microcosm and the macrocosm; it arises from the fact that the objectification of the will takes the form of the principle of individuation, causing the will to manifest itself in countless individual entities, each existing in both its will and its representation in a complete and integral manner. Thus, while each individual is immediately given to himself as the whole will and the entire subject of cognition, the rest are initially presented to him only as objects of his perception; hence, his own essence and its preservation come before all else in his experience. Each person regards his own death as the end of the world, whereas he considers the death of those he knows merely as an indifferent matter, unless he is personally involved in it. In the highest degree of consciousness, that of humanity, just as knowledge, pain, and joy reach their utmost intensity, so too does egoism, and the resulting conflict among individuals becomes extremely fierce. We can observe this everywhere, both on a small scale and in great events—sometimes from its terrifying aspects, in the lives of tyrants and villains or in devastating wars; other times from its ridiculous side, when it becomes the theme of comedies, or particularly in self-importance and vanity, as brilliantly analyzed and abstractly depicted by Rochefoucault. We see it in world history and in our own experience. But it is most evident whenever a group of people is freed from all laws and order; then the terrible principle of “bellum omnium contra omnes,” so aptly described by Hobbes in the first chapter of his Leviathan, comes into stark relief. It becomes clear how not only does everyone strive to seize from others what they desire for themselves, but often one person, in pursuit of minor personal gain, will destroy another’s entire happiness or even life. This represents the ultimate manifestation of egoism—though in this regard, its manifestations are surpassed only by those of true malice, which seeks to cause harm and suffering to others entirely without any self-interest whatsoever; of this we shall speak later on. – For a detailed exploration of the origins of egoism, one may refer to my essay “On the Foundations of Morality,” §14.

A principal source of the suffering that we have found to be essential and inevitable to all life is that conflict—those struggles between individuals that arise when that “will to live” inherent within us manifests itself in concrete form. This conflict represents the expression of the contradictions inherent in the principle of individuation, which makes those tensions visible. To illustrate this directly and vividly, animal fights serve as a cruel example. Despite all the measures taken to mitigate such suffering, this fundamental source of anguish remains intact—and we will examine it more closely shortly.

Ricordiamo dal secondo libro che, in tutta la NATURA, a tutti i livelli dell’oggettivazione della volontà, era inevitabile uno scontro costante tra gli individui di tutte le specie; ed è proprio per questo che si manifestava un conflitto interno della volontà verso la vita contro se stessa. Al più alto livello di oggettivazione, come tutto il resto, anche questo fenomeno si presenta con maggiore chiarezza e quindi può essere ulteriormente analizzato e compreso. A tale scopo, intendiamo innanzitutto indagare sull’egoismo, come punto di partenza di ogni conflitto, nelle sue origini stesse.

Disponiamo di tempo e spazio, poiché solo attraverso di essi e all’interno di essi è possibile la molteplicità di ciò che è simile, fenomeno denominato “principio di individuazione”. Essi rappresentano le forme essenziali della conoscenza naturale, cioè quella derivante dalla volontà. Pertanto, ovunque, la volontà si manifesta nella molteplicità degli individui. Tuttavia, questa molteplicità non riguarda la volontà stessa in sé, come entitàautonoma, ma soltanto le sue manifestazioni: essa è completamente e indivisamente presente in ciascuno di questi individui e osserva intorno a sé l’immagine infinitamente ripetuta della propria essenza. Questa essenza stessa, ovvero ciò che è veramente reale, può essere percepita direttamente soltanto all’interno di noi stessi. Per questo motivo, ognuno desidera possedere tutto per sé, o almeno dominarlo; ciò che gli si oppone vuole distruggerlo. Inoltre, negli esseri dotati di capacità conoscitive, l’individuo è il portatore del soggetto conoscitivo stesso, e questo soggetto è a sua volta il portatore del mondo intero; in altre parole, tutta la natura, compresi gli altri individui, esiste soltanto nella nostra immaginazione, e noi ne siamo consapevoli solo come di un’immagine, quindi in modo indiretto e come di qualcosa che dipende dalla nostra essenza e dal nostro essere. Poiché la nostra coscienza comporta inevitabilmente anche la scomparsa del mondo stesso, il suo esistere e il suo non-esistere diventano equivalenti e indistinguibili. Quindi, ogni individuo conoscitivo è in realtà l’intera volontà verso la vita, ovvero l’essenza stessa del mondo; è anche la condizione necessaria affinché il mondo esista come immagine nella nostra mente, e quindi può essere considerato un “microcosmo” degno di essere valutato allo stesso modo del “macrocosmo”. La natura stessa, sempre vera e onnipresente, ci fornisce questa conoscenza in modo semplice e diretto, fin dall’inizio e indipendentemente da qualsiasi riflessione. Da queste due condizioni necessarie deriva che ogni individuo, anche se completamente sommerso e ridotto a nulla all’interno di un mondo infinito, si considera comunque il centro del mondo stesso, dà la priorità alla propria esistenza e al proprio benessere su tutto il resto; è disposto a sacrificare qualsiasi cosa per questo scopo, persino il mondo intero, pur di mantenere in vita se stesso, quel “tocco” nel vasto oceano dell’esistenza. Questo atteggiamento è l’egoismo, che è essenziale in ogni cosa della natura. Ma è proprio l’egoismo a portare allo scoperto il terribile conflitto interno della volontà con se stessa. Infatti, l’egoismo ha la sua origine e la sua essenza nel contrasto tra microcosmo e macrocosmo, ovvero nel fatto che l’oggettivazione della volontà assume la forma del “principio di individuazione”, facendo sì che la volontà si manifesti in innumerevoli individui in modo identico sia dal punto di vista della volontà stessa che da quello dell’immaginazione. Pertanto, mentre ciascuno di noi è immediatamente dato a se stesso come l’intero volere e l’intera capacità di concepire, gli altri elementi ci sono dati inizialmente soltanto come concetti o rappresentazioni; per questo motivo, la nostra essenza stessa e la sua conservazione vengono considerate prima di tutto rispetto a tutte le altre cose. Ognuno considera il proprio morte come la fine del mondo, mentre quella dei propri conoscenti la percepisce come una questione piuttosto indifferente, a meno che non ne sia personalmente coinvolto. Nel livello più elevato di coscienza umana, quello dell’essere umano stesso, il concetto di egoismo, così come il dolore, la gioia e la conoscenza, ha raggiunto il suo apice; di conseguenza, gli antagonismi tra individui che ne derivano diventano estremamente intensi. Questo fenomeno lo vediamo ovunque, sia nel piccolo che nel grande: a volte sotto un aspetto terribile, nella vita di grandi tiranni e malvagi o in guerre distruttive; altre volte sotto un aspetto ridicolo, quando diventa l’argomento di opere comiche; soprattutto, emerge con forza nell’arroganza e nell’orgoglio, come analizzato e descritto in modo astratto da Rochefoucault. Lo vediamo nella storia del mondo e nella nostra stessa esperienza. Ma il fenomeno si manifesta più chiaramente quando un gruppo di persone viene liberato da qualsiasi legge o ordine: in quel momento emerge immediatamente il “bellum omnium contra omnes”, descritto con grande precisione da Hobbes nel primo capitolo del suo “De Cive”. Si vede come ognuno cerchi di strappare agli altri ciò che desidera per sé; spesso, persino una persona che cerca semplicemente di migliorare la propria condizione distrugge la felicità o la vita altrui. Questo rappresenta l’espressione più estrema dell’egoismo; in questo senso, le sue manifestazioni vengono superate soltanto da quelle della vera malvagità, che cerca di causare danno e dolore agli altri senza alcun interesse personale. Di questo parleremo presto. – Per comprendere meglio la fonte dell’egoismo, si possa confrontare questa analisi con quella presentata nella mia tesi sulle basi della morale, paragrafo 14.

Una delle principali fonti di sofferenza, che abbiamo ritenuto essenziale e inevitabile in ogni forma di vita, è quel conflitto, quella “Eris”, che scaturisce dal contrasto insito nel desiderio di vivere e che diventa visibile attraverso il principio dell’individualità. Per rappresentare questo conflitto in modo diretto e drammatico, i combattimenti tra animali costituiscono un mezzo spietato. In questa originaria contraddizione risiede una fonte inesauribile di sofferenza, nonostante le misure prese per evitarla; esamineremo più da vicino questo aspetto immediatamente.

Es ist bereits auseinandergesetzt, daß die erste und einfache Bejahung des Willens zum Leben nur Bejahung des eigenen Leibes ist, d. h. Darstellung des Willens durch Akte in der Zeit, in so weit schon der Leib, in seiner Form und Zweckmäßigkeit, denselben Willen räumlich darstellt, und nicht weiter. Diese Bejahung zeigt sich als Erhaltung des Leibes, mittelst Anwendung der eigenen Kräfte desselben. An sie knüpft sich unmittelbar die Befriedigung des Geschlechtstriebes, ja gehört zu ihr, sofern die Genitalien zum Leibe gehören. Daher ist freiwillige und durch gar kein Motiv begründete Entsagung der Befriedigung jenes Triebes schon Verneinung des Willens zum Leben, ist eine, auf eingetretene, als Quietiv wirkende Erkenntniß, freiwillige Selbstaufhebung desselben; demgemäß stellt solche Verneinung des eigenen Leibes sich schon als ein Widerspruch des Willens gegen seine eigene Erscheinung dar. Denn obgleich auch hier der Leib in den Genitalien den Willen zur Fortpflanzung objektivirt, wird diese dennoch nicht gewollt. Eben dieserhalb, nämlich weil sie Verneinung oder Aufhebung des Willens zum Leben ist, ist solche Entsagung eine schwere und schmerzliche Selbstüberwindung; doch davon weiter unten. – Indem nun aber der Wille jene Selbstbejahung des eigenen Leibes in unzähligen Individuen neben einander darstellt, geht er, vermöge des Allen eigentümlichen Egoismus, sehr leicht in einem Individuo über diese Bejahung hinaus, bis zur Verneinung desselben, im andern Individuo erscheinenden Willens. Der Wille des erstern bricht in die Gränze der fremden Willensbejahung ein, indem das Individuum entweder den fremden Leib selbst zerstört oder verletzt, oder aber auch, indem es die Kräfte jenes fremden Leibes seinem Willen zu dienen zwingt, statt dem in jenem fremden Leibe selbst erscheinenden Willen; also wenn es dem als fremder Leib erscheinenden Willen die Kräfte dieses Leibes entzieht und dadurch die seinem Willen dienende Kraft über die seines eigenen Leibes hinaus vermehrt, folglich seinen eigenen Willen über seinen eigenen Leib hinaus bejaht, mittelst Verneinung des in einen: fremden Leibe erscheinenden Willens. – Dieser Einbruch in die Gränze fremder Willensbejahung ist von jeher deutlich erkannt und der Begriff desselben durch das Wort Unrecht bezeichnet worden. Denn beide Theile erkennen die Sache, zwar nicht wie wir hier in deutlicher Abstraktion, sondern als Gefühl, augenblicklich. Der Unrechtleidende fühlt den Einbruch in die Sphäre der Bejahung seines eigenen Leibes, durch Verneinung derselben von einem fremden Individuo, als einen unmittelbaren und geistigen Schmerz, der ganz getrennt und verschieden ist von dem daneben empfundenen physischen Leiden durch die That, oder Verdruß durch den Verlust. Dem Unrecht-Ausübenden andererseits stellt sich die Erkenntniß, daß er an sich der selbe Wille ist, der auch in jenem Leibe erscheint, und der sich in der einen Erscheinung mit solcher Vehemenz bejaht, daß er, die Gränze des eigenen Leibes und dessen Kräfte überschreitend, zur Verneinung eben dieses Willens in der andern Erscheinung wird, folglich er, als Wille an sich betrachtet, eben durch seine Vehemenz gegen sich selbst streitet, sich selbst zerfleischt; – auch ihm stellt sich, sage ich, diese Erkenntniß augenblicklich, nicht in abstracto, sondern als ein dunkles Gefühl dar: und dieses nennt man Gewissensbiß, oder, näher für diesen Fall, Gefühl des ausgeübten Unrechts.

Das Unrecht, dessen Begriff wir in der allgemeinsten Abstraktion hiermit analysirt haben, drückt sich in concreto am vollendetesten, eigentlichsten und handgreiflichsten aus im Kannibalismus: dieser ist sein deutlichster augenscheinlichster Typus, das entsetzliche Bild des größten Widerstreites des Willens gegen sich selbst, aus der höchsten Stufe seiner Objektivation, welche der Mensch ist. Nächst diesem im Morde, auf dessen Ausübung daher der Gewissensbiß, dessen Bedeutung wir so eben abstrakt und trocken angegeben haben, augenblicklich mit furchtbarer Deutlichkeit folgt, und der Ruhe des Geistes eine auf die ganze Lebenszeit unheilbare Wunde schlägt; indem unser Schauder über den begangenen, wie auch unser Zurückbeben vor dem zu begehenden Mord, der gränzenlosen Anhänglichkeit an das Leben entspricht, von der alles Lebende, eben als Erscheinung des Willens zum Leben, durchdrungen ist. (Uebrigens werden wir weiterhin jenes Gefühl, das die Ausübung des Unrechts und des Bösen begleitet, oder die Gewissensangst, noch ausführlicher zergliedern und zur Deutlichkeit des Begriffs erheben.) Als dem Wesen nach mit dem Morde gleichartig und nur im Grade von ihm verschieden, ist die absichtliche Verstümmelung, oder bloße Verletzung des fremden Leibes allzu sehen, ja jeder Schlag. – Ferner stellt das Unrecht sich dar in der Unterjochung des andern Individuums, im Zwange desselben zur Sklaverei; endlich im Angriff des fremden Eigenthums, welcher, sofern dieses als Frucht seiner Arbeit betrachtet wird, mit jener im Wesentlichen gleichartig ist und sich zu ihr verhält, wie die bloße Verletzung zum Mord.

Denn Eigenthum, welches ohne Unrecht dem Menschen nicht genommen wird, kann, unserer Erklärung des Unrechts zufolge, nur dasjenige seyn, welches durch seine Kräfte bearbeitet ist, durch Entziehung dessen man daher die Kräfte seines Leibes dem in diesem objektivirten Willen entzieht, um sie dem in einem andern Leibe objektivsten Willen dienen zu lassen. Denn nur so bricht der Ausüber des Unrechts, durch Angriff, nicht des fremden Leibes, sondern einer leblosen, von diesem ganz verschiedenen Sache, doch in die Sphäre der fremden Willensbejahung ein, indem mit dieser Sache die Kräfte, die Arbeit des fremden Leibes gleichsam verwachsen und identificirt sind. Hieraus folgt, daß sich alles ächte, d. h. moralische Eigenthumsrecht ursprünglich einzig und allein auf Bearbeitung gründet; wie man dies auch vor Kant ziemlich allgemein annahm, ja, wie es das älteste aller Gesetzbücher deutlich und schön aussagt: »Weise, welche die Vorzeit kennen, erklären, daß ein bebautes Feld Dessen Eigenthum ist, welcher das Holz ausrottete, es reinigte und pflügte; wie eine Antilope dem ersten Jäger gehört, welcher sie tödtlich verwundete.« – Gesetze des Menu, IX, 44. – Nur aus Kants Altersschwäche ist mir seine ganze Rechtslehre, als eine sonderbare Verflechtung einander herbeiziehender Irrthümer, und auch dieses erklärlich, daß er das Eigenthumsrecht durch erste Besitzergreifung begründen will. Denn wie sollte doch die bloße Erklärung meines Willens, Andere vom Gebrauch einer Sache auszuschließen, sofort auch selbst ein Recht hiezu geben? Offenbar bedarf sie selbst erst eines Rechtsgrundes; statt daß Kant annimmt, sie sei einer. Und wie sollte doch Derjenige an sich, d. h. moralisch, unrecht handeln, der jene, auf nichts als auf ihre eigene Erklärung gegründeten Ansprüche auf den Alleinbesitz einer Sache nicht achtete? Wie sollte sein Gewissen ihn darüber beunruhigen? da es so klar und leicht einzusehen ist, daß es ganz uno gar keine rechtliche Besitzergreifung geben kann, sondern ganz allein eine rechtliche Aneignung, Besitzerwerbung der Sache, durch Verwendung ursprünglich eigener Kräfte auf sie. Wo nämlich eine Sache, durch irgend eine fremde Mühe, sei diese noch so klein, bearbeitet, verbessert, vor Unfällen geschützt, bewahrt ist, und wäre diese Mühe nur das Abpflücken oder vom Boden Aufheben einer wildgewachsenen Frucht; da entzieht der Angreifer solcher Sache offenbar dem Andern den Erfolg seiner darauf verwendeten Kraft, läßt also den Leib jenes, statt dem eigenen, seinem Willen dienen, bejaht seinen eigenen Willen über dessen Erscheinung hinaus, bis zur Verneinung des fremden, d. h. thut Unrecht. – Hingegen bloßer Genuß einer Sache, ohne alle Bearbeitung oder Sicherstellung derselben gegen Zerstörung, giebt ebenso wenig ein Recht darauf, wie die Erklärung seines Willens zum Alleinbesitz. Daher, wenn eine Familie auch ein Jahrhundert aus einem Revier allein gejagt hat, ohne jedoch irgend etwas zu dessen Verbesserung gethan zu haben; so kann sie einem fremden Ankömmling, der jetzt eben dort jagen will, es ohne moralisches Unrecht gar nicht wehren. Das sogenannte Präokkupations-Recht also, demzufolge man für den bloßen gehabten Genuß einer Sache, noch obendrein Belohnung, nämlich ausschließliches Recht auf den fernern Genuß fordert, ist moralisch ganz grundlos. Dem sich bloß auf dieses Recht Stützenden könnte der neue Ankömmling mit viel besserem Rechte entgegnen: »Eben weil du schon so lange genossen hast, ist es Recht, daß jetzt auch Andere genießen.« Von jeder Sache, die durchaus keiner Bearbeitung, durch Verbesserung oder Sicherstellung vor Unfällen, fähig ist, giebt es keinen moralisch begründeten Alleinbesitz; es sei denn durch freiwillige Abtretung von Seiten aller Anderen, etwan zur Belohnung anderweitiger Dienste; was aber schon ein durch Konvention geregeltes Gemeinwesen, den Staat, voraussetzt. – Das moralisch begründete Eigenthumsrecht, wie es oben abgeleitet ist, giebt, seiner Natur nach, dem Besitzer eine ebenso uneingeschränkte Macht über die Sache, wie die ist, welche er über seinen eigenen Leib hat; woraus folgt, daß er sein Eigenthum, durch Tausch oder Schenkung, Anderen übertragen kann, welche alsdann, mit dem selben moralischen Rechte wie er, die Sache besitzen.

It has already been established that the first and simplest expression of the will to live is merely an affirmation of one’s own body—that is, a manifestation of the volontà through actions in tempo, to the extent that the body, in its form and function, spatially represents that very will. This affirmation manifests itself as the preservation of the body through the use of one’s own abilities. Closely connected to this is the satisfaction of sexual desires; indeed, since the genitalia are part of the body, such satisfaction is inherent in this process. Therefore, any voluntary renunciation of such gratification, without any motivating reason, constitutes a denial of the will to live—it represents a voluntary self-destruction based on acquired knowledge that has a calming effect on such desires. In this sense, such denial of one’s own body amounts to a contradiction of the will against its own manifestation. Although the body, in the form of the genitalia, objectively embodies the will for reproduction, this act is not itself willed by the individual. Precisely because it involves a denial or suppression of the will to live, such renunciation represents a difficult and painful overcoming of oneself. However, this topic will be discussed further below. Now, since the will manifests the affirmation of one’s own body in countless individuals, due to the inherent egoism of all beings, it is very easy for an individual to go beyond this simple affirmation and reach a state of denying the will manifested in another individual. The will of one individual intrudes upon the boundaries of another’s self-affirmation either by destroying or harming that other person’s body, or by forcing that person’s bodily abilities to serve one’s own will, rather than serving the will inherent in that other person’s body. In other words, when an individual deprives the body of another of its functions and thereby enhances the power at its own disposal beyond what is necessary for its own survival, it is essentially affirming its own will at the expense of another’s—through the denial of the will present in that other body. This intrusion into the boundaries of another’s self-affirmation has always been clearly recognized, and the concept itself has been described as “wrongdoing.” Both parties involved perceive this act not in the abstract terms we use here, but immediately as a feeling—an immediate and spiritual pain distinct from any physical sofferenza resulting from the action itself, or the distress caused by its consequences. On the other hand, those who commit injustice realize that they themselves possess precisely the same will that manifests itself in another person’s body; this will, in one manifestation, is expressed with such intensity that it transcends the boundaries of its own body and its own powers, resulting in the negation of that very will in the other manifestation. Consequently, when considered as the will in itself, it is precisely because of its own intensity that it turns against itself and destroys itself. I say that this realization arises immediately in their minds—not abstractly, but as a vague, intuitive sensation—and this sensation is what we call the pang of conscience, or, more specifically in this case, the feeling of having committed injustice.

The injustice, the concept of which we have analyzed here in the most general terms, is concretely expressed in its most complete, genuine, and tangible form in cannibalism: this constitutes its most obvious and striking type—the horrifying image of the greatest conflict between the will and itself, occurring at the highest level of its objectification, which is humanity. Next to this comes murder; the torment of conscience that accompanies its commission—whose significance we have just described in an abstract and dry manner—follows immediately with terrifying clarity, leaving a wound on the soul that remains incurable for life. Our horror at committed murder, as well as our dread of committing it, reflect an infinite attachment to life, since all living beings are, after all, manifestations of the will to live. (Furthermore, we will go on to analyze in greater detail that feeling which accompanies the commission of injustice and evil, or rather, that sense of guilt.) In essence, intentional mutilation—or even merely harming another person’s body—is akin to murder, though differing from it in degree. Moreover, injustice manifests itself in subjugating another individual, forcing them into slavery; and finally, it takes the form of attacking someone else’s property. If this property is regarded as the fruit of their labor, then such aggression is essentially identical to murder, in that one act of violence involves a violation of another person’s rights just as much as outright murder does.

For property, which is not taken from a person without injustice, can, according to our understanding of what injustice is, only be that which has been shaped or altered through one’s own efforts; by depriving someone of such things, one thereby takes away the abilities of their body and uses them to serve the will of another person. For only in this way does the perpetrator of injustice, through an attack not on another person’s body but on a lifeless object entirely distinct from it, yet within the sphere of that other person’s will, succeed in their wrongdoing—since those abilities and the labor expended by the other person’s body are essentially intertwined with and identified with that object. It follows therefore that all genuine, that is, moral property rights are originally based solely on such alteration or shaping of things. This was a view widely held even before Kant; indeed, it is clearly stated in the oldest of legal codes: “Those who lived in ancient times believed that a cultivated field belonged to the person who felled the trees, cleared it, and plowed it; just as an antelope belongs to the first hunter who kills it.” (Menoe’s Laws, IX, 44.) It is only due to Kant’s age-related weaknesses that his entire theory of rights appears to be a tangled web of erroneous assumptions. Moreover, it is understandable why he tried to establish property rights based on initial acts of possession. For how could the mere declaration of one’s will to exclude others from using a particular thing in any way grant such a right? Clearly, such a declaration itself requires a legal basis; yet Kant assumed that it did. And how could someone who acted morally commit an injustice if they simply ignored those claims to exclusive ownership based solely on their own declarations of intent? How could their conscience condemn them for doing so, when it is so clear and obvious that there can be no such thing as a legal act of possession in itself—but only a legal acquisition or acquisition of property through the actual use of one’s own abilities to alter or protect it? After all, whenever something is altered, improved, or protected from destruction through someone else’s efforts—no matter how minor these efforts may be, whether it be simply picking or removing a wild fruit from the ground—then the person who attacks such an object is, in effect, denying the other person the fruits of their labor and using that person’s body to serve their own will, thereby asserting their own will over the other person’s, and thus committing injustice. On the other hand, merely enjoying the use of something without any effort to alter or protect it from destruction does not grant any right to it, just as declaring one’s will to possess it exclusively does not create such a right. Therefore, even if a family has hunted in the same territory for a hundred years without doing anything to improve it, it cannot morally prevent a stranger who now wishes to hunt there from doing so. Thus, the so-called “pre-occupation right”—which claims exclusive rights to future enjoyment of something merely on the basis of past use or even reward—is entirely morally unjustified. Those who rely on such a right could be rightfully countered by newcomers with this argument: “Just because you have enjoyed it for so long, it is only fair that others may now enjoy it as well.” For anything that cannot be improved, secured from danger, or otherwise enhanced in any way, there can be no morally justifiable exclusive ownership—unless all others voluntarily relinquish their claims, perhaps in exchange for some other service. However, this would already require the existence of a socially organized community, such as a state. The morally justified right to property, as derived above, inherently grants the owner the same absolute control over something as he has over his own body. Consequently, he may transfer that property through trade or gift, and others who acquire it thereby possess it with the same moral rights as he did.

È già stato dimostrato che la prima e più semplice affermazione del volere alla vita consiste soltanto nell’affermare il proprio corpo, cioè nel manifestare tale volere attraverso azioni nel tempo, poiché il corpo, nella sua forma e nella sua funzionalità, rappresenta spazialmente lo stesso volere, e non altro. Questa affermazione si manifesta nel mantenimento del corpo, attraverso l’uso delle proprie forze. A essa è strettamente legata la soddisfazione del desiderio sessuale; anzi, essa ne fa parte, poiché gli organi genitali appartengono al corpo stesso. Pertanto, il rifiuto volontario e senza alcun motivo di tale soddisfazione costituisce già una negazione del volere alla vita; è un atto di autodistruzione volontaria, basato su una conoscenza che agisce come tranquillante sulle emozioni. Di conseguenza, tale negazione del proprio corpo rappresenta già un contrasto tra il volere e la sua stessa manifestazione esteriore. Infatti, anche se in questo caso il corpo, attraverso gli organi genitali, oggettiva il volere alla riproduzione, questa azione non viene comunque desiderata. Proprio per questo motivo – perché rappresenta una negazione o un’distruzione del volere alla vita – tale rifiuto costituisce una difficile e dolorosa superazione di sé; ma di ciò parleremo più avanti. Tuttavia, poiché il volere manifesta in innumerevoli individui questa affermazione del proprio corpo, esso, grazie all’egoismo caratteristico di ogni essere umano, può facilmente oltrepassare tale limite, arrivando nella negazione di quel volere che si manifesta in altri individui. Il volere di un individuo invade i confini della manifestazione del volere altrui: o distruggendo o danneggiando il corpo altrui, oppure costringendo le forze di quel corpo a servire il proprio volere, invece di lasciarle agire secondo il volere che vi si manifesta; in altre parole, privando quel corpo delle sue forze per aumentare quelle del proprio volere, e quindi affermando il proprio volere al di là dei limiti del proprio corpo stesso, attraverso la negazione di quel volere che si manifesta in un altro individuo. Questo invasione dei confini della manifestazione altrui è stata sempre chiaramente riconosciuta; il concetto stesso è stato definito “ingiustizia”. Infatti, entrambe le parti coinvolte comprendono questa realtà, sebbene non in modo così chiaro e astratto come lo facciamo qui, ma attraverso un sentimento immediato. Chi subisce un’ingiustizia percepisce questo invasione nel proprio spazio di espressione del volere, come un dolore spirituale diretto e distinto dal dolore fisico causato dall’azione stessa, o dal dispiacere derivante dalla perdita. D’altra parte, colui che compie un atto ingiusto si rende conto che quel stesso volere che appare in quel corpo si manifesta anche nell’altro corpo; e poiché in una di queste manifestazioni tale volere si esprime con tale violenza da oltrepassare i limiti del proprio corpo e delle proprie forze, diventa invece un elemento negativo nell’altra manifestazione. Pertanto, considerato come volontà in sé stessa, quel volere, a causa della sua stessa intensità, si contraddice e si distrugge; anche per lui, dico, questa consapevolezza si presenta immediatamente, non in modo astratto, ma come un sentimento oscuro: ed è questo che viene chiamato rimorso, o, più precisamente in questo caso, sensazione del male compiuto.

L’ingiustizia, il cui concetto abbiamo analizzato qui in termini di massima astrazione, si manifesta in modo concreto, più completo, autentico e tangibile nel cannibalismo: esso rappresenta il tipo più evidente e spaventoso di questo fenomeno, l’immagine terribile del più grande conflitto tra la volontà stessa dell’individuo e se stessa, derivante dal livello più alto della sua oggettivazione, che è l’uomo stesso. Subito dopo il cannibalismo viene il crimine; nell’esercitarlo, quindi, segue immediatamente quella terribile angoscia della coscienza di cui abbiamo appena parlato in termini astratti e generali, angoscia che infligge una ferita irreparabile allo spirito per tutta la vita. Il nostro orrore di fronte al crimine commesso, così come il nostro timore di compiere uno simile, riflettono quell’insaziabile attaccamento alla vita che caratterizza ogni essere vivente, in quanto manifestazione della volontà di esistere. (In seguito analizzeremo più approfonditamente quel sentimento che accompagna l’esercizio dell’ingiustizia e del male, ovvero la paura della coscienza.) Per natura, l’atto di mutilare intenzionalmente il corpo altrui – o semplicemente di ferirlo – è analogo al crimine, sebbene ne differisca per grado. Inoltre, l’ingiustizia si manifesta anche nella sottomissione di un individuo all’altro, nel costringerlo alla schiavitù; infine, nell’attacco ai beni altrui: quest’ultimo, se considerato come frutto del loro _lavoro, è essenzialmente dello stesso ordine dell’atto di violenza, e può essere paragonato a questo.

Poiché la proprietà, che non viene sottratta a un uomo senza ingiustizia, può essere soltanto ciò che è stato modificato attraverso il suo lavoro; privandolo di tale lavoro, si tolgono quindi alle sue forze fisiche la possibilità di servire al volere di un altro individuo, poiché tali forze sono in realtà fuse e identificate con il lavoro compiuto dal corpo di quel secondo individuo. Da ciò deriva che ogni vero diritto di proprietà, cioè diritto morale, si basa originariamente esclusivamente su tale modificazione, lavorazione della materia. Questo concetto era già ampiamente condiviso anche prima di Kant; lo dimostra chiaramente e bellamente il più antico dei codici legali: “Coloro che conoscono i tempi antichi affermano che un campo coltivato appartiene a colui che ha tagliato gli alberi, pulito e arato la terra; così come un’antilope appartiene al primo cacciatore che la uccide”. (Leggi di Manu, IX, 44). Solo per debolezza anziana Kant ha concepito tutta la sua dottrina del diritto come una complessa serie di errori logici; inoltre, il suo tentativo di fondare il diritto di proprietà sulla prima occupazione di un bene è del tutto errato. Infatti, la semplice dichiarazione di voler escludere altri dall’uso di una cosa non può di per sé creare un diritto su di essa; tale dichiarazione ha bisogno a sua volta di una base giuridica. Inoltre, chi agisce moralmente in modo ingiusto non potrebbe mai essere turbato dalla propria coscienza, poiché è evidente che non esiste alcuna occupazione legittima di una cosa, ma soltanto un’appropriazione legittima, ottenuta attraverso l’utilizzo delle proprie forze su di essa. Quando infatti una cosa viene modificata, migliorata o protetta da qualche sforzo altrui – anche se minimo, come il semplice raccogliere un frutto cresciuto spontaneamente – chi la utilizza sottrae all’altro individuo i risultati di quel lavoro, facendo quindi servire il corpo di quest’ultimo al proprio volere, a scapito del volere dell’altro. In questo modo si compie un atto ingiusto. Al contrario, il semplice godimento di una cosa, senza alcuna modifica o protezione contro danni, non dà certo diritto su di essa, così come la semplice dichiarazione di volerla possedere esclusivamente non crea tale diritto. Pertanto, anche se una famiglia ha cacciato in un determinato territorio per un intero secolo senza aver compiuto alcun atto volto al suo miglioramento, non può impedire a un nuovo arrivato di cacciare lì, senza commettere alcun torto morale. Il cosiddetto “diritto di preoccupazione”, che permette di rivendicare esclusivamente il diritto di godere in futuro di qualcosa che si è già goduto in passato, non ha alcuna base morale. Chi si basa su questo diritto potrebbe essere contrastato con molto più fondamento dal nuovo arrivato: “Proprio perché tu hai goduto per così tanto tempo, è giusto che ora anche altri possano godere”. Per qualsiasi cosa che non sia in grado di essere migliorata, resa sicura o protetta da eventuali rischi, non esiste un diritto di proprietà moralmente legittimo, a meno che tale diritto non venga concesso volontariamente da tutti gli altri, ad esempio come ricompensa per servizi resi; ma ciò richiede già l’esistenza di una comunità regolata da convenzioni, ovvero uno Stato. Il diritto di proprietà moralmente legittimo, così come derivato sopra, conferisce al possessore un potere assolutamente illimitato su quella cosa, proprio come ne ha sul proprio corpo; da ciò deriva che può trasferire la propria proprietà ad altri, i quali, a loro volta, ne avranno lo stesso diritto morale.

Die Ausübung des Unrechts überhaupt betreffend, so geschieht sie entweder durch Gewalt, oder durch List; welches in Hinsicht auf das moralisch Wesentliche einerlei ist. Zuvörderst beim Morde ist es einerlei, ob ich mich des Dolches, oder des Giftes bediene; und auf analoge Weise bei jeder körperlichen Verletzung. Die anderweitigen Fälle des Unrechts sind allemal darauf zurückzuführen, daß ich, als Unrecht ausübend, das fremde Individuum zwinge, statt seinem, meinem Willen zu dienen, statt nach seinem, nach meinem Willen zu handeln. Auf dem Wege der Gewalt erreiche ich dieses durch physische Kausalität; auf den: Wege der List aber mittelst der Motivation, d. h. der durch das Erkennen durchgegangenen Kausalität, folglich dadurch, daß ich seinem Willen Scheinmotive vorschiebe, vermöge welcher er seinem Willen zu folgen glaubend, meinem folgt. Da das Medium, in welchem die Motive liegen, die Erkenntniß ist; kann ich jenes nur durch Verfälschung seiner Erkenntniß thun, und diese ist die Lüge. Sie bezweckt allemal Einwirkung auf den fremden Willen, nicht auf seine Erkenntniß allein, für sich und als solche, sondern auf diese nur als Mittel, nämlich sofern sie seinen Willen bestimmt. Denn mein Lügen selbst, als von meinem Willen ausgehend, bedarf eines Motivs: ein solches aber kann nur der fremde Wille seyn, nicht die fremde Erkenntniß, an und für sich; da sie als solche nie einen Einfluß auf meinen Willen haben, daher ihn nie bewegen, nie ein Motiv seiner Zwecke seyn kann: sondern nur das fremde Wollen und Thun kann ein solches seyn, und dadurch, folglich nur mittelbar, die fremde Erkenntniß. Dies gilt nicht nur von allen aus offenbarem Eigennutz entsprungenen Lügen, sondern auch von denen aus reiner Bosheit, die sich an den schmerzlichen Folgen des von ihr veranlaßten fremden Irrthums werden will, hervorgegangenen. Sogar auch die bloße Windbeutelei bezweckt, mittelst dadurch erhöhter Achtung, oder verbesserter Meinung, von Seiten der Anderen, größern oder leichtern Einfluß aus ihr Wollen und Thun. Das bloße Verweigern einer Wahrheit, d. h. einer Aussage überhaupt, ist an sich kein Unrecht, wohl aber jedes Aufheften einer Lüge. Wer dem verirrten Wanderer den rechten Weg zu zeigen sich weigert, thut ihm kein Unrecht; wohl aber der, welcher ihn auf den falschen hinweist. – Aus dem Gesagten folgt, daß jede Lüge, eben wie jede Gewaltthätigkeit, als solche Unrecht ist; weil sie schon als solche zum Zweck hat, die Herrschaft meines Willens aus fremde Individuen auszudehnen, also meinen Willen durch Verneinung des ihrigen zu bejahen, so gut wie die Gewalt. – Die vollkommenste Lüge aber ist der gebrochene Vertrag; weil hier alle angeführten Bestimmungen vollständig und deutlich beisammen sind. Denn, indem ich einen Vertrag eingehe, ist die fremde verheißene Leistung unmittelbar und eingeständlich das Motiv zur meinigen nunmehr erfolgenden. Die Versprechen werden mit Bedacht und förmlich gewechselt. Die Wahrheit der darin gemachten Aussage eines Jeden steht, der Annahme zufolge, in seiner Macht. Bricht der Andere den Vertrag, so hat er mich getäuscht und, durch Unterschieben bloßer Scheinmotive in meine Erkenntniß, meinen Willen nach seiner Absicht gelenkt, die Herrschaft seines Willens über das fremde Individuum ausgedehnt, also ein vollkommenes Unrecht begangen. Hierauf gründet sich die moralische Rechtmäßigkeit und Gültigkeit der Verträge.

Unrecht durch Gewalt ist für den Ausüber nicht so schimpflich, wie Unrecht durch List; weil jenes von physischer Kraft zeugt, welche, unter allen Umständen, dem Menschengeschlechte imponirt; dieses hingegen, durch Gebrauch des Umwegs, Schwäche verräth, und ihn also als physisches und moralisches Wesen zugleich herabsetzt; zudem, weil Lug und Betrug nur dadurch gelingen kann, daß der sie ausübt zu gleicher Zeit selbst Abscheu und Verachtung dagegen äußern muß, um Zutrauen zu gewinnen, und sein Sieg darauf beruht, daß man ihm die Redlichkeit zutraut, die er nicht hat. – Der tiefe Abscheu, den Arglist, Treulosigkeit und Verrath überall erregen, beruht darauf, daß Treue und Redlichkeit das Band sind, welches den in die Vielheit der Individuen zersplitterten Willen doch von außen wieder zur Einheit verbindet und dadurch den Folgen des aus jener Zersplitterung hervorgegangenen Egoismus Schranken setzt. Treulosigkeit und Verrath zerreißen dieses letzte, äußere Band, und geben dadurch den Folgen des Egoismus gränzenlosen Spielraum.

Wir haben im Zusammenhang unserer Betrachtungsweise als den Inhalt des Begriffs Unrecht gefunden die Beschaffenheit der Handlung eines Individuums, in welcher es die Bejahung des in seinem Leibe erscheinenden Willens soweit ausdehnt, daß solche zur Verneinung des in fremden Leibern erscheinenden Willens wird. Wir haben auch an ganz allgemeinen Beispielen die Gränze nachgewiesen, wo das Gebiet des Unrechts anfängt, indem wir zugleich seine Abstufungen vom höchsten Grade zu den niedrigeren durch wenige Hauptbegriffe bestimmten. Diesem zufolge ist der Begriff Unrecht der ursprüngliche und positive: der ihm entgegengesetzte des Rechts ist der abgeleitete und negative. Denn wir müssen uns nicht an die Worte, sondern an die Begriffe halten. In der That würde nie vom Recht geredet worden seyn, gäbe es kein Unrecht. Der Begriff Recht enthält nämlich bloß die Negation des Unrechts, und ihm wird jede Handlung subsumirt, welche nicht Ueberschreitung der oben dargestellten Gränze, d. h. nicht Verneinung des fremden Willens, zur stärkeren Bejahung des eigenen, ist. Jene Gränze theilt daher, in Hinsicht auf eine bloß und rein moralische Bestimmung, das ganze Gebiet möglicher Handlungen in solche, die Unrecht oder Recht sind. Sobald eine Handlung nicht, aus die oben auseinandergesetzte Weise, in die Sphäre der fremden Willensbejahung, diese verneinend, eingreift, ist sie nicht Unrecht. Daher z. B. das Versagen der Hülfe bei dringender fremder Noth, das ruhige Zuschauen fremden Hungertodes bei eigenem Ueberfluß, zwar grausam und teuflisch, aber nicht Unrecht ist: nur läßt sich mit völliger Sicherheit sagen, daß wer fähig ist, die Lieblosigkeit und Härte bis zu einem solchen Grade zu treiben, auch ganz gewiß jedes Unrecht ausüben wird, sobald seine Wünsche es fordern und kein Zwang es wehrt.

Der Begriff des Rechts, als der Negation des Unrechts, hat aber seine hauptsächliche Anwendung, und ohne Zweifel auch seine erste Entstehung, gefunden in den Fällen, wo versuchtes Unrecht durch Gewalt abgewehrt wird, welche Abwehrung nicht selbst wieder Unrecht seyn kann, folglich Recht ist; obgleich die dabei ausgeübte Gewaltthätigkeit, bloß an sich und abgerissen betrachtet, Unrecht wäre, und hier nur durch ihr Motiv gerechtfertigt, d. h. zum Recht wird. Wenn ein Individuum in der Bejahung seines eigenen Willens so weit geht, daß es in die Sphäre der meiner Person als solcher wesentlichen Willensbejahung eindringt und damit diese verneint; so ist mein Abwehren jenes Eindringens nur die Verneinung jener Verneinung und insofern von meiner Seite nichts mehr, als die Bejahung des in meinem Leibe wesentlich und ursprünglich erscheinenden und durch dessen bloße Erscheinung schon implicite ausgedrückten Willens; folglich nicht Unrecht, mithin Recht. Dies heißt: ich habe alsdann ein Recht, jene fremde Verneinung mit der zu ihrer Aufhebung nöthigen Kraft zu verneinen, welches, wie leicht einzusehen, bis zur Tödtung des fremden Individuums gehen kann, dessen Beeinträchtigung, als eindringende äußere Gewalt, mit einer diese etwas überwiegenden Gegenwirkung abgewehrt werden kann, ohne alles Unrecht, folglich mit Recht; weil alles, was von meiner Seite geschieht, immer nur in der Sphäre der meiner Person als solcher wesentlichen und schon durch sie ausgedrückten Willensbejahung liegt (welche der Schauplatz des Kampfes ist), nicht in die fremde eindringt, folglich nur Negation der Negation, also Affirmation, nicht selbst Negation ist. Ich kann also, ohne Unrecht, den meinen Willen, wie dieser in meinem Leibe und der Verwendung von dessen Kräften zu dessen Erhaltung, ohne Verneinung irgend eines gleiche Schranken haltenden fremden Willens, erscheint, verneinenden fremden Willen zwingen, von dieser Verneinung abzustehen: d. h. ich habe so weit ein Zwangsrecht.

The exercise of injustice in any form is either carried out through violence or through deception; in terms of its moral essence, both methods are equally devoid of merit. In the case of murder, for instance, it makes no difference whether I use a dagger or poison; the same holds true for any other form of physical harm. All other instances of injustice can be traced back to the fact that, by committing an injustice, I force another individual to act in accordance with my will, rather than their own. Through violence, I achieve this through direct physical causation; through deception, however, I manipulate their will by presenting them with false motives—convincing them to follow my desires under the pretense of theirs being their own. Since the medium through which these deceptive motives are conveyed is knowledge, I can only succeed by distorting that person’s understanding of reality, and that means lying. Lying always aims to influence another person’s will, not merely their understanding in itself, but rather their understanding as a means to manipulate their actions. This holds true not only for lies motivated by self-interest but also for those born out of pure malice, where the perpetrator seeks to inflict suffering upon others through their own mistaken beliefs. Even petty deceptions aim to gain greater influence over someone’s behavior through heightened respect or favorable opinion. Simply refusing to tell the truth is not in itself an injustice; however, perpetuating a lie certainly is. Refusing to guide a lost traveler on the right path does no harm to them; but leading them astray does. From what has been said, it follows that every lie, just like every act of violence, is inherently unjust—because their purpose is always to extend my will over others at the expense of their freedom. The most consummate form of lies, therefore, is the breach of a contract, where all the elements mentioned earlier are perfectly and explicitly present: promises are made deliberately and formally in exchange for certain obligations. According to this assumption, the truth of whatever statement is made by any individual lies within their own power. If another person breaks this agreement, they have deceived me by introducing false motives into my understanding, thereby guiding my will in accordance with their own intentions—thus extending the dominion of their will over another individual and committing a complete injustice. It is upon this basis that the moral legitimacy and validity of contracts are established.

Injustice committed through violence is not so disgraceful to the perpetrator as injustice committed through deceit; for the former demonstrates physical strength—a quality that, under all circumstances, commands respect from humanity. The latter, however, by employing cunning and deception, reveals weakness and thus diminishes both the perpetrator’s physical and moral stature. Moreover, deceit can only succeed if those who practice it simultaneously express disgust and contempt for their own actions in order to gain trust; their “success” relies on others believing them to be honest when they are not. The profound revulsion that treachery, dishonesty, and betrayal arouse everywhere stems from the fact that loyalty and honesty are the bonds that unite the will, which is otherwise fragmented into countless individual desires, and thus impose limits on the consequences of such egoism. Treachery and betrayal tear apart these external bonds, allowing the effects of egoism to operate without any restraint.

In our examination of the concept of “Unrighteousness,” we found that its essence lies in the nature of an individual’s actions—actions that extend the affirmation of their own will, to the extent that such actions become a denial of the will manifested in other individuals’ bodies. We also demonstrated, through general examples, where the boundaries of Unrighteousness begin to be drawn, by specifying its gradations from the highest degree to the lower ones using a few key concepts. Accordingly, the concept of “Unrighteousness” is primary and positive in nature; its opposite, “Righteousness,” is derivative and negative. For we must adhere to concepts rather than mere words. In fact, the notion of Righteousness would never have been conceived if there were no such thing as Unrighteousness. The concept of Righteousness merely encompasses the negation of Unrighteousness; any action that does not exceed the aforementioned boundaries—that is, that does not deny the will of others in order to more strongly affirm one’s own—can be classified as Righteousness. Thus, actions such as failing to assist someone in dire need, or calmly observing another person’s death from hunger while oneself has surplus food, may be cruel and wicked, but they are not Unrighteousness. However, it is certain that anyone who is capable of such indifference and cruelty will undoubtedly commit any act of Unrighteousness whenever their desires dictate it and no force prevents them from doing so.

The concept of right, as the negation of wrong, finds its primary application—and undoubtedly also its initial origin—in those cases where an attempted wrong is repelled by force. Such defense cannot itself be wrong; therefore, it is right. Although the violence employed in such defense would be wrong in and of itself, when considered separately, it is justified by its motive—i.e., it becomes right. When an individual goes so far as to interfere with my essential will, which is inherent in my person, thereby denying it, my resistance to that interference is nothing more than a denial of that denial. In this sense, it is merely an affirmation of the will that is inherently present and explicitly expressed through my actions; therefore, it is not wrong but right. This means that I have the right to use whatever force is necessary to eliminate that foreign negation of my will—right up to the point of killing the individual who commits such interference. Such resistance, being a counteraction that outweighs the initial wrongdoing, is not wrong but right, because everything I do remains within the sphere of my own essential will and its expression; it does not intrude upon the other person’s will but merely negates that negation, thus affirming my own will. Hence, I have the right to compel any foreign will that seeks to deny my will—to force it to abandon such denial.

L’esercizio dell’ingiustizia, in qualunque forma esso si manifesti, avviene o attraverso la violenza o attraverso l’inganno; entrambi i metodi, dal punto di vista dei principi morali, sono equivalenti. Nel caso del omicidio, non fa differenza se si utilizza un pugnale o del veleno; lo stesso vale per qualsiasi tipo di lesione fisica. Tutti gli altri casi di ingiustizia derivano dal fatto che, agendo in modo ingiusto, costringo l’individuo altrui a seguire il mio volere invece del suo. Attraverso la violenza ciò avviene tramite cause fisiche; attraverso l’inganno, invece, mediante motivazioni, cioè cause che si basano sulla conoscenza altrui: io presento all’altro individuo motivi falsi, convincendolo così a seguire i miei desideri. Poiché il mezzo attraverso cui questi motivi vengono veicolati è la conoscenza, posso agire solo alterando questa conoscenza, e questo avviene attraverso la menzogna. La menzogna ha sempre lo scopo di influenzare la volontà altrui, non semplicemente la sua conoscenza in sé; essa agisce soltanto come mezzo per indurre l’altro a seguire i miei desideri. Ciò vale non solo per tutte le menzogne motivate dall’egoismo, ma anche per quelle nate dalla pura malvagità, volte ad ottenere benefici dalle conseguenze negative degli errori altrui. Anche il semplice inganno finalizzato a ottenere maggiore rispetto o stima da parte degli altri ha lo scopo di influenzare la loro volontà e azione. Il semplice rifiuto di dire la verità, in sé, non costituisce un atto ingiusto; tuttavia, ogni menzogna è certamente ingiusta. Chi si rifiuta di indicare la strada giusta a un viaggiatore smarrito non commette alcun torto; chi, invece, lo guida sulla strada sbagliata sì. Da quanto detto, risulta chiaro che ogni menzogna, proprio come qualsiasi atto di violenza, è ingiusta in sé stessa, poiché ha sempre lo scopo di estendere il mio potere sugli altri individui, facendo sì che seguano i miei desideri invece dei loro. La menzogna più perfetta, tuttavia, è quella che viola un contratto: in questo caso, tutti gli elementi necessari per definire un accordo sono presenti e chiari. Quando stipulo un contratto, l’obbligo dell’altra parte diventa il motivo che mi spinge ad adempiere al mio impegno; le promesse vengono scambiate consapevolmente e formalmente. Secondo questa ipotesi, la veridicità delle affermazioni fatte da ciascuno dipende esclusivamente dalla sua capacità di discernere la verità. Se un altro rompe l’accordo, significa che mi ha ingannato: inserendo motivi apparentemente validi nelle mie considerazioni, ha indirizzato il mio volere secondo i propri intenti, estendendo così il dominio del proprio desiderio sull’individuo altrui. In questo modo, commette un atto di completa ingiustizia. Su questa premessa si fonda la legittimità e la validità morale degli accordi.

L’ingiustizia compiuta con la violenza non è così disonorevole per colui che la pratica rispetto all’ingiustizia commessa con l’astuzia; poiché la prima dimostra una forza fisica che, in ogni circostanza, imponde rispetto alla specie umana; mentre la seconda, attraverso l’uso di mezzi indiretti, rivela debolezza e quindi umilia l’individuo sia dal punto di vista fisico che morale. Inoltre, menzogne e inganni riescono soltanto perché chi li pratica deve allo stesso tempo esprimere disgusto e disprezzo per essi, al fine di guadagnare fiducia; e il loro successo si basa sul fatto che le persone attribuiscono loro onestà, quando in realtà essa non esiste. Il profondo disgusto che astuzia, tradimento e inganno suscitano ovunque deriva dal fatto che fedeltà ed onestà rappresentano il legame che, pur essendo l’individuo diviso nella molteplicità dei singoli individui, lo unisce nuovamente dall’esterno, imponendo limiti alle conseguenze dell’egoismo derivante da tale divisione. La tradizione e il tradimento distruggono questo ultimo legame esteriore, permettendo così alle conseguenze dell’egoismo di espandersi senza limiti.

Nel contesto della nostra analisi, abbiamo ritenuto che il concetto di “ingiustizia” si riferisca alla natura delle azioni di un individuo che estende al massimo l’attuazione del proprio volere, fino a negare quello degli altri. Abbiamo inoltre dimostrato, attraverso esempi concreti, i limiti entro cui si colloca questo fenomeno, definendo al contempo le sue gradazioni, dal grado più elevato a quello più basso, attraverso pochi concetti fondamentali. Secondo questa interpretazione, il termine “ingiustizia” è di natura originale e positiva; al contrario, il concetto di “giustizia” è derivato e negativo. Infatti, non dobbiamo attenerci alle parole, ma ai concetti stessi: in realtà, non si parlerebbe mai di giustizia se non esistesse ingiustizia. Il concetto di giustizia contiene infatti soltanto la negazione dell’ingiustizia, e a esso vengono ricondotte tutte le azioni che non rappresentano una violazione dei limiti sopra definiti, cioè che non negano il volere altrui per esaltare maggiormente quello proprio. Pertanto, queste linee guida dividono l’intero ambito delle possibili azioni in quelle che sono ingiuste e quelle che sono giuste. Ad esempio, non fornire aiuto in caso di grave necessità altrui, o osservare indifferente la morte per fame di qualcuno mentre si dispone di abbondanza, sono comportamenti crudeli e malvagi, ma non ingiusti: tuttavia, si può affermare con certezza che chi è capace di raggiungere tale livello di indifferenza e crudeltà sarà sicuramente anche in grado di compiere qualsiasi atto ingiusto, non appena i suoi desideri lo richiederanno e nessun ostacolo glielo impedirà.

Il concetto di diritto, inteso come negazione dell’ingiusto, trova la sua principale applicazione – e senza dubbio anche la sua prima origine – nei casi in cui un tentativo di ingiustizia viene respinto con la forza; una difesa del genere non può essa stessa essere considerata ingiusta, ma rappresenta quindi diritto. Sebbene l’atto di violenza compiuto in tale contesto sia, preso in sé e isolatamente considerato, ingiusto, esso diventa giusto grazie al suo motivo. Quando un individuo va oltre nel manifestare il proprio volere, invadendo la sfera del mio volere essenziale come persona e negandolo, la mia difesa contro tale invasione non è altro che la negazione di quella negazione; pertanto, da parte mia, non rappresenta nulla di diverso dalla conferma di quel volere che è intrinseco alla mia stessa esistenza e già espresso attraverso le mie azioni. Quindi, questa difesa non è ingiusta, ma giusta. Ciò significa che ho il diritto, con la forza necessaria per eliminarla, di contrastare qualsiasi volontà altrui che tenti di negare il mio volere; tale diritto può arrivare fino alla morte dell’individuo che compie tale atto ingiusto. La mia reazione, essendo un’azione esterna e violenta, viene giustificata dal motivo che la motiva; quindi non è ingiusta, ma giusta. Tutto ciò che faccio, infatti, rientra sempre nella sfera del mio volere essenziale come persona, non invade quello altrui, e quindi rappresenta soltanto una negazione di quella negazione, ovvero un’affermazione del mio diritto. Posso quindi, senza commettere ingiustizia, costringere qualsiasi volontà altrui che tenti di negare il mio volere a rinunciare a tale intento; in altre parole, ho un diritto coercitivo in tal senso.

In allen Fällen, wo ich ein Zwangsrecht, ein vollkommenes Recht habe, Gewalt gegen Andere zu gebrauchen, kann ich, nach Maaßgabe der Umstände, ebenso wohl der fremden Gewalt auch die List entgegenstellen, ohne Unrecht zu thun, und habe folglich ein wirkliches Recht zur Lüge, gerade so weit, wie ich es zum Zwange habe. Daher handelt Jemand, der einen ihn durchsuchenden Straßenräuber versichert, er habe nichts weiter bei sich, vollkommen recht: ebenso auch Der, welcher den nächtlich eingedrungenen Räuber durch eine Lüge in einen Keller lockt, wo er ihn einsperrt. Wer von Räubern, z. B. von Barbaresken, gefangen fortgeführt wird, hat das Recht, zu seiner Befreiung, sie nicht nur mit offener Gewalt, sondern auch mit Hinterlist zu tödten. – Darum auch bindet ein durch unmittelbare körperliche Gewaltthätigkeit abgezwungenes Versprechen durchaus nicht; weil der solchen Zwang Erleidende, mit vollem Recht, sich durch Tödtung, geschweige durch Hintergehung, der Gewaltiger befreien kann. Wer sein ihm geraubtes Eigenthum nicht durch Gewalt zurücknehmen kann, begeht kein Unrecht, wenn er es sich durch List verschafft. Ja, wenn Jemand mein mir geraubtes Geld verspielt, habe ich das Recht falsche Würfel gegen ihn zu gebrauchen, weil alles was ich ihm abgewinne mir schon gehört. Wer dieses leugnen wollte, müßte noch mehr die Rechtmäßigkeit der Kriegslist leugnen, als welche sogar eine thätliche Lüge und ein Beleg zum Ausspruch der Königin Christine von Schweden ist: »Die Worte der Menschen sind für nichts zu achten, kaum daß man ihren Thaten trauen darf.« – So scharf streift demnach die Gränze des Rechts an die des Unrechts. Uebrigens halte ich es für überflüssig nachzuweisen, daß dieses Alles mit dem oben über die Unrechtmäßigkeit der Lüge, wie der Gewalt, Gesagten völlig übereinstimmt: auch kann es zur Aufklärung der seltsamen Theorien über die Nothlüge dienen.

Nach allem Bisherigen sind also Unrecht und Recht bloß moralische Bestimmungen, d. h. solche, welche hinsichtlich der Betrachtung des menschlichen Handelns als solchen, und in Beziehung auf die innere Bedeutung dieses Handelns an sich, Gültigkeit haben. Diese kündigt sich im Bewußtseyn unmittelbar an, dadurch, daß einerseits das Unrechtthun von einem innern Schmerz begleitet ist, welcher das bloß gefühlte Bewußtseyn des Unrechtausübenden ist von der übermäßigen Stärke der Bejahung des Willens in ihm selbst, die bis zum Grade der Verneinung der fremden Willenserscheinung geht; wie auch, daß er zwar als Erscheinung von dem Unrechtleidenden verschieden, an sich aber mit ihm identisch ist. Die weitere Auseinandersetzung dieser innern Bedeutung aller Gewissensangst kann erst weiter unten folgen. Der Unrechtleidende andererseits ist sich der Verneinung seines Willens, wie dieser schon durch seinen Leib und dessen natürliche Bedürfnisse, zu deren Befriedigung ihn die Natur auf die Kräfte dieses Leibes verweist, ausgedrückt ist, schmerzlich bewußt, und auch zugleich, daß er, ohne Unrecht zu thun, jene Verneinung auf alle Weise abwehren könnte, wenn es ihm nicht an der Macht gebräche. Diese rein moralische Bedeutung ist die einzige, welche Recht und Unrecht für den Menschen als Menschen, nicht als Staatsbürger haben, die folglich auch im Naturzustande, ohne alles positive Gesetz, bliebe und welche die Grundlage und den Gehalt alles dessen ausmacht, was man deshalb Naturrecht genannt hat, besser aber moralisches Recht hieße, da seine Gültigkeit nicht auf das Leiden, auf die äußere Wirklichkeit, sondern nur auf das Thun und die aus diesem dem Menschen erwachsende Selbsterkenntniß seines individuellen Willens, welche Gewissen heißt, sich erstreckt, sich aber im Naturzustande nicht in jedem Fall auch nach außen, auf andere Individuen, geltend machen und verhindern kann, daß nicht Gewalt statt des Rechts herrsche. Im Naturzustande hängt es nämlich von Jedem bloß ab, in jedem Fall nicht Unrecht zu thun, keineswegs aber in jedem Fall nicht Unrecht zu leiden, welches von seiner zufälligen äußern Gewalt abhängt. Daher sind die Begriffe Recht und Unrecht zwar auch für den Naturzustand gültig und keineswegs konventionell; aber sie gelten dort bloß als moralische Begriffe, zur Selbsterkenntniß; des eigenen Willens in Jedem. Sie sind nämlich auf der Skala der höchst verschiedenen Grade der Stärke, mit welcher der Wille zum Leben sich in den menschlichen Individuen bejaht, ein fester Punkt, gleich dem Gefrierpunkt aus dem Thermometer, nämlich der Punkt, wo die Bejahung des eigenen Willens zur Verneinung des fremden wird, d. h. den Grad seiner Heftigkeit, vereint mit dem Grad der Befangenheit der Erkenntniß im principio individuationis (welches die Form der ganz im Dienste des Willens stehenden Erkenntniß ist), durch Unrechtthun angiebt. Wer nun aber die rein moralische Betrachtung des menschlichen Handelns bei Seite setzen, oder verleugnen, und das Handeln bloß nach dessen äußerer Wirksamkeit und deren Erfolg betrachten will, der kann allerdings, mit Hobbes, Recht und Unrecht für konventionelle, willkürlich angenommene und daher außer dem positiven Gesetz gar nicht vorhandene Bestimmungen erklären, und wir können ihm nie durch äußere Erfahrung das beibringen, was nicht zur äußern Erfahrung gehört; wie wir demselben Hobbes, der jene seine vollendet empirische Denkungsart höchst merkwürdig dadurch charakterisirt, daß er in seinem Buche » De principiis Geometrarum« die ganze eigentlich reine Mathematik ableugnet und hartnäckig behauptet, der Punkt habe Ausdehnung und die Linie Breite, doch nie einen Punkt ohne Ausdehnung und eine Linie ohne Breite vorzeigen, also ihm so wenig die Apriorität der Mathematik, als die Apriorität des Rechts beibringen können, weil er sich nun einmal jeder nicht empirischen Erkenntniß verschließt.

Die reine Rechtslehre ist also ein Kapitel der Moral und bezieht sich direkt bloß auf das Thun, nicht auf das Leiden. Denn nur jenes ist Aeußerung des Willens, und diesen allein betrachtet die Moral. Leiden ist bloße Begebenheit: bloß indirekt kann die Moral auch das Leiden berücksichtigen, nämlich allein um nachzuweisen, daß, was bloß geschieht um kein Unrecht zu leiden, kein Unrechtthun ist. – Die Ausführung jenes Kapitels der Moral würde zum Inhalt haben die genaue Bestimmung der Gränze, bis zu welcher ein Individuum in der Bejahung des schon in seinem Leibe objektivsten Willens gehen kann, ohne daß dieses zur Verneinung eben jenes Willens, sofern er in einem andern Individuo erscheint, werde, und sodann auch der Handlungen, welche diese Gränze überschreiten, folglich Unrecht sind und daher auch wieder ohne Unrecht abgewehrt werden können. Immer also bliebe das eigene Thun das Augenmerk der Betrachtung.

In äußerer Erfahrung, als Begebenheit, erscheint nun aber das Unrechtleiden, und in ihm manifestirt sich, wie gesagt, deutlicher als irgendwo, die Erscheinung des Widerstreits des Willens zum Leben gegen sich selbst, hervorgehend aus der Vielheit der Individuen und dem Egoismus, welche beide durch das principium individuationis, welches die Form der Welt als Vorstellung für die Erkenntniß des Individuums ist, bedingt sind. Auch haben wir oben gesehen, daß ein sehr großer Theil des dem menschlichen Leben wesentlichen Leidens an jenem Widerstreit der Individuen seine stets fließende Quelle hat.

In all cases where I possess a compulsory right, a right that allows me to use violence against others, I can, depending on the circumstances, just as effectively resist foreign violence with cunning without committing any injustice. Therefore, a person who assures a robbing street thief that he has nothing on him is acting entirely within his rights; likewise, someone who lures an intruder at night into a basement and locks them there is also acting legally. If a person is taken away by robbers, for example by Barbary pirates, they have the right to kill these attackers in order to liberate themselves—not only with direct violence but also through deception. Hence, a promise made under such coercion through physical force is not binding at all; the person subjected to such pressure has every right to free themselves by killing, let alone by deceiving their captors. If someone cannot retrieve their stolen property by force, they are not committing any injustice if they obtain it through cunning means. Indeed, if someone gambles away the money that has been stolen from me, I have the right to use fraudulent tactics against them, because anything I gain from them already belongs to me. Anyone who would deny this would have to deny the legitimacy of military deception as well—as proven by the words of Queen Christine of Sweden: “People’s words are of no value; one can hardly trust their actions at all.” Thus, the boundaries between right and wrong are extremely narrow. Moreover, I consider it unnecessary to further prove that all of this is completely consistent with what has been said above about the illegitimacy of deception and violence; indeed, it can even serve to clarify those strange theories regarding “necessity lies in lying.”

In light of everything that has been discussed so far, it becomes clear that wrong and right are merely moral determinations—that is, they hold validity in regards to how human behavior is considered in itself and with regard to the inherent meaning of such behavior. This inherent meaning becomes immediately apparent in consciousness: on the one hand, the commission of wrongdoing is accompanied by an inner pain, which arises from the excessive intensity of the will within the individual that leads to the negation of the will of others; on the other hand, although this inner experience is distinct from the perception of the wrongdoer himself, it is essentially identical to it. A further exploration of this inherent meaning of all moral distress can only be undertaken later on. The person who suffers the consequences of wrongdoing is acutely aware of the negation of his own will—something that is already expressed through his body and its natural desires, which the nature compels him to satisfy using the powers of his physical being. He also realizes that he could, in every possible way, prevent such negation if he did not lack the power to do so. This purely moral meaning is the sole basis for what right and wrong mean for humans as individuals, rather than as citizens of a state. It therefore exists even in the natural state, devoid of any positive laws, and it constitutes the essence of what has been called “natural law”—though it would be more accurate to refer to it as “moral law,” since its validity derives not from suffering or external reality, but rather from human actions and the self-awareness of one’s individual will that arises from these actions—and which we call conscience. However, in the natural state, this moral consciousness cannot necessarily be extended outward to affect other individuals; thus, it does not guarantee that justice will prevail over violence. In such a state, it simply depends on each individual to refrain from wrongdoing—in no way does it ensure that they will not suffer the consequences of others’ wrongdoings, since these consequences are often determined by external forces beyond their control. Therefore, although the concepts of right and wrong are applicable even in the natural state and are by no means conventional, they there function merely as moral guidelines for self-awareness—helping each individual to understand the extent to which his own will is expressed and how it relates to the will of others. These concepts reflect the varying degrees of intensity with which the will to live is manifested in human individuals; they represent a fixed point on the scale of moral behavior, analogous to the freezing point on a thermometer—namely, the point at which the expression of one’s own will turns into negation of the will of others. In other words, these concepts indicate the degree of intensity of one’s will and the extent to which it is influenced by one’s self-centeredness and ignorance of the principles that govern individual existence. However, those who set aside or deny the purely moral consideration of human behavior and wish to evaluate it solely on the basis of its external effects and outcomes can, indeed—following Hobbes—define right and wrong as conventional, arbitrarily assumed principles that in reality exist only outside the realm of positive law. We can never teach such individuals anything through external experience, since what they seek to understand does not fall within the scope of empirical knowledge. Just as we cannot impart to Hobbes, who characterized his thoroughly empiric way of thinking in such a peculiar manner that in his book “De Principiis Geometrarum” he outright denied the very essence of pure mathematics while stubbornly insisting that a point has extent and a line has breadth—never showing us a single point without extent or a line without breadth—we cannot either demonstrate to him the a priori nature of mathematics or the principles of justice, for he adamantly refuses to embrace any form of non-empirical knowledge.

Pure legal theory is thus a chapter of morality that deals exclusively with actions, and not with suffering. For only action is an expression of the will, and it is solely the will that morality considers. Suffering, on the other hand, is merely an occurrence; morality can indirectly take suffering into account—only in order to demonstrate that what merely happens without causing any injustice is not itself an unjust act. The content of such a chapter of morality would consist in precisely defining the limits up to which an individual may act in accordance with the will that is already objectively present within him, without thereby denying that same will when it manifests itself in another individual. It would also involve identifying those actions that exceed these limits—actions that are therefore unjust and can be rightfully resisted without committing any injustice oneself. In every case, the focus of such consideration would remain on human action itself.

In external experience, as in actual occurrences, it is then the sense of injustice that manifests itself; and within it, more clearly than anywhere else, becomes evident the conflict between the will to live and its own self-destructive tendencies—a conflict arising from the multitude of individuals and their egoism, both of which are conditioned by the principle of individuation, which shapes the world as a representation for the individual’s understanding. Moreover, we have seen above that a very large portion of the suffering that is inherent to human life originates precisely from this conflict among individuals.

In tutti i casi in cui dispongo di un diritto legittimo, cioè completo, di usare la violenza contro gli altri, posso, a seconda delle circostanze, opporre sia alla violenza altrui che all’inganno, senza commettere ingiustizia; pertanto ho effettivamente il diritto di mentire, nella stessa misura in cui ho il diritto di usare la forza. Quindi, chi assicura a un ladro che lo perquisisce di non avere nulla con sé agisce perfettamente legittimamente; allo stesso modo, colui che attira con una menzogna un ladro entrato di notte in una casa e lo intrappola in un seminterrato agisce anch’egli in modo legittimo. Chi viene portato via prigioniero da dei banditi, ad esempio da dei barbareschi, ha il diritto di liberarsi di loro non solo usando la violenza aperta, ma anche con l’inganno. Pertanto, una promessa estorta con la forza fisica diretta non è affatto vincolante; infatti, colui che subisce tale coercizione ha tutto il diritto di liberarsi uccidendo il violento, per non parlare dell’usare inganni. Chi non può recuperare i propri beni rubati con la forza non commette alcun torto se li ottiene con l’inganno. Anzi, se qualcuno gioca via i miei soldi che mi sono stati rubati, ho il diritto di usare trucchi ingannevoli contro di lui, poiché tutto ciò che guadagno appartiene ormai a me. Chi negasse questo principio dovrebbe negare anche la legittimità delle strategie militari ingannevoli, proprio come quella menzionata dalla regina Cristina di Svezia: “Le parole delle persone non meritano alcuna considerazione; si può a malapena fidarsi delle loro azioni”. Ecco quindi quanto sia stretta la linea che separa il diritto dall’ingiustizia. Inoltre, ritengo superfluo dimostrare che tutto ciò è perfettamente in accordo con quanto detto in precedenza sull’illegittimità della menzogna e della violenza; inoltre, può anche contribuire a chiarire le strane teorie riguardanti l’uso delle menzogne di necessità.

Dato tutto ciò che è stato detto finora, il male e il bene non sono altro che determinazioni morali, cioè concetti validi in relazione al modo in cui viene considerata l’azione umana in sé stessa e al significato interno di tale azione. Questo significato si manifesta direttamente nella coscienza: da un lato, compiere atti ingiusti è accompagnato da un dolore interiore, che deriva dall’eccessiva intensità con cui il proprio volere viene affermato, al punto di negare la volontà altrui; dall’altro lato, sebbene questo dolore sia diverso dalla sensazione stessa dell’ingiustizia provata da colui che agisce ingiustamente, in sé è identico ad essa. Una più approfondita analisi di questo significato interno potrà essere sviluppata in seguito. Colui che subisce l’ingiustizia è consapevole, in modo doloroso, della negazione del proprio volere, una negazione che si manifesta già attraverso il corpo e i suoi bisogni naturali, per la soddisfazione dei quali la Natura fornisce le capacità fisiche necessarie; è anche consapevole che, se non fosse privo di potere, potrebbe in ogni modo impedire che tale negazione avvenga. Questo significato puramente morale è l’unico che possiede il concetto di giusto e ingiusto per l’uomo come essere umano, e non come cittadino; pertanto esso esiste anche nello stato naturale, senza alcuna legge positiva , ed è la base di tutto ciò che viene chiamato “diritto naturale”, o meglio “diritto morale”, poiché la sua validità non si basa sul dolore o sulla realtà esterna, ma soltanto sull’azione umana e sulla consapevolezza individuale del proprio volere, che costituisce il concetto di coscienza. Tuttavia, nello stato naturale, questa consapevolezza non si può sempre manifestare all’esterno, nei confronti di altri individui, né è possibile impedire che la violenza prenda il posto del diritto; infatti, in tale stato, dipende soltanto da ciascuno evitare di compiere atti ingiusti, ma non è affatto garantito che nessuno subisca ingiustizie, poiché ciò dipende dalla violenza esterna che può colpire chiunque. Pertanto, i concetti di giusto e ingiusto sono validi anche nello stato naturale, e non sono certo concetti convenzionali; tuttavia, lì hanno significato solo come concetti morali, utilizzati per la conoscenza di sé stesso, della propria volontà. Essi rappresentano infatti il punto fermo sulla scala delle diverse intensità con cui il Volere alla vita viene affermato negli individui umani; questo punto corrisponde al punto di congelamento di un termometro, ovvero al livello in cui l’affermazione del proprio volere si trasforma in negazione di quello altrui, cioè al grado di intensità di tale volontà unito al grado di limitatezza della conoscenza basata sul principio dell’individualizzazione (la forma di conoscenza interamente al servizio del volere). Ma chi mette da parte o nega l’analisi puramente morale del comportamento umano, e considera tale comportamento soltanto in base alla sua efficacia esterna e al suo successo, può certamente, seguendo Hobbes, definire giusto e sbagliato ciò che è solo una convenzione arbitrariamente accettata e quindi assolutamente non esistente al di fuori della legge positiva. Non possiamo mai insegnargli, attraverso l’esperienza esterna, ciò che non appartiene alla sfera dell’esperienza stessa; così come non possiamo insegnare a Hobbes, il quale caratterizza il proprio modo di pensare empirico in modo assai singolare negando tutta la matematica puramente razionale nel suo libro “De principiis Geometrarum” e sostenendo ostinatamente che un punto abbia estensione e una linea larghezza, senza mai essere in grado di dimostrare l’esistenza di un punto privo di estensione o di una linea priva di larghezza; quindi non possiamo né dimostrargli l’apriorità della matematica né quella del diritto, poiché si rifiuta categoricamente di accettare qualsiasi forma di conoscenza non empirica.

La pura dottrina del diritto è quindi un capitolo della morale e riguarda esclusivamente l’agire, non il soffrire. Infatti, solo l’agire rappresenta l’espressione della volontà, ed è proprio di questa che la morale si occupa. Il soffrire, invece, è soltanto un evento fortuito: la morale può tenerne conto in modo indiretto, esclusivamente per dimostrare che ciò che avviene semplicemente al fine di evitare il dolore non costituisce un atto ingiusto. L’elaborazione di questo capitolo della morale consisterebbe quindi nel determinare con precisione i limiti entro cui un individuo può agire, affermando quella volontà che è già oggettivamente presente in lui stesso, senza che ciò comporti la negazione di tale stessa volontà quando essa si manifesta in un altro individuo; inoltre, verrebbero identificate anche le azioni che superano questi limiti e quindi costituiscono atti ingiusti, e che pertanto possono essere respinte senza commettere alcun torto. In ogni caso, l’attenzione della riflessione rimarrebbe sempre rivolta all’agire stesso.

Nell’esperienza esterna, come evento concreto, appare ora il dolore; ed è proprio in esso che si manifesta, più chiaramente di altrove, il conflitto tra la volontà di vivere e i propri ostacoli, un conflitto che deriva dalla molteplicità degli individui e dall’egoismo – fattori entrambi condizionati dal principio di individualizzazione, che dà alla realtà mondiale una forma di immagine per la conoscenza dell’individuo. Abbiamo inoltre visto sopra che gran parte del dolore essenziale alla vita umana ha origine proprio in questo conflitto tra gli individui.

Die allen diesen Individuen gemeinsame Vernunft, welche sie nicht, wie die Thiere, bloß den einzelnen Fall, sondern auch das Ganze im Zusammenhang abstrakt erkennen läßt, hat sie nun aber bald die Quelle jenes Leidens einsehen gelehrt und sie auf das Mittel bedacht gemacht, dasselbe zu verringern, oder wo möglich aufzuheben, durch ein gemeinschaftliches Opfer, welches jedoch von dem gemeinschaftlich daraus hervorgehenden Vortheil überwogen wird. So angenehm nämlich auch dem Egoismus des Einzelnen, bei vorkommenden Fällen, das Unrechtthun ist, so hat es jedoch ein nothwendiges Korrelat im Unrechtleiden eines andern Individuums, dem dieses ein großer Schmerz ist. Und indem nun die das Ganze überdenkende Vernunft aus dem einseitigen Standpunkt des Individuums, dem sie angehört, heraustrat und von der Anhänglichkeit an dasselbe sich für den Augenblick los machte, sah sie den Genuß des Unrechtthuns in einem Individuo jedesmal durch einen verhältnißmäßig großem Schmerz im Unrechtleiden des andern überwogen, und fand ferner, daß, weil hier Alles dem Zufall überlassen blieb, Jeder zu befürchten hätte, daß ihm viel seltener der Genuß des gelegentlichen Unrechtthuns, als der Schmerz des Unrechtleidens zu Theil werden würde. Die Vernunft erkannte hieraus, daß, sowohl um das über Alle verbreitete Leiden zu mindern, als um es möglichst gleichförmig zu vertheilen, das beste und einzige Mittel sei, Allen den Schmerz des Unrechtleidens zu ersparen, dadurch, daß auch Alle dem durch das Unrechtthun zu erlangenden Genuß entsagten. – Dieses also von dem, durch den Gebrauch der Vernunft, methodisch verfahrenden und seinen einseitigen Standpunkt verlassenden Egoismus leicht ersonnene und allmälig vervollkommnete Mittel ist der Staatsvertrag oder das Gesetz. Wie ich hier den Ursprung desselben angebe, stellt ihn schon Platon in der Republik dar. In der That ist jener Ursprung der wesentlich einzige und durch die Natur der Sache gesetzte. Auch kann der Staat, in keinem Lande, je einen andern gehabt haben, weil eben erst diese Entstehungsart, dieser Zweck, ihn zum Staat macht; wobei es aber gleichviel ist, ob der in jedem bestimmten Volk ihm vorhergegangene Zustand der eines Haufens von einander unabhängiger Wilden (Anarchie), oder eines Haufens Sklaven war, die der Stärkere nach Willkür beherrscht (Despotie). In beiden Fällen war noch kein Staat da: erst durch jene gemeinsame Uebereinkunft entsteht er, und je nachdem diese Uebereinkunft mehr oder weniger unvermischt ist mit Anarchie oder Despotie, ist auch der Staat vollkommener oder unvollkommener. Die Republiken tendiren zur Anarchie, die Monarchien zur Despotie, der deshalb ersonnene Mittelweg der konstitutionellen Monarchie tendirt zur Herrschaft der Faktionen. Um einen vollkommenen Staat zu gründen, muß man damit anfangen, Wesen zu schaffen, deren Natur es zuläßt, daß sie durchgängig das eigene Wohl dem öffentlichen zum Opfer bringen. Bis dahin aber läßt sich schon etwas dadurch erreichen, daß es eine Familie giebt, deren Wohl von dem des Landes ganz unzertrennlich ist; so daß sie, wenigstens in Hauptsachen, nie das Eine ohne das Andere befördern kann. Hierauf beruht die Kraft und der Vorzug der erblichen Monarchie.

The rationality common to all these individuals, which enables them to abstractly perceive not only individual cases but also the whole in its context, has soon taught them to recognize the source of that suffering and led them to consider means to reduce it—or, where possible, to eliminate it—through a collective sacrifice. Indeed, as pleasing as individual egoism may be when it involves wrongdoing in certain situations, it necessarily entails corresponding suffering for another individual, which is a great pain for that person. Now, the rationality that considers the whole situation, stepping beyond the narrow perspective of the individual to whom it belongs and temporarily setting aside attachment to that perspective, sees that the pleasure derived from wrongdoing by one individual is always outweighed by the relatively greater suffering inflicted upon another. It further recognizes that since everything in this regard remains subject to chance, anyone could expect that the pleasure of occasional wrongdoing would be much rarer than the pain of suffering it causes. Thus, reason concludes that in order both to reduce the widespread suffering and to distribute it more evenly, the best and only means is to prevent all individuals from experiencing the pain of wrongdoing by requiring them to renounce any pleasure that may arise from such behavior. This method, easily conceived by egoism when guided by reason and moving beyond its narrow standpoint, and gradually refined over time, is what we call a state contract or law. As I indicate here its origin, Plato already depicted it in his “Republic.” In fact, that origin is essentially the only one prescribed by the nature of things. Moreover, no nation could have ever existed in any other form, for it is precisely this mode of emergence and this purpose that define what a state is. Whether the pre-state condition of a particular people was one of a group of independent savages living in anarchy or of a group of slaves ruled arbitrarily by the strongest, in either case there was no state yet; only through such a collective agreement does a state come into being. And depending on the extent to which this agreement is mixed with elements of anarchie or despotism, the state will be more or less perfect. Republics tend towards anarchie, monarchies towards despotism, while the constitutional monarchy—this intermediate solution devised through reason—tends towards the rule of factions. To establish a perfect state, one must begin by creating beings whose very nature allows them to consistently sacrifice their own interests for the common good. However, up to this point, certain things can still be accomplished by ensuring that there exists a family whose welfare is inseparably linked to that of the nation; such that, at least in fundamental matters, it is impossible for them to promote one thing without promoting the other as well. This is precisely what constitutes the strength and advantage of hereditary monarchy.

La ragione comune a tutti questi individui, che permette loro di comprendere non solo i singoli casi, ma anche il tutto nel suo insieme in modo astratto, ha ben presto insegnato loro a riconoscere la fonte di quel dolore e li ha spinti a cercare mezzi per ridurlo o, dove possibile, eliminarlo attraverso un sacrificio condiviso, il quale tuttavia viene compensato dal vantaggio comune che ne deriva. Infatti, per quanto piacevole possa essere per l’egoismo individuale commettere ingiustizie in determinate circostanze, ciò comporta necessariamente il dolore derivante dall’ingiustizia subita da un altro individuo. La ragione, che considera il tutto nel suo insieme e si distacca temporaneamente dal punto di vista particolare dell’individuo a cui appartiene, vede che il piacere di commettere ingiustizie in un individuo viene sempre compensato da un dolore relativamente grande nell’individuo che ne subisce le conseguenze. Inoltre, poiché tutto ciò dipende dal caso, ognuno dovrebbe temere che il piacere occasionale derivante dall’ingiustizia sia molto più raro del dolore che ne consegue. La ragione conclude quindi che, sia per ridurre il dolore diffuso tra tutti, sia per distribuirlo in modo più equo, il miglior e unico mezzo consiste nel far sì che tutti rinuncino al piacere derivante dall’ingiustizia, sacrificandolo a beneficio del bene comune. Questo mezzo, facilmente concepito dall’egoismo che utilizza la ragione in modo metodico e si distacca dal proprio punto di vista particolare, è rappresentato dallo stato o dalla legge. Come qui indico l’origine di tale istituzione, già Platone ne parla nella “Repubblica”. In realtà, questa origine è essenzialmente l’unica e stabilita dalla [natura stessa della cosa. In nessun paese lo stato potrebbe aver avuto un’altra origine, poiché proprio questo modo di nascita e questo scopo lo rendono uno stato; tuttavia non fa differenza se lo stato che esisteva in un determinato popolo prima della sua formazione fosse quello di un gruppo di individui indipendenti e selvaggi (anarchia) o quello di schiavi governati dal più forte a piacimento (despotia). In entrambi i casi non esisteva ancora uno stato: solo attraverso quel tipo di accordo condiviso esso può nascere, e a seconda che tale accordo sia più o meno mescolato con elementi di anarchia o despotia, lo stato stesso sarà più o meno perfetto. Le repubbliche tendono verso l’anarchia, le monarchie verso la despotia; il mezzo intermedio rappresentato dalla monarchia costituzionale tende invece verso il dominio delle fazioni. Per fondare uno stato perfetto, è necessario iniziare creando esseri la cui natura permetta loro di sacrificare costantemente il proprio bene per quello pubblico. Fino a quel punto, tuttavia, si può già ottenere qualcosa grazie all’esistenza di una famiglia il cui benessere è strettamente legato a quello del paese; in questo modo, almeno nelle questioni principali, essa non può mai promuovere l’uno senza l’altro. Su ciò si fonda la forza e il vantaggio della monarchia ereditaria.

Gieng nun die Moral ausschließlich auf das Recht- oder Unrecht- Thun, und konnte sie Dem, welcher etwan entschlossen wäre, kein Unrecht zu thun, die Gränze seines Handelns genau bezeichnen; so geht umgekehrt die Staatslehre, die Lehre von der Gesetzgebung, ganz allein auf das Unrecht- Leiden, und würde sich nie um das Unrecht- Thun bekümmern, wäre es nicht wegen seines allemal nothwendigen Korrelats, des Unrechtleidens, welches, als der Feind, dem sie entgegenarbeitet, ihr Augenmerk ist. Ja, ließe sich ein Unrechtthun denken, mit welchem kein Unrechtleiden von einer andern Seite verknüpft wäre; so würde, konsequent, der Staat es keineswegs verbieten. – Ferner, weil in der Moral der Wille, die Gesinnung, der Gegenstand der Betrachtung und das allein Reale ist, gilt ihr der feste Wille zum zu verübenden Unrecht, den allein die äußere Macht zurückhält und unwirksam macht, dem wirklich verübten Unrecht ganz gleich, und sie verdammt den solches Wollenden als ungerecht vor ihrem Richterstuhl. Hingegen den Staat kümmern Wille und Gesinnung, bloß als solche, ganz und gar nicht; sondern allein die That (sie sei nun bloß versucht oder ausgeführt) wegen ihres Korrelats, des Leidens von der andern Seite: ihm ist also die That, die Begebenheit, das allein Reale: die Gesinnung, die Absicht wird bloß erforscht, sofern aus ihr die Bedeutung der That kenntlich wird. Daher wird der Staat Niemanden verbieten, Mord und Gift gegen einen Andern beständig in Gedanken zu tragen, sobald er nur gewiß weiß, daß die Furcht vor Schwert und Rad die Wirkungen jenes Wollens beständig hemmen werden. Der Staat hat auch keineswegs den thörichten Plan, die Neigung zum Unrechtthun, die böse Gesinnung zu vertilgen; sondern bloß jedem möglichen Motiv zur Ausübung eines Unrechts immer ein überwiegendes Motiv zur Unterlassung desselben, in der unausbleiblichen Strafe, an die Seite zu stellen: demgemäß ist der Kriminalkodex ein möglichst vollständiges Register von Gegenmotiven zu sämmtlichen, als möglich präsumirten, verbrecherischen Handlungen, – Beides in abstracto, um vorkommenden Falles die Anwendung in concreto zu machen. Die Staatslehre, oder die Gesetzgebung, wird nun, zu diesem ihren Zweck, von der Moral jenes Kapitel, welches die Rechtslehre ist und welches neben der innern Bedeutung des Rechts und des Unrechts, die genaue Gränze zwischen beiden bestimmt, borgen, aber einzig und allein, um dessen Kehrseite zu benutzen und alle die Gränzen, welche die Moral als unüberschreitbar, wenn man nicht Unrecht thun will, angiebt, von der andern Seite zu betrachten, als die Gränzen, deren Ueberschrittenwerden vom Andern man nicht dulden darf, wenn man nicht Unrecht leiden will, und von denen man also Andere zurückzutreiben ein Recht hat: daher diese Gränzen nun, von der möglicherweise passiven Seite aus, durch Gesetze verbollwerkt werden. Es ergiebt sich, daß wie man, recht witzig, den Geschichtschreiber einen umgewandten Propheten genannt hat, der Rechtslehrer der umgewandte Moralist ist, und daher auch die Rechtslehre im eigentlichen Sinn, d. h. die Lehre von den Rechten, welche man behaupten darf, die umgewandte Moral, in dem Kapitel, wo diese die Rechte lehrt, welche man nicht verletzen darf. Der Begriff des Unrechts und seiner Negation des Rechts, der ursprünglich moralisch ist, wird juridisch, durch die Verlegung des Ausgangspunktes von der aktiven auf die passive Seite, also durch Umwendung. Dieses, nebst der Rechtslehre Kants, der aus seinem kategorischen Imperativ die Errichtung des Staats als eine moralische Pflicht sehr fälschlich ableitet, hat dann auch in der neuesten Zeit, hin und wieder, den sehr sonderbaren Irrthum veranlaßt, der Staat sei eine Anstalt zur Beförderung der Moralität, gehe aus dem Streben nach dieser hervor und sei demnach gegen den Egoismus gerichtet. Als ob die innere Gesinnung, welcher allein Moralität oder Immoralität zukommt, der ewig freie Wille, sich von außen modifiziren und durch Einwirkung ändern ließe! Noch verkehrter ist das Theorem, der Staat sei die Bedingung der Freiheit im moralischen Sinne und dadurch der Moralität: da doch die Freiheit jenseit der Erscheinung, geschweige jenseit menschlicher Einrichtungen liegt. Der Staat ist, wie gesagt, so wenig gegen den Egoismus überhaupt und als solchen gerichtet, daß er umgekehrt gerade aus dem sich wohlverstehenden, methodisch verfahrenden, vom einseitigen auf den allgemeinen Standpunkt tretenden und so durch Aufsummirung gemeinschaftlichen Egoismus Aller entsprungen und diesem zu dienen allein da ist, errichtet unter der richtigen Voraussetzung, daß reine Moralität, d. h. Rechthandeln aus moralischen Gründen, nicht zu erwarten ist; außerdem er selbst ja überflüssig wäre. Keineswegs also gegen den Egoismus, sondern allein gegen die nachtheiligen Folgen des Egoismus, welche aus der Vielheit egoistischer Individuen ihnen allen wechselseitig hervorgehen und ihr Wohlseyn stören, ist, dieses Wohlseyn bezweckend, der Staat gerichtet. Daher sagt schon Aristoteles ( De Rep., III): Ôåëïò ìåí ïõí ðïëåùò ôï åí æῃí ôïõôï äå åóôéí ôï æῃí åõäáéìïíùò êáé êáëùò. ( Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere.) Auch Hobbes hat diesen Ursprung und Zweck des Staates ganz richtig und vortrefflich auseinandergesetzt; wie denn auch der alte Grundsatz aller Staatsordnung, salus publica prima lex esto, denselben bezeichnet. – Wenn der Staat seinen Zweck vollkommen erreicht, wird er die selbe Erscheinung hervorbringen, als wenn vollkommene Gerechtigkeit der Gesinnung allgemein herrschte. Das innere Wesen und der Ursprung beider Erscheinungen wird aber der umgekehrte seyn. Nämlich im letztern Fall wäre es dieser, daß Niemand Unrecht thun wollte; im erstern aber dieser, daß Niemand Unrecht leiden wollte und die gehörigen Mittel zu diesem Zweck vollkommen angewandt wären. So läßt sich die selbe Linie aus entgegengesetzten Richtungen beschreiben, und ein Raubthier mit einem Maulkorb ist so unschädlich wie ein grasfressendes Thier. – Weiter aber als bis zu diesem Punkt kann es der Staat nicht bringen: er kann also nicht eine Erscheinung zeigen, gleich der, welche aus allgemeinem wechselseitigen Wohlwollen und Liebe entspringen würde. Denn, wie wir eben fanden, daß er, seiner Natur zufolge, ein Unrechtthun, dem gar kein Unrechtleiden von einer andern Seite entspräche, nicht verbieten würde, und bloß weil dies unmöglich ist, jedes Unrechtthun verwehrt; so würde er umgekehrt, seiner auf das Wohlseyn Aller gerichteten Tendenz gemäß, sehr gern dafür sorgen, daß Jeder Wohlwollen und Werke der Menschenliebe aller Art erführe; hätten nicht auch diese ein unumgängliches Korrelat im Leisten von Wohlthaten und Liebeswerken, wobei nun aber jeder Bürger des Staats die passive, keiner die aktive Rolle würde übernehmen wollen, und letztere wäre auch aus keinem Grund dem Einen vor dem Andern zuzumuthen. Demnach läßt sich nur das Negative, welches eben das Recht ist, nicht das Positive, welches man unter dem Namen der Liebespflichten, oder unvollkommenen Pflichten verstanden hat, erzwingen.

Die Gesetzgebung entlehnt, wie gesagt, die reine Rechtslehre, oder die Lehre vom Wesen und den Gränzen des Rechts und des Unrechts, von der Moral, um dieselbe nun zu ihren, der Moral fremden Zwecken, von der Kehrseite anzuwenden und danach positive Gesetzgebung und die Mittel zur Aufrechthaltung derselben, d. h. den Staat, zu errichten. Die positive Gesetzgebung ist also die von der Kehrseite angewandte rein moralische Rechtslehre. Diese Anwendung kann mit Rücksicht auf eigenthümliche Verhältnisse und Umstände eines bestimmten Volkes geschehen. Aber nur wenn die positive Gesetzgebung im Wesentlichen durchgängig nach Anleitung der reinen Rechtslehre bestimmt ist und für jede ihrer Satzungen ein Grund in der reinen Rechtslehre sich nachweisen läßt, ist die entstandene Gesetzgebung eigentlich ein positives Recht, und der Staat ein rechtlicher Verein, Staat im eigentlichen Sinn des Worts, eine moralisch zulässige, nicht unmoralische Anstalt. Widrigenfalls ist hingegen die positive Gesetzgebung Begründung eines positiven Unrechts, ist selbst ein öffentlich zugestandenes erzwungenes Unrecht. Dergleichen ist jede Despotie, die Verfassung der meisten Mohammedanischen Reiche, dahin gehören sogar manche Theile vieler Verfassungen, z. B. Leibeigenschaft, Frohn u. dgl. m. – Die reine Rechtslehre, oder das Naturrecht, besser moralisches Recht, liegt, obwohl immer durch Umkehrung, jeder rechtlichen positiven Gesetzgebung so zum Grunde, wie die reine Mathematik jedem Zweige der angewandten. Die wichtigsten Punkte der reinen Rechtslehre, wie die Philosophie, zu jenem Zweck, sie der Gesetzgebung zu überliefern hat, sind folgende: 1) Erklärung der innern und eigentlichen Bedeutung und des Ursprungs der Begriffe Unrecht und Recht, und ihrer Anwendung und Stelle in der Moral. 2) Die Ableitung des Eigenthumsrechts. 3) Die Ableitung der moralischen Gültigkeit der Verträge; da diese die moralische Grundlage des Staatsvertrages ist. 4) Die Erklärung der Entstehung und des Zweckes des Staats, des Verhältnisses dieses Zweckes zur Moral und der in Folge dieses Verhältnisses zweckmäßigen Uebertragung der moralischen Rechtslehre, durch Umkehrung, auf die Gesetzgebung. 5) Die Ableitung des Strafrechts. – Der übrige Inhalt der Rechtslehre ist bloß Anwendung jener Principien, nähere Bestimmung der Gränzen des Rechts und des Unrechts, für alle möglichen Verhältnisse des Lebens, welche deshalb unter gewisse Gesichtspunkte und Titel vereinigt und abgetheilt werden. In diesen besonderen Lehren stimmen die Lehrbücher des reinen Rechts alle ziemlich überein: nur in den Principien lauten sie sehr verschieden; weil solche immer mit irgend einem philosophischen System zusammenhängen. Nachdem wir in Gemäßheit des unserigen die vier ersten jener Hauptpunkte kurz und allgemein, doch bestimmt und deutlich erörtert haben, ist noch vom Strafrechte ebenso zu reden.

If morality were solely based on the question of whether an action is right or wrong, and if it could precisely define the boundaries of what one who is determined not to commit injustice might do, then, conversely, the science of politics and the study of legislation would focus entirely on the suffering caused by injustice. They would never concern themselves with the act of committing injustice itself, were it not for its inevitable corollary: the suffering that results when such actions are carried out—and which is the very enemy against which they aim to combat. Indeed, if one could conceive of an act of injustice that was not accompanied by any suffering on the other side, then, consistently, the state would not prohibit it at all. Furthermore, since in morality what is subject to consideration and what is truly real is merely the will—the intention—to commit such injustice, it is only external forces that prevent this will from being acted upon; the actual commission of the injustice itself is of no concern to morality, which condemns those who harbor such intentions as unjust before its judgment seat. On the other hand, the state cares nothing for will or intention in themselves; what matters to it is solely the act—whether merely contemplated or carried out—in relation to its consequences, namely the suffering that results from it. For the state, the act itself is the only thing that truly exists; intention is examined only insofar as it reveals the meaning of the act. Therefore, the state would not prohibit anyone from constantly harboring the thoughts of murder or poisoning another person, so long as it is certain that fear of punishment will prevent such intentions from being put into action. Nor does the state have any foolish aim of eradicating the tendency to commit injustice or evil intentions; rather, its goal is to provide a stronger motive to refrain from such actions through the inevitable consequences of wrongdoing. Thus, criminal law serves as a comprehensive list of counter-motives to all conceivable criminal acts—both in theory and for practical application in specific cases. For this purpose, the science of politics and legislation draws upon that branch of morality known as legal theory, which, while determining the intrinsic nature of right and wrong and the precise boundaries between them, also uses these concepts from the opposite perspective: not as limits that one must not cross if they wish to avoid injustice, but as boundaries that others have every right to enforce if they do not want to suffer unjustly. It is for this reason that these boundaries are enshrined in law from the potentially passive standpoint of those who might be harmed. It turns out that, quite humorously, the historian can be called a “reversed prophet,” and the jurist is in essence a “reversed moralist.” Thus, jurisprudence in its true sense—i.e., the study of rights that one may assert—not other than the “reversed morality” as it pertains to rights that must not be violated. The concept of injustice and its negation of justice, which are originally moral in nature, become legal when the starting point is shifted from the active to the passive aspect—i.e., when they are reversed in meaning. This notion, along with Kant’s jurisprudence—which wrongly derives the establishment of the state as a moral duty from his categorical imperative—has also led to the very peculiar misconception in recent times that the state is an institution designed to promote morality, that it arises from the pursuit of morality itself, and therefore is directed against egoism. As if the inner disposition alone, which determines what is moral or immoral—the eternal free will—could be altered or influenced from the outside! Even more absurd is the theory that the state is a condition for freedom in the moral sense and thus for morality itself, when in fact freedom lies beyond appearances, let alone human institutions. The state, as mentioned earlier, is not directed against egoism at all; on the contrary, it arises precisely from the understandable, methodical effort to consider the general perspective rather than individual interests, and it exists solely to serve this collective good—provided that pure morality, i.e., acting out of moral reasons, cannot be expected in the first place; otherwise, the state would be entirely unnecessary. Thus, the state is not directed against egoism but rather against its harmful consequences, which arise from the interaction of numerous selfish individuals and disrupt their well-being. It aims precisely to promote this common good. Hence Aristotle already stated (De Rep., III): “The purpose of a city-state is to enable its members to live well; and living well means living in happiness and virtue.” Hobbes also correctly and excellently analyzed the origin and purpose of the state; indeed, the old principle that “the public welfare is the highest law” precisely captures this essence. When the state achieves its full purpose, it will produce the same results as if perfect justice prevailed universally among people. However, the inner nature and true origin of both these phenomena will be exactly the opposite. In the last case, it would be the situation where no one intended to do wrong; in the first case, however, it would be the situation where no one wanted to suffer injustice, and all appropriate means would be employed to achieve this goal. Thus, the same principle can be described from opposite directions: a predatory animal with a muzzle collar is just as harmless as a herbivorous animal. However, the state cannot go any further than this point; it cannot therefore present itself in a manner that reflects the kind of mutual goodwill and love that would arise from the general well-being of all. For, as we have seen, by its very nature, the state would not prohibit acts of injustice if there were no corresponding suffering on the other side; and merely because this is impossible, it prohibits all such acts. Conversely, in line with its tendency to promote the welfare of all, the state would be more than willing to ensure that everyone experiences various forms of goodwill and acts of human love. However, these too would necessarily involve performing acts of kindness and generosity, but no citizen of the state would be willing to assume the passive role, while none would be expected to take on the active role either. Therefore, only the negative aspects of morality—what we refer to as rights—can be enforced; not the positive aspects, which are understood as duties of love or imperfect obligations.

As mentioned earlier, legislation borrows its principles from pure jurisprudence—or rather, from the theory concerning the nature and boundaries of right and wrong, as well as morality. It then applies these principles from their opposite perspective in order to establish positive laws and the means to enforce them, that is, to create a state. Positive law, therefore, is pure moral jurisprudence applied in reverse manner. This application can be tailored to take into account the specific conditions and circumstances of a particular people. However, only when positive law is fundamentally guided by pure jurisprudence and when every provision thereof can be justified on the basis of this theory, can the resulting legislation truly be considered positive right, and the state a lawful institution—in the true sense of the word, an organization that operates within moral boundaries. Otherwise, such legislation merely constitutes a justification for positive wrong, and in itself becomes an officially sanctioned form of coercion. Every form of despotism, as well as the constitutions of most Muslim nations, include elements that fall into this category—such as systems of serfdom and tribute. Pure jurisprudence, or natural law (to use a more precise term), is, despite being applied in reverse, just like pure mathematics applied to various practical fields, the fundamental basis for all positive legal systems. The most important aspects of pure jurisprudence, as intended by philosophy when it was used to guide legislation, are as follows: 1) Clarification of the inherent meaning and origin of the concepts of right and wrong, as well as their role and place within morality. 2) Derivation of the principles of property rights. 3) Establishment of the moral validity of contracts, given that they form the moral foundation of state agreements. 4) Explanation of the emergence and purpose of the state, and of how its functions are aligned with moral principles, thus justifying the application of pure jurisprudence to legislation through a reverse process. 5) Derivation of the principles of criminal law. The rest of the content of jurisprudence merely involves applying these principles to specific aspects of human life, determining the boundaries of right and wrong in various contexts. In this regard, textbooks on pure jurisprudence generally agree; however, their interpretations of these principles vary greatly because they are always tied to certain philosophical systems. Having now briefly and clearly discussed these four key points within the context of our own philosophy, it is likewise appropriate to address the issue of criminal law.

Se ora la morale si basasse esclusivamente sul fatto di compiere atti giusti o ingiusti, e potesse indicare con precisione i limiti del comportamento di chi fosse determinato a non commettere ingiustizie, allora, al contrario, la scienza dello Stato, cioè la dottrina sulla legislazione, si baserebbe interamente sulle conseguenze negative degli atti ingiusti. Non si preoccuperebbe mai di tali atti in sé, se non per il loro inevitabile correlato: il dolore che ne deriva, e che rappresenta l’elemento principale contro cui essa agisce. Anzi, se fosse possibile immaginare un atto ingiusto che non comportasse alcun danno per altre persone, lo Stato non lo proibirebbe affatto. Inoltre, poiché nella morale l’oggetto di studio è esclusivamente la volontà e le intenzioni delle persone – elementi considerati reali – essa condanna chi ha la volontà di compiere un atto ingiusto, anche se solo in pensiero, purché sappia che la paura delle conseguenze lo impedirà effettivamente di agire. Lo Stato, invece, non si interessa affatto alle intenzioni o ai desideri delle persone; ciò che conta per lui è l’atto concreto, e soltanto in relazione al dolore che ne deriva per le altre parti coinvolte. Pertanto, lo Stato non proibisce a nessuno di pensare costantemente al crimine o all’uso del veleno contro un altro, purché sappia che la paura delle punizioni impedirà tale comportamento. Lo Stato non ha nemmeno l’intenzione di eliminare la tendenza al male o le cattive intenzioni; piuttosto, cerca sempre di fornire motivi più forti per astenersi dal compiere atti ingiusti, attraverso le leggi e le punizioni. Il codice penale rappresenta quindi un elenco completo di tali motivi contrapposti a tutte le possibili azioni criminali; entrambi questi elementi vengono considerati in astratto, al fine di poterli applicare concretamente nei casi reali. La scienza dello Stato, o la legislazione, per raggiungere il proprio scopo, attinge alla morale – in particolare a quella parte che riguarda il diritto e l’ingiustizia – ma lo fa esclusivamente per utilizzare i concetti morali da un punto di vista opposto, considerando come limiti quelli che la morale indica come insuperabili se si vuole evitare l’ingiustizia, e che quindi rappresentano motivi validi per impedire ad altri di agire in modo ingiusto. Si evince che, come è stato giustamente detto, lo storico può essere considerato un profeta “trasformato”, così il giurista è in realtà un moralista “trasformato”; di conseguenza, anche la dottrina del diritto, nel senso proprio del termine – cioè l’insegnamento riguardante i diritti che si possono rivendicare – rappresenta una forma di morale “trasformata”, in particolare nella parte che tratta dei diritti che non devono essere violati. Il concetto di ingiustizia e della sua negazione del diritto, che originariamente ha un carattere morale, diventa giuridico quando il punto di partenza viene spostato dal lato attivo a quello passivo, ovvero quando subisce una trasformazione. Questo concetto, insieme alla dottrina del diritto di Kant – che deriva in modo errato dall’imperativo categorico l’idea che lo Stato debba essere istituito come un dovere morale – ha anche portato, nelle ultime epoche, a errori molto strani, come quello secondo cui lo Stato sia un organismo destinato a promuovere la moralità, nascia dal desiderio di essa e quindi sia diretto contro l’egoismo. Come se il sentimento interno, che è l’unica fonte della moralità o dell’immoralità, potesse essere modificato dall’esterno o alterato dall’influenza altrui! Ancora più errata è l’affermazione secondo cui lo Stato sia una condizione necessaria per la “libertà” nel senso morale e quindi per la moralità stessa; quando invece la libertà si trova al di là delle apparenze, per non parlare delle istituzioni umane. Lo Stato, come già detto, non è affatto diretto contro l’egoismo; anzi, esiste proprio per contrastarne le conseguenze dannose che derivano dalla molteplicità degli individui egoisti e che disturbano il benessere comune di tutti. Pertanto, lo Stato ha lo scopo di promuovere tale benessere. Già Aristotele affermava: “Lo scopo della città è permettere alle persone di vivere bene; e vivere bene significa vivere felicemente e in modo nobile”. Anche Hobbes ha spiegato con precisione e chiarezza questa origine e questo scopo dello Stato; lo stesso vale per l’antico principio fondamentale di ogni ordinamento statale: “Il benessere pubblico deve essere la legge suprema”. Quando lo Stato raggiunge pienamente il suo scopo, produce gli stessi risultati che si otterrebbero se nella coscienza delle persone regnasse una giustizia perfetta. Tuttavia, l’essenza e l’origine di entrambi questi fenomeni sono in realtà opposte. Nel caso precedente, si tratterebbe di una situazione in cui nessuno volesse commettere ingiustizie; nel caso opposto, invece, di una situazione in cui nessuno volesse subire ingiustizie e in cui i mezzi necessari per raggiungere questo scopo venissero utilizzati al massimo. In questo modo, la stessa logica può essere descritta anche da direzioni opposte: un animale predatore munito di museruola è tanto innocuo quanto uno erbivoro. Tuttavia, lo Stato non può andare oltre questo punto: non può quindi creare una situazione simile a quella che deriverebbe da un generale reciproco desiderio di benevolenza e amore tra le persone. Infatti, come abbiamo già visto, lo Stato, per sua natura, non potrebbe proibire comportamenti ingiusti che non siano accompagnati da azioni negative da parte altrui; e poiché ciò è impossibile, vieta semplicemente ogni forma di ingiustizia. Al contrario, in linea con la sua tendenza a promuovere il bene comune, lo Stato sarebbe molto disposto a garantire che ognuno ricevesse manifestazioni di benevolenza e atti di amore da parte degli altri; tuttavia, anche questi comportamenti positivi presupporrebbero l’effettuazione di atti di carità e di amore da parte dei cittadini, ma nessun cittadino vorrebbe assumere un ruolo passivo, mentre nessuno dovrebbe essere costretto ad assumere un ruolo attivo. Pertanto, è possibile imporre soltanto ciò che è negativo – ovvero ciò che viene considerato giusto – ma non ciò che è positivo, cioè ciò che viene definito dovere di amore o obbligo imperfetto.

La legislazione attinge, come già detto, alla pura dottrina del diritto, ovvero alla teoria sulla natura e sui limiti del giusto e dell’ingiusto, nonché della morale, per applicarla poi ai propri scopi, estranei a quelli della morale stessa, e sulla base di tale applicazione istituire la legislazione positiva e i mezzi necessari per farla rispettare, cioè lo Stato. La legislazione positiva è quindi la dottrina del diritto puramente morale applicata in modo inverso. Tale applicazione può avvenire tenendo conto delle particolari condizioni e circostanze di un determinato popolo. Tuttavia, solo quando la legislazione positiva sia sostanzialmente determinata dalla dottrina del diritto puro e si possa dimostrare che ogni sua disposizione ha una base nella dottrina stessa, allora la legislazione risultante può essere considerata un vero diritto positivo, e lo Stato un’istituzione legittima, nel senso proprio del termine, cioè un organismo moralmente consentito e non immorale. Al contrario, una legislazione positiva di questo tipo costituisce la base di un diritto positivo ingiusto; essa stessa diventa quindi un’ingiustizia ufficialmente riconosciuta e imposta. Esempi di ciò sono tutte le forme di dispotia, la costituzione della maggior parte dei regni musulmani, nonché alcune parti delle costituzioni di molti altri paesi, come ad esempio il sistema della servitù personale e altre simili pratiche. La dottrina del diritto puro, o il diritto naturale, meglio detto diritto morale, rappresenta, sebbene sempre applicata in modo inverso, la base di ogni forma di legislazione positiva, proprio come la matematica pura è la base di ogni branca della scienza applicata. I punti principali della dottrina del diritto puro, allo stesso scopo per cui la filosofia ha cercato di trasmetterla alla legislazione, sono i seguenti: 1) Spiegazione del significato intrinseco e delle origini dei concetti di giusto e ingiusto, nonché del loro ruolo e posizione nella morale. 2) Derivazione del diritto di proprietà. 3) Determinazione della validità morale dei contratti, poiché questi costituiscono la base morale del contratto statuale. 4) Spiegazione dell’origine e dello scopo dello Stato, nonché del rapporto tra tale scopo e la morale, e di come la dottrina del diritto morale venga applicata in modo inverso alla legislazione. 5) Derivazione del diritto penale. Il resto dei contenuti della dottrina del diritto consiste semplicemente nell’applicare questi principi per definire più precisamente i limiti del giusto e dell’ingiusto in relazione a tutte le possibili situazioni della vita umana, classificandole secondo diversi aspetti e denominazioni. Nei libri di studio sulla dottrina del diritto puro, gli argomenti trattati sono generalmente concordanti; tuttavia, i principi su cui si basano differiscono notevolmente a seconda del sistema filosofico adottato. Dopo aver discusso brevemente e in modo generale, ma con precisione e chiarezza, i primi quattro di questi punti principali, è ora necessario trattare allo stesso modo anche il diritto penale.

Kant stellt die grundfalsche Behauptung auf, daß es außer dem Staate kein vollkommenes Eigenthumsrecht gäbe. Unserer obigen Ableitung zufolge giebt es auch im Naturzustande Eigenthum, mit vollkommenem natürlichen, d. h. moralischen Rechte, welches ohne Unrecht nicht verletzt, aber ohne Unrecht auf das äußerste vertheidigt werden kann. Hingegen ist gewiß, daß es außer dem Staate kein Strafrecht giebt. Alles Recht zu strafen ist allein durch das positive Gesetz begründet, welches vor dem Vergehen diesem eine Strafe bestimmt hat, deren Androhung, als Gegenmotiv, alle etwanigen Motive zu jenem Vergehen überwiegen sollte. Dieses positive Gesetz ist anzusehen als von allen Bürgern des Staats sanktionirt und anerkannt. Es gründet sich also auf einen gemeinsamen Vertrag, zu dessen Erfüllung unter allen Umständen, also zur Vollziehung der Strafe auf der einen und zur Duldung derselben von der andern Seite, die Glieder des Staats verpflichtet sind: daher ist die Duldung mit Recht erzwingbar. Folglich ist der unmittelbare Zweck der Strafe im einzelnen Fall Erfüllung des Gesetzes als eines Vertrages. Der einzige Zweck des Gesetzes aber ist Abschreckung von Beeinträchtigung fremder Rechte: denn damit Jeder vor Unrechtleiden geschützt sei, hat man sich zum Staat vereinigt, dem Unrechtthun entsagt und die Lasten der Erhaltung des Staats auf sich genommen. Das Gesetz also und die Vollziehung desselben, die Strafe, sind wesentlich auf die Zukunft gerichtet, nicht auf die Vergangenheit. Dies unterscheidet Strafe von Rache, welche letztere lediglich durch das Geschehene, also das Vergangene als solches, motivirt ist. Alle Vergeltung des Unrechts durch Zufügung eines Schmerzes, ohne Zweck für die Zukunft, ist Rache, und kann keinen andern Zweck haben, als durch den Anblick des fremden Leidens, welches man selbst verursacht hat, sich über das selbst erlittene zu trösten. Solches ist Bosheit und Grausamkeit, und ethisch nicht zu rechtfertigen. Unrecht, das mir Jemand zugefügt, befugt mich keineswegs ihm Unrecht zuzufügen. Vergeltung des Bösen mit Bösem, ohne weitere Absicht, ist weder moralisch, noch sonst, durch irgend einen vernünftigen Grund zu rechtfertigen, und das jus talionis als selbständiges, letztes Princip des Strafrechts aufgestellt, ist sinnleer. Daher ist Kants Theorie der Strafe als bloßer Vergeltung, um der Vergeltung Willen, eine völlig grundlose und verkehrte Ansicht. Und doch spukt sie noch immer in den Schriften vieler Rechtslehrer, unter allerlei vornehmen Phrasen, die auf leeren Wortkram hinauslaufen, wie: durch die Strafe werde das Verbrechen gesühnt, oder neutralisirt und aufgehoben, u. dgl. m. Kein Mensch aber hat die Befugniß, sich zum rein moralischen Richter und Vergelter aufzuwerfen und die Missethaten des Andern, durch Schmerzen, welche er ihm zufügt, heimzusuchen, ihm also Buße dafür aufzulegen. Vielmehr wäre Dieses eine höchst vermessene Anmaaßung; daher eben das Biblische: »Mein ist die Rache, spricht der Herr, und ich will vergelten.« Wohl aber hat der Mensch das Recht, für die Sicherheit der Gesellschaft zu sorgen: dies aber kann allein geschehen durch Verpönung aller der Handlungen, die das Wort »kriminell« bezeichnet, um ihnen durch Gegenmotive, welches die angedrohten Strafen sind, vorzubeugen; welche Drohung nur durch Vollziehung, im dennoch vorkommenden Fall, wirksam seyn kann. Daß demnach der Zweck der Strafe, oder genauer des Strafgesetzes, Abschreckung vom Verbrechen sei, ist eine so allgemein anerkannte, ja, von selbst einleuchtende Wahrheit, daß sie in England sogar in der sehr alten Anklagungsformel ( indictment), deren sich noch jetzt in Kriminalfällen der Kronadvokat bedient, ausgesprochen ist, indem solche schließt: if this be proved, you, the said N. N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming. – Zweck für die Zukunft unterscheidet Strafe von Rache, und diesen hat die Strafe nur dann, wann sie zur Erfüllung eines Gesetzes vollzogen wird, welche, nur eben dadurch als unausbleiblich auch für jeden künftigen Fall sich ankündigend, dem Gesetze die Kraft abzuschrecken erhält, worin eben sein Zweck besteht. – Hier würde nun ein Kantianer unfehlbar einwenden, daß ja, nach dieser Ansicht, der gestrafte Verbrecher, »bloß als Mittel« gebraucht würde. Aber dieser von allen Kantianern so unermüdlich nachgesprochene Satz, »man dürfe den Menschen immer nur als Zweck, nie als Mittel behandeln«, ist zwar ein bedeutend klingender und daher für alle die, welche gern eine Formel haben mögen, die sie alles fernern Denkens überhebt, überaus geeigneter Satz; aber beim Lichte betrachtet ist es ein höchst vager, unbestimmter, seine Absicht ganz indirekt erreichender Ausspruch, der für jeden Fall seiner Anwendung erst besonderer Erklärung, Bestimmung und Modifikation bedarf, so allgemein genommen aber ungenügend, wenigsagend und noch dazu problematisch ist. Der dem Gesetze zufolge der Todesstrafe anheimgefallene Mörder muß jetzt allerdings und mit vollem Recht als bloßes Mittel gebraucht werden. Denn die öffentliche Sicherheit, der Hauptzweck des Staats, ist durch ihn gestört, ja sie ist aufgehoben, wenn das Gesetz unerfüllt bleibt: er, sein Leben, seine Person, muß jetzt das Mittel zur Erfüllung des Gesetzes und dadurch zur Wiederherstellung der öffentlichen Sicherheit seyn, und wird zu solchem gemacht mit allem Recht, zur Vollziehung des Staatsvertrages, der auch von ihm, sofern er Staatsbürger war, eingegangen war, und demzufolge er, um Sicherheit für sein Leben, seine Freiheit und sein Eigenthum zu genießen, auch der Sicherheit Aller sein Leben, seine Freiheit und sein Eigenthum zum Pfande gesetzt hat, welches Pfand jetzt verfallen ist.

Diese hier aufgestellte, der gesunden Vernunft unmittelbar einleuchtende Theorie der Strafe ist freilich, in der Hauptsache, kein neuer Gedanke, sondern nur ein durch neue Irrthümer beinahe verdrängter, dessen deutlichste Darstellung insofern nöthig war. Dieselbe ist, dem Wesentlichen nach, schon in dem enthalten, was Puffendorf, » De officio hominis et civis«, Buch 2, Kap. 13, darüber sagt. Mit ihr stimmt ebenfalls Hobbes überein: » Leviathan«, Kap. 15 u. 28. In unsern Tagen hat sie bekanntlich Feuerbach verfochten. Ja, sie findet sich schon in den Aussprüchen der Philosophen des Alterthums: Platon legt sie deutlich dar im Protagoras (S. 114, edit. Bip.), auch im Gorgias (S. 168), endlich im elften Buch von den Gesetzen (S. 165). Seneka spricht Platons Meinung und die Theorie aller Strafe vollkommen aus, in den kurzen Worten: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur (De Ira, I, 16).

Wir haben also im Staat das Mittel kennen gelernt, wodurch der mit Vernunft ausgerüstete Egoismus seinen eigenen, sich gegen ihn selbst wendenden schlimmen Folgen auszuweichen sucht, und nun Jeder das Wohl Aller befördert, weil er sein eigenes mit darin begriffen sieht. Erreichte der Staat seinen Zweck vollkommen, so könnte gewissermaaßen, da er, durch die in ihm vereinigten Menschenkräfte, auch die übrige Natur sich mehr und mehr dienstbar zu machen weiß, zuletzt, durch Fortschaffung aller Arten von Uebel, etwas dem Schlaraffenlande sich Annäherndes zu Stande kommen. Allein, theils ist er noch immer sehr weit von diesem Ziel entfernt geblieben; theils würden auch noch immer unzählige, dem Leben durchaus wesentliche Uebel, unter denen, wären sie auch alle fortgeschafft, zuletzt die Langeweile jede von den anderen verlassene Stelle sogleich okkupirt, es nach wie vor im Leiden erhalten; theils ist auch sogar der Zwist der Individuen nie durch den Staat völlig aufzuheben, da er im Kleinen neckt, wo er im Großen verpönt ist; und endlich wendet sich die aus dem Innern glücklich vertriebene Eris zuletzt nach Außen: als Streit der Individuen durch die Staatseinrichtung verbannt, kommt sie von Außen als Krieg der Völker wieder, und fordert nun im Großen und mit einem Male, als aufgehäufte Schuld, die blutigen Opfer ein, welche man ihr durch kluge Vorkehrung im Einzelnen entzogen hatte. Ja gesetzt, auch dieses Alles wäre endlich, durch eine auf die Erfahrung von Jahrtausenden gestützte Klugheit, überwunden und beseitigt; so würde am Ende die wirkliche Uebervölkerung des ganzen Planeten das Resultat seyn, dessen entsetzliche Uebel sich jetzt nur eine kühne Einbildungskraft zu vergegenwärtigen vermag.

Kant makes the fundamentally erroneous claim that apart from the state, there exists no perfect right of property. According to our aforementioned reasoning, even in a natural state, property rights exist—rights that are purely natural and thus moral in nature; such rights cannot be violated without injustice, but they can also not be defended beyond what is justified by justice itself. On the other hand, it is certainly true that outside of the state, there exists no system of criminal law. Any right to punish is solely grounded in positive law, which prescribes a particular punishment for a given offense. The threat of this punishment, as a deterrent, should be sufficient to outweigh any possible motives for committing that offense. Such positive law is considered to be sanctioned and recognized by all citizens of the state; therefore, it is based on a mutual contract, whereby all members of the state are obligated to either enforce the punishment or endure it under all circumstances. Hence, endurance of punishment can rightfully be compelled. Thus, the direct purpose of punishment in any particular case is the fulfillment of this contractual obligation. However, the ultimate purpose of law is to deter the infringement of others’ rights; it is for this reason that people have come together to form a state, renouncing wrongdoing and taking on the responsibilities necessary for its maintenance. Law and its enforcement, namely punishment, are inherently directed toward the future, not the past. This distinction separates punishment from revenge, which is motivated solely by what has already happened, by the past itself. Any act of retaliating against injustice by inflicting pain, without any future purpose, is merely revenge—and it can have no other motive than to provide some solace through the sight of another person’s suffering caused by one’s own actions. Such behavior is vile and cruel, and cannot be morally justified in any way. If someone has done me wrong, that does not give me the right to do them harm in return. Retaliating evil with evil, without any further intention, cannot be morally or otherwise justified by any reasonable reason. Furthermore, establishing the principle of “an eye for an eye” as an independent and ultimate basis for criminal law is meaningless. Therefore, Kant’s theory of punishment as mere revenge, intended to give purpose to retaliation, is entirely baseless and mistaken. Yet this view still lingers in the writings of many legal theorists, expressed in various lofty phrases that amount to nothing more than empty rhetoric—such as “punishment atones for or neutralizes a crime” and so on. No one, however, has the right to assert themselves as a purely moral judge or avenger, and to inflict suffering upon others in order to punish their wrongdoing. Rather, this would be an extremely presumptuous claim; hence the biblical phrase: “Vengeance is mine, says the Lord; I will repay.” Nevertheless, it is indeed the right of man to ensure the safety of society—and this can only be accomplished by condemning all those acts that are defined as “criminal,” thereby deterring such behavior through the deterrent effect of the prescribed punishments. Such threats can only be effective if they are actually carried out in cases where they occur. It is therefore an universally acknowledged, even self-evident truth that the purpose of punishment—or, more precisely, of criminal law—is to deter crime. This truth is so fundamental that it is even expressed in the very old English indictment formula still used today in criminal proceedings: “If this be proved, you, the said N.N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming.” The purpose for the future distinguishes punishment from vengeance; and punishment only serves this purpose when it is carried out to enforce a law. It is precisely because the law is perceived as inevitable in any given case that it possesses the power to deter crime—and therein lies its true function. Now, a Kantian would undoubtedly argue that, according to this view, the convicted criminal is merely used as a “means.” However, the oft-repeated maxim “Man must always be treated only as a end, never as a means” is, although sound in principle and appealing to those who prefer clear-cut formulas that eliminate all further speculation, in reality a highly vague and ambiguous statement that requires specific clarification, refinement, and adjustment for each particular case. For instance, the murderer condemned to death by law must certainly be regarded merely as a means to uphold public safety—the primary goal of the state. If the law is not enforced, public safety is jeopardized; therefore, the life of the criminal becomes a necessary means to restore order and protect the rights of all citizens. In this sense, his execution serves to fulfill the terms of the social contract that he himself, as a citizen, had agreed to abide by—thus ensuring his own safety, freedom, and property as well as the safety of everyone else.

This theory of punishment, which is immediately intuitive to healthy rationality, is certainly not a new idea in itself; rather, it is one that has been almost overshadowed by newer misconceptions, yet its most clear expression was still necessary. Essentially, it is already contained in what Puffendorf states in “De officio hominis et civis,” Book 2, Chapter 13. Hobbes also agrees with it: see “Leviathan,” Chapters 15 and 28. In our own times, it was famously defended by Feuerbach. Indeed, one can find traces of this theory in the writings of ancient philosophers: Plato expounds it clearly in the “Protagoras” (p. 114, Bip. ed.), as well as in the “Gorgias” (p. 168) and ultimately in the eleventh book of his “Laws” (p. 165). Seneca fully expresses Plato’s view and this theory of punishment in these few words: “No prudent person punishes someone because a crime has been committed, but in order to prevent that crime from being committed again” (“De Ira,” I, 16).

Thus, within the state, we have learned a means by which egoism, when guided by reason, seeks to avoid its own terrible consequences that turn against it; and now, everyone promotes the welfare of all, because they see their own interests intertwined with that of others. If the state were to achieve its purpose perfectly, it could, in a sense, gradually transform the rest of nature into something that serves humanity’s needs—ultimately, perhaps even creating something akin to a utopia by eliminating all kinds of evil. However, on the one hand, it is still far from this goal; on the other hand, countless evils essential to life would still exist, and even if they were all eradicated, boredom would soon fill in their place, ensuring continued suffering for people. Moreover, conflicts among individuals could never be completely eliminated by the state, since what is deemed petty strife at a small scale becomes despised when it occurs on a larger scale. Finally, that Eris which has been successfully driven out from within society reappears externally in the form of wars between nations, demanding bloody sacrifices that wise measures aimed at preventing such conflicts at the individual level had previously managed to avert. Even if all these problems could ultimately be overcome through wisdom grounded in thousands of years of experience, the resulting overpopulation of the entire planet would still bring about horrors far beyond what even the most daring imagination can conceive.

Kant formula l’asserzione completamente errata secondo cui, al di fuori dello Stato, non esisterebbe alcun diritto di proprietà perfetto. Secondo la nostra precedente deduzione, anche nello stato naturale esiste una forma di proprietà accompagnata da diritti naturali e morali perfetti: tali diritti non possono essere violati senza ingiustizia, ma possono essere difesi con ogni mezzo legittimo. Al contrario, è certo che al di fuori dello Stato non esista alcun diritto penale: ogni potere di punire si basa esclusivamente sul diritto positivo, che stabilisce una pena per ogni reato e la minaccia di tale pena deve essere sufficiente a far prevalere i motivi contrari al reato stesso. Questo diritto positivo è riconosciuto e attuato da tutti i cittadini dello Stato, il quale si fonda su un patto comune che obbliga tutti i suoi membri ad adempiervi: pertanto la tolleranza della pena è giustamente imposta. Di conseguenza, lo scopo immediato della pena in ogni singolo caso è l’adempimento di tale diritto, inteso come un patto. Tuttavia, lo scopo principale del diritto penale è quello di detergere le persone dal violare i diritti altrui: infatti, per proteggere ciascuno dagli atti ingiusti, gli esseri umani si sono uniti nello Stato, hanno rinunciato all’atto del male e hanno assunto su di sé il compito di mantenere l’ordine sociale. Pertanto, il diritto penale e la sua attuazione sono diretti esclusivamente al futuro, non al passato. Questo distingue la pena dalla vendetta, la quale è motivata soltanto dal fatto accaduto, cioè dal passato stesso. Qualsiasi forma di rappresaglia che consista nell’infliggere dolore senza uno scopo per il futuro è pura vendetta e non può avere altro fine se non quello di consolarsi vedendo il dolore altrui causato da sé stesso: tale comportamento è malvagio e crudele, ed eticamente inaccettabile. Il fatto che qualcuno mi abbia inflitto un danno non mi autorizza affatto a fargli lo stesso. Rappresagliare il male con il male, senza alcun altro scopo, non è né morale né giustificabile per alcuna ragione razionale; pertanto, considerare il principio del “tale pena, tale colpa” come un principio autonomo e fondamentale del diritto penale è assurdo. Quindi, la teoria di Kant secondo cui la pena sia semplicemente una forma di vendetta, motivata dal desiderio di vendicarsi, rappresenta un’opinione completamente errata e priva di fondamento. Eppure questa teoria continua a circolare nelle opere di molti giuristi, presentata sotto varie frasi eleganti che in realtà non significano nulla: “la pena compensa il reato”, “neutralizza o elimina il reato”, ecc. Nessun essere umano, tuttavia, ha il diritto di autoproclamarsi giudice e vendicatore morale degli errori altrui, infliggendo loro dolore come forma di penitenza. Piuttosto, ciò rappresenterebbe un’arroganza estremamente presuntuosa; ed è proprio per questo che la Bibbia afferma: “A me appartiene la vendetta, dice il Signore; io stesso farò giustizia”. Tuttavia, l’uomo ha certamente il diritto di prendersi cura della sicurezza della società; ciò può avvenire soltanto attraverso la condanna di tutte quelle azioni che vengono definite “criminose”, al fine di prevenirle mediante le punizioni minacciate; queste minacce, però, possono diventare efficaci soltanto nel caso in cui vengano realmente attuate. Pertanto, l’obiettivo della pena, o più precisamente del diritto penale, è senz’altro quello di detergere dal crimine: questa è una verità così universalmente riconosciuta e persino ovvia, che in Inghilterra viene addirittura espressa nella molto antica formula d’accusa ancora oggi utilizzata dagli avvocati pubblici nei casi criminali, la quale recita: “Se ciò dovesse essere dimostrato, tu, il suddetto N. N., dovresti essere punito secondo la legge, al fine di dissuadere altri dal commettere simili crimini in futuro”. L’obiettivo rivolto al futuro distingue la pena dalla vendetta; e la pena ha tale scopo soltanto quando viene applicata per far rispettare una legge, poiché è proprio questa applicazione a renderla inevitabile anche per ogni futura occasione, conferendole così il potere di detergere dal crimine, che costituisce appunto il suo vero scopo. Un kantiano obietterebbe senza dubbio che, secondo questa visione, il criminale punito verrebbe utilizzato “solo come mezzo”. Ma l’affermazione così spesso ripetuta dai kantiani, secondo cui “l’uomo deve essere sempre considerato soltanto come fine e mai come mezzo”, sebbene suoni significativa e quindi particolarmente adatta a coloro che desiderano formule che escludano ogni forma di riflessione ulteriore, in realtà è estremamente vaga e indeterminata, e il suo significato diventa chiaro soltanto attraverso spiegazioni specifiche e modifiche. Ad esempio, il assassino a cui è stata inflitta la pena di morte secondo la legge deve essere considerato “solo come mezzo” per proteggere la sicurezza pubblica, l’obiettivo principale dello Stato; poiché la sicurezza pubblica viene minacciata dal suo crimine e, se la legge non venisse applicata, tale minaccia diventerebbe reale. Pertanto, la sua vita, la sua persona vengono utilizzate come mezzo per far rispettare la legge e, di conseguenza, per ripristinare la sicurezza pubblica; ciò avviene con pieno diritto, poiché egli stesso, essendo stato cittadino dello Stato, ha accettato di sottoporsi alle sue leggi in cambio della protezione della propria vita, della propria libertà e dei propri beni. In questo caso, quindi, la pena rappresenta effettivamente un mezzo per realizzare uno scopo legale.

Questa teoria della pena, che si basa direttamente sulla sana ragione e appare immediatamente comprensibile, non rappresenta in realtà un’idea nuova, bensì una concezione quasi del tutto soppiantata da nuovi errori di pensiero; tuttavia, una sua esposizione chiara risultava necessaria. Essenzialmente, questa teoria è già contenuta in quanto affermato da Puffendorf nel “De officio hominis et civis”, libro 2, capitolo 13. Anche Hobbes concorda con essa: si veda il “Leviathan”, capitoli 15 e 28. Ai nostri giorni, questa teoria è stata difesa da Feuerbach. Infatti, si trova già nelle dichiarazioni dei filosofi dell’antichità: Platone la espone chiaramente nel “Protagoras” (pagina 114, edizione Bip.), nel “Gorgias” (pagina 168) e, infine, nel undicesimo libro delle “Leggi” (pagina 165). Seneca esprime pienamente il punto di vista di Platone e della teoria generale della pena con queste brevi parole: “Nessuno che agisca con prudenza punisce qualcuno perché ha commesso un peccato, ma per impedire che quel peccato venga commesso nuovamente” (“De Ira”, I, 16).

Abbiamo quindi imparato nello Stato il mezzo con cui l’egoismo, dotato di ragione, cerca di evitare le proprie terribili conseguenze che si rivolgono contro di esso stesso; oggi ognuno promuove così il bene di tutti, poiché considera il proprio interesse come parte integrante di quello collettivo. Se lo Stato raggiungesse pienamente il suo scopo, potrebbe, in un certo senso, grazie alle forze umane che vi sono riunite e alla capacità di sottomettere sempre più la natura stessa ai propri fini, arrivare a creare una condizione simile al paradiso terrestre, eliminando ogni sorta di male. Tuttavia, da un lato lo Stato è ancora molto lontano da questo obiettivo; dall’altro, esisterebbero ancora innumerevoli mali essenziali per la vita umana, e anche se venissero tutti eliminati, la noia finirebbe comunque per occupare il loro posto, mantenendo l’umanità nel dolore. Inoltre, i conflitti tra gli individui non potrebbero mai essere completamente eliminati dallo Stato: ciò che è considerato negativo su piccola scala diventa tollerabile su larga scala; infine, quella discordia che viene allontanata dall’interno delle società ricompare all’esterno sotto forma di guerre tra popoli, richiedendo nuovamente sacrifici umani. Anche se tutto ciò potesse essere finalmente superato grazie a una saggezza basata sull’esperienza di migliaia di anni, il risultato sarebbe comunque un’eccessiva sovrapopolazione del pianeta, le cui terribili conseguenze oggi possono essere immaginate soltanto da una mente audace e fantasiosa.

Wir haben die zeitliche Gerechtigkeit, welche im Staat ihren Sitz hat, kennen gelernt, als vergeltend oder strafend, und gesehen, daß eine solche allein durch die Rücksicht auf die Zukunft zur Gerechtigkeit wird; da ohne solche Rücksicht alles Strafen und Vergelten eines Frevels ohne Rechtfertigung bliebe, ja, ein bloßes Hinzufügen eines zweiten Uebels zum Geschehenen wäre, ohne Sinn und Bedeutung. Ganz anders aber ist es mit der ewigen Gerechtigkeit, welche schon früher erwähnt wurde, und welche nicht den Staat, sondern die Welt beherrscht, nicht von menschlichen Einrichtungen abhängig, nicht dem Zufall und der Täuschung unterworfen, nicht unsicher, schwankend und irrend, sondern unfehlbar, fest und sicher ist. – Der Begriff der Vergeltung schließt schon die Zeit in sich: daher kann die ewige Gerechtigkeit keine vergeltende seyn, kann also nicht, wie diese, Aufschub und Frist gestatten und, nur mittelst der Zeit die schlimme That mit der schlimmen Folge ausgleichend, der Zeit bedürfen um zu bestehen. Die Strafe muß hier mit dem Vergehen so verbunden seyn, daß beide Eines sind.

Äïϰåéôå ðçäᾳí ô’ áäéϰçìáô’ åéò ϑåïõò

Ðôåϱïéóé, ϰáðåéô’ åí äéïò äåëôïõ ðôõ÷áéò

Ãϱáöåéí ôéí’ áõôá, Æçíá ä’ åéóïϱùíôá íéí

Èíçôïéò äéϰáæåéí; Ïõä’ ὁ ðáò ïõϱáíïò,

Äéïò ãϱáöïíôïò ôáò âϱïôùí ἁìáϱôéáò,

Åîáϱϰåóåéåí, ïõä’ åϰåéíïò áí óϰïðùí

Ðåìðåéí ἑϰáóôῳ æçìéáí áëë’ ἡ Äéϰç

Åíôáõϑá ðïõ ‘óôéí åããõò, åé âïõëåóϑ’ ὁϱᾳí.

Eurip., ap. Stob. Ecl., I, c. 4.

(Volare pennis scelera ad aetherias domus

Putatis, illic in Jovis tabularia

Scripto referri; tum Jovem lectis super

Sententiam proferre? – sed mortalium

Facinora coeli, quantaquanta est, regia

Nequit tenere: nec legendis Juppiter

Et puniendis par est. Est tamen ultio,

Et, si intuemur, illa nos habitat prope.)

Daß nun eine solche ewige Gerechtigkeit wirklich im Wesen der Welt liege, wird aus unserm ganzen bisher entwickelten Gedanken Dem, der diesen gefaßt hat, bald vollkommen einleuchtend werden.

Die Erscheinung, die Objektität des einen Willens zum Leben ist die Welt, in aller Vielheit ihrer Theile und Gestalten. Das Daseyn selbst und die Art des Daseyns, in der Gesammtheit, wie in jedem Theil, ist allein aus dem Willen. Er ist frei, er ist allmächtig. In jedem Dinge erscheint der Wille gerade so, wie er sich selbst an sich und außer der Zeit bestimmt. Die Welt ist nur der Spiegel dieses Wollens: und alle Endlichkeit, alle Leiden, alle Quaalen, welche sie enthält, gehören zum Ausdruck dessen, was er will, sind so, weil er so will. Mit dem strengsten Rechte trägt sonach jedes Wesen das Daseyn überhaupt, sodann das Daseyn seiner Art und seiner eigenthümlichen Individualität, ganz wie sie ist und unter Umgebungen wie sie sind, in einer Welt so wie sie ist, vom Zufall und vom Irrthum beherrscht, zeitlich, vergänglich, stets leidend: und in allem was ihm widerfährt, ja nur widerfahren kann, geschieht ihm immer Recht. Denn sein ist der Wille: und wie der Wille ist, so ist die Welt. Die Verantwortlichkeit für das Daseyn und die Beschaffenheit dieser Welt kann nur sie selbst tragen, kein Anderer; denn wie hätte er sie aus sich nehmen mögen? – Will man wissen, was die Menschen, moralisch betrachtet, im Ganzen und Allgemeinen werth sind; so betrachte man ihr Schicksal, im Ganzen und Allgemeinen. Dieses ist Mangel, Elend, Jammer, Quaal und Tod. Die ewige Gerechtigkeit waltet: wären sie nicht, im Ganzen genommen, nichtswürdig; so würde ihr Schicksal, im Ganzen genommen, nicht so traurig seyn. In diesem Sinne können wir sagen: die Welt selbst ist das Weltgericht. Könnte man allen Jammer der Welt in eine Waagschale legen, und alle Schuld der Welt in die andere; so wurde gewiß die Zunge einstehen.

Freilich aber stellt sich der Erkenntniß, so wie sie, dem Willen zu seinem Dienst entsprossen, dem Individuo als solchem wird, die Welt nicht so dar, wie sie dem Forscher zuletzt sich enthüllt, als die Objektität des einen und alleinigen Willens zum Leben, der er selbst ist; sondern den Blick des rohen Individuums trübt, wie die Inder sagen, der Schleier der Maja: ihm zeigt sich, statt des Dinges an sich; nur die Erscheinung, in Zeit und Raum, dem principio individuationis, und in den übrigen Gestalten des Satzes vom Grunde: und in dieser Form seiner beschränkten Erkenntniß sieht er nicht das Wesen der Dinge, welches Eines ist, sondern dessen Erscheinungen, als gesondert, getrennt, unzählbar, sehr verschieden, ja entgegengesetzt. Da erscheint ihm die Wollust als Eines, und die Quaal als ein ganz Anderes, dieser Mensch als Peiniger und Mörder, jener als Dulder und Opfer, das Böse als Eines und das Uebel als ein Anderes. Er sieht den Einen in Freuden, Ueberfluß und Wollüsten leben, und zugleich vor dessen Thüre den Andern durch Mangel und Kälte quaalvoll sterben. Dann frägt er: wo bleibt die Vergeltung? Und er selbst, im heftigen Willensdrange, der sein Ursprung und sein Wesen ist, ergreift die Wollüste und Genüsse des Lebens, hält sie umklammert fest, und weiß nicht, daß er durch eben diesen Akt seines Willens, alle die Schmerzen und Quaalen des Lebens, vor deren Anblick er schaudert, ergreift und fest an sich drückt. Er sieht das Uebel, er sieht das Böse in der Welt: aber weit entfernt zu erkennen, daß beide nur verschiedene Seiten der Erscheinung des einen Willens zum Leben sind, hält er sie für sehr verschieden, ja ganz entgegengesetzt, und sucht oft durch das Böse, d. h. durch Verursachung des fremden Leidens, dem Uebel, dem Leiden des eigenen Individuums, zu entgehen, befangen im principio individuationis, getäuscht durch den Schleier der Maja. – Denn, wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegränzt, heulend Wasserberge erhebt und senkt, auf einem Kahn ein Schiffer sitzt, dem schwachen Fahrzeug vertrauend; so sitzt, mitten in einer Welt von Quaalen, ruhig der einzelne Mensch, gestützt und vertrauend auf das principium individuationis, oder die Weise wie das Individuum die Dinge erkennt, als Erscheinung. Die unbegränzte Welt, voll Leiden überall, in unendlicher Vergangenheit, in unendlicher Zukunft, ist ihm fremd, ja ist ihm ein Mährchen: seine verschwindende Person, seine ausdehnungslose Gegenwart, sein augenblickliches Behagen, dies allein hat Wirklichkeit für ihn: und dies zu erhalten, thut er Alles, solange nicht eine bessere Erkenntniß ihm die Augen öffnet. Bis dahin lebt bloß in der innersten Tiefe seines Bewußtseyns die ganz dunkle Ahndung, daß ihm jenes Alles doch wohl eigentlich so fremd nicht ist, sondern einen Zusammenhang mit ihm hat, vor welchem das principium individuationis ihn nicht schützen kann. Aus dieser Ahndung stammt jenes so unvertilgbare und allen Menschen (ja vielleicht selbst den klügeren Thieren) gemeinsame Grausen, das sie plötzlich ergreift, wenn sie, durch irgend einen Zufall, irre werden am principio individuationis, indem der Satz vom Grunde, in irgend einer seiner Gestaltungen, eine Ausnahme zu erleiden scheint: z. B. wenn es scheint, daß irgend eine Veränderung ohne Ursache vor sich gienge, oder ein Gestorbener wieder da wäre, oder sonst irgendwie das Vergangene oder das Zukünftige gegenwärtig, oder das Ferne nah wäre. Das ungeheure Entsetzen über so etwas gründet sich darauf, daß sie plötzlich irre werden an den Erkenntnißformen der Erscheinung, welche allein ihr eigenes Individuum von der übrigen Welt gesondert halten. Diese Sonderung aber eben liegt nur in der Erscheinung und nicht im Dinge an sich: eben darauf beruht die ewige Gerechtigkeit. – In der That steht alles zeitliche Glück und wandelt alle Klugheit – auf untergrabenem Boden. Sie schützen die Person vor Unfällen und verschaffen ihr Genüsse; aber die Person ist bloße Erscheinung, und ihre Verschiedenheit von anderen Individuen und das Freiseyn von den Leiden, welche diese tragen, beruht auf der Form der Erscheinung, dem principio individuationis. Dem wahren Wesen der Dinge nach hat Jeder alle Leiden der Welt als die seinigen, ja alle nur möglichen als für ihn wirklich zu betrachten, solange er der feste Wille zum Leben ist, d. h. mit aller Kraft das Leben bejaht. Für die das principium individuationis durchschauende Erkenntniß ist ein glückliches Leben in der Zeit, vom Zufall geschenkt, oder ihm durch Klugheit abgewonnen, mitten unter den Leiden unzähliger Anderen, – doch nur der Traum eines Bettlers, in welchem er ein König ist, aber aus dem er erwachen muß, um zu erfahren, daß nur eine flüchtige Täuschung ihn von dem Leiden seines Lebens getrennt hatte.

We have come to understand that temporal justice, which resides within the state, is either punitive or vengeful in nature; we have seen, however, that such justice becomes truly just only when it takes into account the future. Without this consideration, any punishment or retribution for a wrongdoing would be devoid of justification—indeed, it would merely amount to adding another evil to what has already occurred, something meaningless and without purpose. But eternal justice, which was mentioned earlier, is entirely different. It does not depend on human institutions, nor is it subject to chance or deception; it is not uncertain, fluctuating, or mistaken—it is infallible, steadfast, and sure. The concept of retribution inherently involves time; therefore, eternal justice cannot be punitive in nature. Unlike temporal justice, it does not allow for delays or set deadlines. Instead, it balances the evil deed with its consequences solely through the process of time itself. Here, punishment must be inseparably linked to the offense—the two must be one and the same.

Äïϰåéôå ðçäᾳí ô’ áäéϰçìáô’ åéò ϑåïõò

Therefore, it is necessary to act accordingly.

When one speaks, words are emitted; when one writes, letters are arranged on paper.

He was astonished; indeed, he was utterly amazed.

Äéïò ãϱáöïíôïò ôáò âϱïôùí ἁìáϱôéáò.

“Åîáϱϰåóåéåí; íõä’ åϰåéíïò áí óϰïðùí.”

The nobleman’s actions were pure and righteous.

“Åíôáõϑá ðïõ ‘óôéí åããõò’; åé âïõëåóϑ’ ὁϱᾳí.”

Euripides, quoted by Stobaeus in his “Eclipses of the Stars,” I, circa chapter 4.

“The wings of sterny penises ascend toward the ethereal mansions.”

Putatis, it is recorded in Jupiter’s tablets.

“Refer to the script; then read about Jupiter.”

To utter a judgment? – but among mortals alone.

O beautiful Facinora, how magnificent you are!

It cannot be held; nor can Jupiter be contemplated through mere speculation.

And to punish is in essence the same as to inflict harm; yet, punishment still constitutes an additional form of harm.

For if we intuite it, it dwells within us very closely indeed.

That such eternal justice truly lies in the very essence of the world will soon become entirely clear to anyone who has conceived this idea, based on all our thoughts developed to date.

The appearance, the objectivity of this one will to be alive, is the world—in all its diversity of parts and forms. Existence itself, and the manner in which existence exists—whether in its entirety or in any particular part—is entirely determined by this will. It is free; it is omnipotent. In every thing, the will manifests itself precisely in the way in which it determines itself inherently and independently of time. The world is merely a reflection of this will; and all finitude, all suffering, all the anguish it contains, are expressions of what this will desires—they exist precisely because it so wills them to be. Thus, with the strictest right, every being possesses existence in general, as well as the existence that is specific to its kind and its unique individuality—just as they are, within the environments in which they find themselves, in a world that is itself subject to chance and error, temporal, fleeting, and always suffering. And in everything that befalls them—or indeed, that can possibly happen to them—there is always justice at work. For it is this will that determines all; and just as the will is, so too is the world. The responsibility for existence and the nature of this world can lie with no one else but itself—for how could anything else have taken this responsibility upon itself? If one wishes to understand what human beings are, morally speaking, in their entirety, then one must consider their fate in its entirety. That fate consists of lack, misery, sorrow, anguish, and death. Eternal justice reigns: were humans not, in the final analysis, utterly worthless, their fate would not be so tragic. In this sense, we can say that the world itself is the tribunal of judgment. If one were to place all the suffering of the world on one side of a scale and all its sins on the other, surely justice would prevail.

Indeed, the knowledge that has arisen from the will, in order to serve that will, does not present the world to the individual as it ultimately reveals itself to the seeker—as the objectivity of that one and only will which is life itself. Instead, it blurs the vision of the crude individual, just as the Indians say, like the veil of maya; what it shows him is not the thing in itself, but merely its appearances—in time and space, governed by the principle of individuation, and in all the other forms that arise from this fundamental relationship. In this limited form of knowledge, he does not perceive the essence of things, which is one and undivided, but only their appearances—as separate, distinct, countless, and even contradictory. Thus, pleasure appears to him as one thing, while suffering as something entirely different; this person as a torturer and murderer, another as a victim and sufferer; evil as one thing, and suffering as another. He sees one person living in joy, abundance, and pleasure, while right before his eyes another dies in agony from lack and coldness. Then he asks: where is the justice in all this? And himself, driven by the fierce impulse of will that is both his origin and essence, seizes upon the pleasures and delights of life, holding them tightly in his grasp—without realizing that precisely through this very act of his will, he is embracing and clenching onto all those pains and sufferings of life that fill him with dread. He sees evil and suffering in the world, but far from recognizing that both are merely different aspects of the same will that is life itself, he considers them utterly distinct and even contradictory. Often, in his attempt to escape these evils—that is, by causing pain in others—he finds himself only reinforcing the suffering of his own individual existence, trapped as he is by the principle of individuation and deceived by the veil of maya. For just as a sailor sits on a frail boat, trusting in its ability to navigate the boundless and stormy sea, so too does the individual human being stand amidst a world filled with suffering, relying calmly on the way in which he perceives things—as mere appearances. The endless world, filled with pain everywhere, in an infinite past and future, is foreign to him—indeed, it seems like a fairy tale to him. His fleeting existence, his limited present, his momentary comfort—that alone possesses reality for him. And to preserve this, he will do anything, until a better understanding opens his eyes. Until then, only in the deepest recesses of his consciousness exists a vague intuition that all this may not actually be so foreign to him after all, but rather that there is some connection between it and himself—a connection that the principle of individuation cannot protect him from understanding. This vague intuition is the source of that indelible and universal dread that overcomes all humans—even perhaps the cleverest among animals—when, by some chance, they err regarding the principle of individuation. Such an error occurs when it seems as if some change is taking place without cause, or when a dead person appears again, or when the past or future becomes present, or when the distant seems near. The immense horror at such things stems from the fact that we suddenly lose faith in those cognitive forms of perception which alone distinguish our individual existence from the rest of the world. Yet this distinction exists only within perception and not in the thing itself—precisely on this lies the eternal justice of reality. In truth, all temporal happiness and all wisdom rest upon unstable foundations. They protect the individual from harm and provide them with pleasures; but the individual is merely an appearance, and their difference from other individuals, as well as their freedom from the suffering that others endure, depend solely on the forms of perception, on the principle of individuation. In terms of the true nature of things, everyone must regard all the sufferings of the world as their own—indeed, as truly belonging to them, so long as they possess a firm will to live, that is, so long as they wholeheartedly embrace life. For those who perceive through the principle of individuation, a happy life in this world, whether granted by chance or achieved through wisdom, amidst the suffering of countless others—is but a dream of a beggar, in which he believes himself to be a king; yet he must awaken and realize that it was but a fleeting illusion that separated him from the pain of his existence.

Abbiamo imparato a conoscere la giustizia temporale, che ha il suo fondamento nello Stato, come una forma di vendetta o punizione; abbiamo visto che tale giustizia diventa vera giustizia soltanto se si tiene conto del futuro; altrimenti, ogni punizione e vendetta per un crimine rimarrebbero prive di fondamento, e addirittura rappresenterebbero semplicemente l’aggiunta di un ulteriore male a ciò che è già accaduto, senza alcun senso o significato. Tuttavia, la situazione è completamente diversa per quella che viene definita giustizia eterna, di cui abbiamo già parlato in precedenza: essa non dipende dalle istituzioni umane, non è soggetta al caso o all’inganno, non è incerta, vacillante o errata, ma è infallibile, ferma e sicura. Il concetto stesso di vendetta implica già il fattore del tempo; pertanto, la giustizia eterna non può essere di natura punitiva, e quindi non può permettere ritardi o dilazioni, né può necessitare del tempo per equilibrare l’atto malvagio con le sue conseguenze negative. La punizione, in questo caso, deve essere strettamente legata al crimine commesso, in modo che entrambi costituiscano un’unica realtà.

È necessario che ciò che è stato compiuto in passato venga ripetuto anche ora.

È così che le cose stanno, e non c’è altro da dire.

È stato un grande piacere, davvero.

“Èíçôïéò äéϰáæåéí”; “Íõä’ ὁ ðáò ïõϱáíïò”.

“Äéïò ãϱáöïíôïò ôáò âϱïôùí ἁìáϱôéáò”.

“Åîáϱϰåóåéåí, îõä’ åϰåéíïò áí óϰïðùí”.

La giustizia è un bene supremo che deve essere preservato a tutti i costi.

“Åíôáõϑá ðïõ ‘óôéí åããõò’, åé âïõëåóϑ’ ὁϱᾳí.”

Euripide, citato da Stobeo nel “Eclipsis Logicae”, I, cap. 4.

“Volare con i peni verso le dimore celesti, ”

Si presume che si trovi lì, nella tavola di Giove.

“Leggi il testo; poi, dopo averlo letto, discutiamone insieme.”

Estrarre una sentenza?, ma i mortali.

O cielo splendente, quanto sei vasto e maestoso.

Non si può possedere; né può essere letto da Giove.

Ed è parimenti giusto punire. Tuttavia, la punizione rappresenta l’ultima risorsa.

E, come possiamo intuire, essa abita proprio in noi.

Il fatto che una tale giustizia eterna esista davvero nella natura del mondo diventerà presto del tutto evidente a colui che l’ha concepita, sulla base di tutti i nostri ragionamenti sviluppati finora.

L’apparizione, l’oggettività di quel solo Volere che dà vita al mondo, è il mondo stesso, nella sua immensa varietà di parti e forme. L’esistenza stessa, e il modo in cui esiste – sia nel suo insieme che in ogni singola sua parte – derivano unicamente dal Volere. Questo Volere è libero, è onnipotente; in ogni cosa esso si manifesta esattamente così come si è definito in se stesso e al di fuori del tempo. Il mondo non è altro che lo specchio di questo Volere: tutta la finitezza, tutto il dolore, tutte le sofferenze che esso contiene, fanno parte dell’espressione di ciò che il Volere vuole; esistono proprio perché il Volere le vuole così. Pertanto, con il più assoluto diritto, ogni essere possiede l’esistenza in sé stesso, nonché l’esistenza della propria specie e della propria individualità unica, così come queste sono e in tali circostanze, in un mondo del genere. Un mondo dominato dal caso e dall’errore, temporale, effimero, sempre pieno di sofferenze. E in tutto ciò che gli accade – o meglio, che può accadergli –, a lui viene sempre riconosciuto il “diritto”. Poiché il Volere è suo; e come è il Volere, così è il mondo. La responsabilità per l’esistenza e per le caratteristiche di questo mondo può essere soltanto sua. Nessun altro potrebbe assumersela; infatti, come potrebbe qualcuno averla tratta da sé stesso? Se si vuole conoscere quale sia il valore degli esseri umani, in termini morali, nel loro insieme, basta considerare il loro destino. Il loro destino è mancanza, povertà, dolore, sofferenza e morte. La giustizia eterna regna: se gli esseri umani non fossero, nel complesso, spregevoli, il loro destino non sarebbe così triste. In questo senso possiamo dire che il mondo stesso è il “tribunale del mondo”. Se si potessero mettere tutte le sofferenze del mondo in una bilancia, e tutta la colpa del mondo nell’altra, allora certamente la “lingua della giustizia” parlerebbe.

Certamente, la conoscenza, nata dal desiderio di servire il volere umano, non presenta al singolo individuo il mondo così come esso si rivela infine allo studioso, come l’oggettività di quel unico e solo volere alla vita che egli stesso è; piuttosto, offusca la visione dell’individuo primitivo, come dicono gli Indiani, con il velo della Maya: a lui non appare la realtà delle cose in sé, ma soltanto le loro apparenze nel tempo e nello spazio, generate dal principio di individuazione e dalle altre forme che derivano da questo principio. In questa forma limitata della sua conoscenza, l’individuo non percepisce l’essenza delle cose, che è unica, ma soltanto le loro manifestazioni, considerate separate, distinte, innumerevoli, molto diverse tra loro, persino opposte. Così, il piacere gli appare come una cosa, mentre la sofferenza come qualcosa di completamente diverso; quest’uomo come torturatore e assassino, quell’altro come vittima e martire; il male come una realtà, il dolore come un’altra. Vede uno vivere nella gioia, nell’eccesso e nel piacere, mentre davanti alla sua porta un altro muore di fame e di freddo. Allora si chiede: dove sta la vendetta? E lui stesso, spinto dal forte impulso del proprio volere – che è la sua origine e la sua essenza – afferra i piaceri della vita e li stringe forte a sé, senza rendersi conto che proprio con questo atto del suo volere attira su di sé tutte le sofferenze e i dolori della vita. Vede il male nel mondo, ma non riesce a comprendere che entrambi sono soltanto aspetti diversi dell’apparenza di quel unico volere alla vita; li considera quindi molto diversi, persino opposti, e spesso cerca di sfuggire al male, cioè di causare dolore agli altri, per evitare il proprio dolore. Intrappolato nel principio di individuazione, ingannato dal velo della Maya. Come un marinaio su una barca che, in mezzo a un oceano tempestoso dove montagne d’acqua si alzano e si abbassano da tutte le parti, confida nella tenuta del proprio fragile veicolo; così l’individuo, nel mezzo di un mondo pieno di sofferenze, vive tranquillamente, appoggiandosi sul principio di individuazione, cioè sulla maniera in cui percepisce le cose come semplici apparenze. Il mondo infinito, pieno di dolore ovunque, con un passato e un futuro senza fine, gli è estraneo. Per lui è soltanto una favola; la sua esistenza effimera, il suo presente limitato, il suo immediato benessere: queste sole cose hanno realtà per lui. E per mantenerle, farà di tutto, finché una conoscenza più profonda non gli aprirà gli occhi. Fino ad allora, nella profondità più recondita della sua coscienza, rimarrà soltanto un vago presentimento che tutto ciò, in realtà, non sia poi così estraneo a lui, ma che abbia con lui un legame dal quale il principio di individuazione non può proteggerlo. Da questa intuizione deriva quel terrore così insopprimibile e condiviso da tutti gli esseri umani (forse persino dagli animali più intelligenti), che li assale all’improvviso quando, per qualche caso fortuito, commettono un errore riguardo al principio di individuazione: quando sembra che qualcosa cambi senza motivo, che un morto torni in vita, o che il passato o il futuro diventino presenti, o che ciò che è lontano sia vicino. L’immensa paura suscitata da queste situazioni deriva dal fatto che all’improvviso si dubita delle forme di conoscenza attraverso cui le cose ci appaiono, e che sono proprio queste forme a distinguere il nostro individuo dal resto del mondo. Tuttavia, questa distinzione esiste soltanto nell’apparenza e non nella realtà delle cose stesse: ed è proprio su questo che si fonda la vera giustizia. In realtà, ogni felicità temporale e ogni forma di saggezza sono basate su fondamenti instabili. Queste cose proteggono l’individuo dagli incidenti e gli procurano piaceri; ma l’individuo stesso è soltanto un’apparenza, e la sua differenza dagli altri individui, nonché la sua immunità ai dolori che questi subiscono, derivano proprio dalle forme di apparenza, dal principio di individuazione. Per quanto riguarda la vera natura delle cose, ognuno deve considerare tutti i dolori del mondo come propri, anzi tutti i possibili dolori come realtà per sé stesso, finché rimane fedele al forte desiderio di vivere, cioè finché continua con tutte le sue forze ad affermare la vita. Per chi comprende appieno il principio di individuazione, una vita felice nel tempo, ottenuta per caso o attraverso la saggezza, non è altro che un sogno di un mendicante che si crede re, ma da cui deve svegliarsi per scoprire che quella felicità non era altro che un’illusione effimera che lo separava dai dolori della sua esistenza.

Dem in der Erkenntniß, welche dem Satz vom Grunde folgt, in dem principio individuationis, befangenen Blick entzieht sich die ewige Gerechtigkeit: er vermißt sie ganz, wenn er nicht etwan sie durch Fiktionen rettet. Er sieht den Bösen, nach Unthaten und Grausamkeiten aller Art, in Freuden leben und unangefochten aus der Welt gehen. Er sieht den Unterdrückten ein Leben voll Leiden bis an’s Ende schleppen, ohne daß sich ein Rächer, ein Vergelter zeigte. Aber die ewige Gerechtigkeit wird nur Der begreifen und fassen, der über jene am Leitfaden des Satzes vom Grunde fortschreitende und an die einzelnen Dinge gebundene Erkenntniß sich erhebt, die Ideen erkennt, das principium individuationis durchschaut, und inne wird, daß dem Dinge an sich die Formen der Erscheinung nicht zukommen. Dieser ist es auch allein, der, vermöge der selben Erkenntniß, das wahre Wesen der Tugend, wie es im Zusammenhang mit der gegenwärtigen Betrachtung sich uns bald aufschließen wird, verstehen kann; wiewohl zur Ausübung derselben diese Erkenntniß in abstracto keineswegs erfordert wird. Wer also bis zu der besagten Erkenntniß gelangt ist, dem wird es deutlich, daß, weil der Wille das Ansich aller Erscheinung ist, die über Andere verhängte und die selbsterfahrene Quaal, das Böse und das Uebel, immer nur jenes eine und selbe Wesen treffen; wenn gleich die Erscheinungen, in welchen das Eine und das Andere sich darstellt, als ganz verschiedene Individuen dastehen und sogar durch ferne Zeiten und Räume getrennt sind. Er sieht ein, daß die Verschiedenheit zwischen Dem, der das Leiden verhängt, und Dem, welcher es dulden muß, nur Phänomen ist und nicht das Ding an sich trifft, welches der in beiden lebende Wille ist, der hier, durch die an seinen Dienst gebundene Erkenntniß getäuscht, sich selbst verkennt, in einer seiner Erscheinungen gesteigertes Wohlseyn suchend, in der andern großes Leiden hervorbringt und so, im heftigen Drange, die Zähne in sein eigenes Fleisch schlägt, nicht wissend, daß er immer nur sich selbst verletzt, dergestalt, durch das Medium der Individuation, den Widerstreit mit sich selbst offenbarend, welchen er in seinem Innern trägt. Der Quäler und der Gequälte sind Eines. Jener irrt, indem er sich der Quaal, dieser, indem er sich der Schuld nicht theilhaft glaubt. Giengen ihnen Beiden die Augen auf, so würde der das Leid verhängt erkennen, daß er in Allem lebt, was auf der weiten Welt Quaal leidet und, wenn mit Vernunft begabt, vergeblich nachsinnt, warum es zu so großem Leiden, dessen Verschuldung es nicht einsieht, ins Daseyn gerufen ward: und der Gequälte würde einsehen, daß alles Böse, das auf der Welt verübt wird, oder je ward, aus jenem Willen fließt, der auch sein Wesen ausmacht, auch in ihm erscheint und er durch diese Erscheinung und ihre Bejahung alle Leiden auf sich genommen hat, die aus solchem Willen hervorgehen und sie mit Recht erduldet, so lange er dieser Wille ist. – Aus dieser Erkenntniß spricht der ahndungsvolle Dichter Calderon im »Leben ein Traum«:

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido.

(Da die größte Schuld des Menschen

Ist, daß er geboren ward.)

Wie sollte es nicht eine Schuld seyn, da nach einem ewigen Gesetze der Tod daraus steht? Calderon hat auch nur das Christliche Dogma von der Erbsünde durch jenen Vers ausgesprochen.

Die lebendige Erkenntniß der ewigen Gerechtigkeit, des Waagebalkens, der das malum culpae mit dem malo poenae unzertrennlich verbindet, erfordert gänzliche Erhebung über die Individualität und das Princip ihrer Möglichkeit: sie wird daher, wie auch die ihr verwandte und sogleich zu erörternde reine und deutliche Erkenntniß des Wesens aller Tugend, der Mehrzahl der Menschen stets unzugänglich bleiben. – Daher haben die weisen Urväter des Indischen Volkes sie zwar in den, den drei wiedergeborenen Kasten allein erlaubten Reden, oder in der esoterischen Weisheitslehre, direkt, so weit nämlich Begriff und Sprache es fassen und ihre immer noch bildliche, auch rhapsodische Darstellungsweise es zuläßt, ausgesprochen; aber in der Volksreligion, oder esoterischen Lehre, nur mythisch mitgetheilt. Die direkte Darstellung finden wir in den Reden, der Frucht der höchsten menschlichen Erkenntniß und Weisheit, deren Kern in den Upanischaden uns, als das größte Geschenk dieses Jahrhunderts, endlich zugekommen ist, auf mancherlei Weise ausgedrückt, besonders aber dadurch, daß vor den Blick des Lehrlings alle Wesen der Welt, lebende und leblose, der Reihe nach vorgeführt werden und über jedes derselben jenes zur Formel gewordene und als solche die Mahavakya genannte Wort ausgesprochen wird: Tatoumes, richtiger tat twam asi, welches heißt: »dies bist du«. – Dem Volke aber wurde jene große Wahrheit, so weit es, in seiner Beschränktheit, sie fassen konnte, in die Erkenntnißweise, welche dem Satz vom Grunde folgt, übersetzt, die zwar, ihrem Wesen nach, jene Wahrheit rein und an sich durchaus nicht ausnehmen kann, sogar im geraden Widerspruch mit ihr steht, allein in der Form des Mythos ein Surrogat derselben empfing, welches als Regulativ für das Handeln hinreichend war, indem es die ethische Bedeutung desselben, in der dieser selbst ewig fremden Erkenntnißweise gemäß dem Satz vom Grunde, doch durch bildliche Darstellung faßlich macht; welches der Zweck aller Glaubenslehren ist, indem sie sämmtlich mythische Einkleidungen der dem rohen Menschensinn unzugänglichen Wahrheit sind. Auch könnte in diesem Sinne jener Mythos, in Kants Sprache, ein Postulat der praktischen Vernunft genannt werden: als ein solches betrachtet aber hat er den großen Vorzug, gar keine Elemente zu enthalten, als die im Reiche der Wirklichkeit vor unseren Augen liegen, und daher alle seine Begriffe mit Anschauungen belegen zu können. Das hier Gemeinte ist der Mythos von der Seelenwanderung. Er lehrt, daß alle Leiden, welche man im Leben über andere Wesen verhängt, in einen: folgenden Leben auf eben dieser Welt, genau durch die selben Leiden wieder abgebüßt werden müssen; welches so weit geht, daß wer nur ein Thier tödtet, einst in der unendlichen Zeit auch als eben ein solches Thier geboren werden und den selben Tod erleiden wird. Er lehrt, daß böser Wandel ein künftiges Leben, aus dieser Welt, in leidenden und verachteten Wesen nach sich zieht, daß man demgemäß sodann wieder geboren wird in niedrigeren Kasten, oder als Weib, oder als Thier, als Paria oder Tschandala, als Aussätziger, als Krokodil u. s. w. Alle Quaalen, die der Mythos droht, belegt er mit Anschauungen aus der wirklichen Welt, durch leidende Wesen, welche auch nicht wissen, wie sie ihre Quaal verschuldet haben, und er braucht keine andere Hölle zu Hülfe zu nehmen. Als Belohnung aber verheißt er dagegen Wiedergeburt in besseren, edleren Gestalten, als Bramane, als Weiser, als Heiliger. Die höchste Belohnung, welche der edelsten Thaten und der völligen Resignation wartet, welche auch dem Weibe wird, das in sieben Leben hinter einander freiwillig auf dem Scheiterhaufen des Gatten starb, nicht weniger auch dem Menschen, dessen reiner Mund nie eine einzige Lüge gesprochen hat, diese Belohnung kann der Mythos in der Sprache dieser Welt nur negativ ausdrücken, durch die so oft vorkommende Verheißung, gar nicht mehr wiedergeboren zu werden: non adsumes iterum existentiam apparentem: oder wie die Buddhaisten, welche weder Beda noch Kasten gelten lassen, es ausdrücken: »Du sollst Nirwana erlangen, d. i. einen Zustand, in welchem es vier Dinge nicht giebt: Geburt, Alter, Krankheit und Tod.«

Nie hat ein Mythos und nie wird einer sich der so Wenigen zugänglichen, philosophischen Wahrheit enger anschließen, als diese uralte Lehre des edelsten und ältesten Volkes, bei welchem sie, so entartet es auch jetzt in vielen Stücken ist, doch noch als allgemeiner Volksglaube herrscht und auf das Leben entschiedenen Einfluß hat, heute so gut, wie vor vier Jahrtausenden. Jenes non plus ultra, mythischer Darstellung haben daher schon Pythagoras und Platon mit Bewunderung aufgefaßt, von Indien, oder Aegypten, herübergenommen, verehrt, angewandt und, wir wissen nicht wie weit, selbst geglaubt. – Wir hingegen schicken nunmehr den Bramanen Englische clergymen und Herrnhuterische Leinweber, um sie aus Mitleid eines bessern zu belehren und ihnen zu bedeuten, daß sie aus Nichts gemacht sind und sich dankbarlich darüber freuen sollen. Aber uns widerfährt was Dem, der eine Kugel gegen einen Felsen abschießt. In Indien fassen unsere Religionen nun und nimmermehr Wurzel: die Urweisheit des Menschengeschlechts wird nicht von den Begebenheiten in Galiläa verdrängt werden. Hingegen strömt Indische Weisheit nach Europa zurück und wird eine Grundveränderung in unserm Wissen und Denken hervorbringen.

He who is bound by the understanding that follows from the principle of individuation will never grasp the eternal justice: he will entirely fail to perceive it, unless he seeks to salvage it through mere speculation. He sees the wicked living in joy after committing all sorts of evil and cruelty, and departing this world unscathed. He sees the oppressed enduring a life filled with suffering until its end, without any avenger or retributor appearing. Yet, only those who ascend beyond that limited understanding—those who follow the principle of individuation, who perceive the ideas, who see through the principle of individuation, and who realize that the thing in itself does not assume the forms of appearance—can truly comprehend and grasp eternal justice. It is they alone who, by means of this same understanding, can grasp the true nature of virtue as it will soon become clear to us in our current contemplation, although such understanding is in no way necessary for its actual practice. Therefore, those who have reached this level of understanding will see clearly that since the will is the essence of all appearance—whether that which causes suffering to others or that which endures suffering themselves—the evil and the wicked always refer to the same ultimate being. Even though the various manifestations of this being appear as entirely different individuals, even separated by vast distances in time and space, it is still one and the same entity. They will realize that the distinction between the one who inflicts suffering and the one who endures it is merely apparent and does not affect the thing in itself, which is the will that resides in both. Here, the will, deceived by the understanding bound to its particular functions, mistakes itself for something else; in one manifestation, it seeks heightened well-being, while in another, it brings great suffering. In this fierce struggle, it attacks its own essence, revealing the internal conflict it harbors through the medium of individuation. The tormentor and the tortured are one and the same being; the one errs in believing himself unrelated to the suffering he inflicts, while the other deludes himself into thinking he is not responsible for it. If both were to awaken to this truth, the one who causes suffering would realize that he lives within everything that endures pain in this world, and if endowed with reason, he would futilely wonder why such immense suffering was brought into existence when it bears no resemblance to his own will. The one who endures suffering would understand that all evil committed in the world flows from that very will which constitutes his very being; it manifests itself within him, and through his acceptance of these manifestations, he has borne all the suffering that arises from such a will—and he endures it rightfully, so long as he remains that will. – From this understanding, the prescient poet Calderón speaks in “A Dream within Life”:

Well, then the most serious crime.

To be human is to have been born.

Since the greatest fault of man.

That he was born.)

How could it not be considered a sin, when according to an eternal law, death is the inevitable consequence? Calderon merely expressed the Christian doctrine of original sin through that verse.

The living understanding of eternal justice—the balance that inseparably links the evil of a deed with the severity of its corresponding punishment—requires a complete transcendention of individuality and the principles that govern their possibility. Therefore, such understanding, just as the pure and clear comprehension of the essence of all virtues—which is closely related to it and will be discussed shortly—will always remain beyond the grasp of the majority of people. Thus, the wise ancestors of the Indian people expressed this truth directly in the sacred texts reserved for the three higher castes, or in the esoteric teachings of wisdom—within the limits imposed by conceptual frameworks and linguistic constraints, as well as by their often poetic and metaphorical modes of expression. However, within popular religion and esoteric lore, it was conveyed only through myths. Direct expressions of this truth can be found in those sacred texts, which represent the pinnacle of human knowledge and wisdom. Their essence, embodied in the Upanishads—perhaps the greatest gift of this century to humanity—has been expressed in various ways, especially by presenting all beings in the world, living or dead, in a sequential order before the learner’s eyes, and then pronouncing for each one that formulaic phrase known as the Mahavakya: “Tatoumes, richtiger tat twam asi”—which means: “This is you.” For the common people, however, that profound truth was translated into a form that their limited understanding could grasp—namely, through a system of beliefs based on the concept of cause and effect. Although this system, in its essence, cannot truly encompass or even contradict that ultimate truth, it served as a substitute for it in the form of myths. Such myths were sufficient as guides to conduct one’s actions, since they conveyed the ethical significance of those actions in a way that made them understandable to the unenlightened mind—through symbolic and narrative representations. Indeed, all religious teachings serve this purpose, as they are merely mythological interpretations of truths that lie beyond the grasp of ordinary perception. In this sense, the myth of reincarnation could be regarded, in Kant’s terms, as a postulate of practical reason. Yet, it possesses the great advantage of containing only elements that exist in reality before our eyes; therefore, all its concepts can be supported by observable evidence. The myth of reincarnation teaches us that every suffering we inflict upon others in this life must be repaid in the same form in some future life on this very world. To the extreme, it implies that anyone who kills a animal will one day be reborn as that very animal and suffer the same death. He teaches that evil conduct brings about a future life in this very world, as a being afflicted with suffering and despised; accordingly, one is reborn into lower castes, as a woman, an animal, a pariah, a chandala, a leper, or even a crocodile, and so on. All the torments that mythology threatens to inflict, he illustrates with examples from the real world—of suffering beings who themselves do not understand how they have incurred such punishment—and he thus has no need to resort to any other concept of hell. On the contrary, as rewards for virtuous actions and complete renunciation, he promises rebirth in nobler forms: as a brahman, a wise man, a saint. The highest reward awaiting the most noble deeds and utter resignation—even for a woman who willingly died on her husband’s funeral pyre seven times in succession, or for a person whose pure lips have never uttered a single lie—he states that mythology can only express this reward negatively in the language of this world, by promising that one will never be reborn at all: “non adsumes iterum existentiam apparentem.” Or, as Buddhists put it, without regard for caste or distinctions: “You shall attain Nirvana, a state in which there are no four things: birth, old age, sickness, and death.”

Never has a myth, nor ever will one, come any closer to the philosophical truth, which is so difficult for so few people to grasp, than this ancient doctrine of the noblest and oldest race—where, even though it has degenerated in many aspects today, it still holds universal belief among the people and exerts a decisive influence on their lives, just as strongly as it did four thousand years ago. Indeed, Pythagoras and Plato regarded this mythological representation with admiration, adopted it from India or Egypt, revered it, applied it—and, we do not know to what extent, even believed in it themselves. Yet now we send Brahmins, English clergy, and Herrnhuter Pietists to them, out of mere compassion for a better fate, in order to teach them that they are made of nothing and should therefore be grateful for that fact. But what happens to us is similar to what happens when someone shoots a ball at a rock: in India, our religions will never take root there; the eternal wisdom of mankind will not be supplanted by the events that occurred in Galilee. On the contrary, Indian wisdom will flow back to Europe and bring about fundamental changes in our knowledge and way of thinking.

Chi si eleva al di sopra di quella conoscenza che segue ciecamente il principio fondamentale e rimane legato alle singole cose, chi comprende le idee e penetra nel principio di individuazione, chi si rende conto che alle cose in sé non appartengono le forme delle apparenze, è solo colui che può comprendere la vera essenza della virtù, così come essa ci sarà presto rivelata attraverso il nostro attuale modo di considerare le cose; sebbene, per metterla in pratica, tale conoscenza non sia affatto necessaria in astratto. Chi giunge a questa conoscenza comprenderà chiaramente che, poiché la volontà è l’essenza di tutte le apparenze, sia quella che infligge sofferenza agli altri sia quella che ne subisce, il male e il brutto colpiscono sempre lo stesso essere; anche se le apparenze in cui si manifestano il bene e il male sembrano essere individui completamente diversi e persino separati da grandi distanze di tempo e spazio. Si renderà conto che la differenza tra chi infligge sofferenza e chi deve sopportarla è solo un fenomeno, e non riguarda l’essere in sé, che è la stessa volontà che vive in entrambi; questa volontà, ingannata dalla conoscenza legata ai suoi scopi, si inganna su se stessa: cercando nel bene una forma di perfezione in un’altra apparenza, provoca grandi sofferenze nell’altra, e così, nella sua frenesia, colpisce il proprio stesso essere, rivelando così lo scontro interno che porta con sé. Il tormentatore e la vittima sono una cosa sola; l’uno erra credendo di non partecipare al dolore inflitto, l’altro crede di non essere colpevole delle sofferenze subite. Se entrambi aprissero gli occhi, colui che infligge sofferenza capirebbe di vivere in tutto ciò che nel mondo provoca dolore; e, se dotato di ragione, cercherebbe invano di comprendere perché sia stato chiamato ad esistere per subire tali sofferenze, senza riconoscere la propria colpevolezza. La vittima, invece, capirebbe che tutto il male commesso nel mondo deriva da quella stessa volontà che costituisce la sua essenza stessa; che essa appare in lui e che, attraverso l’approvazione di tali azioni, ha assunto su di sé tutte le sofferenze che da tale volontà derivano, e le sopporta giustamente, finché è quella volontà. Da questa consapevolezza parla il poeta profetico Calderón nel “Un sogno nella vita”.

Dunque, il reato più grave.

L’essenza dell’uomo sta nel fatto di essere nato.

Poiché la più grande colpa dell’uomo.

È stato perché è nato.

Come potrebbe non trattarsi di una colpa, se secondo una legge eterna il MORTE ne consegue necessariamente? Anche Calderon ha espresso soltanto il dogma cristiano del peccato originale attraverso quel versetto.

La comprensione vivida della giustizia eterna, di quel bilanciere che lega indissolubilmente il male del peccato al male della punizione, richiede una completa superazione dell’individualità e dei principi che ne stanno alla base: pertanto, proprio come la comprensione pura e chiara della natura di tutte le virtù – argomento anch’esso immediatamente correlato – rimarrà sempre inaccessibile alla maggior parte delle persone. Per questo motivo, i saggi antenati del popolo indiano ne fecero parola direttamente, nelle prediche riservate ai soli tre caste riconosciute o nell’insegnamento della saggezza esoterica, nella misura in cui concetti e linguaggio lo permettevano, nonché attraverso rappresentazioni ancora figurative e talvolta liriche; tuttavia, nella religione popolare e nell’insegnamento esoterico, essa fu trasmessa soltanto sotto forma di miti. La rappresentazione diretta di questa verità si trova nelle Upanishad, il frutto della più alta conoscenza e saggezza umana; il loro nucleo ci è stato finalmente rivelato come il più grande dono di questo secolo, espresso in vari modi, soprattutto attraverso la presentazione, davanti allo sguardo dell’allievo, di tutte le creature del mondo, viventi e inanimate, una dopo l’altra, e con l’enunciazione, per ciascuna di esse, della formula “Tatoumes, richtiger tat twam asi”, che significa: “Questo sei tu”. Per il popolo, invece, quella grande verità fu tradotta in un modo adatto alla sua capacità di comprensione, attraverso una concezione basata sul principio di causalità; tale concezione, sebbene per natura non possa escludere completamente quella verità, anzi vi sia spesso in netto contrasto con essa, rappresentava comunque un surrogato adeguato, sufficiente a guidare il comportamento umano, poiché rendeva comprensibile, attraverso immagini e narrazioni, il significato etico di quelle verità che altrimenti rimarrebbero inaccessibili alla mente umana. In questo senso, quel mito potrebbe essere considerato, secondo Kant, un “postulato della ragione pratica”; tuttavia, ha il grande vantaggio di non contenere elementi diversi da quelli esistenti nella realtà, permettendo così di collegare tutti i suoi concetti con osservazioni concrete. Il mito della reincarnazione è un esempio in questo senso: esso insegna che ogni sofferenza inflitta agli altri nell’ vita deve essere scontata, nella vita successiva, proprio attraverso le stesse sofferenze; tanto che chi uccide un animale sarà, in un futuro lontano, rinato come quell’animale e subirà la stessa morte. Insegna che un cattivo comportamento porta a una vita futura, in questo mondo, caratterizzata da sofferenze e disprezzo; di conseguenza, si nascerà nuovamente in caste inferiori, come donne, animali, paria, o persone emarginate. Tutte le punizioni descritte dal mito vengono spiegate attraverso esempi tratti dal mondo reale, di esseri che non sanno nemmeno perché subiscono tali sofferenze; quindi non è necessario ricorrere a un’altra “inferno”. Tuttavia, come ricompensa, promette una rinascita in forme migliori e più nobili: come brahmani, saggi o santi. La massima ricompensa, riservata alle azioni più nobili e alla completa resa, spetta anche a donne che volontariamente sono morte sul rogo del proprio marito per sette volte consecutive, così come a persone il cui linguaggio è sempre stato puro e privo di menzogne. Il mito può esprimere questa ricompensa solo in termini negativi, promettendo addirittura l’assenza di una futura rinascita: “non adsumes iterum existentiam apparentem”. Oppure, come dicono i buddhisti, che non riconoscono né caste né differenze sociali: “Dovrai raggiungere il Nirvana, cioè uno stato in cui non esistono più nascita, vecchiaia, malattia o morte”.

Nessun mito, e mai nessuno lo sarà, si avvicinerà di più a quella verità filosofica così difficile da comprendere per la maggior parte delle persone, di quanto non faccia questa antica dottrina del popolo più nobile e antico; anche se oggi, in molte sue parti, è degenerata, essa regna ancora come credenza popolare diffusa e esercita un’influenza decisiva sulla vita delle persone, proprio come quattro millenni fa. Anche Pitagora e Platone avevano accolto con ammirazione questa rappresentazione mitica del mondo, l’avevano trasmessa dall’India o dall’Egitto, l’avevano venerata, applicata, e, chissà fino a che punto, ci credevano davvero. Noi, invece, inviamo ora i brahmani, i preti inglesi e i seguaci della setta Herrnhuter come se fossero messaggeri di compassione, per insegnare loro che sono stati creati dal nulla e dovrebbero esserne grati. Ma ciò che accade a noi è simile a quanto succede a chi lancia una palla contro una roccia: le nostre religioni non riusciranno mai ad attecchire in India; la saggezza millenaria dell’umanità non verrà mai soppiantata dagli eventi avvenuti in Galilea. Al contrario, la saggezza indiana tornerà in Europa e porterà a profonde trasformazioni nella nostra conoscenza e nel nostro modo di pensare.

Aber von unserer nicht mythischen, sondern philosophischen Darstellung der ewigen Gerechtigkeit wollen wir jetzt zu den dieser verwandten Betrachtungen der ethischen Bedeutsamkeit des Handelns und des Gewissens, welches die bloß gefühlte Erkenntniß jener ist, fortschreiten. – Nur will ich, an dieser Stelle, zuvor noch auf zwei Eigenthümlichkeiten der menschlichen Natur aufmerksam machen, welche beitragen können zu verdeutlichen, wie einem Jeden das Wesen jener ewigen Gerechtigkeit und die Einheit und Identität des Willens in allen seinen Erscheinungen, worauf jene beruht, wenigstens als dunkles Gefühl bewußt ist.

Ganz unabhängig von dem nachgewiesenen Zwecke des Staates bei der Strafe, der das Strafrecht begründet, gewährt es, nachdem eine böse That geschehen, nicht nur dem Gekränkten, den meistens Rachsucht beseelt, sondern auch dem ganz antheilslosen Zuschauer Befriedigung, zu sehen, daß Der, welcher einem Andern einen Schmerz verursachte, gerade dasselbe Maaß des Schmerzes wieder erleide. Mir scheint sich hierin nichts Anderes als eben das Bewußtseyn jener ewigen Gerechtigkeit auszusprechen, welches aber von dem ungeläuterten Sinn sogleich mißverstanden und verfälscht wird, indem er, im principio individuationis befangen, eine Amphibolie der Begriffe begeht und von der Erscheinung Das verlangt, was nur dem Dinge an sich zukommt, nicht einsieht, inwiefern an sich der Beleidiger und der Beleidigte Eines sind und das selbe Wesen es ist, was, in seiner eigenen Erscheinung sich selbst nicht wiedererkennend, sowohl die Quaal als die Schuld trägt; sondern vielmehr verlangt, am nämlichen Individuo, dessen die Schuld ist, auch die Quaal wiederzusehen. – Daher möchten die Meisten auch fordern, daß ein Mensch, der einen sehr hohen Grad von Bosheit hat, welcher jedoch sich wohl in Vielen, nur nicht mit anderen Eigenschaften wie in ihm gepaart, finden möchte, der nämlich dabei durch ungewöhnliche Geisteskraft Anderen weit überlegen wäre und welcher demzufolge nun unsägliche Leiden über Millionen Andere verhienge, z. B. als Welteroberer, – sie würden fordern, sage ich, daß ein solcher alle jene Leiden irgendwann und irgendwo durch ein gleiches Maaß von Schmerzen abbüßte; weil sie nicht erkennen, wie an sich der Quäler und die Gequälten Eines sind und der selbe Wille, durch welchen diese da sind und leben, es eben auch ist, der in jenem erscheint und gerade durch ihn zur deutlichsten Offenbarung seines Wesens gelangt, und der ebenfalls, wie in den Unterdrückten, so auch im Ueberwältiger leidet, und zwar in diesem in dem Maaße mehr, als das Bewußtseyn höhere Klarheit und Deutlichkeit und der Wille größere Vehemenz hat. – Daß aber die tiefere, im principio individuationis nicht mehr befangene Erkenntniß, aus welcher alle Tugend und Edelmuth hervorgehen, jene Vergeltung fordernde Gesinnung nicht mehr hegt, bezeugt schon die Christliche Ethik, welche alle Vergeltung des Bösen mit Bösem schlechthin untersagt und die ewige Gerechtigkeit als in dem von der Erscheinung verschiedenen Gebiet des Dinges an sich walten läßt. (»Die Rache ist mein, Ich will vergelten, spricht der Herr.« Röm. 12, 19.)

Ein viel auffallenderer, aber auch viel seltenerer Zug in der menschlichen Natur, welcher jenes Verlangen, die ewige Gerechtigkeit in das Gebiet der Erfahrung, d.i. der Individuation, zu ziehen, ausspricht, und dabei zugleich ein gefühltes Bewußtseyn andeutet, daß, wie ich es oben ausdrückte, der Wille zum Leben das große Trauer- und Lustspiel auf eigene Kosten aufführt, und daß der selbe und eine Wille in allen Erscheinungen lebt, ein solcher Zug, sage ich, ist folgender. Wir sehen bisweilen einen Menschen über ein großes Unbild, das er erfahren, ja vielleicht nur als Zeuge erlebt hat, so tief empört werden, daß er sein eigenes Leben, mit Ueberlegung und ohne Rettung, daran setzt, um Rache an dem Ausüber jenes Frevels zu nehmen. Wir sehen ihn etwan einen mächtigen Unterdrücker Jahre lang aufsuchen, endlich ihn morden und dann selbst auf dem Schaffot sterben, wie er vorhergesehen, ja oft gar nicht zu vermeiden suchte, indem sein Leben nur noch als Mittel zur Rache Werth für ihn behalten hatte. – Besonders unter den Spaniern finden sich solche Beispiele. Wenn wir nun den Geist jener Vergeltungssucht genau betrachten, so finden wir sie sehr verschieden von der gemeinen Rache, die das erlittene Leid durch den Anblick des verursachten mildern will: ja, wir finden, daß was sie bezweckt nicht sowohl Rache als Strafe genannt zu werden verdient: denn in ihr liegt eigentlich die Absicht einer Wirkung auf die Zukunft, durch das Beispiel, und zwar hier ohne allen eigennützigen Zweck, weder für das rächende Individuum, denn es geht dabei unter, noch für eine Gesellschaft, die durch Gesetze sich Sicherheit schafft: denn jene Strafe wird vom Einzelnen, nicht vom Staat, noch zur Erfüllung eines Gesetzes vollzogen, vielmehr trifft sie immer eine That, die der Staat nicht strafen wollte oder konnte und deren Strafe er mißbilligt. Mir scheint es, daß der Unwille, welcher einen solchen Menschen so weit über die Gränzen aller Selbstliebe hinaus treibt, aus dem tiefsten Bewußtseyn entspringt, daß er der ganze Wille zum Leben, der in allen Wesen, durch alle Zeiten erscheint, selbst ist, dem daher die fernste Zukunft wie die Gegenwart auf gleiche Weise angehört und nicht gleichgültig seyn kann: diesen Willen bejahend, verlangt er jedoch, daß in dem Schauspiel, welches sein Wesen darstellt, kein so ungeheures Unbild je wieder erscheine, und will, durch das Beispiel einer Rache, gegen welche es keine Wehrmauer giebt, da Todesfurcht den Rächer nicht abschreckt, jeden künftigen Frevler schrecken. Der Wille zum Leben, obwohl sich noch bejahend, hängt hier nicht mehr an der einzelnen Erscheinung, dem Individuo, sondern umfaßt die Idee des Menschen und will ihre Erscheinung rein erhalten von solchem ungeheuern, empörenden Unbild. Es ist ein seltener, bedeutungsvoller, ja erhabener Charakterzug, durch welchen der Einzelne sich opfert, indem er sich zum Arm der ewigen Gerechtigkeit zu machen strebt, deren eigentliches Wesen er noch verkennt.

But from our non-mythological, rather philosophical understanding of eternal justice, we now wish to proceed to those considerations related to the ethical significance of action and conscience—those understandings which are merely a felt recognition of such concepts. At this point, however, I would like to draw attention to two particular characteristics of human nature that can help to clarify how each of us may at least dimly perceive the essence of that eternal justice, as well as the unity and identity of the volontà in all its manifestations upon which such justice is based.

Quite independently of the acknowledged purpose of the state in imposing punishment—the very basis of criminal law—once a wrong has been committed, it brings satisfaction not only to the victim, who is often driven by a desire for revenge, but also to an utterly impartial observer. To see the person who caused pain to another suffer exactly the same amount of suffering seems to reflect nothing other than that sense of eternal justice which, however, is immediately misunderstood and distorted by our unenlightened perceptions. Bound by the principles of individuality, we fall into a logical contradiction, demanding that what belongs essentially to the thing in itself be attributed to its mere appearance, without realizing that the offender and the offended are, in essence, one and the same being. That very being, when it fails to recognize itself in its own appearance, bears both the sofferenza and the guilt; yet we still demand that the same individual suffer again for the sins committed. Hence, many people would demand that a person possessing an extremely high degree of malice—someone who might be vastly superior to others due to extraordinary mental abilities but who inflicted immense suffering on millions, perhaps as a conqueror—should somehow endure equal pain in return. But they fail to understand that the perpetrator and the victim are essentially one, and that the same will that gives life to both also manifests itself in the oppressor, albeit in greater intensity, given the oppressor’s heightened consciousness and resolve. Yet the deeper understanding, which transcends the limitations of individuality, rejects such vengeful attitudes. This is evident in Christian ethics, which utterly forbids any retaliation for evil with evil and acknowledges that eternal justice operates in a realm distinct from the realm of appearances. (“Vengeance is mine; I will repay,” says the Lord, Rom. 12:19.)

A far more striking, yet also much rarer trait in human nature is that desire to bring eternal justice into the realm of experience, that is, into the sphere of individualization, while at the same time implying a conscious awareness that, as I stated above, the will to live is essentially responsible for staging this great drama of sorrow and pleasure at its own cost. Moreover, this same will manifests itself in all forms of existence. Such an instance can be observed when we see a person become so enraged by some grave injustice—perhaps merely witnessing it—that they are willing to risk their own life, without hesitation or regard for consequences, in order to take revenge on the perpetrator of that outrage. We may also see someone relentlessly pursue a powerful oppressor for many years, eventually killing them and then dying themselves on the gallows, as they had foreseen—and often even sought out—since their life had become nothing more than a means to achieve vengeance. Such examples are particularly common among the Spaniards. If we examine closely the spirit behind this desire for retribution, we find it to be vastly different from the ordinary form of revenge, which seeks to alleviate suffering by causing the perpetrator to experience the same harm. Indeed, what this form of vengeance truly aims for cannot be called either revenge or punishment, for its true purpose is to exert an influence on the future through example—without any self-serving motives, neither for the individual seeking vengeance, who will ultimately perish in the process, nor for any society that seeks to establish order through laws. For such punishment is carried out by an individual, not by the state or to enforce a legal judgment; rather, it always targets actions that the state itself would neither wish to punish nor was able to punish, and whose consequences the state deems unacceptable. It seems to me that the resolve that drives such individuals beyond all limits of self-love arises from the deepest level of consciousness—it is essentially the very will to live that manifests itself in all beings throughout time. Therefore, the distant future, just like the present, belongs equally to this will, and cannot be regarded as indifferent to it. In affirming this will, such individuals demand that no such monstrous injustice ever again occur in the world they inhabit. Through the example of their vengeance—against which there is no defense, since fear of death does not deter the avenger—they seek to deter all future offenders. Though the will to live remains unshaken, it no longer clings to individual existence or the particular form of a human being; rather, it embraces the concept of humanity as such and strives to preserve its essence from such monstrous and outrageous injustices. It is a rare, meaningful, indeed noble trait, by which an individual sacrifices themselves in striving to become an instrument of eternal justice—though they may still not fully comprehend the true nature of that justice.

Ma dalla nostra rappresentazione non mitica, bensì filosofica della giustizia eterna, vogliamo ora passare alle riflessioni relative all’importanza etica dell’agire e della coscienza, che costituiscono la conoscenza effettivamente percepita di tale realtà. Vorrei tuttavia, in questa sede, richiamare due caratteristiche specifiche della NATURA umana, capaci di aiutare a comprendere come ciascuno possa percepire, sebbene in modo vago e confuso, la natura di quella giustizia eterna nonché l’unità e l’identità della volontà nelle sue varie manifestazioni, su cui essa si fonda.

Indipendentemente dallo scopo dimostrato dello Stato nella punizione, che costituisce il fondamento del diritto penale, quest’ultimo, dopo che un atto malvagio è stato compiuto, offre non solo al danneggiato – spesso animato dall’istinto di vendetta – ma anche allo spettatore totalmente neutro, la soddisfazione di vedere colui che ha causato dolore a un altro subire esattamente lo stesso grado di sofferenza. A mio parere, ciò non rappresenta altro che la consapevolezza di quella giustizia eterna; tuttavia, questo concetto viene immediatamente frainteso e distorto dal senso comune, che, imprigionato nel principio dell’individualità, commette un’ambiguità terminologica, richiedendo dall’apparenza ciò che in realtà appartiene soltanto alla cosa stessa, senza comprendere come il colpevole e la vittima siano, in sé, una sola entità, e che lo stesso essere, nella sua manifestazione esteriore, non riconoscendosi più, sia contemporaneamente fonte di sofferenza e responsabile del male. Pertanto, molti vorrebbero che un individuo estremamente malvagio – che forse esisterebbe in molte persone, ma non accompagnato da altre caratteristiche come quelle che lo distinguono –, se, grazie a una straordinaria capacità mentale, fosse in grado di infliggere indicibili sofferenze a milioni di persone (ad esempio, nel ruolo di conquistatore del mondo), dovesse subire, in qualche momento e luogo, lo stesso dolore come punizione; ma non si rendono conto che il tormentatore e la vittima sono, in realtà, la stessa entità, e che lo stesso volere che li fa esistere e vivere è anche quello che agisce nell’uno e nell’altro, e che questo stesso volere, nella persona del dominatore, soffre in misura maggiore proprio perché la sua coscienza possiede una chiarezza e una forza maggiore. Tuttavia, quella comprensione più profonda, che non è più vincolata dal principio dell’individualità, e da cui derivano tutte le virtù e l’onoratezza, non nutre più un desiderio di vendetta; ciò dimostra già l’etica cristiana, che proibisce categoricamente ogni forma di punizione del male con il male stesso, affidando la giustizia eterna al dominio di quella realtà della cosa stessa che trascende le apparenze. (“La vendetta è mia; io darò la punizione”, dice il Signore, Romani 12,19).

Un tratto molto più evidente, ma anche molto più raro nella natura umana, che esprime quel desiderio di portare la giustizia eterna nel dominio dell’esperienza, cioè dell’individualizzazione, e al contempo suggerisce una consapevolezza del fatto che, come ho detto in precedenza, l’volere di vivere mette in scena da solo quel grande dramma di dolore e piacere, e che lo stesso volere vive in tutte le sue manifestazioni. Tale tratto è il seguente: a volte vediamo una persona indignarsi profondamente di fronte a un grave oltraggio che ha subito, o forse soltanto assistito come testimone; al punto da rischiare la propria vita, con calcolo e senza pietà, pur di vendicarsi dell’autore di quel crimine. Altre volte la vediamo per anni cercare un potente oppressore, fino a ucciderlo e poi morire sul patibolo, proprio come aveva previsto, anzi, spesso non cercava nemmeno di evitarlo, poiché la sua vita aveva ormai perso ogni valore se non quello di strumento per la vendetta. Soprattutto tra gli spagnoli si trovano molti esempi del genere. Se osserviamo attentamente lo spirito che anima questa sete di vendetta, scopriremo che è molto diversa dalla semplice ritorsione che mira a alleviare il dolore subito attraverso la vista della punizione inflitta all’aggressore. Anzi, ci rendiamo conto che ciò che essa persegue non può essere definito né vendetta né punizione: in realtà, si tratta di un tentativo di influenzare il futuro, attraverso l’esempio, e questo esempio, qui, non ha alcuno scopo egoistico, né per il individuo che agisce, poiché viene sacrificato nel corso dell’azione, né per una società che cerca sicurezza attraverso le leggi. Poiché quella punizione viene infatti inflitta da un individuo, e non dallo Stato né al fine di far rispettare una legge. Ma colpisce sempre un atto che lo Stato stesso non voleva o non poteva punire, e il cui castigo egli stesso disapprova. Mi sembra che quel rancore che spinge un uomo oltre ogni limite dell’egoismo nasca dal più profondo della sua coscienza. È proprio l’intero volere di vivere, che si manifesta in tutte le creature e attraverso tutti i tempi, a ispirare questo desiderio. Un volere che considera la futura come parte dell’attualità, e che non può quindi rimanere indifferente ad essa. Affermando questo volere, l’uomo chiede che nel dramma della vita non si ripeta mai più un simile oltraggio. E vuole, attraverso l’esempio di una vendetta contro cui non esiste difesa – poiché la paura della morte non spaventa il vendicatore – che ogni futuro trasgressore venga intimidito. Il volere di vivere, pur essendo ancora affermato, non si attacca più all’individuo singolo. Ma abbraccia l’idea stessa dell’uomo. E vuole che la sua esistenza rimanga pura, libera da simili orrori. È un tratto raro, significativo, anzi nobile, quello per cui l’individuo si sacrifica, cercando di diventare un braccio della giustizia eterna, la cui vera natura egli ancora non comprende.

Durch alle bisherigen Betrachtungen über das menschliche Handeln haben wir die letzte vorbereitet und uns die Aufgabe sehr erleichtert, die eigentliche ethische Bedeutsamkeit des Handelns, welche man im Leben durch die Worte gut und böse bezeichnet und sich dadurch vollkommen verständigt, zu abstrakter und philosophischer Deutlichkeit zu erheben und als Glied unseres Hauptgedankens nachzuweisen.

Ich will aber zuvörderst jene Begriffe gut und böse, welche von den philosophischen Schriftstellern unserer Tage, höchst wunderlicher Weise, als einfache, also keiner Analyse fähige Begriffe behandelt werden, auf ihre eigentliche Bedeutung zurückzuführen; damit man nicht etwan in einem undeutlichen Wahn befangen bleibe, daß sie mehr enthalten, als wirklich der Fall ist, und an und für sich schon alles hier Nöthige besagten. Dies kann ich thun, weil ich selbst so wenig gesonnen bin, in der Ethik hinter dem Worte Gut ein Versteck zu suchen, als ich solchen früher hinter den Worten Schön oder Wahr gesucht habe, um dann etwan durch ein angehängtes » heit«, das heut zu Tage eine besondere óåìíïôçò haben und dadurch in mehreren Fällen aushelfen soll, und durch eine feierliche Miene glauben zu machen, ich hätte durch Aussprechung solcher drei Worte mehr gethan, als drei sehr weite und abstrakte, folglich gar nicht inhaltreiche Begriffe bezeichnen, welche sehr verschiedenen Ursprung und Bedeutung haben. Wem in der That, der sich mit den Schriften unserer Tage bekannt gemacht hat, sind nicht jene drei Worte, auf so treffliche Dinge sie ursprünglich auch weisen, doch endlich zum Ekel geworden, nachdem er tausend Mal sehen mußte, wie jeder zum Denken Unfähigste nur glaubt, mit weitem Munde und der Miene eines begeisterten Schaafes, jene drei Worte vorbringen zu dürfen, um große Weisheit geredet zu haben?

Die Erklärung des Begriffes wahr ist schon in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, Kap. 5, §. 29 ff., gegeben. Der Inhalt des Begriffs schön hat durch unser ganzes drittes Buch zum ersten Mal seine eigentliche Erklärung gefunden. Jetzt wollen wir den Begriff gut auf seine Bedeutung zurückführen, was mit sehr Wenigem geschehen kann. Dieser Begriff ist wesentlich relativ und bezeichnet die Angemessenheit eines Objekts zu irgend einer bestimmten Bestrebung des Willens. Also Alles, was dem Willen in irgend einer seiner Aeußerungen zusagt, seinen Zweck erfüllt, das wird durch den Begriff gut gedacht, so verschieden es auch im Uebrigen seyn mag. Darum sagen wir gutes Essen, gute Wege, gutes Wetter, gute Waffen, gute Vorbedeutung u. s. w., kurz, nennen Alles gut, was gerade so ist, wie wir es eben wollen; daher auch dem Einen gut seyn kann, was dem Andern gerade das Gegentheil davon ist. Der Begriff des Guten zerfällt in zwei Unterarten: nämlich die der unmittelbar gegenwärtigen und die der nur mittelbaren, auf die Zukunft gehenden Befriedigung des jedesmaligen Willens: d. h. das Angenehme und das Nützliche. – Der Begriff des Gegentheils wird, so lange von nichterkennenden Wesen die Rede ist, durch das Wort schlecht, seltener und abstrakter durch Uebel ausgedrückt, welches also alles dem jedesmaligen Streben des Willens nicht Zusagende bezeichnet. Wie alle anderen Wesen, die in Beziehung zum Willen treten können, hat man nun auch Menschen, die den gerade gewollten Zwecken günstig, förderlich, befreundet waren, gut genannt, in der selben Bedeutung und immer mit Beibehaltung des Relativen, welches sich z. B. in der Redensart zeigt: »Dieser ist mir gut, dir aber nicht.« Diejenigen aber, deren Charakter es mit sich brachte, überhaupt die fremden Willensbestrebungen als solche nicht zu hindern, vielmehr zu befördern, die also durchgängig hülfreich, wohlwollend, freundlich, wohlthätig waren, sind, wegen dieser Relation ihrer Handlungsweise zum Willen Anderer überhaupt, gute Menschen genannt worden. Den entgegengesetzten Begriff bezeichnet man im Deutschen und seit etwan hundert Jahren auch im Französischen, bei erkennenden Wesen (Thieren und Menschen) durch ein anderes Wort als bei erkenntnißlosen, nämlich durch böse, méchant, während in fast allen anderen Sprachen dieser Unterschied nicht Statt findet und êáêïò, malus, cattivo, bad von Menschen wie von leblosen Dingen gebraucht werden, welche den Zwecken eines bestimmten individuellen Willens entgegen sind. Also ganz und gar vom passiven Theil des Guten ausgegangen, konnte die Betrachtung erst später auf den aktiven übergehen und die Handlungsweise des gut genannten Menschen nicht mehr in Bezug auf Andere, sondern auf ihn selbst untersuchen, besonders sich die Erklärung aufgebend, theils der rein objektiven Hochachtung, die sie in Anderen, theils der eigenthümlichen Zufriedenheit mit sich selbst, die sie in ihm offenbar hervorbrachte, da er solche sogar mit Opfern anderer Art erkaufte; so wie auch im Gegentheil des innern Schmerzes, der die böse Gesinnung begleitete, so viel äußere Vortheile sie auch Dem brachte, der sie gehegt. Hieraus entsprangen nun die ethischen Systeme, sowohl philosophische, als auf Glaubenslehren gestützte. Beide suchen stets die Glückseligkeit mit der Tugend irgendwie in Verbindung zu setzen, die ersteren entweder durch den Satz des Widerspruchs, oder auch durch den des Grundes, Glücksäligkeit also entweder zum Identischen, oder zur Folge der Tugend zu machen, immer sophistisch: die letzteren aber durch Behauptung anderer Welten, als die der Erfahrung möglicherweise bekannte. Hingegen wird, unserer Betrachtung zufolge, sich das innere Wesen der Tugend ergeben als ein Streben in ganz entgegengesetzter Richtung als das nach Glücksäligkeit, d. h. Wohlseyn und Leben.

Dem Obigen zufolge ist das Gute, seinem Begriffe nach, ôùí ðñïò ôé, also jedes Gute wesentlich relativ: denn es hat sein Wesen nur in seinem Verhältniß zu einem begehrenden Willen. Absolutes Gut ist demnach ein Widerspruch: höchstes Gut, summum bonum, bedeutet das Selbe, nämlich eigentlich eine finale Befriedigung des Willens, nach welcher kein neues Wollen einträte, ein letztes Motiv, dessen Erreichung ein unzerstörbares Genügen des Willens gäbe. Nach unserer bisherigen Betrachtung in diesem vierten Buch ist dergleichen nicht denkbar. Der Wille kann so wenig durch irgend eine Befriedigung aufhören stets wieder von Neuem zu wollen, als die Zeit enden oder anfangen kann: eine dauernde, sein Streben vollständig und auf immer befriedigende Erfüllung giebt es für ihn nicht. Er ist das Faß der Danaiden: es giebt kein höchstes Gut, kein absolutes Gut für ihn; sondern stets nur ein einstweiliges. Wenn es indessen beliebt, um einem alten Ausdruck, den man aus Gewohnheit nicht ganz abschaffen möchte, gleichsam als emeritus, ein Ehrenamt zu geben; so mag man, tropischer Weise und bildlich, die gänzliche Selbstaufhebung und Verneinung des Willens, die wahre Willenslosigkeit, als welche allein den Willensdrang für immer stillt und beschwichtigt, allein jene Zufriedenheit giebt, die nicht wieder gestört werden kann, allein welterlösend ist, und von der wir jetzt bald, am Schluß unserer ganzen Betrachtung, handeln werden, – das absolute Gut, das summum bonum nennen, und sie ansehen als das einzige radikale Heilmittel der Krankheit, gegen welche alle anderen Güter nur Palliativmittel, nur Anodyna sind. In diesem Sinne entspricht das Griechische ôåëïò wie auch finis bonorum, der Sache sogar noch besser. – So viel von den Worten Gut und Böse; jetzt aber zur Sache.

Wenn ein Mensch, sobald Veranlassung da ist, und ihn keine äußere Macht abhält, stets geneigt ist Unrecht zu thun, nennen wir ihn böse. Nach unserer Erklärung des Unrechts heißt dieses, daß ein solcher nicht allein den Willen zum Leben, wie er in seinem Leibe erscheint, bejaht, sondern in dieser Bejahung so weit geht, daß er den in anderen Individuen erscheinenden Willen verneint; was sich darin zeigt, daß er ihre Kräfte zum Dienste seines Willens verlangt und ihr Daseyn zu vertilgen sucht, wenn sie den Bestrebungen seines Willens entgegenstehen. Die letzte Quelle hievon ist ein hoher Grad des Egoismus, dessen Wesen oben auseinandergesetzt ist. Zweierlei ist hier sogleich offenbar: erstlich, daß in einem solchen Menschen ein überaus heftiger, weit über die Bejahung seines eigenen Leibes hinausgehender Wille zum Leben sich ausspricht: und zweitens, daß seine Erkenntniß, ganz dem Satz vom Grunde hingegeben und im principio individuationis befangen, bei dem durch dieses letztere gesetzten gänzlichen Unterschiede zwischen seiner eigenen Person und allen anderen fest stehen bleibt; daher er allein sein eigenes Wohlseyn sucht, vollkommen gleichgültig gegen das aller Anderen, deren Wesen ihm vielmehr völlig fremd ist, durch eine weite Kluft von dem seinigen geschieden, ja, die er eigentlich nur als Larven, ohne alle Realität, ansieht. – Und diese zwei Eigenschaften sind die Grundelemente des bösen Charakters.

Through all the previous discussions regarding human behavior, we have prepared the groundwork and thus greatly simplified the task of elevating the true ethical significance of action—to which people in everyday life refer through terms like “good” and “bad”, thereby achieving complete mutual understanding—to a more abstract and philosophical level of clarity, and of demonstrating it as a component of our central conceptual framework.

But first and foremost, I wish to trace back to their true meaning those concepts of good and evil which are, in the most astonishing manner, treated by today’s philosophical writers as mere terms devoid of any analytical depth; so that one might not remain trapped in a vague delusion that these terms contain more than they actually do, or that they in themselves already convey everything necessary. I am able to do this because I myself am far from seeking to hide anything behind the word “good” in the field of ethics, just as I never sought to hide anything behind the words “beautiful” or “true” in the past—only to then try to compensate for that by appending a certain “qualifier” (such as “sublime” today), which is supposed to add meaning in many cases, or by adopting a solemn demeanor in order to give the illusion that I have said something profound merely by uttering these three words. For those who have truly studied the writings of our time, haven’t these three terms, despite their initial reference to such noble concepts, ultimately become utterly repulsive after one has seen over and over again how even the most thoughtless individuals believe they can spout them with an air of fervor, as if thereby expressing profound wisdom—when in reality they merely designate three very broad, abstract, and thus contentlessly vague terms, each with a completely different origin and meaning?

The explanation of the concept of “good” was already provided in the treatise on the “law of cause,” Chapter 5, §29 ff. The meaning of the concept of “beautiful” found its proper explanation for the first time in our entire third book. Now we wish to trace the concept of “good” back to its true significance, which can be accomplished with very little effort. This concept is essentially relative and denotes the appropriateness of an object in relation to some particular endeavor of the will—that is, anything that serves the purpose of the will in one of its manifestations. Therefore, we refer to good food, good roads, good weather, good weapons, and so on; in short, we call everything “good” that exactly corresponds to what we desire. Hence, what may be considered good for one person can be precisely the opposite for another. The concept of “good” can be divided into two categories: those things that directly satisfy the will at the present moment, and those that merely provide indirect or future satisfaction—namely, what is pleasant and what is useful. As for the concept of its opposite, when referring to sentient beings, it is expressed by the word “bad”; more abstractly in some languages, it is called “evil.” This term denotes anything that does not serve the purposes of the will at any given moment. Just as all other entities that can interact with the will, humans have also been called “good” when their actions were beneficial, supportive, or friendly to the desired objectives of others—always within the context of relativity, as illustrated in phrases like: “This is good for me, but not for you.” On the other hand, those whose nature was such that they did not hinder but instead promoted the desires of others—those who were consistently helpful, kind, benevolent, and charitable—were called “good people” precisely because of this relationship between their actions and the wills of others. In German, and for about a hundred years in French, when referring to sentient beings (animals and humans), a different word is used to denote the opposite concept: “bad,” “méchant.” However, in nearly all other languages, this distinction is not made; terms like “evil,” “malus,” “cattivo,” or “bad” are applied both to humans and inanimate objects that oppose the intentions of a particular will. Also, proceeding entirely from the passive aspect of goodness, such contemplation could only later shift to its active aspect, and the manner in which a person deemed good acted could no longer be examined in relation to others, but rather with regard to that person himself—especially by seeking explanations based either on the purely objective respect others felt for him, or on the particular satisfaction he evidently derived from within himself, since he was even willing to obtain it at the cost of harming others; just as, on the other hand, despite the inner pain that accompanied evil intentions, such intentions brought many external advantages to those who harbored them. It was from these considerations that various ethical systems arose, both philosophical and those based on religious doctrines. Both types always attempt in some way to link happiness with virtue; the former do so either through arguments of contradiction or by asserting a causal relationship—thus identifying happiness with virtue itself or considering it its consequence—but in a purely sophistical manner. The latter, however, rely on claims about other realms beyond those possibly known through human experience. In our view, the true essence of virtue lies instead in a pursuit that moves in a completely opposite direction to that toward happiness—that is, toward well-being and life itself.

According to what has been stated above, the good, by its very definition, is something relative; in other words, every form of goodness is inherently conditional, for it only acquires its essence in relation to a will that seeks to attain it. Therefore, an absolute good constitutes a contradiction in itself: the highest good, or “summum bonum,” actually means nothing more than the ultimate satisfaction of a will such that no further desire would arise thereafter—a final state in which the pursuit of desires brings everlasting fulfillment and indissoluble contentment. However, based on our discussions in this fourth book, such a thing is simply inconceivable. The will can never cease to desire anew, just as time cannot end or begin; there is no permanent fulfillment that would completely and permanently satisfy its aspirations. It is like the “jar of Danaides”: for it, there is no highest good, no absolute goodness—only temporary satisfactions. Nevertheless, if one wishes to retain an old expression out of habit, and regard it metaphorically as an honorary position akin to emeritus status, then one might describe the complete renunciation and negation of the will—the true absence of desire—which alone can forever extinguish the drive for fulfillment, bring lasting contentment, and provide a solution that cannot be disturbed again. This is what we mean by “absolute good” or “summum bonum”; we regard it as the only radical remedy for the fundamental flaw inherent in human nature, since all other forms of goodness are merely palliatives, temporary solutions at best. In this sense, the Greek terms ôåëïò and finis bonorum capture this essence even more accurately. – That much about the concepts of good and evil; now let us return to the main subject.

When a person is always inclined to commit injustice whenever the opportunity arises and when no external force holds him back, we call such a person evil. According to our definition of injustice, it means that such a person not only affirms the will to live as it manifests within his own body, but goes so far in this affirmation as to deny the will manifested in other individuals; this is evident in his attempt to exploit their abilities to serve his own desires and to seek to eradicate their very existence whenever they oppose his will. The ultimate source of this behavior is a high degree of egoism, the nature of which has been explained above. Two things are immediately apparent here: first, that such a person possesses an extremely intense will to live—one that extends far beyond the affirmation of his own body; and second, that his understanding is entirely bound by the principle of individuality, which establishes absolute distinctions between himself and all others. As a result, he seeks only his own well-being, showing utter indifference toward the welfare of others, whose very existence remains utterly foreign to him, regarded merely as mere larvae devoid of any reality. These two characteristics constitute the fundamental elements of an evil character.

Attraverso tutte le riflessioni finora condotte sul comportamento umano, abbiamo preparato il terreno necessario e reso molto più semplice il compito di elevare al livello di una chiarezza astratta e filosofica la vera rilevanza etica del comportamento, quella che nella vita viene indicata con i termini “buono” e “cattivo”, e di dimostrarne l’importanza come elemento fondamentale del nostro pensiero principale.

Tuttavia, desidero innanzitutto ricondurre a significati autentici quei concetti di “bene” e “male” che gli scrittori filosofi dei nostri tempi trattano, in modo assai curioso, come termini semplici, cioè privi di qualsiasi possibilità di analisi; così da evitare che si possa cadere nell’illusione che essi contengano di più di quanto in realtà sia vero, o che possano da soli esprimere tutto ciò che è necessario. Posso farlo perché anch’io non ho alcuna intenzione di nascondere dietro il termine “bene” significati nascosti nell’ambito dell’etica, così come in passato non cercavo tali significati dietro i termini “bello” o “vero”. Non credo affatto che l’aggiunta di aggettivi come “sublime” – che oggi hanno un certo valore speciale e talvolta vengono utilizzati per compensare la mancanza di contenuto reale di tali concetti – o un atteggiamento solenne possano far credere che, pronunciando semplicemente questi tre termini, si possa esprimere qualcosa di più di quanto essi effettivamente significhino. Chiunque abbia realmente studiato le opere degli scrittori filosofi dei nostri tempi sa bene che quei tre termini, per quanto possano riferirsi a concetti importanti, alla fine diventano fonte di disgusto, quando si constata come anche le persone meno capaci di pensare credano di poterli utilizzare per esprimere grandi idee, con un atteggiamento estatico e un linguaggio vago.

La spiegazione del concetto di “buono” è già stata fornita nel trattato sul principio della proposizione, capitolo 5, § 29 e seguenti. Il contenuto del concetto di “bello”, invece, ha trovato per la prima volta una vera spiegazione nel nostro terzo libro. Ora vogliamo ricondurre il concetto di “buono” alla sua vera significazione, il che può essere fatto con pochissimi mezzi. Questo concetto è essenzialmente relativo e indica l’adeguatezza di un oggetto rispetto a una determinata intenzione del volere umano; quindi, tutto ciò che soddisfa uno scopo del volere, in qualsiasi sua manifestazione, può essere considerato “buono”, per quanto possa essere diverso in altri aspetti. Per questo diciamo “cibo buono”, “strade buone”, “tempo buono”, “armi buone”, “buoni presagi”, ecc.; in breve, definiamo “buono” tutto ciò che corrisponde esattamente a ciò che desideriamo; da qui deriva anche il fatto che ciò che è “buono” per uno può essere “cattivo” per un altro. Il concetto di “buono” si divide in due categorie: quella relativa alle soddisfazioni immediate e immediatamente presenti, e quella relativa alle soddisfazioni future e indirette, cioè ciò che è piacevole o utile. Il concetto di “cattivo”, invece, viene espresso in tedesco con la parola “schlecht” e, più raramente e in modo più astratto, con “übel”; questa parola indica quindi tutto ciò che non è conforme alle intenzioni del volere umano. Come tutte le altre entità che possono interagire con il volere, anche gli esseri umani vengono definiti “buoni” quando la loro natura è favorevole, utile o amichevole rispetto agli scopi desiderati; questo concetto si basa sempre su una relazione tra l’azione di un individuo e le intenzioni altrui. Al contrario, coloro il cui carattere tende a favorire o promuovere le intenzioni altrui, cioè coloro che sono costantemente disponibili ad aiutare, gentili, benevoli e caritatevoli, vengono definiti “buoni” proprio per questa loro relazione con il volere altrui. Nel tedesco, e da circa cento anni anche nel francese, per indicare ciò che è contrario alle intenzioni del volere umano si usa un termine diverso rispetto a quello utilizzato per gli esseri non razionali; in quasi tutte le altre lingue, invece, non esiste questa distinzione e termini come “êáêïò”, “malus”, “cattivo” vengono usati sia per gli esseri umani che per gli oggetti inanimati che contrastano con i desideri di un individuo specifico. Partendo interamente dalla componente passiva del bene, tale considerazione poté solo in un secondo momento spostarsi verso quella attiva; di conseguenza, il modo di agire di colui che veniva definito “buono” non poteva più essere analizzato in relazione agli altri, ma soltanto a se stesso. In particolare, si cercava di spiegare tale comportamento sia attraverso l’ammirazione puramente oggettiva che suscitava negli altri, sia attraverso la soddisfazione particolare che esso provvedeva in lui stesso – una soddisfazione che, a quanto pare, era disposta persino ad essere ottenuta a scapito di altre persone; allo stesso modo, anche il dolore interiore che accompagnava il cattivo carattere veniva considerato come un vantaggio esterno per colui che lo possedeva. Da queste riflessioni nacquero i vari sistemi etici, sia quelli filosofici che quelli basati sulle dottrine religiose. Entrambi cercavano sempre di collegare la felicità alla virtù, ma in modi diversi: i primi attraverso il concetto di contraddizione o di causa-effetto, facendo della felicità l’identico o la conseguenza della virtù, spesso in modo sofistico; i secondi invece attraverso l’ipotesi dell’esistenza di mondi diversi da quelli conosciuti dall’esperienza umana. Secondo la nostra analisi, invece, la vera essenza della virtù risiede in uno sforzo che va nella direzione completamente opposta a quella della ricerca della felicità, cioè verso il bene e la vita stessa.

Secondo quanto precede, il bene, per definizione stessa, è qualcosa che è relativo: esso ha infatti la sua essenza soltanto nel suo rapporto con un volere che desidera qualcosa. Pertanto, il bene assoluto rappresenta una contraddizione in sé; il “summum bonum”, cioè il bene supremo, significa in realtà una soddisfazione definitiva del volere, dopo la quale non verrebbe più espresso alcun desiderio nuovo, un motivo ultimo il cui raggiungimento porterebbe a una felicità indestruttibile per quel volere. Secondo le nostre riflessioni finora condotte in questo quarto libro, qualcosa del genere è impossibile. Il volere non può mai cessare di desiderare, proprio come il tempo non può terminare o iniziare: non esiste per lui una realizzazione che possa soddisfare completamente e per sempre i suoi bisogni. È come un vaso delle Danaidi: non esiste per lui alcun bene supremo, alcun bene assoluto, ma soltanto beni temporanei. Tuttavia, se si preferisce utilizzare un’espressione vecchia, a cui non si vuole rinunciare per abitudine, e si considera questa completa annientazione e negazione del volere – quella vera volontà priva di desideri – come una sorta di “ruolo onorifico”, allora si può parlare, in modo metaforico e tropicale, di una soddisfazione totale che placi per sempre il desiderio, che elimini ogni disturbo, che sia davvero liberatrice. Questo è ciò che chiamiamo bene assoluto, “summum bonum”, e lo consideriamo l’unico rimedio radicale contro quella malattia per cui tutti gli altri beni non sono altro che palliativi, semplici sedativi. In questo senso, il termine greco “ôåëïò” – così come “finis bonorum” – descrivono perfettamente la realtà. Ecco quanto riguarda i concetti di bene e male; ora passiamo al tema principale.

Quando un uomo, non appena ne sorge l’occasione e senza alcuna forza esterna che lo trattenga, è sempre propenso a compiere azioni ingiuste, lo definiamo malvagio. Secondo la nostra interpretazione dell’ingiustizia, essa consiste nel fatto che tale individuo non si limita ad affermare il desiderio di vivere, così come esso si manifesta nel suo corpo, ma va oltre, negando il volere degli altri individui; ciò si riflette nel suo tentativo di sfruttare le loro forze al proprio servizio e di distruggerne l’esistenza ogni volta che queste si oppongono ai suoi scopi. La fonte principale di questo comportamento è un alto grado di egoismo, la cui natura è stata spiegata in precedenza. Qui sono immediatamente evidenti due aspetti: innanzitutto, nel tale individuo si manifesta un desiderio di vivere estremamente intenso, che va ben oltre l’interesse per il proprio corpo; in secondo luogo, la sua percezione del mondo è completamente vincolata al principio dell’individualità, che stabilisce una netta distinzione tra la propria persona e tutte le altre; per questo motivo egli cerca esclusivamente il proprio bene, ignorando completamente quello degli altri, il cui essere gli appare del tutto estraneo, quasi come se fossero soltanto larve prive di qualsiasi realtà. Queste due caratteristiche costituiscono i fondamenti essenziali di un carattere malvagio.

Jene große Heftigkeit des Wollens ist nun schon an und für sich und unmittelbar eine stete Quelle des Leidens. Erstlich, weil alles Wollen, als solches, aus dem Mangel, also dem Leiden, entspringt. (Daher ist, wie aus dem dritten Buch erinnerlich, das augenblickliche Schweigen alles Wollens, welches eintritt, sobald wir als reines willenloses Subjekt des Erkennens [Korrelat der Idee] der ästhetischen Betrachtung hingegeben sind, eben schon ein Hauptbestandtheil der Freude am Schönen.) Zweitens, weil, durch den kausalen Zusammenhang der Dinge, die meisten Begehrungen unerfüllt bleiben müssen und der Wille viel öfter durchkreuzt, als befriedigt wird, folglich auch dieserhalb heftiges und vieles Wollen stets heftiges und vieles Leiden mit sich bringt. Denn alles Leiden ist durchaus nichts Anderes, als unerfülltes und durchkreuztes Wollen: und selbst der Schmerz des Leibes, wenn er verletzt oder zerstört wird, ist als solcher allein dadurch möglich, daß der Leib nichts Anderes, als der Objekt gewordene Wille selbst ist. – Dieserhalb nun, weil vieles und heftiges Leiden von vielem und heftigem Wollen unzertrennlich ist, trägt schon der Gesichtsausdruck sehr böser Menschen das Gepräge des innern Leidens: selbst wenn sie alles äußerliche Glück erlangt haben, sehen sie stets unglücklich aus, sobald sie nicht im augenblicklichen Jubel begriffen sind, oder sich verstellen. Aus dieser, ihnen ganz unmittelbar wesentlichen, innern Quaal geht zuletzt sogar die nicht aus dem bloßen Egoismus entsprungene, sondern uneigennützige Freude an fremden Leiden hervor, welche die eigentliche Bosheit ist und sich bis zur Grausamkeit steigert. Dieser ist das fremde Leiden nicht mehr Mittel zur Erlangung der Zwecke des eigenen Willens, sondern Zweck an sich. Die nähere Erklärung dieses Phänomens ist folgende. Weil der Mensch Erscheinung des Willens, von der klarsten Erkenntniß beleuchtet, ist, mißt er die wirkliche und gefühlte Befriedigung seines Willens stets gegen die bloß mögliche ab, welche ihm die Erkenntniß vorhält. Hieraus entspringt der Neid: jede Entbehrung wird unendlich gesteigert durch fremden Genuß, und erleichtert durch das Wissen, daß auch Andere die selbe Entbehrung dulden. Die Uebel, welche Allen gemeinschaftlich und vom Menschenleben unzertrennlich sind, betrüben uns wenig: eben so die, welche dem Klima, dem ganzen Lande angehören. Die Erinnerung an größere Leiden, als die unserigen sind, stillt ihren Schmerz: der Anblick fremder Leiden lindert die eigenen. Wenn nun ein Mensch von einem überaus heftigen Willensdrange erfüllt ist, mit brennender Gier Alles zusammenfassen möchte, um den Durst des Egoismus zu kühlen, und dabei, wie es nothwendig ist, erfahren muß, daß alle Befriedigung nur scheinbar ist, das Erlangte nie leistet, was das Begehrte versprach, nämlich endliche Stillung des grimmigen Willensdranges; sondern durch die Erfüllung der Wunsch nur seine Gestalt ändert und jetzt unter einer andern quält, ja endlich, wenn sie alle erschöpft sind, der Willensdrang selbst, auch ohne erkanntes Motiv, bleibt und sich als Gefühl der entsetzlichsten Oede und Leere, mit heilloser Quaal kund giebt: wenn aus diesem Allen, was bei den gewöhnlichen Graden des Wollens nur in geringerm Maaß empfunden, auch nur den gewöhnlichen Grad trüber Stimmung hervorbringt, bei Jenem, der die bis zur ausgezeichneten Bosheit gehende Erscheinung des Willens ist, nothwendig eine übermäßige innere Quaal, ewige Unruhe, unheilbarer Schmerz erwächst; so sucht er nun indirekt die Linderung, deren er direkt nicht fähig ist, sucht nämlich durch den Anblick des fremden Leidens, welches er zugleich als eine Aeußerung seiner Macht erkennt, das eigene zu mildern. Fremdes Leiden wird ihm jetzt Zweck an sich, ist ihm ein Anblick, an dem er sich weidet: und so entsteht die Erscheinung der eigentlichen Grausamkeit, des Blutdurstes, welche die Geschichte so oft sehen läßt, in den Neronen und Domitianen, in den Afrikanischen Deis, im Robespierre u. s. w.

Mit der Bosheit verwandt ist schon die Rachsucht, die das Böse mit Bösem vergilt, nicht aus Rücksicht auf die Zukunft, welches der Charakter der Strafe ist, sondern bloß wegen des Geschehenen, Vergangenen, als solchen, also uneigennützig, nicht als Mittel, sondern als Zweck, um an der Quaal des Beleidigers, die man selbst verursacht, sich zu weiden. Was die Rache von der reinen Bosheit unterscheidet und in etwas entschuldigt, ist ein Schein des Rechts; sofern nämlich der selbe Akt, der jetzt Rache ist, wenn er gesetzlich, d. h. nach einer vorher bestimmten und bekannten Regel und in einem Verein, der sie sanktionirt hat, verfügt würde, Strafe, also Recht, seyn würde.

Außer dem beschriebenen, mit der Bosheit aus einer Wurzel, dem sehr heftigen Willen, entsprossenen und daher von ihr unabtrennlichen Leiden, ist ihr nun aber noch eine davon ganz verschiedene und besondere Pein beigesellt, welche bei jeder bösen Handlung, diese sei nun bloße Ungerechtigkeit aus Egoismus, oder reine Bosheit, fühlbar wird und, nach der Länge ihrer Dauer, Gewissensbiß oder Gewissensangst heißt. – Wem nun der bisherige Inhalt dieses vierten Buchs, besonders aber die am Anfange desselben auseinandergesetzte Wahrheit, daß dem Willen zum Leben das Leben selbst, als sein bloßes Abbild oder Spiegel, immer gewiß ist, sodann auch die Darstellung der ewigen Gerechtigkeit, – erinnerlich und gegenwärtig sind; der wird finden, daß in Gemäßheit jener Betrachtungen, der Gewissensbiß keine andere, als folgende Bedeutung haben kann, d. h. sein Inhalt, abstrakt ausgedrückt, folgender ist, in welchem man zwei Theile unterscheidet, die aber doch wieder ganz zusammenfallen und als völlig vereint gedacht werden müssen.

That intense vigor of the will is in itself a constant source of suffering. Firstly, because all will, as such, arises from lack—or, in other words, from suffering. (Thus, as recalled in the third book, the momentary silence of all will that occurs whenever we surrender ourselves entirely to pure, unwillful contemplation—the counterpart of the idea in aesthetic appreciation—is itself a principal component of the joy we derive from beauty.) Secondly, because, due to the causal connections between things, most desires remain unfulfilled, and the will is far more often thwarted than satisfied; hence intense and frequent desire always brings with it intense and frequent suffering. For all suffering is nothing but unfulfilled and thwarted will—even the physical pain experienced when the body is injured or destroyed arises solely because the body itself is nothing but the objectified will. Therefore, since much intense suffering is inseparable from such intense desire, the facial expressions of truly wicked people bear the mark of inner anguish; even if they possess all outward happiness, they always appear unhappy unless they are immersed in momentary exultation or are putting on a pretense. From this inherently essential source of inner torment arises that kind of pleasure in the suffering of others which is not motivated by pure egoism but is truly selfless—in fact, it constitutes the very essence of wickedness and can even escalate into cruelty. In such cases, the suffering of others is no longer a means to achieve one’s own desires but becomes an end in itself. The detailed explanation for this phenomenon is as follows: Since man is merely an expression of will, illuminated by clear understanding, he always compares the actual, felt satisfaction of his desires with the mere possibility thereof as presented by knowledge. This leads to envy—every deprivation is infinitely magnified by the pleasure of others, while the knowledge that others endure the same privations alleviates one’s own suffering. Misfortunes that are common to all and inseparable from human life bother us little; likewise, those inherent in a particular climate or region cause us no distress. The memory of greater sufferings than our own often mitigates our own pain; the sight of others’ suffering also helps us endure our own. When a person is filled with an extremely intense drive of will, with a burning desire to grasp everything in order to quench the thirst of egoism, and at the same time must come to understand that all such gratifications are merely apparent—what is obtained never fulfills what was desired, namely, the permanent alleviation of that fierce willful drive; rather, the satisfaction of desires only changes their form, causing them to torment in another way. Eventually, when all such attempts have been exhausted, the willful drive itself remains, even without any discernible motive, manifesting itself as a feeling of utmost desolation and emptiness, accompanied by unbearable suffering. What in ordinary cases of desire would only cause mild melancholy, in those who possess an extremely wicked manifestation of will, inevitably leads to intense inner torment, eternal unrest, and incurable pain. Thus, such individuals seek indirect relief for what they are unable to achieve directly—by observing the suffering of others, which they also regard as a demonstration of their own power, in order to alleviate their own pain. For them, the suffering of others becomes an end in itself; it provides them with something to observe and indulge in. And this is how the true nature of cruelty and bloodthirst emerges—something history has often witnessed in figures like Nero, Domitian, the African Desiderius, Robespierre, and many others.

Closely related to pure malice is the desire for revenge—where evil is met with more evil, not out of consideration for the future or because such retribution is inherent in the nature of punishment, but merely because of what has happened in the past, as such. This act of vengeance is motivated by unselfishness, not as a means to achieve something, but as an end in itself—aimed at inflicting suffering on the perpetrator of the offense that one oneself has caused. What distinguishes revenge from pure malice and somewhat mitigates its harshness is the semblance of justice: if the very same act that now constitutes revenge were to be deemed a punishment, that is, a legitimate act carried out in accordance with pre-established rules and sanctioned by a governing authority, then it would no longer be purely malicious.

Apart from the suffering that arises from malice itself, from that extremely strong will that is rooted in evil and thus inseparable from it, there is now added another kind of pain—entirely different and special—which becomes evident in every wicked act, whether it be mere injustice stemming from egoism or pure malice. Depending on the duration of such an act, this pain is referred to as “guilt” or “conscience’s anguish.” To anyone who remembers and reflects upon the content of this fourth book, especially on the truth stated at its beginning—that the will to live always possesses life itself as its mere reflection or image—along with the depiction of eternal justice, it will become clear that, in light of these considerations, the concept of “guilt” can only mean one thing: abstractly expressed, its essence consists of two components that are ultimately inseparable and must be considered as a unified whole.

Quella intensità del desiderio è di per sé stessa una fonte continua di sofferenza. Primo perché ogni desiderio, in quanto tale, nasce dalla mancanza, cioè dal dolore. (Per questo motivo, come ricordato nel terzo libro, il silenzio che caratterizza il momento in cui ci abbandoniamo a una pura attività di conoscenza, senza alcun desiderio personale, è proprio uno dei componenti principali della gioia per la bellezza.) Secondo perché, a causa delle relazioni causali tra le cose, la maggior parte dei desideri rimane insoddisfatta e il desiderio viene spesso frustrato piuttosto che realizzato; di conseguenza, anche questo tipo di desiderio intenso porta sempre con sé molta sofferenza. Infatti, ogni sofferenza non è altro che un desiderio insoddisfatto e frustrato; persino il dolore fisico, quando il corpo viene ferito o distrutto, è possibile proprio perché il corpo stesso è l’oggetto del desiderio umano. Per queste ragioni, poiché molta sofferenza deriva da un desiderio intenso, lo sguardo delle persone molto cattive riflette sempre una profonda interiorità dolorosa: anche se godono di ogni felicità esteriore, appaiono sempre infelici, a meno che non siano completamente immersi in momenti di gioia o fingano di esserlo. Da questa fonte interiore e strettamente legata alla loro natura deriva persino quella forma di piacere nel dolore altrui che non nasce dall’egoismo, ma è invece disinteressata; essa rappresenta la vera malvagità e può arrivare fino alla crudeltà. In questo caso, il dolore altrui non è più un mezzo per ottenere i propri scopi, ma diventa uno scopo in sé stesso. La spiegazione più dettagliata di questo fenomeno è la seguente: poiché l’uomo è l’espressione del desiderio, illuminato dalla conoscenza più chiara, egli misura sempre la soddisfazione reale e sentita del proprio desiderio rispetto a quella puramente possibile che la conoscenza gli offre. Da questo deriva l’invidia: ogni privazione viene amplificata dal piacere altrui e alleviata dal pensiero che anche altri debbano sopportare la stessa privazione. I mali comuni a tutti, inseparabili dalla vita umana, ci rattristano poco; allo stesso modo, i mali legati al clima o alla geografia di un luogo non ci influenzano molto. Il ricordo di sofferenze più gravi di quelle che noi stessi proviamo attenua il dolore; inoltre, vedere la sofferenza altrui può alleviare la nostra propria. Quando un uomo è pervaso da una volontà estremamente intensa, che lo spinge con ardente brama a voler unire tutto insieme per placare la sete dell’egoismo, e scopre necessariamente che ogni soddisfazione è solo apparente, che ciò che si ottiene non riesce mai a realizzare ciò che si desiderava – ovvero una vera e propria tranquillità di fronte a tale violenta volontà – allora, attraverso l’appagamento dei propri desideri, questa volontà cambia soltanto forma e continua a tormentarlo in modo diverso. Infine, quando tutte queste tentativi si esauriscono, la stessa volontà rimane, anche senza un motivo apparente, manifestandosi come una sensazione di orribile vuoto e desolazione, accompagnata da sofferenze indicibili. Quando ciò che, nei normali casi, provoca soltanto un leggero malumore, in colui che presenta forme estreme di crudeltà della volontà, genera inevitabilmente una sofferenza interiore intensa, un’eterna inquietudine e un dolore incurabile. È per questo che cerca indirettamente un sollievo che non è in grado di ottenere direttamente: ossia cerca di alleviare la propria sofferenza osservando quella altrui, che considera come una dimostrazione del proprio potere. La sofferenza altrui diventa quindi uno scopo in sé, un oggetto di piacere per lui; ed è così che si manifestano quelle forme estreme di crudeltà e sete di sangue che la storia ci ha mostrato spesso nei personaggi come Nerone, Domiziano, Dei l’Africano, Robespierre, ecc.

Affini alla malvagità è anche la sete di vendetta, che punisce il male con il male, non per considerazioni riguardanti il futuro – che costituisce invece la natura stessa della pena – ma semplicemente a causa di ciò che è accaduto, del passato, in sé considerato; quindi, senza alcun scopo egoistico, non come mezzo, ma come fine, per godersi il dolore causato al proprio nemico. Ciò che distingue la vendetta dalla pura malvagità e la rende in qualche modo giustificabile, è l’apparenza di legalità: infatti, lo stesso atto che ora rappresenta vendetta, se fosse legale – cioè se avvenisse secondo una regola prestabilita e conosciuta, all’interno di un organo che la sanziona – sarebbe considerato punizione, quindi giustizia.

Oltre al dolore descritto, che nasce dalla malvagità stessa e dal desiderio intensissimo di compiere azioni cattive, ne deriva ora un altro tipo di sofferenza, completamente diverso e particolare: questa sofferenza si manifesta ogni volta che si compie un atto malvagio, sia esso frutto di ingiustizia egoistica o di pura malvagità. A seconda della durata di tale atto, essa può assumere la forma del rimorso o della paura del giudizio morale. Chi ricorda il contenuto di questo quarto libro, soprattutto la verità esposta all’inizio riguardo al fatto che il desiderio di vivere ha sempre come oggetto il proprio stesso essere, considerato semplicemente un riflesso o uno specchio di tale desiderio, e chi inoltre tiene a mente la descrizione della giustizia eterna, comprenderà facilmente che, secondo tali considerazioni, il rimorso non può avere altro significato se non quello indicato: in altre parole, il suo contenuto, espresso in termini astratti, consiste nella distinzione tra due aspetti del comportamento umano, che tuttavia devono essere considerati come interconnessi e inseparabili.

So dicht nämlich auch den Sinn des Bösen der Schleier der Maja umhüllt, d. h. so fest er auch im principio individuationis befangen ist, demgemäß er seine Person von jeder andern als absolut verschieden und durch eine weite Kluft getrennt ansieht, welche Erkenntniß, weil sie seinem Egoismus allein gemäß und die Stütze desselben ist, er mit aller Gewalt festhält, wie denn fast immer die Erkenntniß vom Willen bestochen ist; so regt sich dennoch, im Innersten seines Bewußtseyns, die geheime Ahndung, daß eine solche Ordnung der Dinge doch nur Erscheinung ist, an sich aber es sich ganz anders verhält, daß, so sehr auch Zeit und Raum ihn von andern Individuen und deren unzählbaren Quaalen, die sie leiden, ja durch ihn leiden, trennen und sie als ihm ganz fremd darstellen; dennoch an sich und abgesehen von der Vorstellung und ihren Formen der eine Wille zum Leben es ist, der in ihnen allen erscheint, der hier, sich selbst verkennend, gegen sich selbst seine Waffen wendet, und indem er in einer seiner Erscheinungen gesteigertes Wohlseyn sucht, eben dadurch der andern das größte Leiden auflegt, und daß er, der Böse, eben dieser ganze Wille ist, er folglich nicht allein der Quäler, sondern eben er auch der Gequälte, von dessen Leiden ihn nur ein täuschender Traum, dessen Form Raum und Zeit ist, trennt und frei hält, der aber dahinschwindet und er, der Wahrheit nach, die Wollust mit der Quaal bezahlen muß, und alles Leiden, das er nur als möglich erkennt, ihn als den Willen zum Leben wirklich trifft, indem nur für die Erkenntniß des Individuums, nur mittelst des principii individuationis, Möglichkeit und Wirklichkeit, Nähe und Ferne der Zeit und des Raumes, verschieden sind; nicht so an sich. Diese Wahrheit ist es, welche mythisch, d. h. dem Satze vom Grunde angepaßt und dadurch in die Form der Erscheinung übersetzt, durch die Seelenwanderung ausgedrückt wird: ihren von aller Beimischung reinsten Ausdruck aber hat sie eben in jener dunkel gefühlten, aber trostlosen Quaal, die man Gewissensangst nennt. – Diese entspringt aber außerdem noch aus einer zweiten, mit jener ersten genau verbundenen, unmittelbaren Erkenntniß, nämlich der der Stärke, mit welcher im bösen Individuo der Wille zum Leben sich bejaht, welche weit über seine individuelle Erscheinung hinausgeht, bis zur gänzlichen Verneinung des selben, in fremden Individuen erscheinenden Willens. Das innere Entsetzen folglich des Bösewichts über seine eigene That, welches er sich selber zu verhehlen sucht, enthält neben jener Ahndung der Nichtigkeit und bloßen Scheinbarkeit des principii individuationis und des durch dasselbe gesetzten Unterschiedes zwischen ihm und Anderen, zugleich auch die Erkenntniß der Heftigkeit seines eigenen Willens, der Gewalt, mit welcher er das Leben gefaßt, sich daran festgesogen hat, eben dieses Leben, dessen schreckliche Seite er in der Quaal der von ihm Unterdrückten vor sich sieht und mit welchem er dennoch so fest verwachsen ist, daß eben dadurch das Entsetzlichste von ihm selbst ausgeht, als Mittel zur völligern Bejahung seines eigenen Willens. Er erkennt sich als concentrirte Erscheinung des Willens zum Leben, fühlt bis zu welchem Grade er dem Leben anheimgefallen ist und damit auch den zahllosen Leiden, die diesem wesentlich sind, da es endlose Zeit und endlosen Raum hat, um den Unterschied zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit aufzuheben und alle von ihm für jetzt bloß erkannte Quaalen in empfundene zu verwandeln. Die Millionen Jahre steter Wiedergeburt bestehen dabei zwar bloß im Begriff, wie die ganze Vergangenheit und Zukunft allein im Begriff existirt: die erfüllte Zeit, die Form der Erscheinung des Willens ist allein die Gegenwart, und für das Individuum ist die Zeit immer neu: es findet sich stets als neu entstanden. Denn von dem Willen zum Leben ist das Leben unzertrennlich und dessen Form allein das Jetzt. Der Tod (man entschuldige die Wiederholung des Gleichnisses) gleicht dem Untergange der Sonne, die nur scheinbar von der Nacht verschlungen wird, wirklich aber, selbst Quelle alles Lichtes, ohne Unterlaß brennt, neuen Welten neue Tage bringt, allezeit im Aufgange und allezeit im Niedergange. Anfang und Ende trifft nur das Individuum, mittelst der Zeit, der Form dieser Erscheinung für die Vorstellung. Außer der Zeit liegt allein der Wille, Kants Ding an sich, und dessen adäquate Objektität, Platons Idee. Daher giebt Selbstmord keine Rettung: was Jeder im Innersten will, das muß er seyn: und was Jeder ist, das will er eben. – Also neben der bloß gefühlten Erkenntniß der Scheinbarkeit und Nichtigkeit der die Individuen absondernden Formen der Vorstellung, ist es die Selbsterkenntniß des eigenen Willens und seines Grades, welche dem Gewissen den Stachel giebt. Der Lebenslauf wirkt das Bild des empirischen Charakters, dessen Original der intelligible ist, und der Böse erschrickt bei diesem Bilde; gleichviel ob es mit großen Zügen gewirkt ist, so daß die Welt seinen Abscheu theilt, oder mit so kleinen, daß er allein es sieht: denn nur ihn betrifft es unmittelbar. Das Vergangene wäre gleichgültig, als bloße Erscheinung, und könnte nicht das Gewissen beängstigen, fühlte sich nicht der Charakter frei von aller Zeit und durch sie unveränderlich, so lange er nicht sich selbst verneint. Darum lasten längst geschehene Dinge immer noch auf dem Gewissen. Die Bitte: »Führe mich nicht in Versuchung«, sagt: »Lass’ es mich nicht sehen, wer ich bin.« – An der Gewalt, mit welcher der Böse das Leben bejaht, und die sich ihm darstellt an dem Leiden, welches er über Andere verhängt, ermißt er die Ferne, in welcher von ihm das Aufgeben und Verneinen eben jenes Willens, die einzig mögliche Erlösung von der Welt und ihrer Quaal liegt. Er sieht, wie weit er ihr angehört und wie fest er ihr verbunden ist: das erkannte Leiden Anderer hat ihn nicht bewegen können: dem Leben und dem empfundenen Leiden fällt er anheim. Es bleibt dahin gestellt, ob dieses je die Heftigkeit seines Willens brechen und überwinden wird.

Diese Auseinandersetzung der Bedeutung und des innern Wesens des Bösen, welche als bloßes Gefühl, d. h. nicht als deutliche, abstrakte Erkenntniß, der Inhalt der Gewissensangst ist, wird noch mehr Deutlichkeit und Vollständigkeit gewinnen durch die ebenso durchgeführte Betrachtung des Guten, als Eigenschaft des menschlichen Willens, und zuletzt der gänzlichen Resignation und Heiligkeit, welche aus jener, nachdem solche den höchsten Grad erreicht hat, hervorgeht. Denn die Gegensätze erläutern sich immer wechselseitig, und der Tag offenbart zugleich sich selbst und die Nacht, wie Spinoza vortrefflich gesagt hat.

For even as closely the veil of maya envelops the meaning of evil itself—meaning, how firmly it is bound by the principle of individuation, which makes one’s self appear absolutely distinct from all others and separated by a chasm too wide to cross—even so, deep within one’s consciousness, there stirs a secret intuition that this apparent order of things is merely an illusion; that in reality, things are entirely different. No matter how much time and space separate us from other individuals and their countless sufferings—sufferings that, in fact, are inseparable from us—no matter how utterly they seem foreign to us, in truth, it is the same one undivided will to live that manifests itself in all of them. Here, this will, deluding itself, turns its own weapons against itself; in seeking heightened pleasure in one of its manifestations, it causes the greatest suffering for others. And indeed, evil itself is nothing but this very will; therefore, it is not only the tormentor but also the tortured—one whose suffering is merely separated from us by a deceptive illusion, the form of which is time and space. But in truth, all suffering is precisely what this will to live must endure; every pain we perceive as possible actually strikes at the very essence of this will. For only for the individual’s perception, and through the principle of individuation, are possibility and reality, nearness and distance, defined by time and space; but in themselves, they are not so distinct. This truth is what is expressed through the mythological narratives—narratives adapted to the fundamental principles of existence and translated into the form of appearances. Yet its purest expression lies in that dark, anguish-filled feeling we call guilt. This guilt arises also from a second, directly related understanding: namely, of the immense power with which the will to live manifests itself in evil individuals—a power that extends far beyond their individual manifestations, all the way to the complete negation of that very will to live when it appears in other beings. The inner horror that the villain feels towards his own actions—horror which he tries to hide from himself—contains, in addition to that vague sense of the nothingness and mere illusion of the principle of individuation and the distinction it establishes between him and others, also an understanding of the intensity of his own will, of the force with which he has seized hold of life and become inseparably bound to it. It is precisely this life—whose terrible aspects he sees in the suffering of those he oppresses—and to which he is so closely intertwined that the most horrifying things emanate from him himself, as means to fully affirm his own will. He recognizes himself as a concentrated manifestation of the will to live; he feels to what extent he has become enslaved to life—and thus to the countless sufferings that are inherent in it—for life possesses endless time and space to erase the distinction between possibility and reality, transforming all those horrors he currently perceives into actual experiences. The millions of years of continuous rebirth exist merely in the concept; just as the entire past and future exist only in concepts: the fulfilled time, the form in which the will manifests itself, is nothing but the present. For the individual, time is always new; he always finds himself as if newly born. For the will to live, life is inseparable from it, and its form is nothing but the present. Death—please forgive the repetition of this metaphor—is like the setting sun: seemingly swallowed by night, yet in reality it continues to burn, bringing new days to new worlds, always rising and always setting. Beginning and end apply only to the individual, through time, the form of this manifestation for human perception. Beyond time lies alone the will—Kant’s “thing-in-itself”—and its adequate objectification, Plato’s Idea. Hence, suicide offers no salvation: whatever one truly desires in their heart, they must become; and whatever one is, that is precisely what they desire. Thus, alongside the merely perceptual understanding of the illusionary and worthless nature of those forms of perception that distinguish individuals from each other, it is the self-awareness of one’s own will and its strength that gives rise to conscience. One’s life story reflects the image of the empirical character, whose true prototype is the intelligible; and the villain trembles at this image—whether it is portrayed in grand strokes, making the whole world share his disgust, or in such subtle ways that only he himself sees it, for it directly affects him alone. The past would be indifferent, merely an appearance, and could not trouble conscience were it not for the fact that the character feels itself free from time and unchangeable through it—were it not for its own denial of itself. Therefore, things long past still weigh heavily on the conscience. The plea “Do not tempt me” means: “Do not let me see who I really am.” From the violence with which the wicked embraces life—and which is manifested in the suffering he inflicts upon others—he fails to comprehend the distance that separates him from abandoning and denying precisely that will which alone offers a possible redemption from this world and its torment. He sees how deeply he is bound to it: the suffering of others has not moved him at all; instead, he clings to life and to the pain he experiences. The question remains whether such suffering will ever be able to break or overcome the strength of his will.

This examination of the meaning and inner nature of evil—as merely a feeling, that is, not as a clear, abstract understanding—which constitutes the content of conscience’s fear, will gain even greater clarity and completeness through the corresponding consideration of good as a characteristic of the human will, and ultimately through the complete resignation and sanctity that arise from it when it has reached its highest degree. For opposites always explain each other reciprocally; just as day reveals itself at the same time as night, as Spinoza aptly stated.

Infatti, anche il senso del male è avvolto dal velo della Maja; cioè, per quanto sia strettamente legato al principio dell’individuazione – che fa sì che ogni individuo lo consideri assolutamente diverso dagli altri e separato da essi da un abisso incolmabile – tale percezione viene tenuta saldamente ferma con tutte le forze, poiché corrisponde esclusivamente all’egoismo dell’individuo e ne costituisce il sostegno. Tuttavia, nel profondo della coscienza di ogni individuo sorge la vaga intuizione che tale ordine delle cose non sia altro che un’apparenza; che in realtà le cose stiano diversamente; che, per quanto il tempo e lo spazio li separino dagli altri individui e dalle loro innumerevoli sofferenze – che questi ultimi, in realtà, soffrono anche a causa di quel “volere alla vita” che si manifesta in tutti loro – ciò non impedisce che, in sé stessi e al di là delle rappresentazioni e delle forme create dal tempo e dello spazio, sia proprio quel “volere alla vita” ad agire in tutti loro. Questo “volere”, quando si riconosce a se stesso, si rivolge contro se stesso; cercando nel proprio aspetto apparente il massimo del benessere, provoca invece il massimo dolore negli altri. Il male, dunque, non è altro che questo stesso “volere alla vita”; quindi non è soltanto il tormentatore, ma anche la vittima di quel dolore – dal quale solo un’illusoria illusione, rappresentata dal tempo e dello spazio, lo separa e lo fa sembrare libero. In realtà, questa verità viene espressa in modo mitico, cioè adattata al principio fondamentale delle cose e tradotta nella forma dell’apparenza; tale espressione più pura si trova però in quella sofferenza oscura e senza speranza che chiamiamo “angoscia della coscienza”. Quest’angoscia deriva inoltre da un’altra conoscenza diretta, strettamente legata alla prima: quella della forza con cui, nell’individuo malvagio, il “volere alla vita” si afferma, una forza che va ben oltre la sua manifestazione individuale, fino al punto di negare completamente quel stesso “volere” quando si manifesta in altri individui. L’orrore interiore che il malvagio prova di fronte alle proprie azioni, e che cerca di nascondere a se stesso, contiene, oltre alla percezione della vanità e della semplice apparenza del principio di individualizzazione e delle differenze che esso stabilisce tra sé e gli altri, anche la consapevolezza dell’intensità del proprio volere, della violenza con cui ha afferrato e si è attaccato alla vita stessa – quella vita la cui orribile natura vede davanti a sé nelle sofferenze delle persone che ha oppresso, e con la quale, nonostante ciò, è così strettamente legato, da far sì che l’orrore più terribile provenga proprio da lui stesso, come mezzo per affermare completamente il proprio volere. Si riconosce come un’espressione concentrata del volere alla vita; si rende conto di quanto sia profondamente legato a essa, e quindi anche alle innumerevoli sofferenze che ne derivano, poiché la vita dispone di tempo e spazio infiniti per annullare la distinzione tra possibilità e realtà, trasformando tutte le sofferenze attualmente percepite in esperienze concrete. I milioni di anni di continua rinascita esistono soltanto nel concetto; così come l’intera passato e futura esistono solo nel concetto: il tempo effettivamente trascorso, la forma con cui il volere si manifesta, è l’unica realtà presente. Per l’individuo, il tempo è sempre nuovo: si ritrova sempre come qualcosa di appena nato. Poiché la vita è inseparabile dal volere alla vita, e la sua forma è l’unico momento presente. La morte (si scusi per la ripetizione dell’analogia) è simile al tramonto del sole: apparentemente inghiottito dalla notte, in realtà continua a brillare senza sosta, portando nuovi giorni a nuovi mondi; è sempre in movimento, sia verso l’alto che verso il basso. Inizio e fine riguardano soltanto l’individuo, attraverso il concetto di tempo, la forma con cui questa realtà si manifesta alla nostra percezione. Al di fuori del tempo esiste soltanto il volere, il “cosa-in-sé” di Kant, e la sua oggettivazione adeguata, l’idea di Platone. Pertanto, il suicidio non offre alcuna salvezza: ciò che ognuno desidera profondamente, deve accadere; e ciò che ognuno è, è proprio ciò che desidera. Quindi, oltre alla semplice consapevolezza della vanità e dell’irrealtà delle forme di percezione che separano gli individui, è la conoscenza del proprio volere e del proprio grado di malvagità a dare forza al senso di colpa. Il corso della vita riflette l’immagine del carattere empirico; il suo originale è quello intelligibile. E il malevolo si spaventa di fronte a questa immagine: che sia rappresentata attraverso eventi terribili, che facciano condividere il suo disgusto all’intera umanità, o attraverso azioni così insignificanti da essere percepite solo da lui stesso. Poiché riguardano soltanto lui direttamente. Il passato sarebbe indifferente, se non fosse per l’impatto che ha sul senso di colpa; il carattere dell’individuo sembrerebbe libero dal tempo e immutabile. Se non fosse per la negazione di sé stesso. Ecco perché gli eventi accaduti molto tempo fa continuano a pesare sul nostro senso di colpa. La preghiera “Non mettermi alla prova” significa: “Lasciami non vedere chi sono”. Dalla violenza con cui il male accetta la vita, e che si manifesta nel dolore che infligge agli altri, egli comprende fino a che punto sia legato a quel male stesso; il dolore altrui, pur essendo stato percepito, non è riuscito a commuoverlo: egli continua ad appartenere alla vita e al dolore che ne deriva. Resta da vedere se questo dolore sarà mai in grado di spezzare o superare la forza del suo volere.

Questa analisi del significato e della natura intrinseca del male, che costituisce il contenuto della paura cosciente ma viene intesa soltanto come un semplice sentimento e non come una conoscenza chiara e astratta, acquisirà ancora maggiore chiarezza e completezza attraverso l’esame analogo del bene, considerato come una qualità del volere umano, e infine della completa resa e della santità che derivano da tale stato quando raggiunge il suo grado più elevato. Infatti, i contrari si spiegano sempre a vicenda, e il giorno, come ha detto splendidamente Spinoza, rivela contemporaneamente se stesso e la notte.

Eine Moral ohne Begründung, also bloßes Moralisiren, kann nicht wirken; weil sie nicht motivirt. Eine Moral aber, die motivirt, kann dies nur durch Einwirkung auf die Eigenliebe. Was nun aber aus dieser entspringt, hat keinen moralischen Werth. Hieraus folgt, daß durch Moral, und abstrakte Erkenntniß überhaupt, keine ächte Tugend bewirkt werden kann; sondern diese aus der intuitiven Erkenntniß entspringen muß, welche im fremden Individuo das selbe Wesen erkennt, wie im eigenen.

Denn die Tugend geht zwar aus der Erkenntniß hervor; aber nicht aus der abstrakten, durch Worte mittheilbaren. Wäre dieses, so ließe sie sich lehren, und indem wir hier ihr Wesen und die ihr zum Grunde liegende Erkenntniß abstrakt aussprechen, hätten wir Jeden, der dies faßt, auch ethisch gebessert. So ist es aber keineswegs. Vielmehr kann man so wenig durch ethische Vorträge oder Predigten einen Tugendhaften zu Stande bringen, als alle Aesthetiken, von der des Aristoteles an, je einen Dichter gemacht haben. Denn für das eigentliche und innere Wesen der Tugend ist der Begriff unfruchtbar, wie er es für die Kunst ist, und kann nur völlig untergeordnet als Werkzeug Dienste bei der Ausführung und Aufbewahrung des anderweitig Erkannten und Beschlossenen leisten. Velle non discitur. Auf die Tugend, d. h. auf die Güte der Gesinnung, sind die abstrakten Dogmen in der That ohne Einfluß: die falschen stören sie nicht, und die wahren befördern sie schwerlich. Es wäre auch wahrlich sehr schlimm, wenn die Hauptsache des menschlichen Lebens, sein ethischer, für die Ewigkeit geltender Werth, von etwas abhienge, dessen Erlangung so sehr dem Zufall unterworfen ist, wie Dogmen, Glaubenslehren, Philosopheme. Die Dogmen haben für die Moralität bloß den Werth, daß der aus anderweitiger, bald zu erörternder Erkenntniß schon Tugendhafte an ihnen ein Schema, ein Formular hat, nach welchem er seiner eigenen Vernunft von seinem nichtegoistischen Thun, dessen Wesen sie, d.i. er selbst, nicht begreift, eine meistens nur fingirte Rechenschaft ablegt, bei welcher er sie gewöhnt hat sich zufrieden zu geben.

Zwar auf das Handeln, das äußere Thun, können die Dogmen starken Einfluß haben, wie auch Gewohnheit und Beispiel (letztere, weil der gewöhnliche Mensch seinem Urtheil, dessen Schwäche er sich bewußt ist, nicht traut, sondern nur eigener oder fremder Erfahrung folgt); aber damit ist die Gesinnung nicht geändert. Alle abstrakte Erkenntniß giebt nur Motive: Motive aber können, wie oben gezeigt, nur die Richtung des Willens, nie ihn selbst ändern. Alle mittheilbare Erkenntniß kann auf den Willen aber nur als Motiv wirken wie die Dogmen ihn also auch lenken, so ist dabei dennoch immer Das, was der Mensch eigentlich und überhaupt will, das selbe geblieben: bloß über die Wege, auf welchen es zu erlangen, hat er andere Gedanken erhalten, und imaginäre Motive leiten ihn gleich wirklichen. Daher z. B. ist es in Hinsicht auf seinen ethischen Werth gleich viel, ob er große Schenkungen an Hülflose macht, fest überredet in einem künftigen Leben alles zehnfach wieder zu erhalten, oder ob er die selbe Summe auf Verbesserung eines Landgutes verwendet, das zwar späte, aber desto sicherere und erklecklichere Zinsen tragen wird: – und ein Mörder, so gut wie der Bandit, welcher dadurch einen Lohn erwirbt, ist auch Der, welcher rechtgläubig den Ketzer den Flammen überliefert; ja sogar, nach inneren Umständen, auch Der, welcher die Türken im Gelobten Lande erwürgt, wenn er nämlich, wie auch Jener, es eigentlich darum thut, weil er sich dadurch einen Platz im Himmel zu erwerben vermeint. Denn nur für sich, für ihren Egoismus, wollen ja Diese sorgen, eben wie auch jener Bandit, von dem sie sich nur durch die Absurdität der Mittel unterscheiden. – Von Außen ist, wie schon gesagt, dem Willen immer nur durch Motive beizukommen: diese aber ändern bloß die Art wie er sich äußert, nimmermehr ihn selbst. Velle von discitur.

Bei guten Thaten, deren Ausüber sich auf Dogmen beruft, muß man aber immer unterscheiden, ob diese Dogmen auch wirklich das Motiv dazu sind, oder ob sie, wie ich oben sagte, nichts weiter, als die scheinbare Rechenschaft sind, durch die Jener seine eigene Vernunft zu befriedigen sucht, über eine aus ganz anderer Quelle fließende gute That, die er vollbringt, weil er gut ist, aber nicht gehörig zu erklären versteht, weil er kein Philosoph ist, und dennoch etwas dabei denken möchte. Der Unterschied ist aber sehr schwer zu finden, weil er im Innern des Gemüthes liegt. Daher können wir fast nie das Thun Anderer und selten unser eigenes moralisch richtig beurtheilen. – Die Thaten und Handlungsweisen des Einzelnen und eines Volkes können durch Dogmen, Beispiel und Gewohnheit sehr modifizirt werden. Aber an sich sind alle Thaten ( opera operata) bloß leere Bilder, und allein die Gesinnung, welche zu ihnen leitet, giebt ihnen moralische Bedeutsamkeit. Diese aber kann wirklich ganz die selbe seyn, bei sehr verschiedener äußerer Erscheinung. Bei gleichem Grade von Bosheit kann der Eine aus dem Rade, der Andere ruhig im Schooße der Seinigen sterben. Es kann derselbe Grad von Bosheit seyn, der sich bei einem Volke in groben Zügen, in Mord und Kannibalismus, beim andern hingegen in Hofintriguen, Unterdrückungen und feinen Ränken aller Art fein und leise en miniature ausspricht: das Wesen bleibt das selbe. Es ließe sich denken, daß ein vollkommener Staat, oder sogar vielleicht auch ein vollkommen fest geglaubtes Dogma von Belohnungen und Strafen jenseit des Todes, jedes Verbrechen verhinderte: politisch wäre dadurch viel, moralisch nichts gewonnen, vielmehr nur die Abbildung des Willens durch das Leben gehemmt.

Die ächte Güte der Gesinnung, die uneigennützige Tugend und der reine Edelmuth gehen also nicht von abstrakter Erkenntniß aus, aber doch von Erkenntniß: nämlich von einer unmittelbaren und intuitiven, die nicht wegzuräsonniren und nicht anzuräsonniren ist, von einer Erkenntniß, die eben weil sie nicht abstrakt ist, sich auch nicht mittheilen läßt, sondern Jedem selbst aufgehen muß, die daher ihren eigentlichen adäquaten Ausdruck nicht in Worten findet, sondern ganz allein in Thaten, im Handeln, im Lebenslauf des Menschen. Wir, die wir hier von der Tugend die Theorie suchen und daher auch das Wesen der ihr zum Grunde liegenden Erkenntniß abstrakt auszudrücken haben, werden dennoch in diesem Ausdruck nicht jene Erkenntniß selbst liefern können, sondern nur den Begriff derselben, wobei wir immer vom Handeln, in welchem allein sie sichtbar wird, ausgehen und auf dasselbe, als ihren allein adäquaten Ausdruck verweisen, welchen wir nur deuten und auslegen, d. h. abstrakt aussprechen, was eigentlich dabei vorgeht.

Bevor wir nun, im Gegensatz des dargestellten Bösen, von der eigentlichen Güte reden, ist, als Zwischenstufe, die bloße Negation des Bösen zu berühren: dieses ist die Gerechtigkeit. Was Recht und Unrecht sei, ist oben hinlänglich auseinandergesetzt: daher wir hier mit Wenigem sagen können, daß Derjenige, welcher jene bloß moralische Gränze zwischen Unrecht und Recht freiwillig anerkennt und sie gelten läßt, auch wo kein Staat oder sonstige Gewalt sie sichert, folglich, unserer Erklärung gemäß, nie in der Bejahung seines eigenen Willens bis zur Verneinung des in einem andern Individuo sich darstellenden geht, – gerecht ist. Er wird also nicht, um sein eigenes Wohlseyn zu vermehren, Leiden über Andere verhängen: d. h. er wird kein Verbrechen begehen, wird die Rechte, wird das Eigenthum eines Jeden respectiren. – Wir sehen nun, daß einem solchen Gerechten, schon nicht mehr, wie dem Bösen, das principium individuationis eine absolute Scheidewand ist, daß er nicht, wie jener, nur seine eigene Willenserscheinung bejaht und alle anderen verneint, daß ihm Andere nicht bloße Larven sind, deren Wesen von dem seinigen ganz verschieden ist; sondern durch seine Handlungsweise zeigt er an, daß er sein eigenes Wesen, nämlich den Willen zum Leben als Ding an sich, auch in der fremden, ihm bloß als Vorstellung gegebenen Erscheinung wiedererkennt, also sich selbst in jener wiederfindet, bis auf einen gewissen Grad, nämlich den des Nicht-Unrechtthuns, d. h. Nichtverletzens. In eben diesem Grade nun durchschaut er das principium individuationis, den Schleier der Maja: er setzt insofern das Wesen außer sich dem eigenen gleich: er verletzt es nicht.

A morality without justification, that is, mere moralizing, cannot be effective; for it lacks motivation. However, a morality that provides motivation can only do so by influencing one’s self-love. But what arises from self-love possesses no moral value. It follows therefore that morality, and abstract knowledge in general, cannot give rise to genuine virtue; rather, virtue must originate from intuitive understanding—which recognizes the same essence in others as it does in oneself.

For although virtue arises from knowledge, it does not arise from that abstract kind of knowledge which can be conveyed through words. If it were possible to teach virtue in this way, then anyone who understood these abstract concepts would also become morally improved. But this is by no means the case. In fact, ethical lectures or sermons are just as incapable of producing a virtuous person as all the theories of aesthetics, from Aristotle’s down, have ever managed to create a poet. The concept of virtue itself is utterly futile when it comes to understanding its true and essential nature; just as it is useless for understanding art. It can at most serve as a tool, aiding in the implementation and retention of what has already been understood and decided upon elsewhere. But virtue itself cannot be learned through such means. In reality, abstract doctrines have no influence whatsoever on virtue—or, rather, on the goodness of one’s intentions. False doctrines do not harm virtue; true ones hardly help it at all. It would indeed be a great tragedy if the essential aspect of human life, its moral value that is eternal in nature, were dependent on something as contingent and arbitrary as doctrines, beliefs, or philosophical theories. For doctrines merely provide those who are already virtuous with a framework, a formula, by which they can pretend to justify their non-selfish actions—actions whose true nature they themselves do not understand.

Although doctrines can exert a strong influence on action, on outward conduct, as well as on habits and examples (the latter because ordinary people do not trust their own judgment, of which they are aware of its weakness, but rather follow their own or others’ experience); yet this does not alter their true intentions. All abstract knowledge merely provides motives; but as shown above, motives can only direct the will, never change it itself. All knowledge that can be communicated can influence the will only in the form of motives—just as doctrines can guide it accordingly. Nevertheless, what a person actually and fundamentally desires remains unchanged: it is merely the means by which to attain it that differ, and imaginary motives may lead him just as effectively as real ones. Therefore, for example, in terms of its ethical value, it makes no difference whether a person donates generously to the needy, firmly believes that he will receive ten times more back in a future life, or uses the same amount of money to improve a property that will generate late but steady and substantial profits. Similarly, a murderer is just as guilty as a bandit who gains some reward from it; indeed, depending on the circumstances, even someone who kills Turks in the Promised Land would be considered guilty if his true motive was to secure a place in heaven. For these people, just like that bandit, their actions are driven solely by self-interest—only the means they employ differ, and that is all. Ultimately, influence over the will can only come from motives; but these motives merely alter the way in which it manifests itself, never its essence itself. Velle von discitur.

In the case of good deeds whose justification is based on dogmas, it is always necessary to distinguish whether these dogmas truly constitute the motive behind such deeds, or whether, as I mentioned above, they are merely apparent justifications through which a person seeks to satisfy their own ragione regarding a good deed that originates from entirely different sources. This person performs the good deed because they are kind-hearted, but lacks the ability to properly explain it—because they are not a philosopher—and yet wishes to give some sort of rationale for their actions. However, this distinction is very difficult to make, as it lies within the depths of one’s mind. Therefore, we can almost never accurately judge the moral correctness of others’ actions—or even our own. The deeds and ways of behavior of individuals and nations can be greatly influenced by dogmas, examples, and customs. But in themselves, all actions are merely empty forms; it is only the intention behind them that confers them moral significance. And this intention can be exactly the same, despite vastly different external manifestations. At the same level of wickedness, one person may be thrown from power, while another dies peacefully among their loved ones. The same degree of malice may manifest itself in one nation through brutal acts of murder and cannibalism, while in another it takes the form of subtle political intrigue, oppression, and various forms of deceit—yet the essence remains unchanged. One might think that a perfectly organized state or even a firmly believed doctrine concerning rewards and punishments after death would prevent all crimes; politically, such measures might achieve much, but morally they would accomplish nothing at all—rather, they would merely hinder the expression of one’s true will through everyday life.

True goodness of character, selfless virtue, and pure nobility do not arise from abstract knowledge; yet they are based on some form of knowledge—namely, a direct and intuitive understanding that cannot be rationally demonstrated or questioned. Such knowledge, precisely because it is not abstract, cannot be conveyed in words but must become apparent to each individual directly. As a result, its true and appropriate expression lies not in words but solely in actions, in conduct, and in the course of a person’s life. We, who seek to theorize about virtue and thus attempt to express in abstract terms the knowledge that underlies it, can still only provide a definition of this knowledge—not its essence itself. Our definition must always be grounded in the concrete actions through which virtue becomes visible, and we can only interpret and explain these actions, meaning we can only articulate them in an abstract manner, what actually takes place within them.

Before we proceed to discuss true goodness—contrary to the evil depicted herein—we must first consider, as a transitional stage, the mere negation of evil itself: this constitutes what is known as justice. What constitutes right and wrong has already been thoroughly discussed above; therefore, we can briefly state here that anyone who voluntarily acknowledges and upholds those purely moral boundaries between right and wrong—even in the absence of any state or other form of coercion to ensure their observance—hence, according to our explanation, never goes so far as to affirm his own will to the extent of denying the will expressed by another individual—is indeed just. Such a person will not inflict suffering on others in order to promote his own well-being; in other words, he will not commit any crimes and will respect the rights and property of everyone. We see thus that for such a righteous person, the principle of individuation is no longer an absolute barrier, as it is for evil. Unlike the wicked, he does not merely affirm his own will and deny all others; rather, through his actions, he demonstrates that he recognizes his own essence—namely, the will to live as a thing in itself—even in its manifestation to him as mere representation. To that extent, he reclaims himself within that other being, albeit only up to the limit of not committing injustice, that is, not causing harm. In this very way, he transcends the principle of individuation and dispels the veil of illusion; by doing so, he equates the essence of others with his own and thus avoids harming them.

Una morale priva di motivazioni, cioè semplicemente un comportamento moralistico senza basi concrete, non può avere effetto, poiché non è motivata. Una morale invece che sia motivata può agire soltanto attraverso l’influenza sull’egoismo umano. Tuttavia, ciò che deriva dall’egoismo non possiede alcun valore morale. Da ciò si deduce che la morale, e in generale la conoscenza astratta, non possono generare vere virtù; queste devono invece nascere dalla conoscenza intuitiva, quella che nel soggetto altrui riconosce lo stesso principio che nel proprio io.

Poiché la virtù deriva certamente dalla conoscenza; ma non da quella astratta, che può essere comunicata attraverso le parole. Se così fosse, essa potrebbe essere insegnata, e se noi esprimessimo in modo astratto la sua essenza e la conoscenza su cui si fonda, chiunque la comprendesse ne trarrebbe certamente beneficio anche dal punto di vista etico. Ma non è affatto così. Anzi, non è possibile rendere una persona virtuosa attraverso discorsi o prediche morali, tanto quanto tutte le estetiche, a partire da quella di Aristotele, sono state in grado di creare un poeta. Il concetto stesso di virtù è infatti sterile, proprio come lo è quello di arte; può servire soltanto come strumento ausiliario nell’attuazione e nella conservazione di ciò che è stato già compreso e deciso in altro modo. La virtù non si impara attraverso concetti astratti. In realtà, i dogmi astratti hanno un’influenza esigua sulla virtù: quelli falsi non la disturbano, mentre quelli veri difficilmente la promuovono. Sarebbe davvero terribile se l’essenza stessa della vita umana, il suo valore etico valido per l’eternità, dipendesse da qualcosa che la sua realizzazione sia così soggetta al caso, come i dogmi, le dottrine di fede o i concetti filosofici. I dogmi hanno per la moralità soltanto il valore di fornire a chi già possiede una conoscenza virtuosa uno schema, un modello su cui rendere conto, in modo spesso solo apparentemente convincente, delle proprie azioni non egoistiche; uno schema che, in realtà, essa stessa non riesce a comprendere appieno.

Sebbene i dogmi possano esercitare una forte influenza sulle azioni esterne e sul comportamento concreto, così come le abitudini e l’esempio (quest’ultimo perché la persona comune non si fida del proprio giudizio, di cui è consapevole della sua debolezza, ma segue soltanto la propria o l’esperienza altrui), ciò non altera in alcun modo il suo modo di pensare. Tutte le conoscenze astratte forniscono soltanto motivi; tuttavia, come già mostrato, questi motivi possono modificare soltanto la direzione della volontà, mai la sua essenza stessa. Quindi, per quanto riguarda il valore etico delle azioni umane, non fa alcuna differenza se una persona dona grandi somme di denaro ai bisognosi, sia convinta che in un’altra vita riceverà dieci volte di più, oppure utilizza la stessa somma per migliorare una proprietà che genererà interessi futuri, sicuri e sostanziosi; allo stesso modo, un assassino è tanto colpevole quanto un bandito che ottiene un compenso per i propri atti, così come colui che, per motivi religiosi, consegna un eretico alle fiamme; persino, a seconda delle circostanze personali, colui che uccide i turchi in Terra Santa, purché lo faccia nella convinzione di guadagnarsi così un posto in cielo. Infatti, tutti questi individui agiscono soltanto per il proprio egoismo, proprio come quel bandito, sebbene si differenzino da lui solo per l’assurdità dei mezzi utilizzati. Dal punto di vista esterno, quindi, è sempre possibile influenzare la volontà umana attraverso motivi; tuttavia, questi motivi modificano soltanto il modo in cui essa si manifesta, mai la sua essenza stessa. Velle von discitur.

Nei casi di buone azioni il cui compimento si basa su dogmi, è tuttavia sempre necessario distinguere se tali dogmi siano effettivamente la vera motivazione che spinge a compiere tali azioni, oppure, come ho detto sopra, non siano altro che una sorta di apparente giustificazione attraverso cui alcuno cerca di soddisfare la propria ragione riguardo a un’azione buona che deriva da fonti completamente diverse: un’azione compiuta perché si è buoni, ma che non viene correttamente spiegata, poiché quella persona non è un filosofo. Tuttavia, questa distinzione è molto difficile da individuare, poiché risiede nell’intimo del cuore umano. Per questo motivo, quasi mai riusciamo a giudicare in modo corretto le azioni altrui, e ancora meno le nostre stesse. Le azioni e i comportamenti di un individuo o di un popolo possono essere fortemente influenzati da dogmi, esempi e abitudini. Tuttavia, in sé, tutte le azioni non sono altro che immagini vuote; è soltanto il pensiero che le guida a dare loro un significato morale. E questo pensiero può essere esattamente lo stesso, anche se le manifestazioni esterne sono molto diverse. A uguale grado di malvagità, una persona può morire tragicamente, mentre un’altra può morire serenamente tra le braccia delle proprie persone. Può esserci lo stesso livello di malvagità che si manifesta in atti violenti e crudeli in un popolo, mentre in un altro si esprime attraverso intrighi politici, oppressioni e sottili complotti: l’essenza rimane la stessa. Si potrebbe pensare che uno Stato perfetto, o addirittura un dogma riguardante ricompense e punizioni nell’aldilà, possa impedire ogni crimine; politicamente questo potrebbe rappresentare un grande vantaggio, ma moralmente non significherebbe nulla di più che limitare la libertà umana attraverso le leggi.

La vera bontà del cuore, la virtù disinteressata e la pura nobiltà d’animo non derivano quindi da una conoscenza astratta, ma pur sempre dalla conoscenza: precisamente da una conoscenza immediata e intuitiva, che non può né essere razionalizzata né richiede di esserlo; una conoscenza che, proprio perché non è astratta, non può essere condivisa, ma deve essere compresa direttamente da ciascuno. Pertanto, essa non trova il proprio espressione adeguata nelle parole, ma unicamente nell’azione, nel comportamento, nella vita stessa di una persona. Noi, che qui cerchiamo la teoria della virtù e quindi dobbiamo esprimere in modo astratto la natura della conoscenza su cui essa si fonda, non riusciremo comunque a fornire tale conoscenza stessa in questa forma, ma soltanto il suo concetto; partendo sempre dall’azione, nell’ambito della quale essa diventa visibile, e indicandola come l’unica espressione adeguata di essa, che possiamo solo interpretare e spiegare, cioè descrivere in termini astratti ciò che in realtà vi avviene.

Prima di parlare della vera bontà, a differenza del male descritto, è necessario affrontare, come fase intermedia, semplicemente la negazione del male stesso: questa negazione costituisce in sé la giustizia. Ciò che sia giusto e ingiusto è stato ampiamente discusso in precedenza; pertanto possiamo affermare che colui che riconosce volontariamente quelle semplici linee di demarcazione morali tra il giusto e l’ingiusto, e le rispetta anche quando nessuno Stato o altra forza le garantisce, cioè che, secondo la nostra spiegazione, non va mai oltre a confermare il proprio volere fino al punto di negare quello di un altro individuo, è giusto. Pertanto, non infligge sofferenza agli altri al fine di aumentare il proprio benessere; in altre parole, non commette crimini, rispetta i diritti e la proprietà di ciascuno. Ora vediamo che per un tale giusto, a differenza del male, il principio di individuazione non costituisce una barriera assoluta; egli non si limita a confermare soltanto la propria espressione volontaria e a negare tutte le altre; gli altri non sono semplici “larve” la cui essenza è completamente diversa dalla sua. Attraverso le proprie azioni, dimostra di riconoscere la propria essenza stessa, ovvero il desiderio di vivere come entità in sé separata, anche nella forma in cui questa gli appare soltanto come un’“immagine”. In questo senso, fino a un certo grado – cioè fino al punto di non commettere ingiustizie, ovvero di non causare dolore agli altri – egli penetra nel segreto del principio di individuazione, scosta il velo della “Maja” e, in questo modo, equipara l’essenza altrui alla propria; pertanto, non la offende.

In dieser Gerechtigkeit liegt, wenn man auf das Innerste derselben sieht, schon der Vorsatz, in der Bejahung des eigenen Willens nicht so weit zu gehen, daß sie die fremden Willenserscheinungen verneint, indem sie solche jenem zu dienen zwingt. Man wird daher eben so viel Anderen leisten wollen, als man von ihnen genießt. Der höchste Grad dieser Gerechtigkeit der Gesinnung, welcher aber immer schon mit der eigentlichen Güte, deren Charakter nicht mehr bloß negativ ist, gepaart ist, geht so weit, daß man seine Rechte auf ererbtes Eigenthum in Zweifel zieht, den Leib nur durch die eigenen Kräfte, geistige oder körperliche, erhalten will, jede fremde Dienstleistung, jeden Luxus als einen Vorwurf empfindet und zuletzt zur freiwilligen Armuth greift. So sehen wir den Pascal, als er die asketische Richtung nahm, keine Bedienung mehr leiden wollen, obgleich er Dienerschaft genug hatte: seiner beständigen Kränklichkeit ungeachtet, machte er sein Bett selbst, holte selbst sein Essen aus der Küche u. s. w. ( Vie de Pascal par sa soeur, S. 19.) Diesem ganz entsprechend wird berichtet, daß manche Hindu, sogar Radschahs, bei vielem Reichthum, diesen nur zum Unterhalt der Ihrigen, ihres Hofes und ihrer Dienerschaft verwenden und mit strenger Skrupulosität die Maxime befolgen, nichts zu essen, als was sie selbst eigenhändig gesäet und geerndtet haben. Ein gewisses Mißverständniß liegt dabei doch zum Grunde: denn der Einzelne kann, gerade weil er reich und mächtig ist, dem Ganzen der menschlichen Gesellschaft so beträchtliche Dienste leisten, daß sie dem ererbten Reichthum gleichwiegen, dessen Sicherung er der Gesellschaft verdankt. Eigentlich ist jene übermäßige Gerechtigkeit solcher Hindu schon mehr als Gerechtigkeit, nämlich wirkliche Entsagung, Verneinung des Willens zum Leben, Askese; von der wir zuletzt reden werden. Hingegen kann umgekehrt reines Nichtsthun und Leben durch die Kräfte Anderer, bei ererbtem Eigenthum, ohne irgend etwas zu leisten, doch schon als moralisch unrecht angesehen werden, wenn es auch nach positiven Gesetzen recht bleiben muß.

Wir haben gefunden, daß die freiwillige Gerechtigkeit ihren innersten Ursprung hat in einem gewissen Grad der Durchschauung des principii individuationis, während in diesem der Ungerechte ganz und gar befangen bleibt. Diese Durchschauung kann nicht nur in dem hiezu erforderlichen, sondern auch in höherm Grade Statt haben, welcher zum positiven Wohlwollen und Wohlthun, zur Menschenliebe treibt: und dies kann geschehen, wie stark und energisch an sich selbst auch der in einem solchen Individuo erscheinende Wille sei. Immer kann die Erkenntniß ihm das Gleichgewicht halten, der Versuchung zum Unrecht widerstehen lehren und selbst jeden Grad von Güte, ja von Resignation hervorbringen. Also ist keineswegs der gute Mensch für eine ursprünglich schwächere Willenserscheinung als der böse zu halten; sondern es ist die Erkenntniß, welche in ihm den blinden Willensdrang bemeistert. Es giebt zwar Individuen, welche bloß scheinen gutmüthig zu seyn, wegen der Schwäche des in ihnen erscheinenden Willens: was sie sind, zeigt sich aber bald daran, daß sie keiner beträchtlichen Selbstüberwindung fähig sind, um eine gerechte oder gute That auszuführen.

Wenn uns nun aber, als eine seltene Ausnahme, ein Mensch vorkommt, der etwan ein beträchtliches Einkommen besitzt, von diesem aber nur wenig für sich benutzt und alles Uebrige den Notleidenden giebt, während er selbst viele Genüsse und Annehmlichkeiten entbehrt, und wir das Thun dieses Menschen uns zu verdeutlichen suchen; so werden wir, ganz absehend von den Dogmen, durch welche er etwan selbst sein Thun seiner Vernunft begreiflich machen will, als den einfachsten, allgemeinen Ausdruck und als den wesentlichen Charakter seiner Handlungsweise finden, daß er weniger, als sonst geschieht, einen Unterschied macht zwischen Sich und Anderen. Wenn eben dieser Unterschied, in den Augen manches Andern, so groß ist, daß fremdes Leiden dem Boshaften unmittelbare Freude, dem Ungerechten ein willkommenes Mittel zum eigenen Wohlseyn ist; wenn der bloß Gerechte dabei stehen bleibt, es nicht zu verursachen; wenn überhaupt die meisten Menschen unzählige Leiden Anderer in ihrer Nähe wissen und kennen, aber sich nicht entschließen sie zu mildern, weil sie selbst einige Entbehrung dabei übernehmen müßten; wenn also Jedem von diesen Allen ein mächtiger Unterschied obzuwalten scheint zwischen dem eigenen Ich und dem fremden; so ist hingegen jenem Edlen, den wir uns denken, dieser Unterschied nicht so bedeutend; das principium individuationis, die Form der Erscheinung, befängt ihn nicht mehr so fest; sondern das Leiden, welches er an Anderen sieht, geht ihn fast so nahe an, wie sein eigenes: er sucht daher das Gleichgewicht zwischen beiden herzustellen, versagt sich Genüsse, übernimmt Entbehrungen, um fremde Leiden zu mildern. Er wird inne, daß der Unterschied zwischen ihm und Anderen, welcher dem Bösen eine so große Kluft ist, nur einer vergänglichen täuschenden Erscheinung angehört: er erkennt, unmittelbar und ohne Schlüsse, daß das Ansich seiner eigenen Erscheinung auch das der fremden ist, nämlich jener Wille zum Leben, welcher das Wesen jeglichen Dinges ausmacht und in Allem lebt; ja, daß dieses sich sogar auf die Thiere und die ganze Natur erstreckt: daher wird er auch kein Thier quälen.

Er ist jetzt so wenig im Stande, Andere darben zu lassen, während er selbst Ueberflüssiges und Entbehrliches hat, wie irgend Jemand einen Tag Hunger leiden wird, um am folgenden mehr zu haben, als er genießen kann. Denn Jenem, der die Werke der Liebe übt, ist der Schleier der Maja durchsichtig geworden, und die Täuschung des principii individuationis hat ihn verlassen. Sich, sein Selbst, seinen Willen erkennt er in jedem Wesen, folglich auch in dem Leidenden. Die Verkehrtheit ist von ihm gewichen, mit welcher der Wille zum Leben, sich selbst verkennend, hier in Einem Individuo flüchtige, gauklerische Wollüste genießt, und dafür dort in einem andern leidet und darbt, und so Quaal verhängt und Quaal duldet, nicht erkennend, daß er, wie Thyestes, sein eigenes Fleisch gierig verzehrt, und dann hier jammert über unverschuldetes Leid und dort frevelt ohne Scheu vor der Nemesis, immer und immer nur weil er sich selbst verkennt in der fremden Erscheinung, und daher die ewige Gerechtigkeit nicht wahrnimmt, befangen im principio individuationis, also überhaupt in jener Erkenntnißart, welche der Satz vom Grunde beherrscht. Von diesem Wahn und Blendwerk der Maja geheilt seyn, und Werke der Liebe üben, ist Eins. Letzteres ist aber unausbleibliches Symptom jener Erkenntniß.

Das Gegentheil der Gewissenspein, deren Ursprung und Bedeutung oben erläutert worden, ist das gute Gewissen, die Befriedigung, welche wir nach jeder uneigennützigen That verspüren. Sie entspringt daraus, daß solche That, wie sie hervorgeht aus dem unmittelbaren Wiedererkennen unseres eigenen Wesens an sich auch in der fremden Erscheinung, uns auch wiederum die Beglaubigung dieser Erkenntniß giebt, der Erkenntniß, daß unser wahres Selbst nicht bloß in der eigenen Person, dieser einzelnen Erscheinung, da ist, sondern in Allem was lebt. Dadurch fühlt sich das Herz erweitert, wie durch den Egoismus zusammengezogen. Denn wie dieser unsern Antheil koncentrirt aus die einzelne Erscheinung des eigenen Individui, wobei die Erkenntniß uns stets die zahllosen Gefahren, welche fortwährend diese Erscheinung bedrohen, vorhält, wodurch Aengstlichkeit und Sorge der Grundton unserer Stimmung wird; so verbreitet die Erkenntniß, daß alles Lebende eben so wohl unser eigenes Wesen an sich ist, wie die eigene Person, unsern Antheil auf alles Lebende: hiedurch wird das Herz erweitert. Durch den also verminderten Antheil am eigenen Selbst wird die ängstliche Sorge für dasselbe in ihrer Wurzel angegriffen und beschränkt: daher die ruhige, zuversichtliche Heiterkeit, welche tugendhafte Gesinnung und gutes Gewissen giebt, und das deutlichere Hervortreten derselben bei jeder guten That, indem diese den Grund jener Stimmung uns selber beglaubigt. Der Egoist fühlt sich von fremden und feindlichen Erscheinungen umgeben, und alle seine Hoffnung ruht auf dem eigenen Wohl. Der Gute lebt in einer Welt befreundeter Erscheinungen: das Wohl einer jeden derselben ist sein eigenes. Wenn daher gleich die Erkenntniß des Menschenlooses überhaupt seine Stimmung nicht zu einer fröhlichen macht, so giebt die bleibende Erkenntniß seines eigenen Wesens in allem Lebenden ihm doch eine gewisse Gleichmäßigkeit und selbst Heiterkeit der Stimmung. Denn der über unzählige Erscheinungen verbreitete Antheil kann nicht so beängstigen, wie der auf eine koncentrirte. Die Zufälle, welche die Gesammtheit der Individuen treffen, gleichen sich aus, während die dem Einzelnen begegnenden Glück oder Unglück herbeiführen.

Wenn nun also Andere Moralprincipien aufstellten, die sie als Vorschriften zur Tugend und nothwendig zu befolgende Gesetze hingaben, ich aber, wie schon gesagt, dergleichen nicht kann, indem ich dem ewig freien Willen kein Soll noch Gesetz vorzuhalten habe; so ist dagegen, im Zusammenhange meiner Betrachtung, das jenem Unternehmen gewissermaaßen Entsprechende und Analoge jene rein theoretische Wahrheit, als deren bloße Ausführung auch das Ganze meiner Darstellung angesehen werden kann, daß nämlich der Wille das Ansich jeder Erscheinung, selbst aber, als solches, von den Formen dieser und dadurch von der Vielheit frei ist: welche Wahrheit ich, in Bezug auf das Handeln, nicht würdiger auszudrücken weiß, als durch die schon erwähnte Formel des Veda: » Tat twam asi!« (»Dieses bist Du!«) Wer sie mit klarer Erkenntniß und fester inniger Ueberzeugung über jedes Wesen, mit dem er in Berührung kommt, zu sich selber auszusprechen vermag; der ist eben damit aller Tugend und Seligkeit gewiß und auf dem geraden Wege zur Erlösung.

In this concept of justice, if one looks at its essence, there already lies the resolve not to go so far in affirming one’s own will as to deny the manifestations of other people’s wills—by forcing those manifestations to serve one’s own purposes. Consequently, one will be willing to do for others as much as one enjoys from them. The highest degree of this moral justice, which is always intertwined with true virtue (whose nature is no longer merely negative), goes so far that one begins to question one’s rights to inherited property; one seeks to sustain oneself solely through one’s own efforts, whether mental or physical; one regards any form of external assistance or luxury as a reproach; and ultimately, one embraces voluntary poverty. This is how we see Pascal when he embraced an ascetic lifestyle—he refused any form of service, despite having plenty of servants at his disposal; despite his constant frailty, he made his own bed and fetched his food from the kitchen himself, and so on (see Vie de Pascal by his sister, p. 19). Similarly, it is reported that some Hindus, even certain rulers, despite their immense wealth, use it only to support their families, courts, and servants, and they strictly adhere to the principle of consuming only what they have personally sown and harvested. However, there is a certain misunderstanding at play here: for indeed, an individual who is wealthy and powerful can render such significant services to human society that these services effectively compensate for the inherited wealth they owe to that society. In truth, the extreme form of justice practiced by these Hindus goes beyond mere fairness—it is a true renunciation, a denial of the will to live, asceticism—of which we will speak later on. On the other hand, if one relies entirely on the efforts of others while possessing inherited wealth without contributing in any way, such behavior can still be considered morally unjust, even if it remains lawful according to positive moral principles.

We have found that voluntary justice derives its most fundamental origin from a certain degree of understanding of the principle of individuation, whereas those who act unjustly remain entirely trapped within this principle. Such understanding can occur not only at the level necessary for this purpose but also to a higher degree, which leads to positive goodwill, generosity, and love for humanity—no matter how strong and vigorous the will present in such individuals may be. Knowledge alone is capable of maintaining balance within them, teaching them to resist the temptation to act unjustly, and even inspiring every level of goodness and even resignation. Therefore, it is by no means true that good people are inherently weaker in terms of will than bad people; rather, it is knowledge that enables them to overcome their blind impulses. There are indeed individuals who merely appear to be kind-hearted due to the weakness of their will; however, their true nature becomes evident when they fail to demonstrate any significant capacity for self-overcoming in order to perform righteous or good deeds.

However, when we encounter, as a rare exception, a person who possesses considerable income but uses only a small portion of it for himself and donates the rest to those in need, while enduring many hardships and privations himself, and if we seek to understand the motives behind such behavior—then, regardless of the doctrines through which that person may attempt to justify their actions to themselves using reason—we find that this attitude represents the simplest, most fundamental expression of their way of acting. It signifies that they make far less distinction between themselves and others than is commonly done. Indeed, for many people, this distinction is so profound that the suffering of others brings direct joy to the wicked or serves as a means to their own advantage; while the truly righteous refrain from causing such suffering. Moreover, most people are aware of the countless hardships endured by others around them but fail to take action to alleviate them, because doing so would require them to endure some hardship themselves. To all of these individuals, it seems that there is a stark difference between their own selves and others. But for that noble person we imagine, such a distinction holds little significance. The principle of individuality, the form of appearance that defines each person, no longer binds them tightly; rather, the suffering they see in others touches them just as deeply as their own suffering would. Therefore, they strive to restore balance between the two, denying themselves pleasures and enduring hardships in order to alleviate the pain of others. They come to realize that the distinction between themselves and others—that divides the wicked from the good—is merely an illusion, a fleeting delusion. They understand, without any need for reasoning, that their own self and the selves of others are essentially one and the same: that will to live, which is the essence of all things and permeates everything in existence. Indeed, this truth extends even to animals and the entire natural world; hence, they would never torment a single creature.

He is now in no way able to allow others to suffer while he himself possesses what is superfluous and unnecessary, just as anyone may endure hunger one day in order to have more the next than they can possibly enjoy. For those who practice the acts of love, the veil of maya has become transparent, and the illusion of the principle of individuation has left them. They recognize themselves, their own selves, their will in every being—hence also in those who are suffering. The error that leads one’s will to pursue fleeting, deceptive pleasures here in one individual, while causing pain and hardship elsewhere, has vanished from them. They no longer inflict or endure suffering without realizing that they, like Thyestes, are greedily consuming their own flesh; hence they lament unnecessary misery here and commit atrocities without fear of Nemesis—always and solely because they fail to recognize themselves in the foreign appearances of things and thus do not perceive the eternal justice that governs all. To be free from this delusion and illusion of maya, and to practice the acts of love, is one and the same thing. Yet the latter is an inevitable consequence of such understanding.

The opposite of the distress caused by conscience, whose origin and meaning were explained above, is a good conscience—the sense of satisfaction we experience after every act of selflessness. This feeling arises from the fact that such acts, stemming from our direct recognition of our true nature in itself as well as in the appearances of others, also provide us with confirmation of this understanding—that our true self exists not merely within our individual person but in everything that is alive. As a result, our hearts feel expanded, whereas egoism causes them to contract. For just as egoism concentrates our focus on the individual manifestations of our own being, while constantly reminding us of the countless dangers that threaten these manifestations and thus filling our mood with anxiety and worry, so too the realization that all living things are in essence an extension of our true self, just like our individual person itself, spreads a sense of expansion and peace throughout our being. Thus, the diminished focus on our own self fundamentally reduces those anxious concerns we hold for it; hence the calm, confident joy that arises from virtuous intentions and a good conscience, as well as the clearer manifestation of this joy in every act of goodness, since such acts themselves confirm for us the basis of that positive state of mind. The egoist feels surrounded by foreign and hostile appearances, and all his hopes depend on his own welfare; whereas the good person lives in a world filled with friendly manifestations—the well-being of each and every one of them is his own well-being as well. Therefore, although the recognition of human wickedness does not in itself make one’s mood cheerful, the constant awareness of one’s true nature within all that is alive does indeed bring about a certain stability and even joy in one’s state of mind. For the sense of belonging that spreads across countless manifestations cannot be as frightening as the focus on a single one. The random events that affect groups of individuals tend to cancel each other out, whereas the good or bad fortune that befalls an individual is more pronounced.

Therefore, if others establish different moral principles as rules for virtue and laws that must be followed, yet I, as already stated, am unable to do so because I refuse to impose any obligations or laws on the eternally free will; then, in the context of my considerations, there exists something akin and analogous to this approach—namely, that pure theoretical truth which, in its very essence, constitutes the foundation of all my arguments. That is to say: the will is the essence of every manifestation, yet as such, it remains free from the forms of these manifestations and, consequently, from diversity. To express this truth more aptly in relation to human action, I would employ the formula from the Veda: “Tat twam asi!” (“This is what thou art!”) He who is able to utter this phrase with clear understanding and firm inner conviction regarding every being he encounters, has thereby secured all virtue and happiness and is on the right path toward salvation.

In questa forma di “giustizia”, se si guarda al suo nucleo essenziale, è già presente la volontà di non spingersi nella affermazione del proprio volere fino al punto di negare le manifestazioni altrui del volere, costringendole invece a servire il proprio. Pertanto, si sarà disposti a fare per gli altri tanto quanto ne riceviamo in cambio. Il grado più elevato di questa giustizia nel comportamento umano – che tuttavia è sempre legato alla vera bontà, la cui natura non è più puramente negativa – arriva al punto di mettere in dubbio i propri diritti su beni ereditari, di voler mantenere il proprio corpo soltanto con le proprie forze, mentali o fisiche, di considerare qualsiasi forma di aiuto o lusso come un rimprovero, e infine di scegliere volontariamente la povertà. È così che vediamo Pascal quando adottò una vita ascetica: non voleva più ricevere alcun servizio, nonostante ne avesse in abbondanza; nonostante la sua costante debolezza, faceva da solo il proprio letto, andava personalmente a prendere il cibo in cucina, ecc. (Vie de Pascal par sa soeur, p. 19). Allo stesso modo, si racconta che alcuni indù, persino alcuni rajah, nonostante la loro grande ricchezza, la utilizzano soltanto per mantenere le proprie famiglie, il proprio harem e i propri servitori, seguendo con rigida scrupolosità la regola di non mangiare nulla se non ciò che hanno coltivato e raccolto personalmente. Tuttavia, in questo caso c’è un certo malinteso: infatti, una persona ricca e potente può effettivamente rendere alla società umana servizi così significativi da compensare la ricchezza ereditata, che in realtà le è dovuta dalla stessa società. In fondo, quella forma estrema di giustizia praticata dagli indù rappresenta più che altro un vero e proprio sacrificio, una negazione del desiderio di vivere, un’ascetica. Di cui parleremo infine. Al contrario, il semplice fatto di non fare nulla e di vivere grazie alle forze altrui, pur disponendo di beni ereditari senza contribuire in alcun modo, può essere considerato moralmente scorretto, anche se secondo le leggi positive rimane comunque legittimo.

Abbiamo scoperto che la giustizia volontaria trova la sua origine più profonda in un certo grado di comprensione del principio dell’individualità, mentre coloro che sono ingiusti rimangono completamente prigionieri di questo stesso principio. Tale comprensione può manifestarsi non solo nel grado necessario per comprendere il concetto di giustizia, ma anche a un livello più elevato, che spinge verso il benevolenza, la generosità e l’amore per gli altri; ciò è possibile, indipendentemente da quanto forte ed energico sia il “volere” presente in tali individui. La conoscenza, infatti, può sempre aiutarli a mantenere l’equilibrio interiore, a resistere alle tentazioni dell’ingiustizia e persino a sviluppare ogni forma di bontà e rassegnazione. Pertanto, non si può affatto considerare la persona buona come quella dotata di un “volere” intrinsecamente più debole rispetto alla persona cattiva; è piuttosto la conoscenza che permette a quest’ultima di dominare i propri impulsi irrazionali. Esistono però individui che sembrano buoni soltanto in apparenza, a causa della debolezza del loro “volere”; ciò che realmente sono, emerge presto quando si scopre che non sono in grado di compiere azioni giuste o virtuose, poiché mancano della capacità di superare se stessi.

Tuttavia, quando ci imbattemo, come in un raro caso, in una persona che possiede un reddito considerevole, ma ne utilizza solo una piccola parte per sé stessa e dona il resto a chi è in difficoltà, rinunciando lei stessa a molti piaceri e comodità, e cerchiamo di comprendere il motivo del suo comportamento; allora, indipendentemente dai dogmi con cui essa possa cercare di giustificare le proprie azioni sulla base della ragione, scopriremo che tale atteggiamento rappresenta l’espressione più semplice e essenziale del suo modo di agire: essa infatti fa meno distinzioni tra sé stessa e gli altri rispetto al solito. Quando invece questa distinzione, agli occhi di molti, è così marcata da rendere il dolore altrui una fonte di piacere per il malvagio o uno strumento utile per il proprio bene, quando solo il giusto si astiene dal causare dolore, quando la maggior parte delle persone è a conoscenza dei mali altrui ma non si decide ad alleviarli perché ciò significherebbe sopportare qualche privazione, allora, per ognuno di questi individui sembra esistere una netta distinzione tra sé stesso e gli altri. Invece, per quel nobile che immaginiamo, tale distinzione non ha lo stesso peso; il principio dell’individualità, quella forma di manifestazione esteriore, non lo lega più così strettamente; il dolore altrui gli è quasi tanto vicino quanto il proprio: pertanto cerca di stabilire un equilibrio tra i due, rinunciando a piaceri e sopportando privazioni per alleviare sofferenze altrui. Comprende che la distinzione tra sé stesso e gli altri, che rappresenta una barriera insormontabile per il malvagio, non è altro che un’illusione effimera; riconosce, in modo diretto e senza ragionamenti, che ciò che appare come sua propria realtà è in realtà anche la realtà degli altri: cioè quel desiderio di vivere che costituisce l’essenza di ogni cosa ed è presente in tutto. Anzi, comprende che questo desiderio si estende anche agli animali e a tutta la natura; perciò non torturerà mai nessun essere vivente.

Ora è altrettanto impossibile per lui permettere che altri soffrano mentre lui stesso dispone di ciò che è superfluo e inutile, quanto lo sarà un giorno per chiunque patire la fame soltanto per poter godere il giorno seguente di più di quanto possa realmente apprezzare. Chi infatti pratica le opere dell’amore ha visto dissiparsi il velo della Maja davanti ai suoi occhi; l’illusione legata al principio di individuazione lo ha abbandonato. Riconosce se stesso, la propria volontà, in ogni essere, e quindi anche nel sofferente. Gli è svanita quell’errata concezione secondo cui il desiderio di vivere, confondendosi con l’ego, porta qui a godere piaceri effimeri e ingannevoli, mentre là comporta dolore e privazioni; non si rende conto che, proprio come Tieste, sta divorando la propria carne, lamentandosi poi per sofferenze ingiustificate o commettendo atti sacrileghi senza paura della Nemesis. Tutto ciò accade soltanto perché continua a non riconoscere se stesso nella sua vera natura, e quindi non percepisce la giustizia eterna, rimanendo prigioniero del principio di individuazione, cioè di quel tipo di conoscenza che è dominato dal principio di contraddizione. Per liberarsi da questa illusione e praticare davvero le opere dell’amore, è necessario superare tale errore. Ma quest’ultimo rappresenta inevitabilmente un sintomo di quella stessa forma di conoscenza.

L’opposto del rimorso di coscienza, la cui origine e significato sono stati spiegati sopra, è il buon senso di coscienza, quella soddisfazione che proviamo dopo ogni atto altruistico. Questa sensazione deriva dal fatto che tali atti, nati dalla diretta riconoscenza della nostra vera natura sia in noi stessi che nelle apparenze altrui, ci confermano ulteriormente questa consapevolezza: cioè che la nostra vera essenza non risiede soltanto nella persona individuale, ma in tutto ciò che è vivo. Per questo motivo il cuore si sente allargato, a differenza di quando l’egoismo lo restringe. L’egoismo concentra la nostra attenzione sulla singola apparizione dell’individuo, facendoci sempre ricordare i numerosi pericoli che minacciano questa apparizione stessa; ciò genera ansia e preoccupazione come tono fondamentale del nostro stato d’animo. Al contrario, la consapevolezza che tutto ciò che è vivo rappresenta anch’esso la nostra vera essenza, proprio come la persona individuale, allarga il cuore. Riducendo così la nostra attenzione esclusivamente su noi stessi, si attenua alla radice quell’ansiosa preoccupazione per noi stessi; di conseguenza sorge una serenità, una fiducia e una gioia che derivano da un atteggiamento virtuoso e da un buon senso di coscienza. Ogni atto nobile ci conferma direttamente questa consapevolezza. L’egoista si sente circondato da apparenze estranee e ostili; tutta la sua speranza riposa nel proprio benessere. Il buono, invece, vive in un mondo di apparenze amichevoli: il bene di ognuna di queste rappresenta il suo stesso bene. Anche se la consapevolezza della malvagità umana non rende necessariamente felice lo stato d’animo di una persona, la consapevolezza costante della propria vera essenza in tutto ciò che è vivo le conferisce comunque una certa armonia e serenità. Infatti, un’attenzione distribuita su innumerevoli aspetti della realtà non può generare tanta angoscia quanto quella concentrata su uno solo. I casi fortunati o sfortunati che colpiscono l’insieme degli individui si compensano a vicenda, mentre quelli che riguardano un singolo possono portare alla felicità o al dolore.

Quindi, se altri stabilissero principi morali che considerassero norme di virtù o leggi da seguire necessariamente, io, come già detto, non potrei farlo, poiché non posso imporre alcun dovere o legge alla volontà eternamente libera; al contrario, nell’ambito delle mie riflessioni, ciò che corrisponde in qualche modo a tale approccio è quella verità puramente teorica secondo cui la volontà, in quanto tale, è libera dalle forme di ogni fenomeno e quindi dalla sua molteplicità. Non so esprimere questa verità in modo più appropriato per quanto riguarda l’agire, se non attraverso la formula già menzionata del Veda: “Tat twam asi!” (“Questo sei tu!”). Chi riesce a pronunciarla con chiara comprensione e ferma convinzione riguardo a ogni essere con cui entra in contatto, è certamente dotato di tutte le virtù e della felicità, e si trova sulla retta via verso la salvezza.

Bevor ich nun aber weiter gehe und, als das Letzte meiner Darstellung zeige, wie die Liebe, als deren Ursprung und Wesen wir die Durchschauung des principii individuationis erkennen, zur Erlösung, nämlich zum gänzlichen Aufgeben des Willens zum Leben, d. h. alles Wollens führt, und auch, wie ein anderer Weg, minder sanft, jedoch häufiger, den Menschen eben dahin bringt, muß zuvor hier ein paradoxer Satz ausgesprochen und erläutert werden, nicht weil er ein solcher, sondern weil er wahr ist und zur Vollständigkeit meines darzulegenden Gedankens gehört. Es ist dieser: »Alle Liebe (áãáðç, caritas) ist Mitleid.«

However, before I proceed further and, as the final aspect of my presentation, show how love—whose origin and essence we identify in the understanding of the principle of individuation—leads to salvation, that is, to the complete abandonment of the will to live, in other words, to the renunciation of all desire; and also how another path, less gentle but more common, can lead people in the same direction, it is necessary first to express and explain a paradoxical statement. Not because it is particularly paradoxical, but because it is true and essential for the completeness of my argument. That statement is: “All love (áãáðç, caritas) is compassione.”

Prima però di proseguire e mostrare, come ultima tappa della mia esposizione, in che modo l’amore – inteso come origine e essenza della capacità di comprendere il principio dell’individualizzazione – conduce alla salvezza, cioè al completo abbandono della volontà di vivere, ovvero di ogni forma di desiderio; e in che modo un altro percorso, meno dolce ma più frequente, possa ugualmente portare l’uomo verso lo stesso scopo, è necessario prima enunciare e spiegare una frase paradossale. Non perché sia particolarmente significativa, ma perché è vera e appartiene alla completezza del concetto che sto cercando di esporre. Quella frase è: “Tutta l’amore è compassione”.

Wir haben gesehen, wie aus der Durchschauung des principii individuationis im geringern Grade die Gerechtigkeit, im höhern die eigentliche Güte der Gesinnung hervorgieng, welche sich als reine, d. h. uneigennützige Liebe gegen Andere zeigte. Wo nun diese vollkommen wird, setzt sie das fremde Individuum und sein Schicksal dem eigenen völlig gleich: weiter kann sie nie gehen, da kein Grund vorhanden ist, das fremde Individuum dem eigenen vorzuziehen. Wohl aber kann die Mehrzahl der fremden Individuen, deren ganzes Wohlseyn oder Leben in Gefahr ist, die Rücksicht auf das eigene Wohl des Einzelnen überwiegen. In solchem Falle wird der zur höchsten Güte und zum vollendeten Edelmuth gelangte Charakter sein Wohl und sein Leben gänzlich zum Opfer bringen für das Wohl vieler Anderen: so starb Kodros, so Leonidas, so Regulus, so Decius Mus, so Arnold von Winkelried, so Jeder, der freiwillig und bewußt für die Seinigen, für das Vaterland, in den gewissen Tod geht. Auch steht auf dieser Stufe Jeder, der zur Behauptung Dessen, was der gesammten Menschheit zum Wohle gereicht und rechtmäßig angehört, d. h. für allgemeine, wichtige Wahrheiten und für Vertilgung großer Irrthümer, Leiden und Tod willig übernimmt: so starb Sokrates, so Jordanus Brunus, so fand mancher Held der Wahrheit den Tod auf dem Scheiterhaufen, unter den Händen der Priester.

Nunmehr aber habe ich, in Hinsicht auf das oben ausgesprochene Paradoxon, daran zu erinnern, daß wir früher dem Leben im Ganzen das Leiden wesentlich und von ihm unzertrennlich gefunden haben, und daß wir einsahen, wie jeder Wunsch aus einem Bedürfniß, einem Mangel, einem Leiden hervorgeht, daß daher jede Befriedigung nur ein hinweggenommener Schmerz, kein gebrachtes positives Glück ist, daß die Freuden zwar dem Wunsche lügen, sie wären ein positives Gut, in Wahrheit aber nur negativer Natur sind und nur das Ende eines Uebels. Was daher auch Güte, Liebe und Edelmuth für Andere thun, ist immer nur Linderung ihrer Leiden, und folglich ist was sie bewegen kann zu guten Thaten und Werken der Liebe, immer nur die Erkenntniß des fremden Leidens, aus dem eigenen unmittelbar verständlich und diesem gleichgesetzt. Hieraus aber ergiebt sich, daß die reine Liebe (áãáðç, caritas) ihrer Natur nach Mitleid ist; das Leiden, welches sie lindert, mag nun ein großes oder ein kleines, wohin jeder unbefriedigte Wunsch gehört, seyn. Wir werden daher keinen Anstand nehmen, im geraden Widerspruch mit Kant, der alles wahrhaft Gute und alle Tugend allein für solche anerkennen will, wenn sie aus der abstrakten Reflexion und zwar dem Begriffe der Pflicht und des kategorischen Imperativs hervorgegangen ist, und der gefühltes Mitleid für Schwäche, keineswegs für Tugend erklärt, – im geraden Widerspruch mit Kant zu sagen: der bloße Begriff ist für die ächte Tugend so unfruchtbar, wie für die ächte Kunst: alle wahre und reine Liebe ist Mitleid, und jede Liebe, die nicht Mitleid ist, ist Selbstsucht. Selbstsucht ist der åñùò; Mitleid ist die áãáðç. Mischungen von beiden finden häufig Statt. Sogar die ächte Freundschaft ist immer Mischung von Selbstsucht und Mitleid: erstere liegt im Wohlgefallen an der Gegenwart des Freundes, dessen Individualität der unserigen entspricht, und sie macht fast immer den größten Theil aus; Mitleid zeigt sich in der aufrichtigen Theilnahme an seinem Wohl und Wehe und den uneigennützigen Opfern, die man diesem bringt. Sogar Spinoza sagt: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta. (Eth. III, pr. 27, cor. 3, schol.) Als Bestätigung unseres paradoxen Satzes mag man bemerken, daß Ton und Worte der Sprache und Liebkosungen der reinen Liebe ganz zusammenfallen mit dem Tone des Mitleids: beiläufig auch, daß im Italiänischen Mitleid und reine Liebe durch das selbe Wort pietà bezeichnet werden.

Auch ist hier die Stelle zur Erörterung einer der auffallendesten Eigenheiten der menschlichen Natur, des Weinens, welches, wie das Lachen, zu den Aeußerungen gehört, die ihn vom Thiere unterscheiden. Das Weinen ist keineswegs geradezu Aeußerung des Schmerzes: denn bei den wenigsten Schmerzen wird geweint. Meines Erachtens weint man sogar nie unmittelbar über den empfundenen Schmerz, sondern immer nur über dessen Wiederholung in der Reflexion. Man geht nämlich von dem empfundenen Schmerz, selbst wann er körperlich ist, über zu einer bloßen Vorstellung desselben, und findet dann seinen eigenen Zustand so bemitleidenswerth, daß, wenn ein Anderer der Dulder wäre, man voller Mitleid und Liebe ihm helfen zu werden fest und aufrichtig überzeugt ist: nun aber ist man selbst der Gegenstand seines eigenen aufrichtigen Mitleids: mit der hülfreichsten Gesinnung ist man selbst der Hülfsbedürftige, fühlt, daß man mehr duldet, als man einen Andern dulden sehen könnte, und in dieser sonderbar verflochtenen Stimmung, wo das unmittelbar gefühlte Leid erst auf einem doppelten Umwege wieder zur Perception kommt, als fremdes vorgestellt, als solches mitgefühlt und dann plötzlich wieder als unmittelbar eigenes wahrgenommen wird, – schafft sich die Natur durch jenen sonderbaren körperlichen Krampf Erleichterung. – Das Weinen ist demnach Mitleid mit sich selbst, oder das auf seinen Ausgangspunkt zurückgeworfene Mitleid. Es ist daher durch Fähigkeit zur Liebe und zum Mitleid und durch Phantasie bedingt: daher weder hartherzige, noch phantasielose Menschen leicht weinen, und das Weinen sogar immer als Zeichen eines gewissen Grades von Güte des Charakters angesehen wird und den Zorn entwaffnet, weil man fühlt, daß wer noch weinen kann, auch nothwendig der Liebe, d. h. des Mitleids gegen Andere fähig seyn muß, eben weil dieses, auf die beschriebene Weise, in jene zum Weinen führende Stimmung eingeht. – Ganz der aufgestellten Erklärung gemäß ist die Beschreibung, welche Petrarka, sein Gefühl naiv und wahr aussprechend, vom Entstehen seiner eigenen Thränen macht:

I vo pensando: e nel pensar m’ assalo

Una pietà si forte di me stesso,

Che mi conduce spesso,

Ad alto lagrimar, ch’ i non soleva.

Auch bestätigt sich das Gesagte dadurch, daß Kinder, die einen Schmerz erlitten, meistens erst dann weinen, wenn man sie beklagt, also nicht über den Schmerz, sondern über die Vorstellung desselben. – Wann wir nicht durch eigene, sondern durch fremde Leiden zum Weinen bewegt werden; so geschieht dies dadurch, daß wir uns in der Phantasie lebhaft an die Stelle des Leidenden versetzen, oder auch in seinem Schicksal das Loos der ganzen Menschheit und folglich vor Allem unser eigenes erblicken, und also durch einen weiten Umweg immer doch wieder über uns selbst weinen, Mitleid mit uns selbst empfinden. Dies scheint auch ein Hauptgrund des durchgängigen, also natürlichen Weinens bei Todesfällen zu seyn. Es ist nicht sein Verlust, den der Trauernde beweint: solcher egoistischer Thränen würde man sich schämen; statt daß er bisweilen sich schämt, nicht zu weinen. Zunächst beweint er freilich das Loos des Gestorbenen: jedoch weint er auch, wann diesem, nach langen, schweren und unheilbaren Leiden, der Tod eine wünschenswerthe Erlösung war. Hauptsächlich also ergreift ihn Mitleid über das Loos der gesammten Menschheit, welche der Endlichkeit anheimgefallen ist, der zufolge jedes so strebsame, oft so thatenreiche Leben verlöschen und zu nichts werden muß: in diesem Loose der Menschheit aber erblickt er vor Allem sein eigenes, und zwar um so mehr, je näher ihm der Verstorbene stand, daher am meisten, wenn es sein Vater war. Wenn auch diesem durch Alter und Krankheit das Leben eine Quaal und durch seine Hülflosigkeit dem Sohn eine schwere Bürde war; so weint er doch heftig über den Tod des Vaters: aus dem angegebenen Grunde.

We have seen how, to a lesser extent, the thorough understanding of the principle of individuation leads to justice; to a greater extent, it gives rise to the true virtue of one’s character, which manifests itself as pure, selfless love toward others. When this virtue reaches its perfection, it places the well-being and fate of another individual on an entirely equal footing with one’s own. It cannot go any further, for there is no reason to give priority to the welfare of another over one’s own. However, when the welfare or even life of a large number of strangers is at stake, the consideration of one’s own interests can be set aside. In such cases, a character who has attained the highest level of virtue and noblest courage will willingly sacrifice his own well-being and life for the good of many others—just as Codros, Leonidas, Regulus, Decius Mus, Arnold von Winkelried, and all those who voluntarily and consciously face certain death for their loved ones or their country. At this level too, anyone willing to endure suffering and death in order to uphold what is beneficial and just for all of humanity—that is, to defend universal truths and eradicate great errors—will meet such an end. Sokrates, Jordanus Brunus, and many other heroes of truth died on the pyre, at the hands of priests.

Now, in regard to the paradox mentioned above, it must be recalled that we have always considered suffering to be an essential and inseparable aspect of life as a whole. We understood that every desire arises from some need, deficiency, or suffering; therefore, any satisfaction is merely the alleviation of pain, not the realization of positive happiness. Though pleasures may lead one to believe they are positive goods, in reality they are merely negative aspects of nature, nothing more than the end of suffering. Thus, whatever goodness, love, or nobility one exhibits toward others serves merely to alleviate their suffering. What motivates such actions is always the recognition of that suffering and the identification of one’s own feelings with it. It follows then that pure love, by its very nature, is nothing other than compassion—compassion for the suffering of others, whether great or small, which arises from every unfulfilled desire. We shall therefore not hesitate to assert, in direct contradiction to Kant who deemed only what arose from abstract reflection—particularly the concepts of duty and the categorical imperative—to be truly good and virtuous, and who refused to consider genuine compassion for weakness as a virtue at all—we will say that the mere concept of love is as sterile for true virtue as it is for true art. All genuine and pure love is compassion; any love that is not compassion is selfishness. Selfishness is evil; compassion is goodness. Mixtures of both are common; even true friendship is always a mixture of selfishness and compassion: the former lies in the pleasure one derives from the presence of a friend whose individuality resonates with one’s own, and it often constitutes the primary aspect of such a relationship; compassion manifests itself in sincere concern for that friend’s well-being and in selfless sacrifices made for their benefit. Even Spinoza said: “Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta.” (Ethics III, prop. 27, cor. 3, schol.) As confirmation of our paradoxical statement, one may observe that the tone and words of pure love are precisely those of compassion; moreover, in Italian, the same word “pietà” is used to denote both compassion and pure love.

Here too arises the opportunity to discuss one of the most striking characteristics of human nature—weeping—which, like laughter, belongs to those expressions that distinguish us from animals. Wearing is by no means merely an expression of pain; in fact, very few types of pain actually provoke tears. In my opinion, we never cry directly over the pain we are experiencing, but always only over its recurrence in our reflections. We start from the actual pain we feel—even when it is physical—and then proceed to a mere representation of that pain, and in this process we find our own state so pitiable that, if someone else were in our position, we would be filled with compassion and a sincere desire to help them. Yet in reality, we ourselves are the object of our own genuine sympathy: despite our best intentions, we find ourselves in need of assistance, feeling that we endure more than we could possibly bear to see anyone else suffer. In this peculiarly intertwined state of mind, where the directly felt pain first has to be perceived twice over—first as something foreign and imagined, then again as something genuinely our own—we find relief through that strange physical reaction. Thus, weeping is essentially sympathy with ourselves, or sympathy reflected back upon its source. It is therefore conditioned by our ability to love and feel compassion, as well as by our imagination; hence it is rare for cold-hearted or unimaginative people to cry easily. In fact, weeping is always regarded as a sign of a certain degree of kindness of character and even has the power to defuse anger, for we realize that those who are still able to weep must necessarily possess the capacity to love and care for others—precisely because this emotion leads us into the state of mind that induces tears in the first place. The description given by Petrarcha, expressing his feelings in a naive yet truthful manner, perfectly aligns with this explanation of the origin of our own tears.

I am thinking, and as I think, I am assailed by doubts.

A compassion stronger than myself.

What often leads me.

I wept aloud, something I had never done before.

What has been said is also confirmed by the fact that children who experience pain usually do not begin to cry until someone expresses sympathy for them—not because of the pain itself, but because of the perception of that pain. When we are moved to tears not by our own suffering but by that of others, it is often because we mentally place ourselves in the position of the person experiencing pain, or we see in their fate the destiny of all mankind—and thus, indirectly, our own fate as well. In this way, we end up crying about ourselves, feeling sympathy for ourselves. This seems to be a primary reason for the widespread, almost natural tendency to cry at the sight of death. It is not the loss of the deceased that brings the mourner to tears; such selfish sorrow would be shameful. Instead, what often motivates us is shame at not being able to cry. At first, we certainly mourn the fate of the person who has died; but we also cry when that person’s death represents a welcome release from long, painful, and incurable suffering. Ultimately, what moves us is compassion for the fate of all mankind, which is doomed to perish and to cease to exist after a life filled with striving and achievements. In this shared fate, we see, above all, our own destiny—and the more closely the deceased was to us, the stronger this emotion becomes, especially if they were our parents. Even if their lives were marked by age and illness, bringing them suffering, or if their helplessness imposed a heavy burden on their children, we still cry bitterly at their death—for the reasons mentioned above.

Abbiamo visto come, attraverso la comprensione del principio di individualizzazione, in misura minore emergesse la giustizia e, in misura maggiore, la vera bontà del carattere, che si manifestava come amore puro, cioè disinteressato, verso gli altri. Quando questo sentimento raggiunge la sua perfezione, egli considera l’individuo altrui e il suo destino esattamente allo stesso modo del proprio: non può andare oltre, poiché non esiste alcun motivo per preferire l’altro individuo al proprio. Tuttavia, quando la sorte di molti individui altrui è in pericolo, la considerazione per il proprio bene può prevalere su quella per il proprio interesse personale. In tal caso, un carattere elevato a una bontà suprema e a un nobile spirito è disposto a sacrificare completamente il proprio benessere e la propria vita per il bene di molti altri: così morirono Codro, Leonida, Regolo, Decio Mure, Arnold von Winkelried, tutti coloro che volontariamente e consapevolmente andarono incontro alla morte per i propri cari, per la patria. Anche su questo livello, chi è disposto a sopportare sofferenze e morte per difendere ciò che è utile e giusto per l’umanità intera – cioè per le verità fondamentali e per la sconfitta di grandi errori – si colloca in questa categoria: così morirono Socrate, Jordanus Brunus, molti eroi della verità che trovarono la morte sul rogo, nelle mani dei preti.

Ora, però, riguardo al paradosso menzionato in precedenza, devo ricordare che un tempo consideravamo il dolore come qualcosa di essenziale e inscindibile dalla vita nel suo complesso; riconoscevamo infatti che ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza o da un dolore, e quindi ogni soddisfazione non era altro che la cancellazione di quel dolore, ma non certo la realizzazione di un vero bene positivo. Le gioie, pur sembrando corrispondere al desiderio di essere felici, in realtà non sono altro che aspetti negativi della natura umana, e rappresentano soltanto la fine di un male. Quindi ciò che la bontà, l’amore e la nobiltà fanno per gli altri non è altro che il sollievo dei loro dolori; ciò che li spinge a compiere azioni buone e gesti d’amore deriva sempre dalla consapevolezza del dolore altrui, che diventa immediatamente comprensibile e identificabile con il proprio. Da questo si deduce che l’amore puro, per sua natura, è compassione; il dolore che allevia può essere grande o piccolo, ma appartiene sempre a qualche desiderio insoddisfatto. Pertanto non esiteremo a contraddire Kant, il quale ritiene che tutto ciò che è veramente buono e virtuoso derivi soltanto dalla riflessione astratta, in particolare dal concetto di dovere e dall’imperativo categorico, e considera la compassione verso le debolezze non come una vera virtù. Contrariamente a Kant, possiamo affermare che il semplice concetto di bontà è del tutto sterile per generare vere virtù, proprio come il concetto di arte pura; l’amore vero e puro è compassione, e qualsiasi forma di amore che non sia compassione è egoismo. L’egoismo è la fonte del male; la compassione è la fonte del bene. Spesso queste due componenti si mescolano; anche l’amicizia vera è sempre un misto di egoismo e compassione: il primo risiede nel piacere della compagnia di una persona la cui individualità corrisponde alla nostra, e costituisce quasi sempre la parte principale dell’amicizia; la compassione si manifesta invece nella sincera partecipazione al suo bene e al suo male, nonché nei sacrifici disinteressati che le si fanno. Anche Spinoza affermava: “La benevolenza non è altro che un desiderio di alleviare il dolore altrui”. Come conferma del nostro paradosso, possiamo notare che il tono e le parole dell’amore puro coincidono perfettamente con quelli della compassione; inoltre, in italiano la compassione e l’amore puro vengono entrambi indicati dallo stesso termine: “pietà”.

Anche in questo caso si presenta l’occasione per discutere una delle caratteristiche più straordinarie della natura umana: il pianto, che, proprio come la risata, appartiene a quelle manifestazioni che distinguono l’uomo dall’animale. Il pianto non è affatto necessariamente un’espressione diretta del dolore; infatti, per la maggior parte dei dolori non si piange affatto. A mio parere, in realtà non si piange mai direttamente a causa del dolore provato, ma sempre soltanto a causa della sua ripetizione nella riflessione. Infatti, partendo dal dolore percepito – anche quando è di natura fisica – ci si sofferma su una semplice immaginazione di esso e si ritiene il proprio stato così degno di compassione che, se fosse un altro ad affrontare tale dolore, si sarebbe certi di volerlo aiutare con tutto il proprio cuore. Eppure, in realtà, siamo noi stessi l’oggetto della nostra stessa sincera compassione: con le migliori intenzioni, siamo comunque coloro che hanno bisogno di aiuto, ci rendiamo conto di sopportare più di quanto saremmo disposti a vedere sopportare da un altro, e in questa strana condizione, in cui il dolore immediatamente percepito arriva alla nostra percezione soltanto attraverso un doppio processo – prima come immagine estranea, poi come emozione condivisa, e infine di nuovo come esperienza personale diretta – la natura trova un modo per alleviare tale sofferenza. Il pianto è quindi una forma di compassione verso se stessi, o meglio, una compassione che ritorna al proprio punto di origine. È quindi condizionato dalla capacità di amare e di provare compassione, nonché dall’immaginazione; per questo motivo, né le persone crudeli né quelle prive di fantasia piangono facilmente, e il pianto è sempre considerato un segno di una certa bontà del carattere, in quanto contribuisce a placare la rabbia, poiché ci fa rendere conto che chi è ancora in grado di piangere deve necessariamente essere capace di amare e di provare compassione per gli altri. Tutto ciò corrisponde perfettamente alla descrizione fatta da Petrarca, il quale, esprimendo con semplicità e sincerità i propri sentimenti, racconta come siano nate le sue stesse lacrime.

Sto pensando. E mentre penso, i miei pensieri mi assalgono.

Una pietà che nasce da me stesso.

Ciò che spesso mi conduce.

Piangeva amaramente, come non faceva mai prima.

Ciò che è stato detto trova inoltre conferma nel fatto che i bambini, quando provano dolore, di solito cominciano a piangere solo quando qualcuno li consola; quindi non piangono per il dolore stesso, ma per l’idea che ne hanno. Quando non siamo spinti al pianto dai nostri stessi dolori, ma da quelli degli altri, ciò avviene perché, nella nostra immaginazione, ci mettiamo vividamente al posto della persona che soffre, o vediamo nel suo destino il destino di tutta l’umanità e, di conseguenza, soprattutto il nostro proprio destino; ed è così che, attraverso un percorso indiretto, finiamo comunque per piangere su noi stessi, provando compassione per noi. Questo sembra anche essere uno dei motivi principali del pianto costante e naturale in occasione di decessi. Il luttovole non piange la perdita di qualcuno: di tali lacrime egoistiche ci si vergognerebbe; al contrario, a volte ci si vergogna di non riuscire a piangere. Inizialmente, certamente, il luttovante piange per il destino della persona scomparsa; tuttavia, piange anche quando la morte rappresenta per quella persona una liberazione dopo lunghi, dolorosi e incurabili sofferimenti. Quindi, principalmente, ciò che lo colpisce è la compassione per il destino di tutta l’umanità, condannata all’eternità, e quindi alla fine di ogni vita così piena di aspirazioni e ricchezze; nel destino dell’umanità, egli vede soprattutto il proprio destino, e tanto più intensamente quanto la persona scomparsa gli era vicina, soprattutto se si trattava del proprio padre. Anche se per quest’ultimo la vita è stata un tormento a causa dell’età e della malattia, e una pesante responsabilità per il figlio a causa della sua impotenza, egli piange comunque con intensità la morte del padre, per i motivi sopra menzionati.

Nach dieser Abschweifung über die Identität der reinen Liebe mit dem Mitleid, welches letzteren Zurückwendung auf das eigene Individuum das Phänomen des Weinens zum Symptom hat, nehme ich den Faden unserer Auslegung der ethischen Bedeutung des Handelns wieder auf, um nunmehr zu zeigen, wie aus der selben Quelle, aus welcher alle Güte, Liebe, Tugend und Edelmuth entspringt, zuletzt auch dasjenige hervorgeht, was ich die Verneinung des Willens zum Leben nenne.

Wie wir früher Haß und Bosheit bedingt sahen durch den Egoismus und diesen beruhen auf dem Befangenseyn der Erkenntniß im principio individuationis; so fanden wir als den Ursprung und das Wesen der Gerechtigkeit, sodann; wann es weiter geht, der Liebe und des Edelmuths, bis zu den höchsten Graden, die Durchschauung jenes principii individuationis, welche allein, indem sie den Unterschied zwischen dem eigenen und den fremden Individuen aufhebt, die vollkommene Güte der Gesinnung, bis zur uneigennützigsten Liebe und zur großmüthigsten Selbstaufopferung für Andere, möglich macht und erklärt.

Ist nun aber dieses Durchschauen des principii individuationis, diese unmittelbare Erkenntniß der Identität des Willens in allen seinen Erscheinungen, in hohem Grade der Deutlichkeit vorhanden; so wird sie sofort einen noch weiter gehenden Einfluß auf den Willen zeigen. Wenn nämlich vor den Augen eines Menschen jener Schleier der Maja, das principium individuationis, so sehr gelüftet ist, daß derselbe nicht mehr den egoistischen Unterschied zwischen seiner Person und der fremden macht, sondern an den Leiden der anderen Individuen so viel Antheil nimmt, wie an seinen eigenen, und dadurch nicht nur im höchsten Grade hülfreich ist, sondern sogar bereit, sein eigenes Individuum zu opfern, sobald mehrere fremde dadurch zu retten sind; dann folgt von selbst, daß ein solcher Mensch, der in allen Wesen sich, sein innerstes und wahres Selbst erkennt, auch die endlosen Leiden alles Lebenden als die seinen betrachten und so den Schmerz der ganzen Welt sich zueignen muß. Ihm ist kein Leiden mehr fremd. Alle Quaalen Anderer, die er sieht und so selten zu lindern vermag, alle Quaalen, von denen er mittelbar Kunde hat, ja die er nur als möglich erkennt, wirken auf seinen Geist, wie seine eigenen. Es ist nicht mehr das wechselnde Wohl und Wehe seiner Person, was er im Auge hat, wie dies bei dem noch im Egoismus befangenen Menschen der Fall ist; sondern, da er das principium individuationis durchschaut, liegt ihm alles gleich nahe. Er erkennt das Ganze, faßt das Wesen desselben auf, und findet es in einem steten Vergehen, nichtigem Streben, innerm Widerstreit und beständigem Leiden begriffen, sieht, wohin er auch blickt, die leidende Menschheit und die leidende Thierheit, und eine hinschwindende Welt. Dieses Alles aber liegt ihm jetzt so nahe, wie dem Egoisten nur seine eigene Person. Wie sollte er nun, bei solcher Erkenntniß der Welt, eben dieses Leben durch stete Willensakte bejahen und eben dadurch sich ihm immer fester verknüpfen, es immer fester an sich drücken? Wenn also Der, welcher noch im principio individuationis, im Egoismus, befangen ist, nur einzelne Dinge und ihr Verhältniß zu seiner Person erkennt, und jene dann zu immer erneuerten Motiven seines Wollens werden; so wird hingegen jene beschriebene Erkenntniß des Ganzen, des Wesens der Dinge an sich, zum Quietiv alles und jedes Wollens. Der Wille wendet sich nunmehr vom Leben ab: ihm schaudert jetzt vor dessen Genüssen, in denen er die Bejahung desselben erkennt. Der Mensch gelangt zum Zustande der freiwilligen Entsagung, der Resignation, der wahren Gelassenheit und gänzlichen Willenslosigkeit. – Wenn uns Anderen, welche noch der Schleier der Maja umfängt, auch zu Zeiten, im schwer empfundenen eigenen Leiden, oder im lebhaft erkannten fremden, die Erkenntniß der Nichtigkeit und Bitterkeit des Lebens nahe tritt, und wir durch völlige und auf immer entschiedene Entsagung den Begierden ihren Stachel abbrechen, allem Leiden den Zugang verschließen, uns reinigen und heiligen möchten; so umstrickt uns doch bald wieder die Täuschung der Erscheinung, und ihre Motive setzen den Willen aufs Neue in Bewegung: wir können uns nicht losreißen. Die Lockungen der Hoffnung, die Schmeichelei der Gegenwart, die Süße der Genüsse, das Wohlseyn, welches unserer Person mitten im Jammer einer leidenden Welt, unter der Herrschaft des Zufalls und des Irrthums, zu Theil wird, zieht uns zu ihr zurück und befestigt aufs Neue die Banden. Darum sagt Jesus: »Es ist leichter, daß ein Ankertau durch ein Nadelöhr gehe, denn daß ein Reicher ins Reich Gottes komme.«

Vergleichen wir das Leben einer Kreisbahn aus glühenden Kohlen, mit einigen kühlen Stellen, welche Bahn wir unablässig zu durchlaufen hätten; so tröstet den im Wahn Befangenen die kühle Stelle, auf der er jetzt eben steht, oder die er nahe vor sich sieht, und er fährt fort die Bahn zu durchlaufen. Jener aber, der, das principium individuationis durchschauend, das Wesen der Dinge an sich und dadurch das Ganze erkennt, ist solchen Trostes nicht mehr empfänglich: er sieht sich an allen Stellen zugleich, und tritt heraus. – Sein Wille wendet sich, bejaht nicht mehr sein eigenes, sich in der Erscheinung spiegelndes Wesen, sondern verneint es. Das Phänomen, wodurch dieses sich kund giebt, ist der Uebergang von der Tugend zur Askesis. Nämlich es genügt ihm nicht mehr, Andere sich selbst gleich zu lieben und für sie soviel zu thun, wie für sich; sondern es entsteht in ihm ein Abscheu vor dem Wesen, dessen Ausdruck seine eigene Erscheinung ist, dem Willen zum Leben, dem Kern und Wesen jener als jammervoll erkannten Welt. Er verleugnet daher eben dieses in ihm erscheinende und schon durch seinen Leib ausgedrückte Wesen, und sein Thun straft jetzt seine Erscheinung Lügen, tritt in offenen Widerspruch mit derselben. Wesentlich nichts Anderes, als Erscheinung des Willens, hört er auf, irgend etwas zu wollen, hütet sich seinen Willen an irgend etwas zu hängen, sucht die größte Gleichgültigkeit gegen alle Dinge in sich zu befestigen. – Sein Leib, gesund und stark, spricht durch Genitalien den Geschlechtstrieb aus; aber er verneint den Willen und straft den Leib Lügen: er will keine Geschlechtsbefriedigung, unter keiner Bedingung. Freiwillige, vollkommene Keuschheit ist der erste Schritt in der Askese oder der Verneinung des Willens zum Leben. Sie verneint dadurch die über das individuelle Leben hinausgehende Bejahung des Willens und giebt damit die Anzeige, daß mit dem Leben dieses Leibes auch der Wille, dessen Erscheinung er ist, sich aufhebt. Die Natur, immer wahr und naiv, sagt aus, daß, wenn diese Maxime allgemein würde, das Menschengeschlecht ausstürbe: und nach Dem, was im zweiten Buch über den Zusammenhang aller Willenserscheinungen gesagt ist, glaube ich annehmen zu können, daß mit der höchsten Willenserscheinung auch der schwächere Wiederschein derselben, die Thierheit, wegfallen würde; wie mit dem vollen Lichte auch die Halbschatten verschwinden. Mit gänzlicher Aufhebung der Erkenntniß schwände dann auch von selbst die übrige Welt in Nichts; da ohne Subjekt kein Objekt. Ich möchte sogar hierauf eine Stelle im Veda beziehen, wo es heißt: »Wie in dieser Welt hungerige Kinder sich um ihre Mutter drängen, so harren alle Wesen des heiligen Opfers.« ( Asiatic researches, Bd. 8. Colebrooke, On the Vedas, der Auszug aus Sama-Veda: steht auch in Colebrooke’s Miscellaneous essays, Bd. 1, S. 88.) Opfer bedeutet Resignation überhaupt, und die übrige Natur hat ihre Erlösung vom Menschen zu erwarten, welcher Priester und Opfer zugleich ist. Ja, es verdient als höchst merkwürdig angeführt zu werden, daß dieser Gedanke auch von dem bewunderungswürdigen und unabsehbar tiefen Angelus Silesius ausgedrückt worden ist, in dem Verslein, überschrieben »Der Mensch bringt Alles zu Gott«; es lautet:

»Mensch! Alles liebet dich; um dich ist sehr Gedrange:

Es läuft dir Alles zu, daß es zu Gott gelange.«

Aber ein noch größerer Mystiker, Meister Eckhard, dessen wundervolle Schriften durch die Ausgabe von Franz Pfeiffer jetzt endlich zugänglich geworden sind, sagt daselbst, S. 459, ganz im hier erörterten Sinne: »Ich bewähre dies mit Christo, da er sagt: wenn ich erhöhet werde von der Erde, alle Dinge will ich nach mir ziehen (Joh. 12, 32). So soll der gute Mensch alle Dinge hinauftragen zu Gott, in ihren ersten Ursprung. Dies bewähren uns die Meister, daß alle Kreaturen sind gemacht um des Menschen Willen. Dies prüfet an allen Kreaturen, daß eine Kreatur die andere nützet: das Rind das Gras, der Fisch das Wasser, der Vogel die Luft, das Thier den Wald. So kommen alle Kreaturen dem guten Menschen zu Nutz: eine Kreatur in der andern trägt ein guter Mensch zu Gott.« Er will sagen: dafür, daß der Mensch, in und mit sich selbst, auch die Thiere erlöst, benutzt er sie in diesem Leben. – Sogar scheint mir die schwierige Bibelstelle Röm. 8, 21-24 in diesem Sinne auszulegen zu seyn.

Auch im Buddhaismus fehlt es nicht an Ausdrücken der Sache: z. B. als Buddha, noch als Bodhisatwa, sein Pferd zum letzten Male, nämlich zur Flucht aus der väterlichen Residenz in die Wüste, satteln läßt, spricht er zu demselben den Vers: »Schon lange Zeit bist du im Leben und im Tode da; jetzt aber sollst du aufhören zu tragen und zu schleppen. Nur dies Mal noch, o Kantakana, trage mich von hinnen, und wann ich werde das Gesetz erlangt haben (Buddha geworden seyn), werde ich deiner nicht vergessen.« ( Foe Koue Ki, trad. p. Abel Rémusat, S. 233.)

After this digression into the identity of pure love with compassion, which, when directed back upon the individual self, manifests itself in the phenomenon of weeping, I will resume our discussion of the ethical significance of action. Thus, I will show how from the very same source from which all goodness, love, virtue, and nobility arise, that very thing also emerges—which I refer to as the negation of the will to live.

Just as we previously understood hatred and malice to be conditioned by egoism—and that these emotions stem from the limitation of knowledge within the principle of individuation—we also identified this same principle as the origin and essence of justice, as well as of love and nobility, up to their highest manifestations. It is only by transcending this principle of individuation—that is, by eliminating the distinction between oneself and others—that one can attain the ultimate goodness of character, manifesting itself in selfless love and the most generous sacrifice for the sake of others.

However, when this discernment of the principle of individuation—this direct recognition of the identity of the will in all its manifestations—is present to a high degree of clarity, it immediately exerts an even more profound influence on the will itself. When, for instance, the veil of maya, that principle of individuation, is so greatly lifted before a person’s eyes that they no longer distinguish between their own self and those of others; when they feel as much concern for the pains of other individuals as for their own, and are even willing to sacrifice their own individuality in order to save several others; then it follows naturally that such a person, who recognizes themselves in all beings—their true and innermost self—will regard the endless sufferings of all living things as their own, and thus have to endure the pain of the entire world. No suffering is any longer foreign to them. All the torments of others that they witness, though they may rarely be able to alleviate them; all the sufferings of which they have indirect knowledge, or even those they merely perceive as possible—all these affect their mind just as much as if they were their own. It is no longer the changing fortunes of their own person that concern them, as is the case for those still bound by egoism; rather, since they have seen through the principle of individuation, everything seems equally close to them. They grasp the whole essence of things and find it to be characterized by constant decline, futile striving, inner conflict, and enduring suffering. Everywhere they look, they see a suffering humanity and a suffering animal kingdom, as well as a world in steady decline. Yet all this is now just as close to them as their own person is to an egoist. How, then, with such a understanding of the world, could they not affirm this very life through constant acts of will, and thereby bind it more firmly to themselves, pressing it ever more closely upon their own being? If one who is still trapped within the principle of individuation, within egoism, recognizes only individual things and their relationship to their own person, and then uses these as recurring motives for their will; then, on the other hand, that described understanding of the whole, of the essence of things in themselves, becomes the source of complete renunciation of all desire. The will now turns away from life; it shudders at its pleasures, for in those very pleasures it sees the affirmation of life itself. Such a person reaches a state of voluntary abandonment, resignation, true serenity, and utter lack of will. – When those of us who are still enveloped in the veil of illusion are confronted, even in the midst of our own deeply felt suffering or while clearly observing the suffering of others, with the recognition of the futility and bitterness of life, and when we attempt to sever the claws of desire through complete and irrevocable renunciation, to shut out all suffering, and to purify and sanctify ourselves; yet soon again, the delusions of appearances ensnare us, and their influences set our will in motion once more: we are unable to break free. The allure of hope, the flattery of the present moment, the sweetness of pleasures, and the comforts that come to our person amidst the misery of a suffering world, under the rule of chance and error, draw us back toward them and once again strengthen these bonds. Hence Jesus said: “It is easier for a camel to go through a needle’s eye than for a rich man to enter the kingdom of God.”

Let us compare life to a circular path made of glowing coals, with some cooler sections that we must constantly traverse; for those caught in delusion, the cooler section they are currently in or one soon ahead provides comfort, and they continue on their way. But he who, by understanding the principle of individuation, perceives the essence of things themselves and thus grasps the whole, is no longer susceptible to such consolation: he sees himself at every point simultaneously and steps beyond it. His will no longer affirms its own nature as reflected in appearance but denies it. The phenomenon through which this nature manifests itself is the transition from virtue to asceticism. No longer is it enough for him to love others as he loves himself and to do for them what he would do for himself; rather, a repulsion toward that nature—whose expression is his own bodily form, toward the will to live, the core and essence of that world regarded as lamentable—arises within him. He therefore denies this very nature that appears within him and is already expressed through his body, and his actions now lie in contradiction to its appearance. Essentially nothing more than the manifestation of the will, he ceases to desire anything, avoids attaching his will to anything, and strives to cultivate utter indifference toward all things. His healthy, strong body expresses sexual desire through its genitalia; but he denies this will and deceives his body: under no circumstances does he seek sexual satisfaction. Voluntary, perfect chastity is the first step in asceticism or the denial of the will to live. By doing so, it negates the affirmation of the will that extends beyond individual life, indicating that with the end of this bodily life, the will—whose manifestation it is—will also cease to exist. Nature, always truthful and naive, declares that if this principle were universally embraced, the human race would perish; and based on what has been said in the second book about the interconnectedness of all manifestations of the will, I believe it is possible to assume that with the disappearance of the highest form of the will, its weaker manifestations—such as those characteristic of animals—would also vanish, just as half-shadows disappear with full light. With the complete abolition of knowledge, the rest of the world would naturally cease to exist; for without a subject, there can be no object. I would even like to cite a passage from the Vedas here: “Just as hungry children crowd around their mother in this world, so all beings long for the sacred sacrifice.” (Asiatic Researches, Vol. 8, Colebrooke, On the Vedas; also found in Colebrooke’s Miscellaneous Essays, Vol. 1, p., ) 88.) To offer a sacrifice means to resign oneself entirely, and the rest of nature must expect its redemption from man, who is both priest and sacrifice. Indeed, it is worth mentioning as highly remarkable that this idea was also expressed by the admirable and profoundly insightful Angelus Silesius in his poem titled “Man Brings Everything to God”; the verse in question reads:

“Man! Everyone loves you; there is a great deal of activity surrounding you, ”

Everything happens for you so that it may reach God.

But an even greater mystic, Master Eckhard, whose wonderful writings have now finally become accessible through the edition of Franz Pfeiffer, says the very same thing, on page 459, precisely in the sense discussed here: “I prove this by Christ, for he says: ‘When I am raised up from the earth, I will draw all things after me’ (John 12:32). In the same way, the good man should carry all things upward to God, to their original source. The masters confirm this for us, stating that all creatures were made for the will of man. This can be verified in all creatures: one creature is useful to another—the cow for the grass, the fish for the water, the bird for the air, the animal for the forest. In this way, all creatures are beneficial to the good man; one creature helps another in his ascent toward God.” He means to say that because man, within himself and through himself, also saves the animals, he uses them in this life. Indeed, I even think that the difficult biblical passage in Romans 8:21-24 can be interpreted in this sense as well.

Even in Buddhism, there are numerous expressions of this idea: for instance, when the Buddha—or as a Bodhisattva—has his horse saddled for one last time, in order to flee from his father’s palace and enter the desert, he addresses the horse with these words: “For a long time now you have existed through life and death; but now you must cease to carry and drag burdens. Only this once, oh Kantakana, carry me away. And when I have attained the Dharma (become a Buddha), I will not forget you.” (Foe Koue Ki, trans. by Abel Rémusat, p. 233.)

Dopo questa digressione sull’identità dell’amore puro con la compassione, la quale, quando si rivolge all’individuo stesso, rende il fenomeno del pianto un sintomo di tale sentimento, riprendo il filo della nostra interpretazione del significato etico dell’agire, vorrei ora dimostrare come dalla stessa fonte da cui derivano tutte le virtù – amore, bontà, onore e nobiltà – emerga anche ciò che io definisco la negazione della volontà di vivere.

Così come in passato consideravamo l’odio e la malvagità come fenomeni derivanti dall’egoismo, e questi a loro volta basati sulla prigionia della conoscenza all’interno del principio di individuazione; allo stesso modo abbiamo riconosciuto nell’illuminazione di tale principio l’origine e la essenza della giustizia, nonché dell’amore e della nobiltà, fino ai più alti livelli: quella comprensione che, eliminando ogni distinzione tra individui propri e altrui, rende possibile e spiega la massima bontà d’animo, l’amore più altruistico e il più generoso sacrificio di sé per gli altri.

Tuttavia, quando questa comprensione del principio di individuazione, questa conoscenza diretta dell’identità della volontà in tutte le sue manifestazioni è estremamente chiara e netta, essa esercita un’influenza ancora più profonda sulla volontà stessa. Se infatti, davanti agli occhi di una persona, quel velo del principio di individuazione viene sollevato al punto che essa non percepisce più la distinzione egoistica tra sé e gli altri, ma partecipa attivamente ai dolori di tutti gli individui, come se fossero i propri, e arriva persino al punto di essere disposta a sacrificare la propria esistenza per salvare molte altre; allora è evidente che una persona del genere, che riconosce in tutte le cose il proprio vero io, considera i dolori di ogni essere vivente come propri e, di conseguenza, deve sopportare il dolore dell’intero mondo. Per lei non esiste più alcun dolore estraneo: tutte le sofferenze altrui che vede, quelle che raramente riesce a alleviare, quelle di cui ha solo una conoscenza indiretta, persino quelle che immagina possano esistere, influenzano il suo spirito nello stesso modo in cui influenzerebbero i suoi stessi dolori. Non è più la fortuna o sfortuna personale a interessarla, come avviene per chi è ancora prigioniero dell’egoismo; poiché ha compreso il principio di individuazione, tutto le appare ugualmente vicino. Riconosce l’intero insieme delle cose, ne comprende la natura e vede che tutto è caratterizzato da un continuo declino, da uno sforzo vano, da conflitti interiori e da sofferenze costanti. Ovunque guardi, trova l’umanità e la animalità nel dolore, e un mondo in via di estinzione. Ma tutto ciò le è ora così vicino quanto lo è la sua stessa persona per un egoista. Come potrebbe quindi, con una tale comprensione del mondo, non affermare questa vita attraverso continui atti di volontà, e non legarsi a essa sempre più strettamente, stringendola a sé con maggiore forza? Se colui che è ancora prigioniero del principio di individuazione, dell’egoismo, riconosce soltanto singoli elementi e il loro rapporto con la propria persona, e li utilizza come motivazioni per le proprie azioni; allora quella comprensione totale, di natura essenziale delle cose stesse, diventa invece un elemento che neutralizza ogni desiderio e volontà. La volontà si allontana quindi dalla vita: le sue gioie le sembrano ora qualcosa di ripugnante, poiché in esse riconosce soltanto il dolore stesso. L’uomo raggiunge uno stato di rinuncia volontaria, di resa, di vera serenità e di assoluta mancanza di volontà. – Se anche a noi, che siamo ancora avvolti nel velo della Maya, in momenti di intensa sofferenza personale o di profonda consapevolezza della sofferenza altrui, viene offerta la possibilità di comprendere l’insignificanza e l’amarezza della vita; se decidiamo con determinazione e per sempre di rinunciare alle nostre brame, di chiudere ogni via alla sofferenza, di purificarci e santificarci, allora ben presto ci avvolge nuovamente l’illusione delle apparenze, e i loro stimoli rinnovano il nostro desiderio: non riusciamo a liberarci. Le lusinghe della speranza, le blandizie del presente, la dolcezza dei piaceri, la felicità che può toccare la nostra persona in mezzo al dolore di un mondo sofferente, sotto il dominio del caso e dell’errore, tutto ci attira nuovamente verso di esse e rafforza i legami che ci tengono prigionieri. Ecco perché Gesù disse: “È più facile che un granello di senape passi attraverso un forellino di aguglia, che un ricco entri nel regno di Dio”.

Paragoniamo la vita umana a un percorso circolare formato da carboni ardenti, con alcune zone più fredde che dovremmo attraversare incessantemente; colui che è prigioniero dell’illusione trova conforto nelle zone fredde in cui si trova in quel momento o che vede davanti a sé, e continua così il suo cammino. Ma colui che, comprendendo il principio di individuazione e riconoscendo la vera natura delle cose, riesce a vedere l’intero insieme, non è più suscettibile a tale conforto: si vede in ogni luogo contemporaneamente e ne emerge. Il suo volere non accetta più di affermare quella sua stessa essenza che si riflette nell’apparenza, ma la nega. Il fenomeno attraverso cui questa essenza si manifesta è il passaggio dalla virtù all’ascetismo: non gli basta più amare gli altri come se fossero sé stesso e fare per loro ciò che farebbe per sé; nasce in lui un disgusto per quell’essenza la cui espressione è la sua stessa apparenza, per il desiderio di vivere, per il nucleo e l’essenza di quel mondo ritenuto così misero. Pertanto nega proprio quella essenza che appare in lui e che viene espressa attraverso il suo corpo; le sue azioni ora mentono alla sua apparenza, entrando in aperto contrasto con essa. In sostanza, non fa altro che manifestare il volere; smette di desiderare qualsiasi cosa, si guarda dal legarsi a nulla, cerca di stabilire in sé stesso la massima indifferenza verso tutte le cose. Il suo corpo, sano e forte, esprime il desiderio sessuale attraverso gli organi genitali; ma lui nega quel volere e mente al proprio corpo: non desidera alcuna soddisfazione sessuale, sotto nessuna condizione. La castità volontaria e perfetta è il primo passo verso l’ascetismo, ovvero verso la negazione del desiderio di vivere. Essa nega quindi quell’affermazione del volere che va oltre la vita individuale, e indica chiaramente che con la fine di questa vita corporea, scomparirà anche il volere di cui quel corpo è l’espressione. La natura, sempre vera e ingenua, afferma che se questa massima diventasse universale, il genere umano si estinguerebbe; e, considerando ciò che è detto nel secondo libro sul rapporto tra tutte le manifestazioni del volere, credo di poter supporre che con la scomparsa della più alta forma di manifestazione del volere, scomparirebbe anche quella sua forma più debole, cioè la natura animale; così come, con la luce piena, scomparirebbero le ombre. Con la completa scomparsa della conoscenza, scomparirebbe automaticamente anche il resto del mondo; senza soggetto, infatti, non esiste oggetto. Vorrei persino fare riferimento a un passo dei Veda, dove si dice: “Come nei bambini affamati di questo mondo che si affollano intorno alla loro madre, così tutti gli esseri anelano al sacrificio sacro”. (Ricerche asiatiche, Vol. 8; Colebrooke, sui Veda; il passo è tratto dal Sama-Veda e si trova anche negli Essays vari di Colebrooke, Vol. 1, p., ) 88.) Offrire sacrifici significa rinunciare completamente a qualcosa; tutta la natura, dunque, deve attendere dalla parte dell’uomo la propria redenzione, poiché l’uomo è allo stesso tempo sacerdote e offritore. È davvero degno di nota il fatto che questo concetto sia stato espresso anche dall’incomparabile e profondissimo Angelus Silesius, nel verso intitolato “L’uomo porta tutto a Dio”; il testo recita:

“Uomo! Tutti ti amano; c’è un gran fermento intorno a te, ”

Tutto ciò che ti accade contribuisce affinché possa raggiungere Dio.

Ma un mistico ancora più grande, il Maestro Eckhard, le cui meravigliose opere sono finalmente diventate accessibili grazie all’edizione di Franz Pfeiffer, afferma esattamente nel senso qui discusso, a pagina 459: “Lo dimostro con Cristo, che dice: ‘Quando sarò elevato dalla terra, trarrò tutte le cose a me’ (Giovanni 12,32). Così anche l’uomo buono deve portare tutte le cose verso Dio, al loro primo principio. I maestri ci dimostrano che tutte le creature sono state create per volere dell’uomo; questo si può verificare in tutte le creature: una creatura è utile all’altra: il bue per l’erba, il pesce per l’acqua, l’uccello per l’aria, la bestia per la foresta. Così tutte le creature sono di utilità per l’uomo buono: attraverso una creatura, un uomo buono si avvicina a Dio’. Intende dire che, poiché l’uomo, in sé stesso e insieme alle altre creature, può salvarle, le utilizza in questa vita”. Anzi, mi sembra che anche la difficile citazione biblica di Romani 8,21-24 possa essere interpretata in questo senso.

Anche nel Buddismo non mancano espressioni che illustrano questo concetto: ad esempio, quando il Buddha, ancora in qualità di Bodhisattva, fa sellare per l’ultima volta il proprio cavallo per fuggire dalla residenza paterna e dirigersi verso il deserto, rivolge al cavallo lo stesso versetto: “Da molto tempo sei presente sia nella vita che nella morte; ora, tuttavia, devi smettere di portare e trascinare pesi. Solo questa volta, o Kantakana, portami via da qui; e quando avrò raggiunto la verità (diventerò Buddha), non ti dimenticherò mai.” (Foe Koue Ki, trad. di Abel Rémusat, p. 233.)

Die Askesis zeigt sich sodann ferner in freiwilliger und absichtlicher Armuth, die nicht nur per accidens entsteht, indem das Eigenthum weggegeben wird, um fremde Leiden zu mildern, sondern hier schon Zweck an sich ist, dienen soll als stete Mortifikation des Willens, damit nicht die Befriedigung der Wünsche, die Süße des Lebens, den Willen wieder aufrege, gegen welchen die Selbsterkenntniß Abscheu gefaßt hat. Der zu diesem Punkt Gelangte spürt als belebter Leib, als konkrete Willenserscheinung, noch immer die Anlage zum Wollen jeder Art: aber er unterdrückt sie absichtlich, indem er sich zwingt, nichts zu thun von allem was er wohl möchte, hingegen alles zu thun was er nicht möchte, selbst wenn es keinen weitern Zweck hat, als eben den, zur Mortifikation des Willens zu dienen. Da er den in seiner Person erscheinenden Willen selbst verneint, wird er nicht widerstreben, wann ein Anderer das Selbe thut, d. h. ihm Unrecht zufügt: darum ist ihm jedes von außen, durch Zufall oder fremde Bosheit, auf ihn kommende Leiden willkommen, jeder Schaden, jede Schmach, jede Beleidigung: er empfängt sie freudig, als die Gelegenheit sich selber die Gewißheit zu geben, daß er den Willen nicht mehr bejaht, sondern freudig die Partei jedes Feindes der Willenserscheinung, die seine eigene Person ist, ergreift. Er erträgt daher solche Schmach und Leiden mit unerschöpflicher Geduld und Sanftmuth, vergilt das Böse, ohne Ostentation, mit Gutem, und läßt das Feuer des Zornes so wenig, als das der Begierde je in sich wieder erwachen. – Wie den Willen selbst, so mortifizirt er die Sichtbarkeit, die Objektität desselben, den Leib: er nährt ihn kärglich, damit sein üppiges Blühen und Gedeihen nicht auch den Willen, dessen bloßer Ausdruck und Spiegel er ist, neu belebe und stärker anrege. So greift er zum Fasten, ja er greift zur Kasteiung und Selbstpeinigung, um durch stetes Entbehren und Leiden den Willen mehr und mehr zu brechen und zu tödten, den er als die Quelle des eigenen und der Welt leidenden Daseyns erkennt und verabscheut. – Kommt endlich der Tod, der diese Erscheinung jenes Willens auflöst, dessen Wesen hier, durch freie Verneinung seiner selbst, schon längst, bis auf den schwachen Rest, der als Belebung dieses Leibes erschien, abgestorben war; so ist er, als ersehnte Erlösung, hoch willkommen und wird freudig empfangen. Mit ihm endigt hier nicht, wie bei Anderen, bloß die Erscheinung; sondern das Wesen selbst ist aufgehoben, welches hier nur noch in der Erscheinung und durch sie ein schwaches Daseyn hatte; welches letzte mürbe Band nun auch zerreißt. Für Den, welcher so endet, hat zugleich die Welt geendigt.

Und was ich hier mit schwacher Zunge und nur in allgemeinen Ausdrücken geschildert habe, ist nicht etwan ein selbsterfundenes philosophisches Mährchen und nur von heute: nein, es war das beneidenswerthe Leben gar vieler Heiligen und schöner Seelen unter den Christen, und noch mehr unter den Hindus und Buddhaisten, auch unter anderen Glaubensgenossen. So sehr verschiedene Dogmen auch ihrer Vernunft eingeprägt waren, sprach dennoch sich die innere, unmittelbare, intuitive Erkenntniß, von welcher allein alle Tugend und Heiligkeit ausgehen kann, auf die gleiche und nämliche Weise durch den Lebenswandel aus. Denn auch hier zeigt sich der in unserer ganzen Betrachtung so wichtige und überall durchgreifende, bisher zu wenig beachtete, große Unterschied zwischen der intuitiven und der abstrakten Erkenntniß. Zwischen beiden ist eine weite Kluft, über welche, in Hinsicht auf die Erkenntniß des Wesens der Welt, allein die Philosophie führt. Intuitiv nämlich, oder in concreto, ist sich eigentlich jeder Mensch aller philosophischen Wahrheiten bewußt: sie aber in sein abstraktes Wissen, in die Reflexion zu bringen, ist das Geschäft des Philosophen, der weiter nichts soll, noch kann.

Vielleicht ist also hier zum ersten Male, abstrakt und rein von allem Mythischen, das innere Wesen der Heiligkeit, Selbstverleugnung, Ertödtung des Eigenwillens, Askesis, ausgesprochen als Verneinung des Willens zum Leben, eintretend, nachdem ihm die vollendete Erkenntniß seines eigenen Wesens zum Quietiv alles Wollens geworden. Hingegen unmittelbar erkannt und durch die That ausgesprochen haben es alle jene Heiligen und Asketen, die, bei gleicher innerer Erkenntniß, eine sehr verschiedene Sprache führten, gemäß den Dogmen, die sie einmal in ihre Vernunft aufgenommen hatten und welchen zufolge ein Indischer Heiliger, ein Christlicher, ein Lamaischer, von seinem eigenen Thun, jeder sehr verschiedene Rechenschaft geben muß, was aber für die Sache ganz gleichgültig ist. Ein Heiliger kann voll des absurdesten Aberglaubens seyn, oder er kann umgekehrt ein Philosoph seyn: beides gilt gleich. Sein Thun allein beurkundet ihn als Heiligen: denn es geht, in moralischer Hinsicht, nicht aus der abstrakten, sondern aus der intuitiv aufgefaßten, unmittelbaren Erkenntniß der Welt und ihres Wesens hervor, und wird von ihm nur zur Befriedigung seiner Vernunft durch irgend ein Dogma ausgelegt. Es ist daher so wenig nöthig, daß der Heilige ein Philosoph, als daß der Philosoph ein Heiliger sei: so wie es nicht nöthig ist, daß ein vollkommen schöner Mensch ein großer Bildhauer, oder daß ein großer Bildhauer auch selbst ein schöner Mensch sei. Ueberhaupt ist es eine seltsame Anforderung an einen Moralisten, daß er keine andere Tugend empfehlen soll, als die er selbst besitzt. Das ganze Wesen der Welt abstrakt, allgemein und deutlich in Begriffen zu wiederholen, und es so als reflektirtes Abbild in bleibenden und stets bereit liegenden Begriffen der Vernunft niederzulegen: dieses und nichts anderes ist Philosophie. Ich erinnere an die im ersten Buche angeführte Stelle des Bako von Verulam.

Ascesis is further manifested in voluntary and deliberate poverty—not merely as an incidental result of giving up possessions to alleviate the sofferenza of others, but as a purpose in itself, intended to constantly mortify the will, so that the satisfaction of desires or the pleasures of life do not rekindle that will against which self-awareness has developed aversion. Those who have reached this stage feel within themselves, as a living embodiment of the will, the inherent tendency to desire everything; yet they deliberately suppress it by forcing themselves to refrain from doing anything they wish and instead to do whatever they do not desire—even if such actions serve no other purpose than that of mortifying the will. Since they deny the will as it manifests within them, they feel no resistance when others inflict harm upon them; therefore, they welcome any suffering, injury, humiliation, or insult that comes from outside—whether by chance or through the malice of others—as an opportunity to confirm their resolve not to affirm the will anymore, but rather to willingly side with every enemy of that will, which is their own person. Thus, they endure such humiliations and sufferings with inexhaustible patience and gentleness; they repay evil with good without ostentation, and allow neither anger nor desire to arise within them again. Just as they mortify the will itself, they also mortify its manifest form, its objectivity—the body—they feed it sparingly, so that its excessive growth and prosperity do not revive or strengthen the will, which is merely its expression and reflection. Hence, they resort to fasting, even to self-torture and self-punishment, in order to gradually break and destroy that will through constant deprivation and suffering, for they recognize it as the source of their own suffering and the suffering of the entire world. When finally morte comes—that which dissolves this manifestation of the will, whose essence had already died long ago, except for the faint remnants that still sustain this body—they welcome it as a long-awaited liberation and receive it with joy. For them, not merely the external appearance ceases to exist; but the very essence that previously existed only in that appearance is now completely extinguished—its last fragile bonds are finally severed. For those who end their lives in this way, the world itself comes to an end.

What I have described here, in weak terms and using only general expressions, is not some self-invented philosophical tale that is particular to our times alone—no, it represents the enviable lives of many saints and noble souls among Christians, and even more so among Hindus, Buddhists, and other believers. No matter how deeply various doctrines were ingrained in their reason, the inner, direct, intuitive understanding—the only source of all virtue and holiness—always manifested itself in their ways of living in the same universal manner. For here too emerges that crucial and pervasive difference between intuitive and abstract knowledge, a distinction that has received far too little attention in our discussions. Only philosophy can bridge this gap when it comes to understanding the essence of the world. Indeed, intuitively—or concretely speaking—everyone is aware of all philosophical truths; but bringing them into one’s abstract understanding, into reflective thought, is the task of the philosopher—and nothing more.

Perhaps here, for the first time—and in an abstract and purely myth-free manner—does the inner essence of holiness emerge: self-renunciation, the suppression of one’s will, asceticism—all expressed as a denial of the will to live. This emergence occurs after perfect knowledge of one’s own nature has become the sole driving force behind all volitional actions. On the other hand, all those saints and ascetics who possessed this same inner understanding yet used very different languages to express it—depending on the doctrines they had embraced—each had to give vastly different accounts of their own actions. Yet this is entirely irrelevant to the essence of the matter. A saint may be filled with the most absurd superstitions, or he may be a philosopher; in either case, it matters not at all. Only his actions prove him to be a saint, for morally speaking, these actions arise not from abstract knowledge but from an intuitive and direct understanding of the world and its nature. The saint merely interprets these insights through various doctrines in order to satisfy his own reason. Hence, it is just as unnecessary for a saint to be a philosopher as it is for a philosopher to be a saint—just as it is unnecessary for a perfectly beautiful person to be a great sculptor, or for a great sculptor to be a beautiful person himself. In fact, it is a strange demand to expect a moralist to recommend only those virtues that he himself possesses. To repeat the entire essence of the world in abstract, general terms and to lay it out as a reflected image within the enduring concepts of reason—this, and nothing more, is philosophy. I refer here to the passage from Bako of Verulam mentioned in the first book.

L’ascesi si manifesta inoltre attraverso una povertà volontaria e intenzionale, che non sorge soltanto accidentalmente, quando si rinuncia ai propri beni al fine di alleviare il dolore altrui, ma diventa essa stessa uno scopo: serve infatti come mezzo costante per mortificare la volontà, affinché la soddisfazione dei desideri e le gioie della vita non rinvigoriscano più quella volontà contro cui la conoscenza di sé ha sviluppato un profondo disgusto. Chi raggiunge questo stadio percepisce ancora in sé, come manifestazione concreta della volontà, la tendenza a desiderare qualsiasi cosa; ma la reprime intenzionalmente, costringendosi a non fare nulla di ciò che desidera e invece a compiere tutto ciò che non vuole, anche se questo non ha altro scopo se non quello di servire alla mortificazione della volontà. Poiché nega la volontà stessa che si manifesta in lui, non si oppone quando un altro compie lo stesso atto, cioè gli infligge ingiustizia; pertanto accoglie con gioia ogni sofferenza, danno, umiliazione o offesa che proviene dall’esterno, per caso o a causa della malvagità altrui: le considera infatti un’opportunità per confermare a se stesso di non aver più accolto la volontà, ma di schierarsi felicemente dalla parte di ogni nemico di quella manifestazione della volontà che è la sua stessa persona. Pertanto sopporta tali umiliazioni e sofferenze con infinita pazienza e dolcezza, ripaga il male con il bene senza ostentazione e permette che né la rabbia né i desideri possano mai risvegliarsi in lui. Così come nega la volontà stessa, mortifica anche la sua manifestazione esteriore, il corpo: lo nutre in modo parcimonioso affinché il suo rigoglioso sviluppo non rinvigorisca a sua volta la volontà, che ne è l’espressione e lo specchio. Per questo pratica il digiuno, addirittura la castità e la auto-punizione, al fine di spezzare e distruggere sempre di più quella volontà che considera fonte del proprio dolore e di quello del mondo intero. Quando finalmente arriva la morte, che dissolve questa manifestazione della volontà – la cui essenza, attraverso la negazione libera di sé, era già da tempo estinta, tranne che per quel debole residuo che continuava a esistere nel corpo – essa viene accolta con gioia come una liberazione tanto attesa. Per colui che muore in questo modo, non termina semplicemente l’apparenza esteriore della volontà; ma la sua essenza stessa, che qui aveva soltanto un’esistenza debole e attraverso quell’apparenza, viene completamente distrutta: anche l’ultimo legame fragile viene spezzato. Per lui, il mondo stesso finisce.

E ciò che qui ho descritto con parole deboli e in termini generali non è affatto una favola filosofica inventata ad hoc o valida soltanto per oggi: no, si tratta della vita ammirevole di molti santi e anime belle tra i cristiani, e ancora di più tra gli indù, i buddisti e altri seguaci di diverse fedi. Per quanto diversi fossero i loro dogmi impressi nella loro ragione, la conoscenza interna, immediata e intuitiva – da cui soltanto possono derivare tutte le virtù e la santità – si esprimeva comunque in modo identico attraverso il comportamento concreto delle persone. Anche qui, infatti, emerge quella differenza fondamentale e così importante nella nostra riflessione, ma finora troppo trascurata, tra la conoscenza intuitiva e quella astratta: tra le due esiste un abisso incolmabile, e soltanto la filosofia può aiutarci a superarlo nel comprendere la natura del mondo. Infatti, ogni essere umano è in realtà consapevole di tutte le verità filosofiche in modo intuitivo, o cioè concreto; ma portarle alla propria conoscenza astratta, attraverso la riflessione, è compito del filosofo, il quale non ha altro scopo né potere.

Forse è quindi la prima volta che, in modo astratto e puramente privo di ogni elemento mitico, viene espressa l’essenza stessa della santità: l’autosacrificio, la soppressione del proprio volere, l’ascesi, intese come rifiuto del desiderio di vivere. Queste idee sono emerse soltanto dopo che la piena comprensione della propria natura umana era diventata lo strumento principale per raggiungere uno stato di tranquillità interiore. Al contrario, tutti quei santi e asceti che, pur condividendo la stessa intuizione profonda, utilizzavano linguaggi molto diversi a seconda dei dogmi che avevano adottato nella loro riflessione, doveva necessariamente fornire spiegazioni molto diverse riguardo alle proprie azioni; tuttavia, ciò è del tutto irrilevante per la sostanza delle loro idee. Un santo può essere pieno di credenze assurde, oppure può essere un filosofo: in entrambi i casi, ciò che conta veramente sono le sue azioni. Solo queste testimoniano se egli sia davvero un santo; infatti, dal punto di vista morale, le azioni derivano non da una comprensione astratta del mondo e della sua essenza, ma da una percezione diretta e intuitiva, e vengono poi interpretate attraverso i dogmi che l’individuo ha adottato. Non è quindi necessario che un santo sia anche un filosofo, così come non è necessario che un grande scultore sia anche una persona di grande bellezza estetica. In definitiva, chiedere a un moralista di raccomandare soltanto le virtù che egli stesso possiede è una richiesta assurda: ripetere l’intera essenza del mondo in termini astratti e generali, e rappresentarla come un riflesso chiaro e permanente nella mente umana attraverso concetti razionali. Questo, e nient’altro, costituisce la vera filosofia. Ricordo qui il passaggio citato nel primo libro di Baco di Verulam.

Aber eben auch nur abstrakt und allgemein und daher kalt ist meine obige Schilderung der Verneinung des Willens zum Leben, oder des Wandels einer schönen Seele, eines resignirten, freiwillig büßenden Heiligen. Wie die Erkenntniß, aus welcher die Verneinung des Willens hervorgeht, eine intuitive ist und keine abstrakte; so findet sie ihren vollkommenen Ausdruck auch nicht in abstrakten Begriffen, sondern allein in der That und dem Wandel. Daher um völliger zu verstehen, was wir philosophisch als Verneinung des Willens zum Leben ausdrücken, hat man die Beispiele aus der Erfahrung und Wirklichkeit kennen zu lernen. Freilich wird man sie nicht in der täglichen Erfahrung antreffen: nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt, sagt Spinoza vortrefflich. Man wird sich also, wenn nicht durch ein besonders günstiges Schicksal zum Augenzeugen gemacht, mit den Lebensbeschreibungen solcher Menschen begnügen müssen. Die Indische Litteratur ist, wie wir schon aus dem Wenigen, was wir bis jetzt durch Uebersetzungen kennen, sehen, sehr reich an Schilderungen des Lebens der Heiligen, der Büßenden, Samanäer, Saniassis u. s. w. genannt. Selbst die bekannte, wiewohl keineswegs in jeder Hinsicht lobenswerthe » Mythologie des Indous par Mad. de Polier« enthält viele vortreffliche Beispiele dieser Art. (Besonders im 13. Kapitel des zweiten Bandes.) Auch unter den Christen fehlt es nicht an Beispielen zu der bezweckten Erläuterung. Man lese die meistens schlecht geschriebenen Biographien derjenigen Personen, welche bald heilige Seelen, bald Pietisten, Quietisten, fromme Schwärmer u. s. w. genannt sind. Sammlungen solcher Biographien sind zu verschiedenen Zeiten gemacht, wie Tersteegen’s »Leben heiliger Seelen«, Reiz’s »Geschichte der Wiedergeborenen«, in unseren Tagen eine Sammlung von Kanne, die unter vielem Schlechten doch auch manches Gute enthält, wohin ich besonders das »Leben der Beata Sturmin« zähle. Ganz eigentlich gehört hieher das Leben des heiligen Franciscus von Assisi, dieser wahren Personifikation der Askese, und Vorbildes aller Bettelmönche. Sein Leben, von seinem jüngern Zeitgenossen, dem auch als Scholastiker berühmten heiligen Bonaventura beschrieben, ist neuerlich wieder aufgelegt worden: » Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata« (Soest 1847), nachdem kurz vorher eine sorgfältige, ausführliche und alle Quellen benutzende Biographie desselben in Frankreich erschienen war: » Histoire de S. François d’Assise, par Chavin de Mallan« (1845). – Als Orientalische Parallele zu diesen Klosterschriften haben wir das höchst lesenswerthe Buch von Spence Hardy: » Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha« (1850). Es zeigt uns die selbe Sache in einem andern Gewande. Auch sieht man, wie gleichgültig es ihr ist, ob sie von einer theistischen, oder einer atheistischen Religion ausgeht. – Vorzüglich aber kann ich, als ein specielles, höchst ausführliches Beispiel und faktische Erläuterung der von mir aufgestellten Begriffe, die Autobiographie der Frau von Guion empfehlen, welche schöne und große Seele, deren Andenken mich stets mit Ehrfurcht erfüllt, kennen zu lernen und dem Vortrefflichen ihrer Gesinnung, mit Nachsicht gegen den Aberglauben ihrer Vernunft, Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, jedem Menschen besserer Art eben so erfreulich seyn muß, als jenes Buch bei den Gemeindenkenden, d. h. der Mehrzahl, stets in schlechtem Kredit stehen wird, weil durchaus und überall Jeder nur Das schätzen kann, was ihm einigermaaßen analog ist und wozu er wenigstens eine schwache Anlage hat. Dies gilt wie vom Intellektuellen, so auch vom Ethischen. Gewissermaaßen könnte man als ein hiehergehöriges Beispiel sogar die bekannte französische Biographie Spinoza’s betrachten, wenn man nämlich als Schlüssel zu derselben jenen herrlichen Eingang zu seiner sehr ungenügenden Abhandlung » De emendatione intellectus« gebraucht, welche Stelle ich zugleich als das wirksamste mir bekannt gewordene Besänftigungsmittel des Sturms der Leidenschaften anempfehlen kann. Endlich hat selbst der große Goethe, so sehr er Grieche ist, es nicht seiner unwürdig gehalten, uns diese schönste Seite der Menschheit im verdeutlichenden Spiegel der Dichtkunst zu zeigen, indem er uns in den »Bekenntnissen einer schönen Seele« das Leben der Fräulein Klettenberg idealisirt darstellte und später, in seiner eigenen Biographie, auch historische Nachricht davon gab; wie er uns denn auch das Leben des heiligen Philippo Neri sogar zwei Mal erzählt hat. – Die Weltgeschichte wird zwar immer und muß von den Menschen schweigen, deren Wandel die beste und allein ausreichende Erläuterung dieses wichtigen Punktes unserer Betrachtung ist. Denn der Stoff der Weltgeschichte ist ein ganz anderer, ja entgegengesetzter, nämlich nicht das Verneinen und Aufgeben des Willens zum Leben, sondern eben sein Bejahen und Erscheinen in unzähligen Individuen, in welchem seine Entzweiung mit sich selbst, auf dem höchsten Gipfel seiner Objektivation, mit vollendeter Deutlichkeit hervortritt, und nun uns bald die Ueberlegenheit des Einzelnen durch seine Klugheit, bald die Gewalt der Menge durch ihre Masse, bald die Macht des sich zum Schicksal personifizirenden Zufalls, immer die Vergeblichkeit und Nichtigkeit des ganzen Strebens vor Augen bringt. Uns aber, die wir hier nicht den Faden der Erscheinungen in der Zeit verfolgen, sondern als Philosophen die ethische Bedeutung der Handlungen zu erforschen suchen und diese hier zum alleinigen Maaßstabe für das uns Bedeutsame und Wichtige nehmen, wird doch wohl keine Scheu vor der stets bleibenden Stimmenmehrheit der Gemeinheit und Plattheit abhalten, zu bekennen, daß die größte, wichtigste und bedeutsamste Erscheinung, welche die Welt aufzeigen kann, nicht der Welteroberer ist, sondern der Weltüberwinder, also in der That nichts Anderes, als der stille und unbemerkte Lebenswandel eines solchen Menschen, dem diejenige Erkenntniß aufgegangen ist, in Folge welcher er jenen Alles erfüllenden und in Allem treibenden und strebenden Willen zum Leben aufgiebt und verneint, dessen Freiheit erst hier, in ihm allein, hervortritt, wodurch nunmehr sein Thun das gerade Gegentheil des gewöhnlichen wird. Für den Philosophen sind also in dieser Hinsicht jene Lebensbeschreibungen heiliger, sich selbst verleugnender Menschen, so schlecht sie auch meistens geschrieben, ja mit Aberglauben und Unsinn vermischt vorgetragen sind, doch, durch die Bedeutsamkeit des Stoffes, ungleich belehrender und wichtiger, als selbst Plutarchos und Livius.

But precisely because it is abstract and general, my aforementioned description of the negation of the will to live—or of the transformation of a beautiful soul, of a resigned, voluntarily penitent saint—is, in essence, cold and impersonal. Just as the understanding from which this negation arises is intuitive rather than abstract, so too does it find its complete expression not in abstract concepts but solely in action and transformation. Therefore, to fully comprehend what we philosophically refer to as the negation of the will to live, one must study examples drawn from experience and reality. Of course, such examples are not readily available in everyday life: “All great things are both difficult and rare,” Spinoza wisely observed. Hence, unless one is fortunate enough to witness them firsthand, one must content oneself with descriptions of the lives of such individuals found in literature. As we have seen from the limited translations we possess, Indian literature is rich in accounts of the lives of saints, penitents, and other ascetic figures. Even the well-known—but by no means entirely commendable—“Mythology of the Hindus” by Madame de Polier contains many excellent examples of this kind (especially in Chapter 13 of the second volume). Among Christians, there is no lack of similar examples. One may consult the often poorly written biographies of those who are labeled as holy souls, Pietists, Quietists, or devout enthusiasts. Collections of such biographies have been compiled throughout history, including Tersteegen’s “Life of Holy Souls” and Reiz’s “History of the Reborn.” In modern times, Kanne’s collection contains some good examples amidst much that is mediocre—especially “The Life of Beata Sturmin.” Most notably, there is the life of Saint Francis of Assisi, the very embodiment of asceticism and a model for all mendicant monks. His life, described by his younger contemporary Saint Bonaventure—who was also renowned as a scholastic—has been recently reissued in “Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata” (Soest, 1847). Shortly before that, a thorough and well-researched biography of Francis appeared in France: “Histoire de S. François d’Assise, par Chavin de Mallan” (1845). As an Oriental parallel to these monastic texts, we may also consider Spence Hardy’s highly readable book “Eastern Monachism: An Account of the Order of Mendicants Founded by Gautama Buddha” (1850), which presents the same subject in a different context. It also demonstrates how indifferent such practices are to whether they originate from a theistic or an atheistical religion. – Above all, as a special and particularly detailed example and practical illustration of the concepts I have proposed, I would recommend reading the autobiography of Madame de Guion. To get to know such a beautiful and noble soul whose memory always fills me with reverence, and to acknowledge the excellence of her character while being understanding toward the superstitions inherent in her reason, is surely as rewarding for any person of good taste, as that book will undoubtedly remain in poor esteem among those who are ignorant of such matters. After all, everyone can only appreciate what is somewhat similar to them or at least what they have some inclination toward. This holds true both for intellectual and ethical matters. In fact, one could even consider the well-known French biography of Spinoza as an example in this regard; if we use as a key to it that wonderful introduction to his rather inadequate work “De emendatione intellectus,” which I also recommend as the most effective means I know of to calm the tempests of passion. Lastly, even the great Goethe, despite his Greek heritage, did not consider it beneath him to show us this most beautiful aspect of humanity through the clarifying mirror of poetry. In “The Confessions of a Beautiful Soul,” he idealized the life of Fräulein Klettenberg; later, in his own autobiography, he provided historical details about her life. He also told the story of Saint Philip Neri on two occasions. – The history of mankind, however, must always remain silent regarding those whose actions and experiences provide the best and most sufficient explanation of this crucial aspect of our inquiry. For the subject matter of world history is entirely different—even opposite: it is not about the negation or abandonment of the will to live, but rather about its affirmation and manifestation in countless individuals. It is in these individual cases that the division of the will within itself becomes most clearly evident, on the highest level of its objectification. Thus, we are confronted time and again with the futility and insignificance of all human striving. But for us, who do not follow the thread of appearances in time, but seek as philosophers to explore the ethical significance of actions and take these actions as the sole measure of what is meaningful and important to us, there should surely be no fear of admitting that the greatest, most important, and most significant phenomenon that the world can present is not the conqueror of the world, but rather the one who overcomes it—that is, in truth, nothing other than the quiet, unnoticed way of living of a person who has attained such understanding that he renounces and denies that will which fills and drives everything in life. It is only in him alone that this freedom truly emerges, making his actions the very opposite of what is ordinary. For the philosopher, therefore, in this regard, those descriptions of the lives of self-denying saints—however poorly written or even mixed with superstition and nonsense—are, due to the significance of their content, far more instructive and important than even the writings of Plutarch or Livy.

Ma proprio perché è solo astratta e generale, la mia descrizione della negazione della volontà di vivere, o del cambiamento di una bella ‘anima, di un santo che si rassegna e paga volontariamente i propri peccati, rimane fredda. Proprio come la conoscenza da cui deriva questa negazione è intuitiva e non astratta, così anche essa trova il proprio espressione perfetta non in concetti astratti, ma unicamente nell’atto concreto e nel cambiamento reale. Pertanto, per comprendere appieno ciò che nella filosofia chiamiamo negazione della volontà di vivere, è necessario conoscere gli esempi tratti dall’esperienza e dalla realtà. Certo, questi esempi non si trovano nell’esperienza quotidiana: “Omnia praeclara sunt tam difficilia quam rara”, afferma Spinoza con grande acume. Pertanto, se non si ha la fortuna di essere testimoni oculari, bisogna accontentarsi delle descrizioni della vita di tali persone presenti nella letteratura indiana, che, come abbiamo visto dai pochi testi tradotti finora, è molto ricca di resoconti sulla vita dei santi, dei penitenti, dei samanäi, dei saniassi e simili. Anche la ben nota, sebbene in molti aspetti non degna di lode, “Mitologia dell’Indo” di Madame de Polier contiene numerosi esempi di questo genere (in particolare nel capitolo 13 del secondo volume). Tra i cristiani non mancano certo esempi utili a questa spiegazione: basta leggere le biografie, per lo più scritte male, di quelle persone che vengono definite sante anime, pietisti, quietisti, ferventi devoti e simili. Raccolte di queste biografie sono state pubblicate in diversi periodi; tra queste si annoverano la “Vita delle sante anime” di Tersteegen, la “Storia dei rinnovati” di Reiz, e oggi una raccolta di Kanne che, nonostante molti difetti, contiene anche elementi positivi, tra cui soprattutto la “Vita della beata Sturmin”. In realtà, a questo genere appartiene anche la vita del santo Francesco d’Assisi, vera incarnazione dell’ascetismo e modello di tutti i monaci mendicanti. La sua vita, descritta dal suo contemporaneo, il famoso teologo Bonaventura, è stata recentemente ristampata: “Vita di San Francesco d’Assisi a cura di San Bonaventura” (Soest 1847), dopo che poco prima ne era apparsa una biografia accurata e completa basata su tutte le fonti in Francia: “Histoire de Saint François d’Assise” di Chavin de Mallan (1845). Come parallelo orientale a queste opere monastiche, possiamo citare il molto interessante libro di Spence Hardy: “Eastern Monachism: An Account of the Order of Mendicants Founded by Gautama Buddha” (1850); esso mostra la stessa realtà presentata in un contesto diverso. Si può anche notare come a questa concezione monastica sia indifferente il fatto che derivi da una religione teista o atea. In particolare, posso consigliare come esempio concreto e spiegazione fattuale dei concetti che ho proposto l’autobiografia della signora di Guion: conoscere una tale anima bella e nobile, il cui ricordo mi riempie sempre di ammirazione, e riconoscere la bontà del suo carattere, nonostante le sue credenze superstiziose contrarie alla ragione, rappresenta per ogni persona di buon cuore un’esperienza altrettanto gioiosa, quanto quel libro sia generalmente disprezzato da coloro che conoscono bene la realtà, poiché ognuno apprezza soltanto ciò che gli è in qualche modo simile e per cui possiede almeno una vaga predisposizione. Ciò vale tanto per l’intellettuale quanto per l’etico. Si potrebbe persino considerare come esempio a questo proposito la nota biografia francese di Spinoza, se si utilizzasse come chiave quella meravigliosa introduzione alla sua molto incompleta opera “De emendatione intellectus”, che io stesso posso raccomandare come il mezzo più efficace per placare le tempeste delle passioni. Anche il grande Goethe, nonostante la sua profonda cultura greca, non ha ritenuto indegno di mostrarci questa bellissima faccia dell’umanità attraverso lo specchio della poesia: nel “Confessioni di un’anima bella” ha idealizzato la vita della signorina Klettenberg e, in seguito, nella sua autobiografia, ne ha fornito anche informazioni storiche; inoltre, ha raccontato due volte la storia del santo Filippo Neri. La storia del mondo, tuttavia, deve sempre rimanere silenziosa su coloro i cui destini costituiscono l’unica spiegazione adeguata di questo aspetto fondamentale della nostra riflessione. Il materiale della storia del mondo è infatti completamente diverso, anzi opposto: non si tratta di negare o abbandonare la volontà di vivere, ma proprio di affermarla e farla manifestarsi in innumerevoli individui, dove il suo conflitto con se stessa emerge con estrema chiarezza al culmine della sua oggettivazione. Questo ci mostra alternativamente l’superiorità dell’individuo grazie alla sua intelligenza, la forza della massa, o ancora il potere del caso che si personifica nel destino, ma anche l’inutilità e la nullità di ogni sforzo umano. Noi, però, che qui non seguiamo il filo delle manifestazioni nel tempo, ma cerchiamo, in qualità di filosofi, di indagare sul significato etico degli atti e ne facciamo l’unico criterio per ciò che è realmente importante e significativo per noi, non dovremmo certo temere di dichiarare apertamente che la più grande, importante e significativa manifestazione che il mondo possa offrirci non è colui che lo conquista, ma colui che lo supera; in altre parole, non altro che l’esistenza silenziosa e inosservata di una persona che ha raggiunto quella conoscenza grazie alla quale abbandona e nega quel volere che riempie ogni cosa, spinge e guida tutte le azioni umane. La libertà di tale persona emerge proprio in questo contesto; perciò le sue azioni diventano esattamente l’opposto di quelle comuni. Per il filosofo, quindi, anche se tali descrizioni della vita di individui che si autoingannano sono spesso scritte male e mescolate con superstizioni e assurdità, la loro rilevanza concettuale le rende molto più istruttive e significative di opere come quelle di Plutarco o Livio.

Zur nähern und vollständigen Kenntniß Dessen, was wir, in der Abstraktion und Allgemeinheit unserer Darstellungsweise, als Verneinung des Willens zum Leben ausdrücken, wird ferner sehr viel beitragen die Betrachtung der in diesem Sinn und von Menschen, die dieses Geistes voll waren, gegebenen ethischen Vorschriften, und diese werden zugleich zeigen, wie alt unsere Ansicht ist, so neu auch der rein philosophische Ausdruck derselben seyn mag. Das uns zunächst Liegende ist das Christenthum, dessen Ethik ganz in dem angegebenen Geiste ist und nicht nur zu den höchsten Graden der Menschenliebe, sondern auch zur Entsagung führt; welche letztere Seite zwar schon in den Schriften der Apostel als Keim sehr deutlich vorhanden ist, jedoch erst später sich völlig entwickelt und explicite ausgesprochen wird. Wir finden von den Aposteln vorgeschrieben: Liebe zum Nächsten, der Selbstliebe gleichwiegend, Wohlthätigkeit, Vergeltung des Hasses mit Liebe und Wohlthun, Geduld, Sanftmuth, Ertragung aller möglichen Beleidigungen ohne Widerstand, Enthaltsamkeit in der Nahrung zur Unterdrückung der Lust, Widerstand dem Geschlechtstriebe, wenn man es vermag, gänzlich. Wir sehen hier schon die ersten Stufen der Askesis, oder eigentlichen Verneinung des Willens, welcher letztere Ausdruck eben Das besagt, was in den Evangelien das Verleugnen seiner selbst und Aufsichnehmen des Kreuzes genannt wird. (Math. 16, 24, 25; Mark. 8, 34, 35; Luk. 9, 23, 24; 14, 26, 27, 33.) Diese Richtung entwickelte sich bald mehr und mehr und gab den Büßenden, den Anachoreten und dem Mönchthum den Ursprung, welcher an sich rein und heilig war, aber eben darum dem größten Theil der Menschen ganz unangemessen, daher das sich daraus Entwickelnde nur Heuchelei und Abscheulichkeit seyn konnte: denn abusus optimi pessimus. Bei weiter gebildetem Christenthum sehen wir nun jenen asketischen Keim sich zur vollen Blüthe entfalten, in den Schriften der Christlichen Heiligen und Mystiker. Diese predigen neben der reinsten Liebe auch völlige Resignation, freiwillige gänzliche Armuth, wahre Gelassenheit, vollkommene Gleichgültigkeit gegen alle weltlichen Dinge, Absterben dem eigenen Willen und Wiedergeburt in Gott, gänzliches Vergessen der eigenen Person und Versenken in die Anschauung Gottes. Eine vollständige Darstellung davon findet man in des Fénélon » Explication des maximes ses Saints sur la vie intérieure«. Aber wohl nirgends ist der Geist des Christenthums in dieser seiner Entwicklung so vollkommen und kräftig ausgesprochen, wie in den Schriften der Deutschen Mystiker, also des Meister Eckhard und in dem mit Recht berühmten Buche »Die deutsche Theologie«, von welchem Luther, in der dazu geschriebenen Vorrede, sagt, daß er aus keinem Buche, die Bibel und den Augustin ausgenommen, mehr gelernt, was Gott, Christus und der Mensch sei, als eben aus diesem, – dessen ächten und unverfälschten Text wir jedoch erst im Jahre 1851 in der Stuttgarter Ausgabe von Pfeiffer erhalten haben. Die darin gegebenen Vorschriften und Lehren sind die vollständigste, aus tief innerster Ueberzeugung entsprungene Auseinandersetzung Dessen, was ich als die Verneinung des Willens zum Leben dargestellt habe. Dort also hat man es näher kennen zu lernen, ehe man mit jüdisch-protestantischer Zuversicht darüber abspricht. In demselben vortrefflichen Geiste geschrieben, obwohl jenem Werke nicht ganz gleich zu schätzen, ist Taulers »Nachfolgung des armen Leben Christi«, nebst dessen » Medulla animae«. Meines Erachtens verhalten die Lehren dieser ächten christlichen Mystiker sich zu denen des Neuen Testaments, wie zum Wein der Weingeist. Oder: was im Neuen Testament uns wie durch Schleier und Nebel sichtbar wird, tritt in den Werken der Mystiker ohne Hülle, in voller Klarheit und Deutlichkeit uns entgegen. Endlich auch könnte man das Neue Testament als die erste, die Mystiker als die zweite Weihe betrachten – óìéϰϱá ϰáé ìåáëá ìõóôçϱéá.

Nun aber noch weiter entfaltet, vielseitiger ausgesprochen und lebhafter dargestellt, als in der Christlichen Kirche und occidentalischen Welt geschehen konnte, finden wir Dasjenige, was wir Verneinung des Willens zum Leben genannt haben, in den uralten Werken der Sanskritsprache. Daß jene wichtige ethische Ansicht des Lebens hier noch eine weitergehende Entwickelung und entschiedenern Ausdruck erlangen konnte, ist vielleicht hauptsächlich Dem zuzuschreiben, daß sie hier nicht von einem ihr ganz fremden Element beschränkt wurde, wie im Christenthum die Jüdische Glaubenslehre ist, zu welcher der erhabene Urheber jenes sich nothwendig, theils bewußt und theils vielleicht selbst unbewußt, bequemen und ihr anfügen mußte, und wodurch das Christenthum aus zwei sehr heterogenen Bestandteilen zusammengesetzt ist, von denen ich den rein ethischen vorzugsweise, ja ausschließlich den Christlichen nennen und ihn von dem vorgefundenen Jüdischen Dogmatismus unterscheiden möchte. Wenn, wie schon öfter, und besonders in jetziger Zeit befürchtet worden ist, jene vortreffliche und heilbringende Religion einmal gänzlich in Verfall gerathen könnte; so würde ich den Grund desselben allein darin suchen, daß sie nicht aus einem einfachen, sondern aus zwei ursprünglich heterogenen und nur mittelst des Weltlaufs zur Verbindung gekommenen Elementen besteht, durch deren aus ihrer ungleichen Verwandtschaft und Reaktion zum herangerückten Zeitgeist, entspringende Zersetzung, in solchem Fall die Auflösung hätte erfolgen müssen, nach welcher selbst jedoch der rein ethische Theil noch immer unversehrt bleiben müßte, weil er unzerstörbar ist. – In der Ethik der Hindus nun, wie wir sie schon jetzt, so unvollkommen unsere Kenntniß ihrer Litteratur auch noch ist, auf das mannigfaltigste und kräftigste ausgesprochen finden in den Veden, Puranas, Dichterwerken, Mythen, Legenden ihrer Heiligen, Denksprüchen und Lebensregeln, sehen wir vorgeschrieben: Liebe des Nächsten mit völliger Verleugnung aller Selbstliebe; die Liebe überhaupt nicht auf das Menschengeschlecht beschränkt, sondern alles Lebende umfassend; Wohlthätigkeit bis zum Weggeben des täglich sauer Erworbenen; gränzenlose Geduld gegen alle Beleidiger; Vergeltung alles Bösen, so arg es auch seyn mag, mit Gutem und Liebe; freiwillige und freudige Erduldung jeder Schmach; Enthaltung aller thierischen Nahrung; völlige Keuschheit und Entsagung aller Wollust für Den, welcher eigentliche Heiligkeit anstrebt; Wegwerfung alles Eigenthums, Verlassung jedes Wohnorts, aller Angehörigen, tiefe gänzliche Einsamkeit, zugebracht in stillschweigender Betrachtung, mit freiwilliger Buße und schrecklicher, langsamer Selbstpeinigung, zur gänzlichen Mortification des Willens, welche zuletzt bis zum freiwilligen Tode geht durch Hunger, auch durch Entgegengehen den Krokodilen, durch Herabstürzen vom geheiligten Felsengipfel im Himalaja, durch lebendig Begrabenwerden, auch durch Hinwerfung unter die Räder des unter Gesang, Jubel und Tanz der Bajaderen die Götterbilder umherfahrenden ungeheuren Wagens. Und diesen Vorschriften, deren Ursprung über vier Jahrtausende weit hinausreicht, wird auch noch jetzt, so entartet in vielen Stücken jenes Volk ist, noch immer nachgelebt, von Einzelnen selbst bis zu den äußersten Extremen. Was sich so lange, unter einem so viele Millionen umfassenden Volke in Ausübung erhalten hat, während es die schwersten Opfer auflegt, kann nicht willkürlich ersonnene Grille seyn, sondern muß im Wesen der Menschheit seinen Grund haben. Aber hiezu kommt, daß man sich nicht genugsam verwundern kann über die Einhelligkeit, welche man findet, wenn man das Leben eines Christlichen Büßenden oder Heiligen und das eines Indischen liest. Bei so grundverschiedenen Dogmen, Sitten und Umgebungen ist das Streben und das innere Leben Beider ganz das selbe. So auch in den Vorschriften für Beide: so z. B. redet Tauler von der gänzlichen Armuth, welche man suchen soll und welche darin besteht, daß man sich alles Dessen völlig begiebt und entäußert, daraus man irgend einen Trost oder weltliches Genügen schöpfen könnte: offenbar, weil dieses Alles dem Willen immer neue Nahrung giebt, auf dessen gänzliches Absterben es abgesehen ist: und als Indisches Gegenstück sehen wir, in den Vorschriften des Fo, dem Saniassi, der ohne Wohnung und ganz ohne Eigenthum sein soll, noch zuletzt anbefohlen, daß er auch nicht öfter sich unter den selben Baum lege, damit er auch nicht zu diesem Baum irgend eine Vorliebe oder Neigung fasse. Die Christlichen Mystiker und die Lehrer der Vedanta-Philosophie treffen auch darin zusammen, daß sie für Den, der zur Vollkommenheit gelangt ist, alle äußeren Werke und Religionsübungen überflüssig erachten. – So viele Uebereinstimmung, bei so verschiedenen Zeiten und Völkern, ist ein faktischer Beweis, daß hier nicht, wie optimistische Plattheit es gern behauptet, eine Verschrobenheit und Verrücktheit der Gesinnung, sondern eine wesentliche und nur durch ihre Trefflichkeit sich selten hervorthuende Seite der menschlichen Natur sich ausspricht.

Ich habe nunmehr die Quellen angegeben, aus welchen man unmittelbar und aus dem Leben geschöpft die Phänomene kennen lernen kann, in welchen die Verneinung des Willens zum Leben sich darstellt. Gewissermaaßen ist dies der wichtigste Punkt unserer ganzen Betrachtung: dennoch habe ich ihn nur ganz im Allgemeinen dargelegt; da es besser ist, auf Diejenigen zu verweisen, welche aus unmittelbarer Erfahrung reden, als durch schwächere Wiederholung des von ihnen Gesagten dieses Buch ohne Noth noch mehr anschwellen zu lassen.

To gain a closer and more thorough understanding of what we express, in the abstract and general terms of our manner of expression, as a negation of the will to live, it will also be of great help to examine the ethical precepts given in this sense by those individuals who were filled with this spirit. These precepts will at the same time reveal how ancient our viewpoint actually is, despite how new the purely philosophical expressions thereof may seem. What comes first and foremost to us is Christianity, whose ethics are entirely in line with the spirit mentioned above; they not only lead to the highest degrees of human love but also to self-renunciation. Although this latter aspect is already clearly present in the writings of the Apostles as a budding idea, it was only later that it fully developed and was explicitly expressed. We find among the Apostles teachings such as love for one’s neighbor, equal emphasis on self-love, generosity, repaying hatred with love and kindness, patience, gentleness, enduring all possible insults without resistance, moderation in food to suppress desires, and resisting sexual urges whenever possible. Here we already see the initial stages of asceticism—or, in other words, the actual negation of the will—whereby is meant precisely what is referred to in the Gospels as denying oneself and taking up one’s cross. (Matthew 16:24–25; Mark 8:34–35; Luke 9:23–24; 14:26–27, 33.) This trend gradually developed further, giving rise to the practices of penitence, hermitage, and monasticism—practices that were in themselves pure and holy, but precisely for this reason entirely inappropriate for the vast majority of people; as the saying goes, “abuse of the good is the worst form of it.” In more highly developed forms of Christianity, we see this ascetic seed germinate into full bloom in the writings of Christian saints and mystics. These preachers advocate not only pure love but also complete resignation, voluntary poverty, true serenity, utter indifference toward all worldly matters, dying to one’s own will, and being reborn in God, as well as complete forgetfulness of oneself and immersion in the contemplation of God. A comprehensive account of these ideas can be found in Fénélon’s “Explanation of the Saints’ Maxims on Inner Life.” However, perhaps nowhere is the spirit of Christianity expressed so perfectly and powerfully as in the writings of German mystics—especially Meister Eckhart—and in the renowned book “German Theology,” about which Luther said in the preface that he had learned more from it than from any other book, except the Bible and Augustine. Yet we did not obtain the authentic and unaltered text of this work until 1851, in the Stuttgart edition published by Pfeiffer. The regulations and teachings contained therein represent the most comprehensive and thoroughly conviction-driven exploration of that which I have described as the negation of the will to live. There, one can come to know it more intimately before reaching a conclusion regarding it with the confidence inherent in Jewish-Protestant tradition. Written in the same excellent spirit, though not quite comparable in value to that earlier work, are Tauler’s “Followship of the Poor Life of Christ” and its companion work “Medulla Animae.” In my opinion, the teachings of these genuine Christian mystics stand to the New Testament in the same relationship as wine stands to wine spirit. Or rather: what in the New Testament appears to us through veils and shadows is presented by the mystics in utter clarity and transparency. Lastly, one might also regard the New Testament as the first initiation and the teachings of the mystics as the second—óìéϰϱá ϰáé ìåáëá ìõóôçϱéá.

Now, however, when this concept is further developed, expressed in more diverse ways, and presented more vividly than it was possible within the Christian Church and the Western world, we find what we have termed the “negation of the will to live” in the ancient texts of Sanskrit. The fact that this important ethical perspective on life could here achieve greater development and a more decisive expression is perhaps mainly due to the fact that it was not restricted by an element entirely foreign to it, as in Christianity by Jewish religious doctrines—which the “exalted” originator of Christianity had to incorporate into it, either consciously or perhaps unconsciously—and which made Christianity consist of two very heterogeneous components. Of these, I would prefer to refer exclusively to the purely ethical component and distinguish it from the existing Jewish dogmatism. If, as has often been feared, especially in our current era, this excellent and beneficial religion were to fall into complete disarray, I would attribute that solely to the fact that it is not composed of a single element but rather of two originally heterogeneous components that only came together over the course of history. Due to the inherent differences between these components and their reactions to the prevailing spirit of the times, such disintegration would indeed be inevitable; however, even in that case, the purely ethical aspect of Christianity would remain intact, for it is indestructible. In the ethics of Hindus, as we can perceive it even today—though our knowledge of their literature remains far from complete—we find these teachings expressed in the most diverse and powerful ways within the Vedas, Puranas, poetic works, myths, legends of their saints, as well as in their proverbs and codes of conduct. These teachings prescribe: love for one’s neighbors, coupled with the complete renunciation of self-love; a love that is not limited to the human race but embraces all living beings; generosity that extends to the point of giving up what has been obtained through hard work; boundless patience towards all those who offend us; and the resolution to repay all evil with good and love, no matter how grave it may be; voluntary and joyful acceptance of any humiliation; abstinence from all earthly pleasures; complete chastity and renunciation of lust for those who seek true sanctity; the abandonment of all possessions, leaving behind home, family, and all ties, to live in utter solitude, engaged in silent contemplation, accompanied by voluntary penance and severe self-torture, in order to completely mortify one’s will—sometimes even to the point of voluntary death through starvation, or by facing dangers such as crocodiles, jumping off sacred mountain peaks in the Himalayas, being buried alive, or being crushed under the wheels of enormous chariots driven by musicians and dancers who celebrate the gods. These teachings, whose origins date back more than four thousand years, are still followed to this day—even if many aspects of their culture have degenerated. What has endured for so long among a population numbering millions, despite the extreme sacrifices required, cannot be some arbitrarily invented doctrine; it must have some fundamental basis in the nature of humanity itself. Moreover, one cannot help but marvel at the striking similarities between the lives of Christian penitents or saints and those of Indian ascetics, despite their vastly different doctrines, customs, and environments. The aspirations and inner lives of both groups are essentially the same. The same is true regarding their ethical practices: for example, Thomas a’ Kempis speaks of the need to pursue utter poverty, which means giving up everything that could offer any comfort or worldly satisfaction—clearly because such possessions only nourish the will further, while the goal is its complete extinction. In Indian tradition, as prescribed by figures like Fo and Saniassi, one is even instructed not to rest under the same tree too often, in order to avoid developing any attachment to it. Christian mystics and the teachers of Vedanta philosophy also agree in holding that for those who have attained perfection, all external actions and religious practices are deemed unnecessary. Such a multitude of agreements, across such different times and peoples, is a factual proof that what is at play here is not, as optimistic superficiality would have it, some kind of perverse or deranged state of mind, but rather an essential aspect of human nature—an aspect that only rarely comes into prominence due to its very nature.

I have now listed the sources from which one can directly and from life itself learn about those phenomena in which the denial of the will to live is manifested. In a sense, this is the most important point of our entire discussion; yet I have only addressed it in general terms. It is better to refer to those who speak based on direct experience than to repeat their statements in a weaker manner, thus causing this book to become unnecessarily voluminous.

Per comprendere appieno ciò che esprimiamo, nella nostra maniera di rappresentare le cose in termini astratti e generali, come una negazione della volontà di vivere, sarà di grande aiuto anche lo studio delle norme etiche formulate in questo senso da persone piene di tale spirito; tali norme dimostreranno al contempo quanto sia antica la nostra concezione, nonostante l’espressione filosofica di essa possa sembrare moderna. Ciò che ci interessa innanzitutto è il Cristianesimo, la cui etica si colloca esattamente in questo contesto: essa conduce non solo ai più alti livelli di amore per gli altri, ma anche all’astinenza; quest’ultimo aspetto, sebbene già chiaramente presente nei testi degli Apostoli come germoglio, si sviluppò pienamente e fu espresso in modo esplicito solo in seguito. Gli Apostoli prescrivevano amore per il prossimo, equilibrio tra amore di sé e altruismo, carità, risposta all’odio con amore e benevolenza, pazienza, dolcezza, sopportazione di ogni offesa senza resistere, moderazione nel cibo per dominare i desideri sensuali, e repressione totale del desiderio sessuale, se possibile. Qui si intravedono già i primi passi verso l’ascetismo, ovvero verso la negazione della volontà umana; tale concetto è espressamente indicato negli Evangeli come “negarsi se stessi” e “assumersi il croce”. Questa direzione si sviluppò ulteriormente, dando origine al pietismo, all’eremitaggio e alla vita monastica; tuttavia, in sé pura e sacra, essa risultava del tutto inadatta alla maggior parte delle persone, e quindi ciò che ne derivò non fu altro che ipocrisia e orrore, poiché “l’abuso del bene conduce al male”. Nel Cristianesimo più evoluto, quel germoglio ascetico si sviluppò appieno nelle scritture dei santi cristiani e dei mistici; questi predicavano non solo l’amore puro, ma anche una completa rassegnazione, povertà volontaria, vera serenità, indifferenza totale verso le cose mondane, abbandono della propria volontà e rinascita in Dio, dimenticanza completa di sé stessi e immersione nella contemplazione di Dio. Una descrizione completa di tutto ciò si trova nell’opera “Explication des maximes ses Saints sur la vie intérieure” di Fénelon. Tuttavia, probabilmente nessuna parte dello spirito del Cristianesimo è stata espressa in modo così completo e potente come nelle scritture dei mistici tedeschi, in particolare di Meister Eckhart, nonché nel famoso libro “Die deutsche Theologie”; Lutero, nella prefazione a quest’ultimo, affermò di aver appreso da nessun altro libro – tranne la Bibbia e Agostino – ciò che riguarda Dio, Cristo e l’uomo, quanto in questo testo, sebbene il testo autentico e inalterato di tale opera sia stato reso disponibile solo nel 1851 nell’edizione di Stoccarda a cura di Pfeiffer. Le norme e le dottrine enunciate in quei testi rappresentano l’analisi più completa, nata da una profonda convinzione interiore, di ciò che ho definito come la negazione della volontà di vivere. È quindi lì che si può conoscere più a fondo questa realtà, prima di poterne discutere con fiducia, secondo i principi ebraico-protestanti. Scritto nello stesso eccellente spirito, anche se non paragonabile in tutto valore a quell’opera, è il “Seguimento della povera vita di Cristo” di Tauler, insieme al suo “Medulla animae”. A mio avviso, le dottrine di questi veri mistici cristiani si rapportano al Nuovo Testamento come il vino rispetto allo spirito del vino; in altre parole, ciò che nel Nuovo Testamento ci appare velato e sfocato, nelle opere dei mistici ci si presenta senza alcuna maschera, con piena chiarezza e trasparenza. Infine, si potrebbe considerare il Nuovo Testamento come la prima “consacrazione”, e i mistici come la seconda, óìéϰϱá ϰáé ìåáëá ìõóôçϱéá.

Ora, però, sviluppato ulteriormente, espresso in modo più vario e rappresentato con maggiore vivacità di quanto sia stato possibile nella Chiesa Cristiana e nel mondo occidentale, troviamo ciò che abbiamo definito “negazione della volontà di vivere” negli antichi testi della lingua sanscritta. Il fatto che quell’importante concezione etica della vita abbia potuto qui raggiungere uno sviluppo più completo e un’espressione più decisa è probabilmente dovuto principalmente al fatto che, a differenza del Cristianesimo, non è stata limitata da un elemento completamente estraneo ad essa: nel Cristianesimo, infatti, la dottrina di fede ebraica, alla quale il nobile autore di quella religione si è necessariamente, in parte consapevolmente e in parte forse inconsapevolmente, adattato e integrato; proprio questo ha portato al formarsi del Cristianesimo come composizione di due elementi molto eterogenei. Di questi, vorrei parlare esclusivamente dell’aspetto puramente etico, distinguendolo nettamente dal dogmatismo ebraico preesistente. Se, come già si è temuto più volte, soprattutto in questa epoca, quella meravigliosa e benefica religione dovesse un giorno cadere completamente in declino, ritengo che la causa principale risieda nel fatto che non è formata da un elemento semplice, ma da due elementi originariamente eterogenei che solo nel corso del tempo sono venuti a unirsi. A causa delle loro differenze e delle reazioni diverse rispetto allo spirito del tempo attuale, tale unione potrebbe portare alla sua dissoluzione; tuttavia, anche la parte puramente etica di quella religione rimarrebbe intatta, poiché è insostituibile. Nell’etica degli indù, così come la conosciamo oggi – nonostante la nostra incompletezza riguardo alla loro letteratura – troviamo espressi in modo estremamente vario e incisivo i principi fondamentali nei Veda, nei Purana, nelle opere poetiche, nei miti e nelle leggende dei loro santi, nonché nelle loro massime e regole di vita. Vi si prescrive l’amore per il prossimo, con la completa negazione dell’egoismo; un amore che non si limita affatto al genere umano, ma abbraccia ogni forma di vita; la carità fino al punto di rinunciare a ciò che si è guadagnato con fatica quotidiana; una pazienza infinita verso tutti coloro che ci offendono; la riparazione di ogni male, per quanto grave possa essere, con il bene e l’amore; la volontaria e gioiosa sopportazione di qualsiasi umiliazione; il rifiuto di ogni cibo animale; una castità assoluta e il rinunciamento a ogni forma di piacere da parte di coloro che cercano la vera santità; la rinuncia a ogni possesso, l’abbandono di ogni luogo di residenza e di tutti i parenti, per vivere in solitudine, nella meditazione silenziosa, attraverso penitenze volontarie e dolorose auto-punizioni, al fine di mortificare completamente il proprio volere – fino al punto del suicidio per fame, o addirittura dell’esposizione ai coccodrilli, della caduta dai sacri picchi himalayani, o della sepoltura viva sotto i carri giganteschi che portano le immagini dei dèi, tra canti, giubili e danze dei bajaderi. E queste regole, il cui origine risale a oltre quattro millenni fa, vengono ancora oggi osservate da alcuni individui, anche fino agli estremi più estremi. Ciò che si è mantenuto per così tanto tempo, in mezzo a un popolo così vasto e numeroso, pur richiedendo sacrifici estremamente pesanti, non può essere considerato una semplice convenzione arbitrariamente inventata, ma deve necessariamente avere radici nel carattere stesso dell’umanità. Inoltre, non si può fare a meno di meravigliarsi della somiglianza che si riscontra tra la vita di un cristiano penitente o santo e quella di un indù: nonostante le differenze fondamentali nei dogmi, nelle usanze e nell’ambiente in cui vivono, lo scopo e la vita interiore di entrambi sono esattamente gli stessi. Lo stesso vale per le regole che li guidano nella loro esistenza: ad esempio, Tauler parla della completa povertà che si dovrebbe cercare, che consiste nel rinunciare completamente a tutto ciò da cui si potrebbe trarre conforto o piacere materiale; ovviamente, perché tutto ciò alimenta continuamente il volere umano, e lo scopo finale è proprio la sua completa annientazione. Un esempio simile si trova anche nelle regole degli indù: ad esempio, per i saniassi, che devono vivere senza dimora né possedimenti, viene persino richiesto di non riposare mai nello stesso albero, affinché non sviluppino alcuna preferenza o attaccamento verso di esso. I mistici cristiani e gli insegnanti della filosofia Vedanta concordano anche su questo punto: ritenono che, per colui che ha raggiunto la perfezione, tutte le pratiche esterne e le ritualità religiose siano superflue. Tanta coincidenza, in epoche e tra popoli così diversi, costituisce una prova concreta del fatto che qui non si tratta, come vorrebbero far credere certe opinioni ottimistiche e superficiali, di una deviazione o di una follia nel modo di pensare, ma piuttosto di un aspetto essenziale della natura umana, che emerge soltanto quando è veramente autentico.

Ho ora indicato le fonti da cui si possono conoscere direttamente e attraverso esperienze di vita quei fenomeni in cui si manifesta la negazione della volontà di vivere. In un certo senso, questo rappresenta il punto più importante di tutta la nostra analisi; tuttavia l’ho trattato solo in termini generali. Poiché è preferibile fare riferimento a coloro che parlano sulla base di esperienze dirette, piuttosto che far aumentare ulteriormente le dimensioni di questo libro attraverso ripetizioni poco efficaci di ciò che essi hanno detto.

Nur noch Weniges will ich, zur allgemeinen Bezeichnung ihres Zustandes, hinzufügen. Wie wir oben den Bösen, durch die Heftigkeit seines Wollens, beständige, verzehrende, innere Quaal leiden und den grimmigen Durst des Eigenwillens zuletzt, wenn alle Objekte des Wollens erschöpft sind, am Anblick fremder Pein kühlen sahen; so ist dagegen Der, in welchem die Verneinung des Willens zum Leben aufgegangen ist, so arm, freudelos und voll Entbehrungen sein Zustand, von Außen gesehen, auch ist, voll innerer Freudigkeit und wahrer Himmelsruhe. Es ist nicht der unruhige Lebensdrang, die jubelnde Freude, welche heftiges Leiden zur vorhergegangenen, oder nachfolgenden Bedingung hat, wie sie den Wandel des lebenslustigen Menschen ausmachen; sondern es ist ein unerschütterlicher Friede, eine tiefe Ruhe und innige Heiterkeit, ein Zustand, zu dem wir, wenn er uns vor die Augen oder die Einbildungskraft gebracht wird, nicht ohne die größte Sehnsucht blicken können, indem wir ihn sogleich als das allein Rechte, alles Andere unendlich überwiegende anerkennen, zu welchem unser besserer Geist uns das große sapere aude zuruft. Wir fühlen dann wohl, daß jede der Welt abgewonnene Erfüllung unserer Wünsche doch nur dem Almosen gleicht, welches den Bettler heute am Leben erhält, damit er morgen wieder hungere; die Resignation dagegen dem ererbten Landgut; es entnimmt den Besitzer allen Sorgen auf immer.

Es ist uns aus dem dritten Buche erinnerlich, daß die ästhetische Freude am Schönen, einem großen Theile nach, darin besteht, daß wir, in den Zustand der reinen Kontemplation tretend, für den Augenblick allem Wollen, d. h. allen Wünschen und Sorgen enthoben, gleichsam uns selbst los werden, nicht mehr das zum Behuf seines beständigen Wollens erkennende Individuum, das Korrelat des einzelnen Dinges, dem die Objekte zu Motiven werden, sondern das willensreine, ewige Subjekt des Erkennens, das Korrelat der Idee sind: und wir wissen, daß diese Augenblicke, wo wir, vom grimmen Willensdrange erlöst, gleichsam aus dem schweren Erdenäther auftauchen, die säligsten sind, welche wir kennen. Hieraus können wir abnehmen, wie sälig das Leben eines Menschen seyn muß, dessen Wille nicht auf Augenblicke, wie beim Genuß des Schönen, sondern auf immer beschwichtigt ist, ja gänzlich erloschen, bis auf jenen letzten glimmenden Funken, der den Leib erhält und mit diesem erlöschen wird. Ein solcher Mensch, der, nach vielen bitteren Kämpfen gegen seine eigene Natur, endlich ganz überwunden hat, ist nur noch als rein erkennendes Wesen, als ungetrübter Spiegel der Welt übrig. Ihn kann nichts mehr ängstigen, nichts mehr bewegen: denn alle die tausend Fäden des Wollens, welche uns an die Welt gebunden halten, und als Begierde, Furcht, Neid, Zorn, uns hin- und herreißen, unter beständigem Schmerz, hat er abgeschnitten. Er blickt nun ruhig und lächelnd zurück auf die Gaukelbilder dieser Welt, die einst auch sein Gemüth zu bewegen und zu peinigen vermochten, die aber jetzt so gleichgültig vor ihm stehen, wie die Schachfiguren nach geendigtem Spiel, oder wie am Morgen die abgeworfenen Maskenkleider, deren Gestalten uns in der Faschingsnacht neckten und beunruhigten. Das Leben und seine Gestalten schweben nur noch vor ihm, wie eine flüchtige Erscheinung, wie dem Halberwachten ein leichter Morgentraum, durch den schon die Wirklichkeit durchschimmert und der nicht mehr täuschen kann: und eben auch wie dieser verschwinden sie zuletzt, ohne gewaltsamen Uebergang. Aus diesen Betrachtungen können wir verstehen lernen, in welchem Sinne die Guion, gegen das Ende ihrer Lebensbeschreibung, sich oft so äußert: »Mir ist Alles gleichgültig: ich kann nichts mehr wollen: ich weiß oft nicht, ob ich da bin oder nicht.« – Auch sei es mir vergönnt, um auszudrücken, wie nach dem Absterben des Willens, der Tod des Leibes (der ja nur die Erscheinung des Willens ist, mit dessen Aufhebung er daher alle Bedeutung verliert) nun nichts Bitteres mehr haben kann, sondern sehr willkommen ist, – die eigenen Worte jener heiligen Büßerin herzusetzen: obwohl sie nicht zierlich gewendet sind: » Midi de la gloire; jour où il n’y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parceque la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la première mort, ne goutera plus la seconde mort.« ( Vie de Mad. de Guion, Bd. 2, S. 13.)

Indessen dürfen wir doch nicht meynen, daß, nachdem durch die zum Quietiv gewordene Erkenntniß, die Verneinung des Willens zum Leben einmal eingetreten ist, sie nun nicht mehr wanke, und man aus ihr rasten könne, wie auf einem erworbenen Eigenthum. Vielmehr muß sie durch steten Kampf immer aufs Neue errungen werden. Denn da der Leib der Wille selbst ist, nur in der Form der Objektität, oder als Erscheinung in der Welt als Vorstellung; so ist, so lange der Leib lebt, auch noch der ganze Wille zum Leben seiner Möglichkeit nach da, und strebt stets in die Wirklichkeit zu treten und von Neuem mit seiner ganzen Gluth zu entbrennen. Daher finden wir im Leben heiliger Menschen jene geschilderte Ruhe und Seeligkeit nur als die Blüthe, welche hervorgeht aus der steten Ueberwindung des Willens, und sehen, als den Boden, welchem sie entsprießt, den beständigen Kampf mit dem Willen zum Leben: denn dauernde Ruhe kann auf Erden Keiner haben. Wir sehen daher die Geschichten des innern Lebens der Heiligen voll von Seelenkämpfen, Anfechtungen und Verlassenheit von der Gnade, d. h. von derjenigen Erkenntnißweise, welche, alle Motive unwirksam machend, als allgemeines Quietiv alles Wollen beschwichtigt, den tiefsten Frieden giebt und das Thor der Freiheit öffnet. Daher auch sehen wir Diejenigen, welche einmal zur Verneinung des Willens gelangt sind, sich mit aller Anstrengung auf diesem Wege erhalten, durch sich abgezwungene Entsagungen jeder Art, durch eine büßende, harte Lebensweise und das Aufsuchen des ihnen Unangenehmen: Alles, um den stets wieder aufstrebenden Willen zu dämpfen. Daher endlich, weil sie den Werth der Erlösung schon kennen, ihre ängstliche Sorgsamkeit für die Erhaltung des errungenen Heils, ihre Gewissensskrupel bei jedem unschuldigen Genuß, oder bei jeder kleinen Regung ihrer Eitelkeit, welche auch hier am letzten stirbt, sie, von allen Neigungen des Menschen die unzerstörbarste, thätigste und thörichteste. – Unter dem schon öfter von mir gebrauchten Ausdruck Askesis verstehe ich, im engeren Sinne, diese vorsätzliche Brechung des Willens, durch Versagung des Angenehmen und Aufsuchen des Unangenehmen, die selbstgewählte büßende Lebensart und Selbstkasteiung, zur anhaltenden Modifikation des Willens.

There is only one more thing I would like to add regarding their general state. Just as we observed above how the wicked, due to the intensity of their desires, endure constant, consuming inner suffering and the fierce thirst for willfulness—until, when all objects of their desire are exhausted, they find solace in observing the pain of others—so, on the contrary, those in whom the denial of will has taken root live a state that, outwardly seen, is poor, joyless, and full of privations; yet inwardly, it is filled with true happiness and divine peace. It is not the restless drive for life or the ecstatic joy that make intense suffering a prerequisite or consequence of change, as in the case of those driven by lust for life; rather, it is an unshakable peace, deep tranquility, and inner serenity—a state toward which we cannot look without profound longing whenever it is presented before us or imagined by our minds. For we immediately recognize it as the only thing truly worthy, far surpassing everything else; a state toward which our better selves urge us with the call to “dare to know.” Then we come to understand that any fulfillment of our desires obtained from this world is but like alms given to a beggar today, merely sustaining him until he starves again tomorrow; whereas true resignation is like inheriting an estate—it frees one from all worries forever.

It is remembered to us from the third book that the aesthetic pleasure derived from beauty largely consists in entering into a state of pure contemplation—where, for the moment, we are free from all desire, that is, from all wishes and worries. In such moments, we seemingly detach ourselves from our individuality, no longer seeing things as mere objects that inspire particular desires, but rather as correlates of the universal idea. We know that these fleeting moments, in which we, liberated from the harsh drive of will, seem to rise above the earthly realm, are among the most blissful experiences we can know. From this, we can infer how blessed must be the life of a person whose will is permanently subdued—perhaps not even flickering with the last trace of desire, until it is utterly extinguished. Such a person, after enduring many bitter struggles against his own nature, ultimately remains nothing but a pure agent of cognition, an unclouded mirror reflecting the world. Nothing can frighten or move him anymore, for he has severed all the bonds that bind us to this world—those cords of desire, fear, envy, and anger that constantly cause us pain. He now looks back upon the illusions of this world with calmness and indifference, just as one might regard chess pieces after a game is over, or masks discarded at dawn, whose forms once amused and troubled us during the carnival night. Life and its manifestations appear before him merely as fleeting phantoms, like a light morning dream through which reality begins to shine through—but such dreams can no longer deceive us. From these reflections, we can come to understand in what sense the holy Guion often expressed herself toward the end of her life’s account: “Everything is indifferent to me; I am unable to desire anything anymore; often, I do not even know whether I exist or not.” May it also be granted to me to express, in these terms, how, after the will dies and the body—which is merely an expression of that will—and with its disappearance loses all meaning, nothing can remain bitter any longer; on the contrary, death becomes something most welcome. Let us then quote those very words of that holy penitent, albeit not expressed in the most graceful manner: “Midnight of glory, the day when there is no more night; a life that no longer fears death—even in death itself—for death has vanquished death, and he who suffered the first death will never taste the second.” (Life of Madam de Guion, Vol. 2, p. 13.)

Nevertheless, we must not assume that once the denial of the will to live has been established through knowledge that has become a means of tranquility, it remains unshaken thereafter and can be exploited as if it were an acquired possession. On the contrary, it must always be fought for anew through constant struggle. For since the body is itself the will, only in the form of objectification or as a manifestation in the world as representation; therefore, so long as the body lives, the entire will to live exists in its potential and constantly strives to become reality, once again igniting with all its intensity. Hence, we find in the lives of holy people the described tranquility and happiness merely as the fruit of this constant overcoming of the will; and we see that the foundation upon which it arises is the relentless struggle against the will to live—for no one on earth can experience lasting peace. Thus, we read in the accounts of their inner lives numerous struggles of the soul, temptations, and moments of despair regarding divine grace, that is, regarding that mode of knowledge which, by rendering all motives ineffective, acts as a universal tranquilizer, calming all desire, bringing deepest peace, and opening the gates to freedom. Therefore, we also observe that those who have once achieved the denial of the will make every effort to maintain this state, enduring various forms of self-denial, leading a penitent and austere life, and seeking out what is unpleasant to them—all in order to suppress the will that constantly rears its head. Finally, because they already recognize the value of salvation, their anxious concern for preserving the grace they have gained, their scruples regarding even the most innocent pleasures or any trace of vanity—these last remnants of human tendencies—make them the most unyielding, most active, yet also sometimes most foolish among all people. By “Askesis,” as I have used this term on numerous occasions, I mean, in a narrow sense, this deliberate suppression of the will through the avoidance of pleasure and the pursuit of hardship, this self-imposed penitent way of life and self-torture, undertaken with the aim of permanently modifying the nature of one’s will.

Vorrei aggiungere soltanto poche cose per descrivere in modo generale lo stato di colui nel quale il rifiuto della volontà di vivere ha preso piede. Proprio come abbiamo visto sopra che il malvagio, a causa dell’intensità del proprio desiderio, soffre tormenti costanti e divoranti; allo stesso modo, quando tutti gli oggetti del suo desiderio sono esauriti, la sua sete di volontà si placa alla vista della sofferenza altrui. Al contrario, colui nel quale il rifiuto della volontà di vivere ha preso forma è privo di ricchezze, privo di gioie, pieno di privazioni. Ma esteriormente appare tale; interiormente, invece, è colmo di felicità e vera pace celeste. Non è la frenetica sete di vita, né la gioia esultante a rendere il dolore intenso una condizione necessaria per il passaggio da uno stato all’altro. È piuttosto una pace inalterabile, una profonda tranquillità e una serenità interiore. Uno stato verso cui, se ci viene presentato davanti agli occhi o attraverso l’immaginazione, non possiamo guardare senza provare la più grande desiderio. Lo riconosciamo immediatamente come l’unica cosa giusta, come qualcosa che supera di gran lunga ogni altra. Uno stato verso cui il nostro spirito migliore ci invita con coraggio, offrendoci la grande saggezza. Allora comprendiamo che qualsiasi soddisfazione ottenuta nel mondo non è altro che un’elemosina che mantiene in vita il mendicante oggi, affinché domani possa di nuovo soffrire dalla fame. La rassegnazione, invece, è come un patrimonio ereditario che libera il proprietario da ogni preoccupazione per sempre.

Ci ricordiamo, dal terzo libro, che il piacere estetico per il bello consiste, in gran parte, nel fatto che, entrando nello stato di pura contemplazione e liberandoci momentaneamente da ogni desiderio, preoccupazione o volontà, ci separiamo da noi stessi: non siamo più quell’individuo che riconosce le cose al servizio della propria volontà, quel correlato di ciascun oggetto che diventa motivo di desiderio; ma diventiamo il soggetto puro e eterno del conoscere, il correlato dell’idea stessa. Sappiamo che quei momenti in cui, liberati dalla spietata pressione della volontà, sembriamo emergere dall’oscura realtà terrena, sono i più beati che possiamo conoscere. Da questo possiamo dedurre quanto debba essere beato la vita di una persona la cui volontà non è più turbata, nemmeno per brevi momenti come quelli del piacere estetico, ma è completamente spenta, tranne che per quel ultimo barlume che mantiene in vita il corpo e che scomparirà insieme ad esso. Una tale persona, dopo aver vinto molte battaglie aspre contro la propria natura, non esiste più se non come essere puramente conoscitivo, come uno specchio incolume del mondo. Nulla può più spaventarla, nulla la può commuovere: tutti quei legami della volontà che ci tengono legati al mondo, e che ci tirano avanti e indietro con desiderio, paura, invidia, rabbia, causandoci costante dolore, lei li ha tagliati via. Ora guarda indietro con calma e sorriso a quelle immagini ingannevoli del mondo che un tempo riuscivano a commuoverla e tormentarla; ora però stanno davanti a lei con la stessa indifferenza delle pedine degli scacchi dopo una partita finita, o dei costumi di maschera gettati via al mattino, le cui forme ci avevano divertito e turbato durante la notte di carnevale. La vita e le sue manifestazioni appaiono davanti a lei solo come un’illusione fugace, come un leggero sogno mattutino attraverso il quale già si intravede la realtà; un sogno che non può più ingannare. E proprio come quel sogno, alla fine scompaiono senza transizione violenta. Da queste riflessioni possiamo comprendere in che senso Guion, verso la fine della sua descrizione della vita, afferma spesso: “Tutto mi è indifferente; non desidero più nulla; a volte non so nemmeno se esisto o meno”. E permettetemi di esprimere, con le parole stesse di quella santa penitente, quanto dopo la scomparsa della volontà anche la morte del corpo (che non è altro che l’aspetto esteriore della volontà e quindi perde ogni significato con la sua scomparsa) non possa più essere qualcosa di doloroso, ma anzi sia molto benvenuta. Anche se le sue parole non sono particolarmente eleganti: “Mezzogiorno di gloria; giorno in cui non c’è più notte; vita che non teme più la morte, nemmeno nella morte stessa, perché la morte ha vinto sulla morte, e colui che ha sofferto la prima morte non proverà mai la seconda”. (Vita di Madama de Guion, Vol. 2, p. 13.)

Tuttavia, non dobbiamo pensare che, una volta che la negazione del volere verso la vita sia avvenuta attraverso la conoscenza trasformata in strumento di quiete, essa rimanga immutabile e possa essere considerata come un bene acquisito su cui ci si può appoggiare. Al contrario, essa deve essere costantemente riconquistata attraverso una lotta continua. Poiché il corpo stesso è il volere, ma solo nella forma dell’oggettivazione, o come apparizione nel mondo sotto forma di immaginazione, finché il corpo vive, esiste anche l’intero volere verso la vita nella sua possibilità e continua sempre a tendere verso la realtà, per scatenarsi nuovamente con tutta la sua intensità. Pertanto, nella vita delle persone sante troviamo quella pace e felicità descritte soltanto come il frutto di una lotta costante contro il volere; il terreno su cui esse fioriscono è rappresentato da questa continua battaglia contro il volere verso la vita: poiché nessuno può godere di una pace duratura sulla terra. Per questo motivo, le storie della vita interiore dei santi sono piene di lotte interiori, tentazioni e momenti di abbandono alla grazia, cioè a quel modo di conoscenza che, rendendo inutili tutti i motivi di desiderio, calma ogni volontà, dona la pace più profonda e apre la porta della libertà. Ecco perché vediamo coloro che sono giunti a negare il proprio volere impegnarsi con tutte le loro forze su questo cammino: attraverso rinunce di ogni tipo imposte su se stessi, attraverso uno stile di vita penitente e duro, e attraverso l’affrontamento di ciò che per loro è sgradevole; tutto ciò al fine di soffocare quel volere che continua sempre a risorgere. Infine, poiché conoscono già il valore della salvezza, mostrano una premura ansiosa nel mantenere la grazia ottenuta, provano rimorsi di coscienza ogni volta che godono di qualcosa di innocuo o ogni volta che un piccolo sentimento di vanità si risveglia in loro – sentimenti che qui, alla fine, muoiono. Essi sono, tra tutte le inclinazioni umane, quelle più indestruttibili, più attive, e anche più folli. Con il termine “Askesis”, che ho già utilizzato in precedenza, intendo, nel senso stretto, questa volontaria repressione del volere attraverso la rinuncia a ciò che è piacevole e l’affrontamento di ciò che è sgradevole; questo stile di vita penitente e autocondanna scelto liberamente, al fine di modificare costantemente il proprio volere.

Wenn wir nun diese von den schon zur Verneinung des Willens Gelangten ausüben sehen, um sich dabei zu erhalten; so ist auch das Leiden überhaupt, wie es vom Schicksal verhängt wird, ein zweiter Weg (äåõôåϱïò ðëïõò um zu jener Verneinung zu gelangen: ja, wir können annehmen, daß die Meisten nur aus diesem dahin kommen, und daß es das selbst empfundene, nicht das bloß erkannte Leiden ist, was am häufigsten die völlige Resignation herbeiführt, oft erst bei der Nähe des Todes. Denn nur bei Wenigen reicht die bloße Erkenntniß hin, welche, das principium individuationis durchschauend, erstlich die vollkommenste Güte der Gesinnung und allgemeine Menschenliebe hervorbringt, und endlich alle Leiden der Welt sie als ihre eigenen erkennen läßt, um die Verneinung des Willens herbeizuführen. Selbst bei Dem, welcher sich diesem Punkte nähert, ist fast immer der erträgliche Zustand der eigenen Person, die Schmeichelei des Augenblicks, die Lockung der Hoffnung und die sich immer wieder anbietende Befriedigung des Willens, d. i. der Lust, ein stetes Hinderniß der Verneinung des Willens und eine stete Verführung zu erneueter Bejahung desselben: darum hat man in dieser Hinsicht alle jene Lockungen als Teufel personifizirt. Meistens muß daher, durch das größte eigene Leiden, der Wille gebrochen seyn, ehe dessen Selbstverneinung eintritt. Dann sehen wir den Menschen, nachdem er durch alle Stufen der wachsenden Bedrängniß, unter dem heftigsten Widerstreben, zum Rande der Verzweiflung gebracht ist, plötzlich in sich gehen, sich und die Welt erkennen, sein ganzes Wesen ändern, sich über sich selbst und alles Leiden erheben und, wie durch dasselbe gereinigt und geheiligt, in unanfechtbarer Ruhe, Seeligkeit und Erhabenheit willig Allem entsagen, was er vorhin mit der größten Heftigkeit wollte, und den Tod freudig empfangen. Es ist der aus der läuternden Flamme des Leidens plötzlich hervortretende Silberblick der Verneinung des Willens zum Leben, d. h. der Erlösung. Selbst Die, welche sehr böse waren, sehen wir bisweilen durch die tiefsten Schmerzen bis zu diesem Grade geläutert: sie sind Andere geworden und völlig umgewandelt. Die früheren Missethaten ängstigen daher auch ihr Gewissen jetzt nicht mehr; doch büßen sie solche gern mit dem Tode, und sehen willig die Erscheinung jenes Willens enden, der ihnen jetzt fremd und zum Abscheu ist. Von dieser durch großes Unglück und die Verzweiflung an aller Rettung herbeigeführten Verneinung des Willens hat uns eine deutliche und anschauliche Darstellung, wie mir sonst keine in der Poesie bekannt ist, der große Goethe, in seinem unsterblichen Meisterwerke, dem »Faust«, gegeben, an der Leidensgeschichte des Gretchens. Diese ist ein vollkommenes Musterbild des zweiten Weges, der zur Verneinung des Willens führt, nicht, wie der erste, durch die bloße Erkenntniß des Leidens einer ganzen Welt, das man sich freiwillig aneignet; sondern durch den selbstempfundenen, eigenen, überschwänglichen Schmerz. Zwar führen sehr viele Trauerspiele ihren gewaltig wollenden Helden zuletzt auf diesen Punkt der gänzlichen Resignation, wo dann gewöhnlich der Wille zum Leben und seine Erscheinung zugleich endigen: aber keine mir bekannte Darstellung bringt das Wesentliche jener Umwandlung so deutlich und rein von allem Nebenwerk vor die Augen, wie die erwähnte im »Faust«.

Im wirklichen Leben sehen wir jene Unglücklichen, welche das größte Maaß des Leidens zu leeren haben, da sie, nachdem ihnen alle Hoffnung gänzlich genommen ist, bei voller Geisteskraft, einem schmählichen, gewaltsamen, oft quaalvollen Tode auf dem Schaffot entgegengehen, sehr häufig auf solche Weise umgewandelt. Wir dürfen zwar nicht annehmen, daß zwischen ihrem Charakter und dem der meisten Menschen ein so großer Unterschied sei, wie ihr Schicksal angiebt, sondern haben letzteres größtentheils den Umständen zuzuschreiben: sie sind jedoch schuldig und in beträchtlichem Grade böse. Nun sehen wir aber Viele von ihnen, nachdem völlige Hoffnungslosigkeit eingetreten ist, auf die angegebene Weise umgewandelt. Sie zeigen jetzt wirkliche Güte und Reinheit der Gesinnung, wahren Abscheu gegen das Begehen jeder im Mindesten bösen oder lieblosen That: sie vergeben ihren Feinden, und wären es solche, durch die sie unschuldig litten, nicht bloß mit Worten und etwan aus heuchelnder Furcht vor den Richtern der Unterwelt; sondern in der That und mit innigem Ernst und wollen durchaus keine Rache. Ja, ihr Leiden und Sterben wird ihnen zuletzt lieb; denn die Verneinung des Willens zum Leben ist eingetreten: sie weisen oft die dargebotene Rettung von sich, sterben gern, ruhig, seelig. Ihnen hat sich, im Uebermaaß des Schmerzes, das letzte Geheimniß des Lebens offenbart, daß nämlich das Uebel und das Böse, das Leiden und der Haß, der Gequälte und der Quäler, so verschieden sie auch der dem Satz vom Grunde folgenden Erkenntniß sich zeigen, an sich Eines sind, Erscheinung jenes einen Willens zum Leben, welcher seinen Widerstreit mit sich selbst mittelst des principii individuationis objektivirt: sie haben beide Seiten, das Böse und das Uebel, in vollem Maaße kennen gelernt, und indem sie zuletzt die Identität beider einsehen, weisen sie jetzt beide zugleich von sich, verneinen den Willen zum Leben. An welchen Mythen und Dogmen sie ihrer Vernunft von dieser intuitiven und unmittelbaren Erkenntniß und von ihrer Umwandlung Rechenschaft ablegen, ist, wie gesagt, ganz gleichgültig.

Zeuge einer Sinnesänderung dieser Art ist, ohne Zweifel, Matthias Claudius gewesen, als er den merkwürdigen Aufsatz schrieb, welcher im »Wandsbecker Boten« (Th. 1, S. 115) unter der Aufschrift »Bekehrungsgeschichte des ***« steht und folgenden Schluß hat: »Die Denkart des Menschen kann von einem Punkt der Peripherie zu dem entgegengesetzten übergehen, und wieder zurück zu dem vorigen Punkt, wenn die Umstände ihm der Bogen dahin vorzeichnen. Und diese Veränderungen sind nicht eben etwas Großes und Interessantes beim Menschen. Aber jene merkwürdige, katholische, transscendentale Veränderung, wo der ganze Cirkel unwiederbringlich zerrissen wird und alle Gesetze der Psychologie eitel und leer werden, wo der Rock von Fellen ausgezogen, wenigstens umgewandt wird und es dem Menschen wie Schuppen von den Augen fällt, ist so etwas, daß ein Jeder, der sich des Odems in seiner Nase einigermaaßen bewußt ist, Vater und Mutter verläßt, wenn er darüber etwas Sicheres hören und erfahren kann.«

Nähe des Todes und Hoffnungslosigkeit ist übrigens zu einer solchen Läuterung durch Leiden nicht durchaus nothwendig. Auch ohne sie kann, durch großes Unglück und Schmerz, die Erkenntniß des Widerspruchs des Willens zum Leben mit sich selbst sich gewaltsam aufdringen und die Nichtigkeit alles Strebens eingesehen werden. Daher sah man oft Menschen, die ein sehr bewegtes Leben im Drange der Leidenschaften geführt, Könige, Helden, Glücksritter, plötzlich sich ändern, zur Resignation und Buße greifen, Einsiedler und Mönche werden. Hieher gehören alle ächten Bekehrungsgeschichten, z. B. auch die des Raimund Lullius, welcher, von einer Schönen, um die er lange gebuhlt hatte, endlich aus ihr Zimmer beschieden, der Erfüllung aller seiner Wünsche entgegensah, als sie, ihren Brustlatz öffnend, ihm ihren vom Krebs auf das Entsetzlichste zerfressenen Busen zeigte. Von diesem Augenblick an, als hätte er in die Hölle gesehen, bekehrte er sich, verließ den Hof des Königs von Majorka und gieng in die Wüste, Buße zu thun. Dieser Bekehrungsgeschichte sehr ähnlich ist die des Abbé Rancé, welche ich im 48. Kapitel des zweiten Bandes in der Kürze erzählt habe. Wenn wir betrachten, wie in Beiden der Uebergang von der Lust zu den Gräueln des Lebens der Anlaß war, so giebt uns Dies eine Erläuterung zu der auffallenden Thatsache, daß die lebenslustigste, heiterste, sinnlichste und leichtsinnigste Nation in Europa, also die französische, es ist, unter welcher der bei Weitem strengste aller Mönchsorden, also der Trappistische, entstanden ist, nach seinem Verfall wieder hergestellt wurde, durch Rancé, und, trotz Revolutionen, Kirchenveränderungen und eingerissenem Unglauben, sich bis aus den heutigen Tag, in seiner Reinheit und furchtbaren Strenge erhält.

Eine Erkenntniß der oben erwähnten Art, von der Beschaffenheit dieses Daseyns, kann jedoch auch wieder mit ihrem Anlaß zugleich sich entfernen, und der Wille zum Leben, und mit ihm der vorige Charakter, wieder eintreten. So sehen wir den leidenschaftlichen Benvenuto Cellini, ein Mal im Gefängniß und ein anderes Mal bei einer schweren Krankheit, auf solche Weise umgewandelt werden, aber nach verschwundenem Leiden wieder in den alten Zustand zurückfallen. Ueberhaupt geht aus dem Leiden die Verneinung des Willens keineswegs mit der Nothwendigkeit der Wirkung aus der Ursache hervor, sondern der Wille bleibt frei. Denn hier ist ja eben der einzige Punkt, wo seine Freiheit unmittelbar in die Erscheinung eintritt; daher das so stark ausgedrückte Erstaunen des Asmus über die »transscendentale Veränderung«. Bei jedem Leiden läßt sich ein ihm an Heftigkeit überlegener und dadurch unbezwungener Wille denken. Daher erzählt Platon im »Phädon« von Solchen, die bis zum Augenblick ihrer Hinrichtung schmausen, trinken, Aphrodisia genießen, bis in den Tod das Leben bejahend. Shakespeare bringt uns im Kardinal Beaufort das fürchterliche Ende eines Ruchlosen vor die Augen, der verzweiflungsvoll stirbt, indem kein Leiden noch Tod den bis zur äußersten Bosheit heftigen Willen brechen kann.

Je heftiger der Wille, desto greller die Erscheinung seines Widerstreits: desto größer also das Leiden. Eine Welt, welche die Erscheinung eines ungleich heftigern Willens zum Leben wäre, als die gegenwärtige, würde um soviel größere Leiden aufweisen: sie wäre also eine Hölle.

When we observe how those who have already reached the point of denying their will employ such means in order to preserve themselves, we see that even suffering itself, as imposed by fate, represents another such approach—another way to attain that denial of will. Indeed, we may assume that most people proceed along this path; it is the suffering experienced firsthand, not merely recognized intellectually, that often leads to complete resignation, often only in the face of death. For few are those for whom mere understanding alone is sufficient—such understanding, by penetrating into the principle of individuality, first gives rise to the highest virtues of character and universal love for humanity; ultimately, it enables one to recognize all the sufferings of the world as one’s own, thereby leading to the denial of will. Even for those who approach this state, the tolerable condition of their own existence, the flattery of the moment, the allure of hope, and the constant gratification of desires often become persistent obstacles to the denial of will and temptations to renew its affirmation. Hence, in this regard, all such enticements have been personified as demons. Most often, it is only through extreme personal suffering that the will is broken before its self-denial can take place. Then we see a person, after having endured every stage of increasing oppression and fierce resistance, brought to the brink of despair—only then does he suddenly gain insight into himself and the world around him, transform entirely, rise above himself and all suffering, and, purified and sanctified by it, in unshakable peace, bliss, and exaltation, willingly renounce everything he once desired with such intensity, and embrace death with joy. This is the fleeting glimpse of the will’s denial for the sake of life—of salvation—that suddenly emerges from the purifying flames of suffering. We sometimes see even those who were extremely wicked being purified to such an extent through profound pain; they become entirely different people. Their former sins no longer trouble their conscience; indeed, they would gladly sacrifice their lives for it and willingly see the manifestation of that will which is now foreign and repulsive to them come to an end. Of this kind of will-denial, brought about by great misfortune and despair at all possibility of salvation, Goethe has provided us with a vivid and compelling portrayal in his immortal masterpiece, «Faust»—the story of Gretchen’s suffering. It is a perfect illustration of the second path that leads to the denial of will, not through mere intellectual recognition of the sufferings of the world which one willingly embraces, but through intense, personal, overwhelming pain. Although numerous tragedies lead their violently determined heroes to this point of complete resignation, where both the will to live and its manifestation usually come to an end, none of the performances I know present so clearly and purely, free from all incidental elements, the essence of that transformation as the one mentioned in «Faust».

In real life, we often see those unfortunate individuals who have to endure the greatest amount of suffering. After all hope has been utterly taken away from them, they face a humiliating, violent, and often agonizing death on the gallows—and yet, very frequently, they are transformed in such a way after their death. Although we cannot assume that there is such a huge difference between their character and that of most people as their fate would lead one to believe, we must largely attribute this difference to circumstances. Nevertheless, these individuals are indeed guilty and, to a considerable extent, wicked. Yet, after complete despair sets in, many of them undergo this transformation. They then exhibit true goodness and purity of heart, genuine repugnance toward any act that is even slightly evil or heartless; they forgive their enemies—even those who have caused them innocent suffering—and do so not merely with words or out of hypocritical fear of the judges of the underworld, but in truth and with sincere earnestness, refusing to seek vengeance at all. Indeed, their suffering and death ultimately become something dear to them, for the will to live is no longer present in them. They often reject any offered salvation, dying willingly, peacefully, and blissfully. In the extreme midst of their pain, they have come to understand the ultimate mystery of life: that evil and wickedness, suffering and hatred, the oppressed and the oppressor—no matter how different they appear according to the principles of rational understanding—are in reality one and the same, manifestations of that single will to live which objectivizes its own internal conflict through the principle of individuation. They have come to know both sides of this phenomenon in their fullest extent, and by recognizing their ultimate identity, they now reject the will to live altogether. As for the myths and doctrines to which they resort in order to justify this intuitive and direct understanding of reality, as well as their own transformation after death, these are, as mentioned earlier, entirely irrelevant.

Without a doubt, Matthias Claudius was witness to such a transformation of consciousness when he wrote that peculiar essay which appears in the “Wandsbecker Boten” (Volume 1, page 115), under the title “The Conversion Story of ***”. The essay concludes with the following words: “A person’s way of thinking can shift from one extreme to its opposite, and then back again, if circumstances so dictate. Such changes are not particularly remarkable or noteworthy in humans. But that strange, universal, transcendent transformation—in which the entire framework of one’s worldview is irreparably shattered, all the laws of psychology seem meaningless and empty, and one’s old beliefs are cast off like scales from one’s eyes—such a change is something that anyone who is even slightly aware of the reality surrounding them would abandon their parents immediately if they had the chance to hear or learn about it with certainty.”

Nearness to death and despair are not necessarily required for such a purification through suffering. Even without them, great misfortune and pain can force one to confront the contradiction between the will to live and its own inherent contradictions, leading to an understanding of the futility of all striving. Hence, it is common to see people who have led a life filled with intense passions—kings, heroes, knights-errant—suddenly change their ways, turn to resignation and penance, and become hermits or monks. All genuine stories of conversion belong to this category; for example, that of Raimund Lullius, who, after being rejected by a woman he longed for, was finally granted his wish when she showed him her breast, ravaged by cancer. From that moment on, as if he had seen hell itself, he converted, left the court of the King of Majorca, and went into the desert to atone for his sins. This story is very similar to that of Abbé Rancé, which I briefly recounted in Chapter 48 of the second volume. If we consider how in both cases the transition from pleasure to the horrors of life served as the catalyst for transformation, this helps us understand why the most lustful, cheerful, sensual, and frivolous nation in Europe—France—was the birthplace of the strictest monastic order, the Trappists. Even after its decline, it was restored through Rancé’s efforts, and to this day, despite revolutions, changes in the Church, and widespread disbelief, it maintains its purity and extreme rigor.

However, a kind of understanding regarding the nature of this existence can also vanish simultaneously with its cause, and the will to live—and with it, that previous character—can re-emerge. We see how the passionate Benvenuto Cellini, at one time in prison and at another time suffering from a serious illness, is transformed in this way but returns to his former state once his suffering has passed. In general, the negation of the will resulting from suffering does not necessarily imply that the effect must follow from its cause; rather, the will remains free. For this is precisely the one instance where its freedom directly manifests itself in action; hence Asmus’ intense astonishment at this “transcendent change.” In every case of suffering, one can conceive of a will that is stronger and thus invincible. Therefore, Plato mentions in the “Phaedo” those who, right up to the moment of their execution, continue to indulge in pleasure, drink, and enjoy sensual pleasures, affirming life until death itself arrives. Shakespeare presents us in Cardinal Beaufort the terrible fate of a villain who dies in utter despair, for no suffering or death can break his will, which is so consumed by malice that nothing can overcome it.

The more intense the will, the more pronounced the manifestation of its opposition; consequently, the greater the suffering. A world in which the manifestation of a will far more intense than the one we currently experience would prevail would entail considerably greater suffering—it would thus be a hell.

Quando osserviamo queste persone che, avendo già raggiunto lo stato di negazione della volontà, continuano a compiere tali atti per mantenersi in tale condizione, ci rendiamo conto che anche il dolore stesso, così come viene inflitto dal destino, rappresenta in realtà un altro mezzo per giungere a quella negazione della volontà. Possiamo infatti supporre che la maggior parte delle persone arrivi a questo stato proprio attraverso il dolore; è il dolore realmente vissuto, e non semplicemente percepito, che spesso conduce alla completa resa, soprattutto quando si avvicina la morte. Poiché solo in pochi casi la semplice conoscenza è sufficiente: essa, infatti, attraverso una comprensione profonda del principio di individualità, porta prima di tutto a un’alta bontà d’animo e a un amore universale per l’umanità; inoltre, permette di riconoscere tutti i dolori del mondo come propri, favorendo così la negazione della volontà. Anche coloro che si avvicinano a questo stato incontrano spesso ostacoli nella forma dello stato tollerabile della propria persona, delle lusinghe del momento presente, delle tentazioni della speranza e delle soddisfazioni immediate desiderate dal proprio volere; per questo motivo tutte queste tentazioni sono state spesso personificate come demoni. Di solito, quindi, è necessario che il volere venga spezzato attraverso un grande dolore personale, prima che possa avvenire la sua vera negazione. Allora vediamo l’uomo, dopo essere stato portato sull’orlo della disperazione attraverso tutte le fasi di crescente oppressione e resistenza, improvvisamente cambiare completamente: riconosce se stesso e il mondo che lo circonda, trasforma tutta la propria essenza, si eleva al di sopra di sé stesso e di ogni dolore, e, purificato e santificato da tutto ciò, accetta con serenità, felicità ed elevatezza di rinunciare a tutto ciò che prima desiderava ardentemente, e accoglie con gioia la morte. Questo è lo sguardo argenteo della negazione della volontà verso la vita, cioè verso la redenzione. Anche coloro che erano molto malvagi a volte vengono purificati attraverso dolori profondi: diventano altre persone, completamente trasformate; i loro peccati passati non turbano più la loro coscienza, e sono disposti a pagare con la morte per essi, accettando volentieri la fine di quel volere che ora li ripugna. Una rappresentazione chiara e vivida di questa negazione della volontà, portata avanti da grandi sofferenze e disperazione, ci è stata offerta dal grande Goethe nel suo capolavoro immortale, il “Faust”: la storia dolorosa di Gretchen ne è un esempio perfetto. Questa storia rappresenta appunto quel secondo percorso che conduce alla negazione della volontà, diverso dal primo, che si basa semplicemente sulla conoscenza del dolore di un intero mondo; il secondo percorso, invece, si basa su un dolore personale, intenso e travolgente. Sebbene molte opere tragiche portino i loro eroi desiderosi di violenza fino a questo punto di totale resa, dove solitamente anche la voglia di vivere e la sua manifestazione cessano, nessuna rappresentazione che conosca mette in evidenza in modo così chiaro e libero da ogni elemento secondario l’essenza di quel cambiamento, come quella menzionata nell’“Faust”.

Nella vita reale vediamo quegli sfortunati che devono sopportare la massima dose di sofferenza: dopo che ogni speranza è stata loro completamente strappata via, essi affrontano una morte ignominiosa, violenta e spesso atroce sul patibolo. Molto frequentemente, in questo modo, vengono trasformati. Anche se non possiamo supporre che esista una differenza così grande tra il loro carattere e quello della maggior parte delle persone come suggerisce la loro sorte, quest’ultima va attribuita per lo più alle circostanze: tuttavia, essi sono colpevoli e, in larga misura, malvagi. Eppure vediamo molti di loro, dopo che è sopraggiunta una completa disperazione, trasformarsi in questo modo. Ora mostrano vera bontà e purezza di cuore, provano un autentico disgusto per qualsiasi atto minimamente malvagio o crudele; perdonano i loro nemici, anche coloro che li hanno fatti soffrire ingiustamente, non solo a parole e forse per paura dei giudici dell’aldilà, ma con sincerità e profondo impegno, senza alcun desiderio di vendetta. Anzi, alla fine, il loro dolore e la loro morte diventano qualcosa di gradito per loro; poiché il desiderio di vivere è svanito del tutto: spesso rifiutano persino la salvezza che viene offerta loro, preferiscono morire in pace e felicità. Nel corso delle loro sofferenze estreme, è stato loro rivelato l’ultimo mistero della vita: cioè che il male e il bene, il dolore e l’odio, la vittima e il carnefice, per diversi che possano apparire rispetto alla verità fondamentale che governa tutto, in realtà sono una cosa sola, manifestazioni dello stesso desiderio di vivere che, attraverso il principio dell’individualizzazione, si manifesta in modi opposti. Hanno conosciuto appieno entrambi gli aspetti di questo desiderio; e quando finalmente ne hanno compreso l’identità, li rifiutano entrambi, negando così il desiderio stesso di vivere. A quali miti e dogmi debbano dare spiegazioni la loro ragione riguardo a questa intuizione diretta e immediata, e riguardo alla loro trasformazione, questo, come detto, è del tutto irrilevante.

Un testimone di questo tipo di cambiamento nel modo di pensare è senza dubbio stato Matthias Claudius, quando scrisse quel curioso saggio pubblicato sul “Wandsbecker Boten” (vol. 1, p. 115), intitolato “Storia di conversione del ***”, il quale termina con le seguenti parole: “Il modo di pensare dell’uomo può passare da un estremo all’altro e poi tornare indietro, se le circostanze lo spingono in quella direzione. Tali cambiamenti, tuttavia, non sono certo qualcosa di eccezionale o interessante nell’uomo. Ma quel tipo di cambiamento straordinario, radicale e trascendentale, in cui l’intero sistema del pensiero umano viene irrimediabilmente distrutto e tutte le leggi della psicologia risultano vane e prive di significato; in cui il “vestito” del pensiero umano viene strappato via o almeno completamente modificato, facendo sì che a quest’ultimo cadano come scaglie dagli occhi, beh, questo è qualcosa che chiunque, anche solo minimamente consapevole dell’esistenza di certi “odori” nel proprio naso, lascerebbe immediatamente padre e madre se potesse ascoltare o conoscere con certezza qualcosa al riguardo.”

Del resto, la vicinanza della morte e la disperazione non sono affatto necessarie per un tale rinnovamento attraverso il dolore. Anche senza di esse, grazie a grandi disgrazie e sofferenze, può emergere con forza la consapevolezza del contrasto tra la volontà di vivere e le realtà della vita stessa, permettendo di comprendere l’infinita vanità di ogni sforzo umano. Per questo motivo, si vedono spesso persone che, dopo aver vissuto una vita piena di passioni e turbolenze – re, eroi, cavalieri erranti – improvvisamente cambiano vita, decidono di dedicarsi alla resa e al pentimento, diventando eremiti o monaci. A questa categoria appartengono tutte le vere storie di conversione; ne è un esempio quella di Raimondo Lullo: dopo aver desiderato ardentemente una donna a cui aveva anelato per molto tempo, quando finalmente ottenne il permesso di entrare nella sua stanza e vide realizzati tutti i suoi desideri, lei gli mostrò il proprio seno devastato dal cancro. Da quel momento, come se avesse visto l’inferno, si convertì, lasciò la corte del re di Maiorca e andò nel deserto per espiare i propri peccati. Una storia molto simile è quella dell’Abate Rancé, che ho raccontato brevemente nel capitolo 48 del secondo volume. Se consideriamo come in entrambi i casi il passaggio dalle gioie alla sofferenza sia stato l’evento scatenante di questa trasformazione, ciò ci fornisce una spiegazione per il fatto sorprendente che la nazione più amante della vita, della gioia e dei piaceri sensuali in Europa – cioè la Francia – abbia visto nascere, nonostante le difficoltà, l’ordine monastico più rigoroso di tutti, quello dei Trappisti; in seguito al suo declino, questo ordine è stato ristabilito grazie a Rancé e, nonostante rivoluzioni, cambiamenti nella struttura della Chiesa e un crescente discredito verso la fede religiosa, si mantiene ancora oggi nella sua purezza e nella sua estrema severità.

Una conoscenza di quel tipo, relativa alla natura di questo esistere, può tuttavia allontanarsi contemporaneamente dalla sua origine; il desiderio di vivere, e con esso il carattere precedente, possono quindi riaffiorare. Vediamo, ad esempio, il passionale Benvenuto Cellini: una volta in prigione, un’altra volta affetto da una grave malattia, trasformarsi in questo modo per poi tornare allo stato precedente dopo la scomparsa del dolore. In generale, l’annullamento della volontà a causa del dolore non deriva necessariamente dalla necessità che l’effetto derivi dalla causa; al contrario, la volontà rimane libera. Proprio in questo caso, infatti, la sua libertà emerge direttamente nella realtà; da qui anche lo stupore così intensamente espresso da Asmo di fronte a questa “trasformazione trascendentale”. Di fronte a ogni dolore, si può immaginare una volontà più forte e quindi indomabile. Per questo motivo, Platone nel “Fedone” racconta di persone che, fino all’istante della loro esecuzione, continuano a mangiare, bere e godersi i piaceri della vita, affermando il valore della vita stessa fino alla morte. Shakespeare, invece, ci presenta nella figura del Cardinale Beaufort la terribile fine di un individuo malvagio: muore in preda alla disperazione, poiché nessun dolore né morte riescono a spezzare una volontà così spietatamente crudele.

Più intensa è la volontà, più evidente diventa l’aspetto del suo contrasto; di conseguenza, maggiore è il dolore. Un mondo in cui l’espressione di una volontà ancora più vigorosa rispetto a quella attuale si manifestasse, comporterebbe sofferenze molto più grandi: tale mondo sarebbe quindi un inferno.

Weil alles Leiden, indem es eine Mortifikation und Aufforderung zur Resignation ist, der Möglichkeit nach, eine heiligende Kraft hat; so ist hieraus zu erklären, daß großes Unglück, tiefe Schmerzen schon an sich eine gewisse Ehrfurcht einflößen. Ganz ehrwürdig wird uns aber der Leidende erst dann, wann er, den Lauf seines Lebens als eine Kette von Leiden überblickend, oder einen großen und unheilbaren Schmerz betrauernd, doch nicht eigentlich auf die Verkettung von Umständen hinsieht, die gerade sein Leben in Trauer stürzten, und nicht bei jenem einzelnen großen Unglück, das ihn traf, stehen bleibt: – denn bis dahin folgt seine Erkenntniß noch dem Satz vom Grunde und klebt an der einzelnen Erscheinung; er will auch noch immer das Leben, nur nicht unter den ihm gewordenen Bedingungen; – sondern er steht erst dann wirklich ehrwürdig da, wann sein Blick sich vom Einzelnen zum Allgemeinen erhoben hat, wann er sein eigenes Leiden nur als Beispiel des Ganzen betrachtet und ihm, indem er in ethischer Hinsicht genial wird, ein Fall für tausende gilt, daher dann das Ganze des Lebens, als wesentliches Leiden aufgefaßt, ihn zur Resignation bringt. Dieserwegen ist es ehrwürdig, wenn in Goethe’s »Torquato Tasso« die Prinzessin sich darüber ausläßt, wie ihr eigenes Leben und das der Ihrigen immer traurig und freudenlos gewesen sei, und sie dabei ganz ins Allgemeine blickt.

Einen sehr edlen Charakter denken wir uns immer mit einem gewissen Anstrich stiller Trauer, die nichts weniger ist, als beständige Verdrießlichkeit über die täglichen Widerwärtigkeiten (eine solche wäre ein unedler Zug und ließe böse Gesinnung fürchten); sondern ein aus der Erkenntniß hervorgegangenes Bewußtseyn der Nichtigkeit aller Güter und des Leidens alles Lebens, nicht des eigenen allein. Doch kann solche Erkenntniß durch selbsterfahrenes Leiden zuerst erweckt seyn, besonders durch ein einziges großes; wie den Petrarca ein einziger unerfüllbarer Wunsch zu jener resignirten Trauer über das ganze Leben gebracht hat, die uns aus seinen Werken so rührend anspricht; denn die Daphne, welche er verfolgte, mußte seinen Händen entschwinden, um statt ihrer ihm den unsterblichen Lorbeer zurückzulassen. Wenn durch eine solche große und unwiderrufliche Versagung vom Schicksal der Wille in gewissem Grade gebrochen ist; so wird im Uebrigen fast nichts mehr gewollt, und der Charakter zeigt sich sanft, traurig, edel, resignirt. Wann endlich der Gram keinen bestimmten Gegenstand mehr hat, sondern über das Ganze des Lebens sich verbreitet; dann ist er gewissermaaßen ein In-sich-gehen, ein Zurückziehen, ein allmäliges Verschwinden des Willens, dessen Sichtbarkeit, den Leib, er sogar leise, aber im Innersten untergräbt, wobei der Mensch eine gewisse Ablösung seiner Banden spürt, ein sanftes Vorgefühl des sich als Auflösung des Leibes und des Willens zugleich ankündigenden Todes; daher diesen Gram eine heimliche Freude begleitet, welche es, wie ich glaube, ist, die das melancholischeste aller Völker the joy of grief genannt hat. Doch liegt eben auch hier die Klippe der Empfindsamkeit, sowohl im Leben selbst, als in dessen Darstellung im Dichten: wenn nämlich immer getrauert und immer geklagt wird, ohne daß man sich zur Resignation erhebt und ermannt; so hat man Erde und Himmel zugleich verloren und wässerichte Sentimentalität übrig behalten. Nur indem das Leiden die Form bloßer reiner Erkenntniß annimmt und sodann diese als Quietiv des Willens wahre Resignation herbeiführt, ist es der Weg zur Erlösung und dadurch ehrwürdig. In dieser Hinsicht aber fühlen wir beim Anblick jedes sehr Unglücklichen eine gewisse Achtung, die der, welche Tugend und Edelmuth uns abnöthigen, verwandt ist, und zugleich erscheint dabei unser eigener glücklicher Zustand wie ein Vorwurf. Wir können nicht umhin, jedes Leiden, sowohl das selbstgefühlte wie das fremde, als eine wenigstens mögliche Annäherung zur Tugend und Heiligkeit, hingegen Genüsse und weltliche Befriedigungen als die Entfernung davon anzusehen. Dies geht so weit, daß jeder Mensch, der ein großes körperliches Leiden, oder ein schweres geistiges trägt, ja sogar jeder, der nur eine die größte Anstrengung erfordernde körperliche Arbeit im Schweiß seines Angesichts und mit sichtbarer Erschöpfung verrichtet, dies alles aber mit Geduld und ohne Murren, daß, sage ich, jeder solcher Mensch, wenn wir ihn mit inniger Aufmerksamkeit betrachten, uns gleichsam vorkommt wie ein Kranker, der eine schmerzhafte Kur anwendet, den durch sie verursachten Schmerz aber willig und sogar mit Befriedigung erträgt, indem er weiß, daß je mehr er leidet, desto mehr auch der Krankheitsstoff zerstört wird und daher der gegenwärtige Schmerz das Maaß seiner Heilung ist.

Allem Bisherigen zufolge geht die Verneinung des Willens zum Leben, welche Dasjenige ist, was man gänzliche Resignation oder Heiligkeit nennt, immer aus dem Quietiv des Willens hervor, welches die Erkenntniß seines innern Widerstreits und seiner wesentlichen Nichtigkeit ist, die sich im Leiden alles Lebenden aussprechen. Der Unterschied, den wir als zwei Wege dargestellt haben, ist, ob das bloß und rein erkannte Leiden, durch freie Aneignung desselben, mittelst Durchschauung des principiis individuationis, oder ob das unmittelbar selbst empfundene Leiden jene Erkenntniß hervorruft. Wahres Heil, Erlösung vom Leben und Leiden, ist ohne gänzliche Verneinung des Willens nicht zu denken. Bis dahin ist Jeder nichts Anderes, als dieser Wille selbst, dessen Erscheinung eine hinschwindende Existenz, ein immer nichtiges, stets vereiteltes Streben und die dargestellte Welt voll Leiden ist, welcher Alle unwiderruflich auf gleiche Weise angehören. Denn wir fanden oben, daß dem Willen zum Leben das Leben stets gewiß ist und seine einzige wirkliche Form die Gegenwart, der Jene, wie auch Geburt und Tod in der Erscheinung walten, nimmer entrinnen. Der Indische Mythos drückt dies dadurch aus, daß er sagt: »sie werden wiedergeboren«. Der große ethische Unterschied der Charaktere hat die Bedeutung, daß der Böse unendlich weit davon entfernt ist, zu der Erkenntniß zu gelangen, aus welcher die Verneinung des Willens hervorgeht, und daher allen Quaalen, welche im Leben als möglich erscheinen, der Wahrheit nach, wirklich preisgegeben ist; indem auch der etwan gegenwärtige, glückliche Zustand seiner Person nur eine durch das principium individuationis, vermittelte Erscheinung und Blendwerk der Maja, der glückliche Traum des Bettlers, ist. Die Leiden, welche er in der Heftigkeit und im Grimm seines Willensdranges über Andere verhängt, sind das Maaß der Leiden, deren eigene Erfahrung seinen Willen nicht brechen und zur endlichen Verneinung führen kann. Alle wahre und reine Liebe hingegen, ja selbst alle freie Gerechtigkeit, geht schon aus der Durchschauung des principii individuationis, hervor, welche, wenn sie in voller Kraft eintritt, die gänzliche Heiligung und Erlösung herbeiführt, deren Phänomen der oben geschilderte Zustand der Resignation, der diese begleitende unerschütterliche Friede und die höchste Freudigkeit im Tode ist.

For since all suffering, inasmuch as it is a form of mortification and a call to resignation, possesses the potential to become a sacred force; it follows that great misfortune and profound pain can themselves inspire a certain sense of reverence. However, a person suffering is truly worthy of our respect only when, looking back on the course of his life as a series of trials or mourning a severe and incurable sorrow, he does not dwell on the specific circumstances that have brought him grief, nor fix his attention solely on that particular tragedy that has befallen him. For until then, his understanding remains tied to individual events and adheres to superficial appearances; he still longs for life, albeit not under the conditions that have been imposed upon him. Only when his gaze rises from the particular to the universal, when he regards his own suffering merely as an example of a broader phenomenon, and when, through ethical insight, he sees it as a case that could apply to countless others—only then does he truly grasp the essence of life as a form of suffering and come to accept resignation. Hence, it is truly admirable when, in Goethe’s “Torquato Tasso,” the princess reflects on how her own life and those of those around her have always been filled with sorrow and joylessness, while at the same time considering these matters from a universal perspective.

We always associate a very noble character with a certain degree of quiet sorrow, which is nothing less than a constant melancholy towards the everyday indignities of life (for to feel no such sorrow would be a sign of baseness and could arouse fears of evil intentions); yet this sorrow arises from the realization of the insignificance of all worldly goods and the suffering inherent in life, not merely one’s own suffering. Such insight can only be awakened through personal experience of hardship, especially through a single, profound event; for instance, Petrarch’s unfulfilled longing led him to embrace a resigned sorrow towards life that moves us deeply through his works. The Daphne he pursued had to elude him, leaving behind the immortal laurel as her substitute. When such a great and irreversible setback shatters one’s will to some extent, little else seems worth striving for, and the character becomes gentle, sad, noble, and resigned. Eventually, when this sorrow no longer targets any specific object but pervades the entire life, it becomes a kind of inward retreat, a gradual disappearance of the will—its outward manifestations and the physical body being subtly, yet profoundly, undermined. In this process, one feels as if their bonds with the world are loosening, and a gentle anticipation of death, which simultaneously signifies the dissolution of both body and will, arises; hence this sorrow is often accompanied by a hidden joy, which, in my belief, is what led the most melancholic peoples to describe it as “the joy of grief.” Yet here too lies the peril of excessive sensitivity, whether in real life or in its artistic representation through poetry: if one only mourns and complains without ever resuming a resigned attitude, one loses both earth and heaven, remaining nothing but sentimentality. Only when suffering takes on the form of pure understanding and leads to true resignation as a means of calming the will can it become a path toward liberation and thus worthy of respect. In this regard, we feel a certain sense of admiration for anyone who endures great misfortune, an emotion akin to that we hold for those who embody virtue and nobility; at the same time, our own fortunate state seems like a reproach. We cannot help but view any suffering, whether our own or that of others, as a possible step toward virtue and holiness, whereas pleasures and worldly gratifications seem like obstacles on that path. It goes so far that any person who endures great physical suffering or severe mental distress, or even anyone who performs physically demanding work with visible exertion and fatigue, yet does so with patience and without complaint—well, I say, such a person, if we observe them closely, appears to us like a patient undergoing a painful treatment, willingly enduring the resulting pain because they know that the more they suffer, the more the disease-causing factors are being eliminated, and thus the current pain is in fact a sign of their recovery.

According to everything that has been said so far, the negation of the will to live—what is commonly referred to as complete resignation or holiness—always arises from the awareness of the will’s inherent contradiction and its essential nothingness, a consciousness that manifests itself in the suffering of all living beings. The difference between these two approaches lies in whether this purely recognized suffering is brought about through free acceptance of that suffering, by gaining insight into the principle of individuation, or whether it is the suffering experienced directly that leads to such awareness. True salvation, liberation from life and its suffering, is impossible without a complete negation of the will. Until this happens, every individual is nothing but this very will itself; its manifestation is a fading existence, an ever-failing, constantly thwarted striving, and a world filled with suffering to which all are inevitably bound in the same way. For we have seen above that for the will to live, life is always certain, and its only true form is the present moment—where both birth and death operate within its manifestations, from which nothing can escape. The Indian myth expresses this by saying: “They are reborn.” The fundamental ethical difference between characters lies in the fact that the wicked are infinitely far removed from reaching the awareness that gives rise to such negation of the will; therefore, in truth, they are utterly at the mercy of all those sufferings that appear possible in life. Even their current state of happiness is merely an illusion created by the principle of individuation, a fortunate dream akin to that of a beggar. The suffering they inflict upon others out of the intensity and cruelty of their willful drives reflects only the extent of those own sufferings whose experience cannot break their will or lead to its ultimate negation. On the other hand, all true and pure love, indeed even all genuine justice, arise from this insight into the principle of individuation; when it takes full effect, it brings about complete holiness and salvation—the state of resignation described above, accompanied by an unshakable peace and the highest joy in death.

Poiché ogni sofferenza, in quanto rappresenta una mortificazione e un invito alla resa, possiede la capacità di diventare fonte di santificazione; è quindi possibile spiegare come grandi disgrazie e profondi dolori possano suscitare in sé stessi un certo senso di reverenza. Tuttavia, il sofferente diventa veramente degno di rispetto solo quando, guardando alla sequenza di eventi che hanno portato alla sua sofferenza o piangendo per un dolore grande e incurabile, non si sofferma più sugli specifici fattori che lo hanno colpito, ma considera l’intero contesto. Solo allora la sua comprensione si eleva dal particolare al generale; egli considera la propria sofferenza come un esempio di ciò che accade in molti altri casi, e, diventando geniale sotto il profilo etico, vede in essa un caso rappresentativo di una realtà più ampia. In questo modo, comprendendo la vita nel suo insieme come un’esperienza di sofferenza essenziale, riesce a raggiungere la resa. Per questa ragione, è davvero degno di rispetto quando, nel “Torquato Tasso” di Goethe, la principessa riflette sul fatto che la propria vita e quelle dei suoi simili siano state sempre piene di tristezza e privazioni, guardando così al contesto più ampio delle cose umane.

Riteniamo che un carattere molto nobile sia sempre accompagnato da una certa tristezza silenziosa, che non è altro che una costante malinconia di fronte alle quotidiane miserie della vita (una tale tristezza sarebbe un tratto volgare e susciterebbe timore di cattive intenzioni); ma si tratta piuttosto di una consapevolezza, derivante dalla conoscenza dell’infinita vanità di tutte le ricchezze e del dolore che caratterizza la vita, non soltanto quella propria. Tuttavia, tale consapevolezza può nascere solo attraverso esperienze personali di sofferenza, soprattutto quelle particolarmente intense; è proprio questo il caso di Petrarca: un desiderio irrealizzabile lo portò a una tristezza rassegnata verso la vita intera, che ci commuove profondamente attraverso le sue opere. La Dafne che egli inseguiva doveva sfuggirgli per lasciargli al suo posto il lauro immortale. Quando un simile grande e irreversibile fallimento del destino spezza in qualche misura la volontà di una persona, allora quasi nulla viene più desiderato, e il carattere di quella persona si manifesta come dolce, triste, nobile e rassegnato. Quando infine la malinconia non ha più un oggetto specifico, ma si diffonde su tutta la vita, allora essa rappresenta in qualche modo un ritiro interiore, un allontanamento progressivo dalla volontà; tale processo indebolisce gradualmente la sua manifestazione esterna, il corpo stesso, e fa sì che l’uomo percepisca una sorta di liberazione dai legami terreni. In questo momento, la malinconia è accompagnata da una gioia segreta, quella che, come credo, ha portato alcuni popoli a definirla “la gioia del dolore”. Tuttavia, anche in questo caso esiste il rischio di eccessiva sensibilità: se si continua a piangere e lamentarsi senza rassegnarsi e trovare la forza necessaria, si finisce per perdere sia la terra che il cielo, rimanendo soltanto con una sentimentalità superficiale. Solo quando la sofferenza assume la forma di una pura conoscenza e questa conoscenza diventa un mezzo per placare la volontà, allora si può parlare di vera rassegnazione e di un cammino verso la redenzione, e tale atteggiamento diventa degno di rispetto. In questo senso, davanti a ogni persona profondamente sfortunata proviamo una sorta di rispetto simile a quello che si prova per chi ci dimostra virtù e nobiltà; al contempo, il nostro stesso stato felice sembra diventare un motivo di rimorso. Non possiamo fare a meno di considerare ogni sofferenza, sia quella propria che altrui, come un mezzo possibile per avvicinarsi alla virtù e alla santità, mentre i piaceri e le soddisfazioni mondane rappresentano invece un ostacolo in questo percorso. Si arriva al punto che ogni persona che sopporta un grande dolore fisico o una grave sofferenza mentale, o anche chi svolge un’lavoro fisico particolarmente faticoso, sudando e mostrando evidenti segni di stanchezza, ma lo fa con pazienza e senza lamentarsi. Beh, dico che ogni persona del genere, se la osserviamo attentamente, ci sembra come un malato che subisce una cura dolorosa, ma che accetta volentieri quel dolore, anzi lo sopporta con sollievo, perché sa che più soffre, più vengono distrutti i agenti patogeni e quindi il dolore attuale rappresenta proprio il segno del suo processo di guarigione.

Secondo quanto finora emerso, il rifiuto della volontà di vivere – ciò che viene definito resa totale o santità – scaturisce sempre dal “quietivo” della volontà stessa, ovvero dalla consapevolezza del suo interno conflitto e della sua essenziale nullità, che si manifesta nel dolore di ogni essere vivente. La differenza tra i due percorsi che abbiamo descritto consiste nel fatto che il dolore, riconosciuto in modo puro e semplice, possa derivare dall’assunzione libera di tale consapevolezza, attraverso la comprensione del principio di individuazione; oppure che tale dolore possa nascere direttamente dall’esperienza personale. Una vera salvezza, una liberazione dal dolore e dalla vita stessa, è impossibile senza un rifiuto totale della volontà. Fino a questo punto, ogni essere non è altro che quella volontà stessa; la sua esistenza è un’esistenza in declino, uno sforzo sempre vano e fallito, e il mondo che ci circonda è pieno di dolore; tutti appartengono inevitabilmente allo stesso modo a questa volontà. Come abbiamo già visto, alla volontà di vivere la vita è sempre certa, e la sua unica forma reale è il presente; nascita e morte non possono sfuggirvi nella loro manifestazione. Il mito indiano esprime questo concetto dicendo: “Rinasceranno”. La grande differenza etica tra i caratteri umani sta nel fatto che il male è infinitamente lontano dalla consapevolezza da cui deriva il rifiuto della volontà; perciò, tutte le sofferenze che sembrano possibili nella vita sono, in realtà, inevitabili; anche lo stato attuale di felicità di una persona non è altro che un’illusione, un sogno felice del povero, creato dal principio di individuazione. I dolori che infligge agli altri a causa della violenza e della crudeltà della sua volontà rappresentano esattamente il livello di sofferenze che la sua stessa esperienza non è in grado di spezzare o portare a un rifiuto definitivo della volontà. Al contrario, ogni vera e pura forma di amore, persino ogni giustizia libera, nasce dalla comprensione del principio di individuazione; quando questa comprensione si manifesta con piena forza, porta alla vera santità e liberazione, la cui manifestazione concreta è lo stato descritto sopra: resa totale, pace incondizionata e massima felicità nella morte.

Von der nunmehr in den Gränzen unserer Betrachtungsweise hinlänglich dargestellten Verneinung des Willens zum Leben, welche der einzige in der Erscheinung hervortretende Akt seiner Freiheit und daher, wie Asmus es nennt, die transscendentale Veränderung ist, unterscheidet nichts sich mehr, als die wirkliche Aufhebung seiner einzelnen Erscheinung, der Selbstmord. Weit entfernt, Verneinung des Willens zu seyn, ist dieser ein Phänomen starker Bejahung des Willens. Denn die Verneinung hat ihr Wesen nicht darin, daß man die Leiden, sondern daß man die Genüsse des Lebens verabscheuet. Der Selbstmörder will das Leben und ist bloß mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden. Daher giebt er keineswegs den Willen zum Leben auf, sondern bloß das Leben, indem er die einzelne Erscheinung zerstört. Er will das Leben, will des Leibes ungehindertes Daseyn und Bejahung; aber die Verflechtung der Umstände läßt dieses nicht zu, und ihm entsteht großes Leiden. Der Wille zum Leben selbst findet sich in dieser einzelnen Erscheinung so sehr gehemmt, daß er sein Streben nicht entfalten kann. Daher entscheidet er sich gemäß seinem Wesen an sich, welches außerhalb der Gestaltungen des Satzes vom Grunde liegt, und dem daher jede einzelne Erscheinung gleichgültig ist; indem es selbst unberührt bleibt von allem Entstehen und Vergehen und das Innere des Lebens aller Dinge ist. Denn jene nämliche feste, innere Gewißheit, welche macht, daß wir Alle ohne beständige Todesschauer leben, die Gewißheit nämlich, daß dem Willen seine Erscheinung nie fehlen kann, unterstützt auch beim Selbstmorde die That. Der Wille zum Leben also erscheint eben sowohl in diesem Selbsttödten (Schiwa), als im Wohlbehagen der Selbsterhaltung (Wischnu) und in der Wollust der Zeugung (Brahma). Dies ist die innere Bedeutung der Einheit des Trimurtis, welche jeder Mensch ganz ist, obwohl sie in der Zeit bald das eine, bald das andere der drei Häupter hervorhebt. – Wie das einzelne Ding zur Idee, so verhält sich der Selbstmord zur Verneinung des Willens: der Selbstmörder verneint bloß das Individuum, nicht die Species. Wir fanden schon oben, daß, weil dem Willen zum Leben das Leben immer gewiß und diesem das Leiden wesentlich ist, der Selbstmord, die willkürliche Zerstörung einer einzelnen Erscheinung, bei der das Ding an sich ungestört stehen bleibt, wie der Regenbogen feststeht, so schnell auch die Tropfen, welche auf Augenblicke seine Träger sind, wechseln, eine ganz vergebliche und thörichte Handlung sei. Aber sie ist auch überdies das Meisterstück der Maja, als der schreiendeste Ausdruck des Widerspruchs des Willens zum Leben mit sich selbst. Wie wir diesen Widerspruch schon bei den niedrigsten Erscheinungen des Willens erkannten, im beständigen Kampf aller Aeußerungen von Naturkräften und aller organischen Individuen um die Materie und die Zeit und den Raum, und wie wir jenen Widerstreit, auf den steigenden Stufen der Objektivation des Willens, immer mehr, mit furchtbarer Deutlichkeit, hervortreten sahen; so erreicht er endlich, auf der höchsten Stufe, welche die Idee des Menschen ist, diesen Grad, wo nicht bloß die, die selbe Idee darstellenden Individuen sich unter einander vertilgen, sondern sogar das selbe Individuum sich selbst den Krieg ankündigt, und die Heftigkeit, mit welcher es das Leben will und gegen die Hemmung desselben, das Leiden, andringt, es dahin bringt, sich selbst zu zerstören, so daß der individuelle Wille den Leib, welcher nur seine eigene Sichtbarwerdung ist, durch einen Willensakt aufhebt, eher als daß das Leiden den Willen breche. Eben weil der Selbstmörder nicht aufhören kann zu wollen, hört er auf zu leben, und der Wille bejaht sich hier eben durch die Aufhebung seiner Erscheinung, weil er sich anders nicht mehr bejahen kann. Weil aber eben das Leiden, dem er sich so entzieht, es war, welches als Mortifikation des Willens ihn zur Verneinung seiner selbst und zur Erlösung hätte führen können; so gleicht in dieser Hinsicht der Selbstmörder einem Kranken, der eine schmerzhafte Operation, die ihn von Grund aus heilen könnte, nachdem sie angefangen, nicht vollenden läßt, sondern lieber die Krankheit behält. Das Leiden naht sich und eröffnet als solches die Möglichkeit zur Verneinung des Willens; aber er weist es von sich, indem er die Erscheinung des Willens, den Leib zerstört, damit der Wille ungebrochen bleibe. – Dies ist der Grund, warum beinahe alle Ethiken, sowohl philosophische, als religiöse, den Selbstmord verdammen; obgleich sie selbst hiezu keine andere, als seltsame sophistische Gründe angeben können. Sollte aber je ein Mensch aus rein moralischem Antriebe sich vom Selbstmord zurückgehalten haben, so war der innerste Sinn dieser Selbstüberwindung (in was für Begriffe ihn seine Vernunft auch kleidete) dieser: »Ich will mich dem Leiden nicht entziehen, damit es den Willen zum Leben, dessen Erscheinung so jammervoll ist, aufzuheben beitragen könne, indem es die mir schon jetzt aufgehende Erkenntniß vom eigentlichen Wesen der Welt dahin verstärke, daß sie zum endlichen Quietiv meines Willens werde und mich auf immer erlöse.«

Bekanntlich kommen von Zeit zu Zeit immer wieder Fälle vor, wo der Selbstmord sich auf die Kinder erstreckt: der Vater tödtet die Kinder, die er sehr liebt, und dann sich selbst. Bedenken wir, daß Gewissen, Religion und alle überkommenen Begriffe ihn im Morde das schwerste Verbrechen erkennen lassen, er aber dennoch dieses in der Stunde seines eigenen Todes begeht, und zwar ohne irgend ein egoistisches Motiv dabei haben zu können; so läßt sich die That nur daraus erklären, daß hier der Wille des Individuums sich unmittelbar wiedererkennt in den Kindern, jedoch befangen in dem Wahn, der die Erscheinung für das Wesen an sich hält, und dabei tief ergriffen von der Erkenntniß des Jammers alles Lebens, jetzt vermeint, mit der Erscheinung das Wesen selbst aufzuheben, und daher sich und die Kinder, in denen er unmittelbar sich selbst wieder leben sieht, aus dem Daseyn und seinem Jammer erretten will. – Ein diesem ganz analoger Irrweg wäre es, wenn man wähnte, das Selbe, was freiwillige Keuschheit leistet, erreichen zu können durch Vereitelung der Zwecke der Natur bei der Befruchtung, oder gar indem man, in Betracht der unausbleiblichen Leiden des Lebens, den Tod des Neugeborenen beförderte, statt vielmehr Alles zu thun, um Jedem, welches sich ins Leben drängt, das Leben zu sichern. Denn wenn Wille zum Leben da ist, so kann ihn, als das allein Metaphysische oder das Ding an sich, keine Gewalt brechen, sondern sie kann bloß seine Erscheinung an diesem Ort zu dieser Zeit zerstören. Er selbst kann durch nichts aufgehoben werden, als durch Erkenntniß. Daher ist der einzige Weg des Heils dieser, daß der Wille ungehindert erscheine, um in dieser Erscheinung sein eigenes Wesen erkennen zu können. Nur in Folge dieser Erkenntniß kann der Wille sich selbst aufheben und damit auch das Leiden, welches von seiner Erscheinung unzertrennlich ist, endigen: nicht aber ist dies durch physische Gewalt, wie Zerstörung des Keims, oder Tödtung des Neugeborenen, oder Selbstmord möglich. Die Natur führt eben den Willen zum Lichte, weil er nur am Lichte seine Erlösung finden kann. Daher sind die Zwecke der Natur auf alle Weise zu befördern, sobald der Wille zum Leben, der ihr inneres Wesen ist, sich entschieden hat. –

The denial of the will to live, as now sufficiently illustrated within the limits of our mode of contemplation—and which constitutes the sole act of its freedom that manifests itself in appearance; and which, as Asmus calls it, represents the transcendental transformation of the will—differs in no way from the actual abolishment of its individual manifestations, that is, suicide. Far from being a denial of the will, suicide is rather a phenomenon of intense affirmation of the will. For the essence of such denial lies not in one’s detesting the pains of life, but rather in one’s loathing for its pleasures. The suicide bomber desires life itself; he is merely dissatisfied with the conditions under which it is bestowed upon him. Hence, he does not abandon the will to live at all, but merely destroys its individual manifestations. He wishes for life, for the unimpeded existence and affirmation of the body; yet the interweaving of circumstances prevents this from happening, causing him immense suffering. The very will to live itself is so greatly hindered within these individual manifestations that it is unable to fulfill its aspirations. Therefore, in accordance with its inherent nature—which lies beyond the configurations determined by the laws of existence—and which consequently remains indifferent to any particular manifestation—the will continues to exist unaffected by all processes of birth and death, being the essence of life itself in all things. For that same firm, inner certainty—which enables us all to live without constant fear of death—that very certainty, which assures us that the will can never be deprived of its manifestations—also supports the act of suicide. Thus, the will to live is present both in this act of self-destruction and in the pleasures of self-preservation as well as in the delights of procreation. This constitutes the inner meaning of the unity of the Trimurti, which is inherent in every human being, although in time it may manifest itself through one aspect or another of these three principles. Just as the individual thing relates to the universal idea, so suicide relates to the denial of the will to live: the suicide bomber denies only the individual embodiment of the will, not its essence as such. As we have already discussed, since the will to live inherently entails life and life necessarily involves suffering, then suicide—this voluntary destruction of an individual manifestation while leaving the essence of things intact, just as a rainbow remains stable despite the fleeting appearance of its drops—represents a completely futile and foolish act. Yet it is also the ultimate expression of the contradiction between the will to live and itself. Just as we observed this contradiction in the lowest manifestations of the will—in the constant struggle between all outward expressions of natural forces and all organic beings for matter, time, and space—we also saw that contradiction become increasingly apparent at every higher stage of the will’s objectification. Finally, at its highest level, which is the human idea, it reaches a point where not only do those individuals who embody this same idea destroy one another, but even a single individual turns against itself. With such intensity does it pursue life and resist everything that hinders it—pain—and in doing so, it brings about its own destruction. Thus, the individual will destroys the body, which is merely its means of manifestation, through an act of will, rather than pain breaking the will. It is precisely because the suicide victim cannot cease to will that he ceases to live; here, the will affirms itself by destroying its own manifestation, for it cannot affirm itself in any other way. Yet it is precisely this pain from which it seeks to escape that could have led it to deny itself and achieve salvation through the mortification of the will. In this regard, the suicide victim resembles a sick person who, after the beginning of a painful operation that could cure him completely, refuses to let it continue and prefers to retain his illness. Pain approaches and offers the possibility of denying the will; but the individual repels it by destroying the body—the manifestation of the will—so that the will itself remains unbroken. This is why nearly all ethics, both philosophical and religious, condemn suicide, even though they can offer no other reason for this condemnation than some peculiarly sophisticated arguments. Yet if anyone ever refrained from committing suicide out of pure moral motive, the underlying purpose of such self-overcoming would have been this: “I refuse to escape pain, so that it may help to destroy the will behind this miserable manifestation of life, and thus strengthen my understanding of the true nature of the world—enabling me to achieve ultimate peace for my will and be forever saved.”

It is well known that from time to time there occur cases where suicide extends to children: the father kills the children he loves deeply and then takes his own life. Let us consider that conscience, religion, and all prevailing concepts make him recognize such an act as the most grievous crime; yet he commits it at the moment of his own death, and moreover without any selfish motive. This act can only be explained by the fact that in this case the individual’s will is directly reflected in the children, but tainted by the delusion that the appearance is the essence itself. Deeply moved by the recognition of the misery inherent in all life, the person seeks to eradicate both themselves and the children in whom they see their own existence renewed, thereby saving them from existence and its suffering. Similarly mistaken would be the notion that what voluntary chastity achieves can be obtained by thwarting the purposes of nature in conception, or even by bringing about the death of a newborn—especially given the inevitable hardships of life. Instead, everything should be done to ensure that those who seek to enter into life are able to live it. For where there is a will to live, no force can destroy it, since it is something purely metaphysical, something inherent in existence itself; only its manifestation in this particular context and at this particular time can be destroyed. The will itself can be overcome only through understanding. Hence, the only path to salvation lies in allowing the will to manifest freely, so that one may recognize its true essence in that manifestation. Only through such recognition can the will transcend itself and, thereby, end the suffering that is inseparable from its expression. But this cannot be achieved through physical violence—whether by destroying the embryo, killing a newborn, or committing suicide. Nature leads the will toward light, because only in light can it find true redemption. Therefore, nature’s purposes must be promoted in every possible way, whenever the will to live—nature’s essential driving force—is resolutely expressed.

La negazione della volontà di vivere, ormai ampiamente descritta entro i limiti del nostro modo di considerare le cose, e che rappresenta l’unico atto concreto della sua libertà, è, secondo quanto Asmus la definisce, un cambiamento “trascendentale”. Non vi è nulla che la distingua dalla vera e propria annullamento di quell’individuale manifestazione della volontà: il suicidio. Lontano dall’essere una negazione della volontà, esso rappresenta in realtà un’espressione intensa della sua affermazione. La negazione non consiste nel disprezzare i dolori della vita, ma nel rifiutare i suoi piaceri. Il suicida desidera la vita, ma è insoddisfatto delle condizioni in cui essa si manifesta; per questo motivo non abbandona affatto la volontà di vivere, bensì distrugge semplicemente quella particolare forma di essa. Vuole che la vita continui, che il corpo esista e si realizzi liberamente; ma le circostanze lo impediscono, causandogli grande sofferenza. La volontà di vivere stessa, nella sua essenza intrinseca e indipendente dalle forme in cui si manifesta, rimane immutata di fronte a tutto ciò; essa è l’essenza interna di ogni cosa, al di là di ogni nascita e morte. Quella certezza profonda che ci permette di vivere senza costanti timori della morte – la certezza cioè che alla volontà non possa mai mancare una forma concreta per esprimersi – sostiene anche l’atto del suicidio. La volontà di vivere si manifesta quindi sia nel suicidio, sia nel desiderio di preservare se stessi, sia nell’appagamento dei piaceri della procreazione: questa è la vera essenza dell’unità dei Tre Aspetti della Divinità, di cui ogni essere umano è in qualche modo parte, anche se nella tempo talvolta emerge uno degli aspetti e talvolta un altro. Così come l’individuo particolare deriva dall’idea universale, il suicidio rappresenta una negazione della volontà di vivere, ma soltanto dell’individuo concreto, non della specie umana nel suo insieme. Come abbiamo già detto, poiché alla volontà di vivere è essenziale la vita stessa e il dolore ne è parte integrante, il suicidio – che distrugge casualmente una singola manifestazione della volontà, lasciando intatta l’essenza stessa dell’individuo – rappresenta un atto assolutamente vano e folle. Tuttavia, esso costituisce anche l’espressione più estrema del contrasto tra la volontà di vivere e le condizioni materiali che la limitano; è quindi il simbolo più evidente dell’inganno della Maja. Come abbiamo già riconosciuto questo contrasto nelle manifestazioni più elementari della volontà, nel continuo scontro tra tutte le forze naturali e tutti gli individui organici per il possesso della materia, del tempo e dello spazio; come abbiamo visto tale conflitto diventare sempre più evidente a ogni livello di oggettivazione della volontà; così, infine, sul livello più alto – che è l’idea stessa dell’uomo – esso raggiunge un punto in cui non solo gli individui che rappresentano questa stessa idea si distruggono a vicenda, ma anche lo stesso individuo dichiara guerra a se stesso. Con tale intensità desidera la vita e, di fronte agli ostacoli che essa incontra – il dolore – cerca di distruggerla, fino al punto di autodistruggersi; in questo modo, la volontà individuale annienta il corpo, che non è altro che l’incarnazione della sua stessa esistenza, attraverso un atto volitivo, piuttosto che permettere al dolore di spezzarla. Proprio perché il suicida non riesce a smettere di volere, smette di vivere; e in questo caso, la volontà si afferma proprio attraverso l’annientamento della propria manifestazione, poiché non può più affermarsi in altro modo. Tuttavia, è proprio il dolore da cui cerca di fuggire che avrebbe potuto guidarlo alla negazione di sé stesso e alla salvezza. Pertanto, in questo senso, il suicida assomiglia a un malato che, dopo aver iniziato un intervento chirurgico doloroso che potrebbe guarirlo completamente, decide di non portarlo a termine, preferendo mantenere la propria malattia. Il dolore si avvicina e offre l’opportunità di negare la volontà, ma il suicida lo respinge distruggendo l’incarnazione della sua volontà, il corpo, affinché essa possa rimanere intatta. Questo è il motivo per cui quasi tutte le etiche, sia filosofiche che religiose, condannano il suicidio, anche se non riescono a fornire motivazioni altro che sofisticate e contraddittorie. Tuttavia, se mai un uomo si è astenuto dal commettere suicidio per motivi puramente morali, allora il vero significato di questa autodominazione era questo: “Non voglio sfuggire al dolore, affinché esso possa contribuire ad annientare la volontà che desidera vivere, una volontà la cui manifestazione è così dolorosa, affinché quel dolore possa rafforzare la mia comprensione dell’essenza vera del mondo, e diventi il mezzo per la mia salvezza definitiva”.

È noto che di tanto in tanto si verificano casi in cui il suicidio riguarda anche i bambini: il padre uccide i figli che ama molto e poi si toglie la vita. Consideriamo che la coscienza, la religione e tutti gli altri concetti consolidati dovrebbero far sì che egli riconosca nel crimine l’atto più grave; tuttavia egli lo compie proprio nell’istante della propria morte, senza alcun motivo egoistico. Questo atto può essere spiegato solo dal fatto che in questo caso la volontà dell’individuo si riconosce direttamente nei bambini, ma è avvolta nell’illusione di confondere l’apparenza con la realtà essenziale; inoltre, l’individuo è profondamente colpito dalla consapevolezza della miseria di tutta la vita e, credendo di poter eliminare questa miseria attraverso l’apparenza stessa, cerca di salvare se stesso e i bambini, nei quali vede riflessa la propria essenza. Un errore analogo sarebbe pensare di poter ottenere lo stesso risultato della castità volontaria ostacolando gli scopi della Natura durante la fecondazione, o addirittura accelerando la morte del neonato di fronte alle sofferenze inevitabili della vita, invece di fare tutto il possibile per garantire la vita a chiunque si affacci su questo mondo. Poiché la volontà di vivere esiste, nessuna forza fisica può distruggerla; essa può essere solo annientata nella sua manifestazione in un determinato luogo e momento. Solo attraverso la conoscenza essa può essere realmente superata. Pertanto, l’unico modo per ottenere la salvezza è permettere alla volontà di esprimersi liberamente, affinché nell’apparenza possa riconoscere la propria essenza. Solo sulla base di questa conoscenza la volontà può eliminare se stessa e, di conseguenza, anche il dolore che ne deriva; ma ciò non è possibile con la forza fisica, come la distruzione del germoglio, l’uccisione del neonato o il suicidio. La natura guida infatti la volontà verso la luce, perché solo nella luce essa può trovare la propria redenzione. Pertanto, gli scopi della natura devono essere promossi in ogni modo possibile, non appena la volontà di vivere, che ne costituisce l’essenza interna, si è decisa a manifestarsi.

Vom gewöhnlichen Selbstmorde gänzlich verschieden scheint eine besondere Art desselben zu seyn, welche jedoch vielleicht noch nicht genugsam konstatirt ist. Es ist der aus dem höchsten Grade der Askese freiwillig gewählte Hungertod, dessen Erscheinung jedoch immer von vieler religiöser Schwärmerei und sogar Superstition begleitet gewesen und dadurch undeutlich gemacht ist. Es scheint jedoch, daß die gänzliche Verneinung des Willens den Grad erreichen könne, wo selbst der zur Erhaltung der Vegetation des Leibes, durch Ausnahme von Nahrung, nöthige Wille wegfällt. Weit entfernt, daß diese Art des Selbstmordes aus dem Willen zum Leben entstände, hört ein solcher völlig resignirter Asket bloß darum auf zu leben, weil er ganz und gar aufgehört hat zu wollen. Eine andere Todesart als die durch Hunger ist hiebei nicht wohl denkbar (es wäre denn, daß sie aus einer besondern Superstition hervorgienge); weil die Absicht, die Quaal zu verkürzen, wirklich schon ein Grad der Bejahung des Willens wäre. Die Dogmen, welche die Vernunft eines solchen Büßenden erfüllen, spiegeln ihm dabei den Wahn vor, es habe ein Wesen höherer Art ihm das Fasten, zu dem der innere Hang ihn treibt, anbefohlen. Aeltere Beispiele hievon kann man finden in der »Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten«, September 1799, S. 363 fg.; in Bayle’s » Nouvelles de la république des lettres«, Februar 1685, S. 189 fg.; in Zimmermann, »Ueber die Einsamkeit«, Bd. 1, S. 182; in der » Histoire de l’académie des sciences« von 1764 einen Bericht von Houttuyn; derselbe ist wiederholt in der »Sammlung für praktische Aerzte«, Bd. 1, S. 69. Spätere Berichte findet man in Hufeland’s »Journal für praktische Heilkunde«, Bd. 10, S. 181, und Bd. 48, S. 95; auch in Nasse’s »Zeitschrift für psychische Aerzte«, 1819, Heft 3, S. 460; im » Edinburgh medical and surgical Journal«, 1809, Bd. 5, S. 319. Im Jahre 1833 berichteten alle Zeitungen, daß der Englische Historiker Dr. Lingard, im Januar, zu Dover, den freiwilligen Hungertod gestorben sei; nach späteren Nachrichten ist er es nicht selbst, sondern ein Anverwandter gewesen. Jedoch werden in diesen Nachrichten meistentheils die Individuen als wahnsinnig dargestellt, und es läßt sich nicht mehr ausmitteln. inwiefern dieses der Fall gewesen seyn mag. Aber eine neuere Nachricht dieser Art will ich hiehersetzen, wenn es auch nur wäre zur sicherern Aufbewahrung eines der seltenen Beispiele des berührten auffallenden und außerordentlichen Phänomens der menschlichen Natur, welches wenigstens dem Anschein nach dahin gehört, wohin ich es ziehen möchte, und außerdem schwerlich zu erklären seyn würde. Die besagte neuere Nachricht steht im »Nürnberger Korrespondenten«, vom 29. Juli 1813, mit folgenden Worten:

»Von Bern meldet man, daß bei Thurnen, in einem dichten Walde, ein Hüttchen ausgefunden wurde und darin ein schon seit ungefähr einem Monat in Verwesung liegender männlicher Leichnam, in Kleidern, welche wenig Aufschluß über den Stand ihres Besitzers geben konnten. Zwei sehr feine Hemden lagen dabei. Das wichtigste Stück war eine Bibel, mit eingehefteten weißen Blättern, die zum Theil vom Verstorbenen beschrieben waren. Er meldet darin den Tag seiner Abreise von Hause (die Heimath aber wird nicht genannt), dann sagt er: Er sei vom Geiste Gottes in eine Wüste getrieben worden, zu beten und zu fasten. Er habe auf seiner Herreise schon sieben Tage gefastet, dann habe er wieder gegessen. Hierauf habe er bei seiner Ansiedelung schon wieder zu fasten angefangen, und zwar so viele Tage. Nun wird jeder Tag mit einem Strich bezeichnet, und es finden sich deren fünf, nach deren Verlauf der Pilger vermuthlich gestorben ist. Noch fand sich ein Brief an einen Pfarrer über eine Predigt, welche der Verstorbene von demselben gehört hatte; allein auch da fehlte die Adresse.« – Zwischen diesem aus dem Extrem der Askese und dem gewöhnlichen aus Verzweiflung entspringenden freiwilligen Tode mag es mancherlei Zwischenstufen und Mischungen geben, welches zwar schwer zu erklären ist; aber das menschliche Gemüth hat Tiefen, Dunkelheiten und Verwickelungen, welche aufzuhellen und zu entfalten, von der äußersten Schwierigkeit ist.

A form of suicide that is entirely different from ordinary forms seems to exist, although it may not have been sufficiently documented yet. It refers to the voluntary choice of starvation at the highest level of asceticism; however, this practice has often been accompanied by excessive religious fervor and even superstition, which has blurred its true nature. It appears that when one completely renounces the will, even the basic desire necessary for sustaining life through the exclusion of food can be lost. Far from being a result of a will to live, such complete resignation by an ascetic is simply an act of ceasing to will at all. It is hardly conceivable that any other means of death could replace starvation in this context (unless it were motivated by some particular superstition), since the intention to alleviate suffering would already imply some degree of willingness to endure. The doctrines that justify such self-destruction in the eyes of a devout penitent merely reflect their delusion that a higher being has commanded them to fast, driven by an inner impulse. Earlier examples can be found in the “Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten” (September 1799, pp. 363 ff.), Bayle’s “Nouvelles de la république des lettres” (February 1685, pp. 189 ff.), Zimmermann’s “Ueber die Einsamkeit” (Vol. 1, p. 182), and a report by Houttuyn in the “Histoire de l’académie des sciences” of 1764; similar accounts also appear in the “Sammlung für praktische Aerzte” (Vol. 1, p. 69). Later reports can be found in Hufeland’s “Journal für praktische Heilkunde” (Vols. 10, p. 181, and 48, p. 95), Nasse’s “Zeitschrift für psychische Aerzte” (1819, No. 3, p. 460), and the “Edinburgh Medical and Surgical Journal” (1809, Vol. 5, p. 319). In 1833, all newspapers reported that the English historian Dr. Lingard had died of voluntary starvation in Dover; however, subsequent reports indicated that it was actually a relative who had done so. Nevertheless, these accounts often portray such individuals as insane, making it impossible to determine the truth. Nevertheless, I would like to share a more recent report on this subject—just to preserve one of the rare and striking examples of this unusual and extraordinary phenomenon of human nature. This report appears in the “Nürnberger Korrespondenten” on July 29, 1813, and reads as follows:

“From Bern it is reported that in a dense forest near Thurnen, a small hut was discovered containing the body of a man who had been in decomposition for about a month. He was wearing clothes that provided little information about his identity. Two very fine shirts were found alongside him. The most important item was a Bible, with white sheets attached, some of which contained notes written by the deceased himself. He mentioned the day he left home (though his hometown was not specified), stating that he had been driven by the spirit of God into a desert to pray and fast. During his journey, he had fasted for seven days before eating again. After settling down, he began fasting once more for an unspecified number of days. Each day is indicated by a line; there are five such lines, suggesting that the pilgrim likely died after that period. Additionally, a letter was found addressed to a priest, concerning a sermon that the deceased had attended; however, the address was missing.” Between this extreme form of asceticism and the more common voluntary deaths resulting from despair, there must exist many intermediate stages and combinations—though these are difficult to explain. Nevertheless, the human mind possesses depths, darknesses, and complexities that are exceedingly hard to unravel and understand.

Un tipo di suicidio completamente diverso dai soliti sembra essere quello che scaturisce da una forma estrema di ascesi volontaria; tuttavia, questo fenomeno potrebbe non essere ancora stato sufficientemente studiato. Si tratta del suicidio per inedia, scelto liberamente a un livello estremo di astinenza; tuttavia, la sua comparsa è spesso accompagnata da una forte fervore religioso o persino da superstizioni, il che rende le cose meno chiare. Sembra comunque che una completa rinuncia alla volontà possa portare a uno stato in cui anche quella volontà necessaria per mantenere la vita del corpo, attraverso l’astinenza dal cibo, venga completamente annullata. Lontano dall’essere un atto scaturito dalla volontà di vivere, questo tipo di suicidio è il risultato di una totale resa alla disperazione; in questi casi, la persona smette semplicemente di vivere perché ha cessato del tutto di voler vivere. È difficile immaginare un altro modo di morire oltre a quello per inedia, a meno che non si tratti di una superstizione particolare; infatti, il desiderio di alleviare le sofferenze rappresenterebbe già un certo grado di volontà di sopravvivere. I dogmi che guidano queste azioni penitenziali fanno credere alla persona colpita che sia stata una forza superiore a comandarle di digiunare, spinta da un impulso interno. Esempi storici di questo fenomeno si trovano nella “Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten” del settembre 1799, pagine 363 e seguenti; in Bayle’s “Nouvelles de la république des lettres” del febbraio 1685, pagine 189 e seguenti; in Zimmermann, “Ueber die Einsamkeit”, vol. 1, pagina 182; nella “Histoire de l’académie des sciences” del 1764 si trova un resoconto di Houttuyn; questo stesso resoconto è stato riprodotto più volte nella “Sammlung für praktische Aerzte”, vol. 1, pagina 69. Ulteriori notizie si trovano in Hufeland’s “Journal für praktische Heilkunde”, vol. 10, pagina 181, e vol. 48, pagina 95; anche in Nasse’s “Zeitschrift für psychische Aerzte” del 1819, numero 3, pagina 460; nel “Edinburgh medical and surgical Journal” del 1809, vol. 5, pagina 319. Nel 1833, tutti i giornali riferirono che il storico inglese Dr. Lingard fosse morto per inedia a Dover nel gennaio di quell’anno; secondo notizie successive, non si trattava di lui personalmente, ma di un suo parente. Tuttavia, in queste notizie gli individui coinvolti vengono spesso descritti come pazzi, rendendo difficile stabilire la verità dei fatti. Vorrei comunque riportare qui una nuova notizia di questo tipo, anche solo per conservare un esempio raro e straordinario di questo fenomeno della natura umana; un fenomeno che, almeno in apparenza, appartiene a quella categoria di casi che desidero studiare e che difficilmente può essere spiegato. La nuova notizia in questione si trova nel “Nürnberger Korrespondenten” del 29 luglio 1813 e recita quanto segue:

“Da Bern si riferisce che a Thurnen, in una fitta foresta, sia stato trovato un capanno nel quale era presente un cadavere maschile in decomposizione da circa un mese; il defunto indossava abiti che non fornivano molte informazioni sul suo status. Accanto al corpo c’erano due camicie molto fini. Il pezzo più importante era una Bibbia, nella quale erano inserite pagine bianche parzialmente scritte dal defunto stesso: vi descriveva il giorno della sua partenza da casa (ma non indicava la sua città d’origine), aggiungendo di essere stato spinto dallo spirito di Dio in un deserto per pregare e digiunare. Durante il suo viaggio aveva digiunato per sette giorni, dopodiché aveva ripreso a mangiare; successivamente, al momento del suo insediamento, aveva ricominciato a digiunare, per un numero di giorni non specificato. Ogni giorno era contrassegnato da una linea; ne risultano cinque, e si presume che il pellegrino sia morto dopo averli completati. È stato inoltre trovato una lettera indirizzata a un parroco riguardante un sermone ascoltato dal defunto; anche in questo caso, però, mancava l’indirizzo.” Tra queste forme estreme di ascetismo e questi casi di morte volontaria scaturiti dalla disperazione, possono esistere molte sfumature e combinazioni; sebbene sia difficile spiegarle, il cuore umano possiede profondità, oscurità e complessità che è estremamente arduo comprendere appieno.

Man könnte vielleicht unsere ganze nunmehr beendigte Darstellung Dessen, was ich die Verneinung des Willens nenne, für unvereinbar halten mit der frühern Auseinandersetzung der Nothwendigkeit, welche der Motivation eben so sehr, als jeder andern Gestaltung des Satzes vom Grunde zukommt, und derzufolge die Motive, wie alle Ursachen, nur Gelegenheitsursachen sind, an denen hier der Charakter sein Wesen entfaltet und es mit der Nothwendigkeit eines Naturgesetzes offenbart, weshalb wir dort die Freiheit als liberum arbitrium indifferentiae schlechthin leugneten. Weit entfernt jedoch dieses hier aufzuheben, erinnere ich daran. In Wahrheit kommt die eigentliche Freiheit, d. h. Unabhängigkeit vom Satze des Grundes, nur dem Willen als Ding an sich zu, nicht seiner Erscheinung, deren wesentliche Form überall der Satz vom Grunde, das Element der Nothwendigkeit, ist. Allein der einzige Fall, wo jene Freiheit auch unmittelbar in der Erscheinung sichtbar werden kann, ist der, wo sie Dem, was erscheint, ein Ende macht, und weil dabei dennoch die bloße Erscheinung, sofern sie in der Kette der Ursachen ein Glied ist, der belebte Leib, in der Zeit, welche nur Erscheinungen enthält, fortdauert, so steht der Wille, der sich durch diese Erscheinung manifestirt, alsdann mit ihr im Widerspruch, indem er verneint was sie ausspricht. In solchem Fall sind z. B. die Genitalien, als Sichtbarkeit des Geschlechtstriebes, da und gesund; es wird aber dennoch, auch im Innersten, keine Geschlechtsbefriedigung gewollt: und der ganze Leib ist nur sichtbarer Ausdruck des Willens zum Leben, und dennoch wirken die diesem Willen entsprechenden Motive nicht mehr: ja, die Auflösung des Leibes, das Ende des Individuums und dadurch die größte Hemmung des natürlichen Willens, ist willkommen und erwünscht. Von diesem realen Widerspruch nun, der aus dem unmittelbaren Eingreifen der keine Nothwendigkeit kennenden Freiheit des Willens an sich in die Nothwendigkeit seiner Erscheinung hervorgeht, ist der Widerspruch zwischen unseren Behauptungen von der Nothwendigkeit der Bestimmung des Willens durch die Motive, nach Maaßgabe des Charakters, einerseits, und von der Möglichkeit der gänzlichen Aushebung des Willens, wodurch die Motive machtlos werden, andererseits, nur die Wiederholung in der Reflexion der Philosophie. Der Schlüssel zur Vereinigung dieser Widersprüche liegt aber darin, daß der Zustand, in welchem der Charakter der Macht der Motive entzogen ist, nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, sondern von einer veränderten Erkenntnißweise. So lange nämlich die Erkenntniß keine andere, als die im principio individuationis befangene, dem Satz vom Grunde schlechthin nachgehende ist, ist auch die Gewalt der Motive unwiderstehlich: wann aber das principium individuationis durchschaut, die Ideen, ja das Wesen der Dinge an sich, als der selbe Wille in Allem, unmittelbar erkannt wird, und aus dieser Erkenntniß ein allgemeines Quietiv des Wollens hervorgeht; dann werden die einzelnen Motive unwirksam, weil die ihnen entsprechende Erkenntnißweise, durch eine ganz andere verdunkelt, zurückgetreten ist. Daher kann der Charakter sich zwar nimmermehr theilweise ändern, sondern muß, mit der Konsequenz eines Naturgesetzes, im Einzelnen den Willen ausführen, dessen Erscheinung er im Ganzen ist: aber eben dieses Ganze, der Charakter selbst, kann völlig aufgehoben werden, durch die oben angegebene Veränderung der Erkenntniß. Diese seine Aufhebung ist es, welche Asmus, wie oben angeführt, als die »katholische, transscendentale Veränderung« bezeichnet und anstaunt: eben sie ist auch Dasjenige, was in der Christlichen Kirche, sehr treffend, die Wiedergeburt, und die Erkenntniß, aus der sie hervorgeht, Das, was die Gnadenwirkung genannt wurde. – Eben daher, daß nicht von einer Aenderung, sondern von einer gänzlichen Aufhebung des Charakters die Rede ist, kommt es, daß, so verschieden, vor jener Aufhebung, die Charaktere, welche sie getroffen, auch waren, sie dennoch nach derselben eine große Gleichheit in der Handlungsweise zeigen, obwohl noch jeder, nach seinen Begriffen und Dogmen, sehr verschieden redet.

In diesem Sinn ist also das alte, stets bestrittene und stets behauptete Philosophem von der Freiheit des Willens nicht grundlos, und auch das Dogma der Kirche von der Gnadenwirkung und Wiedergeburt nicht ohne Sinn und Bedeutung. Aber wir sehen unerwartet jetzt beide in Eins zusammenfallen, und können nunmehr auch verstehen, in welchem Sinn der vortreffliche Malebranche sagen konnte: » La liberté est un mystère«, und Recht hatte. Denn eben Das, was die Christlichen Mystiker die Gnadenwirkung und Wiedergeburt nennen, ist uns die einzige unmittelbare Aeußerung der Freiheit des Willens. Sie tritt erst ein, wenn der Wille, zur Erkenntniß seines Wesens an sich gelangt, aus dieser ein Quietiv erhält und eben dadurch der Wirkung der Motive entzogen wird, welche im Gebiet einer andern Erkenntnißweise liegt, deren Objekte nur Erscheinungen sind. – Die Möglichkeit der also sich äußernden Freiheit ist der größte Vorzug des Menschen, der dem Thiere ewig abgeht, weil die Besonnenheit der Vernunft, welche, unabhängig vom Eindruck der Gegenwart, das Ganze des Lebens übersehen läßt, Bedingung derselben ist. Das Thier ist ohne alle Möglichkeit der Freiheit, wie es sogar ohne Möglichkeit einer eigentlichen, also besonnenen Wahlentscheidung, nach vorhergegangenem vollkommenem Konflikt der Motive, die hiezu abstrakte Vorstellungen seyn müßten, ist. Mit eben der Nothwendigkeit daher, mit welcher der Stein zur Erde fällt, schlägt der hungerige Wolf seine Zähne in das Fleisch des Wildes, ohne Möglichkeit der Erkenntniß, daß er der Zerfleischte sowohl als der Zerfleischende ist. Nothwendigkeit ist das Reich der Natur; Freiheit ist das Reich der Gnade.

Weil nun, wie wir gesehen haben, jene Selbstaufhebung des Willens von der Erkenntniß ausgeht, alle Erkenntniß und Einsicht aber als solche von der Willkür unabhängig ist; so ist auch jene Verneinung des Wollens, jener Eintritt in die Freiheit, nicht durch Vorsatz zu erzwingen, sondern geht aus dem innersten Verhältniß des Erkennens zum Wollen im Menschen hervor, kommt daher plötzlich und wie von Außen angeflogen. Daher eben nannte die Kirche sie Gnadenwirkung: wie sie aber diese noch abhängen läßt von der Aufnahme der Gnade, so ist auch die Wirkung des Quietivs doch zuletzt ein Freiheitsakt des Willens. Und weil in Folge solcher Gnadenwirkung das ganze Wesen des Menschen von Grund aus geändert und umgekehrt wird, so daß er nichts mehr will von Allem, was er bisher so heftig wollte, also wirklich gleichsam ein neuer Mensch an die Stelle des alten tritt, nannte sie diese Folge der Gnadenwirkung die Wiedergeburt. Denn was sie den natürlichen Menschen nennt, dem sie alle Fähigkeit zum Guten abspricht, das ist eben der Wille zum Leben, welcher verneint werden muß, wenn Erlösung aus einem Daseyn, wie das unserige ist, erlangt werden soll. Hinter unserm Daseyn nämlich steckt etwas Anderes, welches uns erst dadurch zugänglich wird, daß wir die Welt abschütteln.

Nicht, dem Satz vom Grunde gemäß, die Individuen, sondern die Idee des Menschen in ihrer Einheit betrachtend, symbolisirt die Christliche Glaubenslehre die Natur, die Bejahung des Willens zum Leben, im Adam, dessen auf uns vererbte Sünde, d. h. unsere Einheit mit ihm in der Idee, welche in der Zeit durch das Band der Zeugung sich darstellt, uns Alle des Leidens und des ewigen Todes theilhaft macht: dagegen symbolisirt sie die Gnade, die Verneinung des Willens, die Erlösung, im menschgewordenen Gotte, der, als frei von aller Sündhaftigkeit, d. h. von allem Lebenswillen, auch nicht, wie wir, aus der entschiedensten Bejahung des Willens hervorgegangen seyn kann, noch wie wir einen Leib haben kann, der durch und durch nur konkreter Wille, Erscheinung des Willens, ist; sondern von der reinen Jungfrau geboren, auch nur einen Scheinleib hat. Dieses letztere nämlich nach den Doketen, d. i. einigen hierin sehr konsequenten Kirchenvätern. Besonders lehrte es Appelles, gegen welchen und seine Nachfolger sich Tertullian erhob. Aber auch selbst Augustinus kommentirt die Stelle, Röm. 8, 3: » Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati«, also: » Non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat« ( Liber 83 quaestion. qu. 66). Derselbe lehrt in seinem Werke, genannt opus imperfectum, I, 47, daß die Erbsünde Sünde und Strafe zugleich sei. Sie sei schon in den neugeborenen Kindern befindlich, zeige sich aber erst, wenn sie herangewachsen. Dennoch sei der Ursprung dieser Sünde von dem Willen des Sündigenden herzuleiten. Dieser Sündigende sei Adam gewesen; aber in ihm hätten wir alle existirt: Adam ward unglücklich, und in ihm seien wir alle unglücklich geworden. – Wirklich ist die Lehre von der Erbsünde (Bejahung des Willens) und von der Erlösung (Verneinung des Willens) die große Wahrheit, welche den Kern des Christenthums ausmacht: während das Uebrige meistens nur Einkleidung und Hülle, oder Beiwerk ist. Demnach soll man Jesum Christum stets im Allgemeinen auffassen, als das Symbol, oder die Personifikation, der Verneinung des Willens zum Leben; nicht aber individuell, sei es nach seiner mythischen Geschichte in den Evangelien, oder nach der ihr zum Grunde liegenden, muthmaaßlichen, wahren. Denn weder das Eine, noch das Andere wird leicht ganz befriedigen. Es ist bloß das Vehikel jener erstern Auffassung, für das Volk, als welches stets etwas Faktisches verlangt. – Daß in neuerer Zeit das Christenthum seine wahre Bedeutung vergessen hat und in platten Optimismus ausgeartet ist, geht uns hier nicht an.

One might perhaps consider our entire presentation of what I call the “negation of the will” as incompatible with the earlier discussion regarding necessity—the necessity that is inherent in every motivation, just as it is fundamental to any form of statement or structure. Consequently, motives, like all causes, are merely contingent reasons through which a character reveals its essence and manifests itself in accordance with the necessity of natural laws. For this reason, we previously denied the concept of freedom as mere liberum arbitrium of indifference. However, far from aiming to reject this notion here, I wish to remind you that true freedom—i.e., independence from the determinations of cause and effect—pertains only to the will as an thing in itself, not to its manifestations, whose essential form is always determined by the laws of necessity. The only instance in which such freedom can be directly observed in manifestation is when it brings an end to what appears; yet even then, since mere appearance, being a link in the chain of causes, persists within the time that consists solely of manifestations, the will, as manifested through this appearance, necessarily contradicts what it expresses. For example, the genitalia, as visual representations of sexual desire, exist and are healthy; yet no sexual gratification is actually intended, even at the deepest level. The entire body is merely a visible expression of the will to live, yet motives corresponding to this will cease to operate. Indeed, the dissolution of the body, the end of the individual, and thus the greatest hindrance to natural will are both welcome and desired. This real contradiction—arising from the direct intervention of the will as an thing in itself, which knows no necessity, into the necessity of its manifestations—is merely a repetition of the same issue within philosophical reflection. The key to reconciling these contradictions lies in recognizing that the state in which a character is freed from the power of motives does not arise directly from the will itself, but rather from a changed mode of perception. So long as knowledge remains no other than that which is bound by the principle of individuation and merely follows the absolute law of being, then the power of motives remains irresistible. But when the principle of individuation is penetrated through, and the ideas—indeed, the very essence of things themselves—are recognized as being the same will throughout all existence, and when a universal restraint upon that will arises from this understanding, then individual motives become ineffective, for the mode of knowledge corresponding to them is obscured by a completely different approach. Hence, although a character can never change in part, it must, in accordance with the inevitability of natural laws, carry out in practice the will whose manifestation it is in its entirety. Yet this very whole—the character itself—can be utterly abolished through the aforementioned transformation of knowledge. This abolition is what Asmus referred to as the “catholic, transcendent change,” and he regarded it with awe. It is also precisely this that, in the Christian Church, has been aptly called “rebirth” and the understanding from which it arises—what has been termed “the effect of grace.” Precisely because what is at issue here is not a partial alteration but a complete annihilation of character, it happens that characters, whatever their differences before this annihilation, exhibit after it a great uniformity in their conduct, even though each one still speaks according to his own concepts and doctrines.

In this sense, therefore, the ancient philosophical doctrine regarding the freedom of the will—always debated and yet always asserted—is not without basis, nor is the Church’s dogma about the effect of grace and rebirth devoid of meaning and significance. But now we see both of these concepts unexpectedly converge, and we can also understand in what sense the great Malebranche could say: “Freedom is a mystery,” and he was right. For precisely that which Christian mystics call the effect of grace and rebirth is for us the only direct manifestation of the freedom of the will. It comes into play only when the will, having attained an understanding of its own essence, receives from this understanding a kind of tranquility and thereby becomes free from the influence of motives that belong to another mode of cognition, whose objects are merely appearances. The possibility of such manifesting freedom is thus the greatest advantage of humanity, one that animals can never possess, for the clarity of reason—which enables one to consider the whole of life beyond the immediate impressions of the present—is a prerequisite for this freedom. Animals, on the other hand, lack any possibility of freedom; they are even devoid of the ability to make truly conscious, deliberate choices after a thorough consideration of conflicting motives (which would require abstract concepts). Just as it is inevitable that a stone falls to the ground, it is also inevitable that a hungry wolf attacks its prey, without any awareness of being both the predator and the prey. Necessity belongs to the realm of nature; freedom belongs to the realm of grace.

For, as we have seen, that self-renunciation of the will arises from knowledge, and yet all knowledge and understanding are in themselves independent of human will; therefore also that negation of the will, that entry into freedom, cannot be compelled by intention, but arises from the inherent relationship between knowledge and the will within man—it comes suddenly, as if from without. Hence the Church called it a work of grace. But just as this effect of grace is still conditioned upon the acceptance of that grace, so too the effect of the tranquilizing power is ultimately an act of free will. And since, as a result of such grace, the entire nature of man is fundamentally changed and reversed, so that he no longer desires any of those things which he once so eagerly sought after; in other words, a new man truly takes the place of the old one—hence the Church called this outcome of grace “rebirth.” For what it calls the natural man, from whom it denies all capacity for good, is precisely that will to live which must be renounced if salvation is to be obtained from a state such as our present one. Behind our existing existence there is something else, and it is only by shedding this world that we can come into contact with that other reality.

Not in terms of individual beings, but considering the idea of man in its unity, does Christian doctrine symbolize nature—the affirmation of the will to live—in Adam, whose sin inherited by us, that is, our unity with him in that ideal which manifests itself in time through the bond of conception—makes us all share in suffering and eternal death. On the other hand, it symbolizes grace, the negation of the will, and salvation, in the God made human. This divine being, being free from all sinfulness—and thus free from any will to live—could not have originated, like us, from a decisive affirmation of the will, nor could he possess a body that is entirely composed of concrete will, the manifestation of will; rather, he was born of the pure Virgin and therefore has only a semblance of a body. This latter view, according to certain Church fathers who were very consistent in their interpretations, was particularly taught by Appelles, against whom Tertullian argued. Even Augustine commented on the passage in Romans 8:3, “God sent his Son in the likeness of the flesh of sin,” stating, “It is not that the flesh of sin originated from carnal pleasure; yet it possessed the likeness of the flesh of sin, because it was mortal flesh.” In his work “Opus Imperfectum,” I, 47, Augustine also taught that original sin is both sin and punishment. It exists in newborn infants but becomes manifest only as they grow up. Nevertheless, the origin of this sin can be traced back to the will of the sinner—Adam—and through him we all came into existence. When Adam fell, we all fell with him. Indeed, the doctrine of original sin (the affirmation of the will) and salvation (the negation of the will) constitutes the central truth of Christianity; everything else is merely an embellishment or accompaniment to this core idea. Therefore, Jesus Christ should always be understood in a general sense as the symbol or personification of the negation of the will to live—not individually, whether through the mythical accounts in the Gospels or through any hypothetical true stories that underlie them. For neither approach can fully satisfy our understanding. The latter is merely a means of conveying the former concept to a people accustomed to seeking concrete truths. That Christianity has forgotten its true meaning in modern times and has degenerated into superficial optimism is beyond our concern here.

Si potrebbe forse ritenere che tutta la nostra esposizione, ormai conclusa, di ciò che chiamo “la negazione della volontà”, sia incompatibile con le precedenti riflessioni sulla necessità – elemento fondamentale tanto per la motivazione quanto per qualsiasi altra forma di strutturazione del discorso – e che, di conseguenza, i motivi, come tutte le cause, siano soltanto cause occasionali attraverso cui il carattere si manifesta e rivela la sua essenza in armonia con la necessità delle leggi naturali; per questo motivo abbiamo negato l’libertà come semplice arbitrio indifferente. Tuttavia, lontano dall’intendere eliminare questa distinzione, desidero ricordarla. In realtà, la vera libertà, cioè l’indipendenza dal “disegno della causa”, appartiene soltanto alla volontà come cosa in sé, non alla sua manifestazione, la cui forma essenziale è sempre determinata dal “disegno della causa” e dall’elemento della necessità. L’unico caso in cui tale libertà possa manifestarsi direttamente nella manifestazione esterna è quando questa stessa manifestazione viene annullata; tuttavia, anche in questo caso, la semplice apparenza, essendo un elemento della catena delle cause, continua a esistere nel tempo, che contiene soltanto apparenze; quindi la volontà, che si manifesta attraverso queste apparenze, è in contraddizione con esse, poiché nega ciò che esse esprimono. Un esempio di questo fenomeno sono i genitali, come manifestazione del desiderio sessuale: essi sono presenti e funzionanti, ma non si desidera affatto una soddisfazione sessuale, nemmeno nel profondo dell’animo; inoltre, l’intero corpo è soltanto un’espressione visibile della volontà di vivere, ma i motivi che corrispondono a questa volontà non agiscono più; anzi, la distruzione del corpo, la fine dell’individuo e quindi la massima restrizione della volontà naturale sono considerate desiderabili. Il vero contrasto tra le nostre affermazioni sulla necessità che la volontà sia determinata dai motivi, in base al carattere dell’individuo, e sulla possibilità di eliminare completamente questa determinazione, rendendo i motivi inefficaci, non è altro che una ripetizione delle riflessioni filosofiche. La chiave per risolvere questo contrasto sta nel riconoscere che lo stato in cui il carattere viene privato del potere dei motivi non deriva direttamente dalla volontà, ma da un diverso modo di conoscere. Finché la conoscenza non è altro che quella imprigionata nel principio di individuazione, che segue ciecamente il principio della causalità, anche la forza dei motivi rimane irresistibile; ma quando il principio di individuazione viene compreso nella sua vera natura, quando le idee, anzi l’essenza stessa delle cose vengono riconosciute come lo stesso volere che si manifesta in tutto, e da questa conoscenza deriva un potere generale capace di placare tale volere, allora i singoli motivi diventano inefficaci, poiché il modo di conoscere a loro corrispondente viene oscurato da un altro completamente diverso. Pertanto, il carattere umano non può più cambiare in modo parziale, ma deve, secondo le leggi della natura, attuare nel dettaglio quel volere di cui è l’espressione nel tutto; tuttavia, proprio questo “tutto”, cioè il carattere stesso, può essere completamente abolito attraverso il cambiamento della conoscenza menzionato sopra. Questa sua “abolizione” è ciò che Asmus, come già accennato, definiva la “cambiamento universale e trascendentale”; ed è proprio questo che, nella Chiesa Cristiana, viene molto appropriatamente chiamato “rinascita”, nonché quella conoscenza da cui essa deriva, quella che viene definita “effetto della grazia”. Ed è proprio perché si tratta di un’abolizione totale del carattere umano, e non di un semplice cambiamento parziale, che i caratteri, per quanto diversi prima di tale abolizione, mostrano dopo di essa una grande uniformità nel loro comportamento, anche se ognuno di essi continua a parlare in modo molto diverso, secondo i propri concetti e dottrine.

In questo senso, quindi, l’antica e sempre dibattuta dottrina filosofica sulla libertà della volontà non è priva di fondamento, né lo è il dogma della Chiesa riguardo all’effetto della grazia e alla rinascita spirituale. Ma ora vediamo entrambi questi concetti coincidere inaspettatamente, e possiamo finalmente comprendere in quale senso il grande Malebranche potesse affermare: “La libertà è un mistero”, e aveva ragione. Infatti, ciò che i mistici cristiani chiamano effetto della grazia e rinascita spirituale rappresenta per noi l’unica manifestazione diretta della libertà della volontà. Questa libertà si realizza soltanto quando la volontà, giunta a comprendere la propria essenza intrinseca, riceve da essa un impulso che la libera dall’influenza dei motivi legati ad altri modi di conoscenza, i cui oggetti sono soltanto apparenze. La possibilità di una libertà che si manifesta in questo modo costituisce il più grande vantaggio dell’uomo rispetto all’animale; tale vantaggio è però irraggiungibile per quest’ultimo, poiché la riflessione della ragione, indipendente dall’impressione del presente, permette all’uomo di considerare l’intera sua esistenza in modo complessivo. L’animale, invece, è privo di qualsiasi possibilità di libertà; è anche privo della capacità di prendere decisioni consapevoli, dopo un conflitto tra motivi che richiederebbero concetti astratti per essere compresi. Proprio con la stessa necessità con cui una pietra cade a terra, il lupo affamato affonda i suoi denti nella carne della preda, senza alcuna consapevolezza del fatto che sia lui stesso a distruggerla. La necessità appartiene al regno della natura; la libertà, invece, appartiene al regno della grazia.

Poiché, come abbiamo visto, quella rinuncia volontaria deriva dalla conoscenza, mentre ogni conoscenza e intuizione sono in sé stesse indipendenti dalla volontà; anche quindi quel rifiuto della volontà, quell’ingresso nella libertà, non può essere imposto con la volontà, ma scaturisce dal rapporto più profondo che esiste tra la conoscenza e la volontà nell’uomo, e perciò avviene improvvisamente, come se provenisse dall’esterno. Ecco perché la Chiesa l’ha chiamata “effetto della grazia”: tuttavia, poiché essa lascia ancora che questa grazia dipenda dall’accettazione dell’uomo stesso, anche l’effetto del tranquillante rimane in definitiva un atto di libertà della volontà. E poiché, a seguito di tale effetto della grazia, l’intera essenza umana viene radicalmente cambiata e trasformata, al punto che l’uomo non desidera più nulla di ciò che prima bramava con tanta intensità, diventando così, in sostanza, una nuova persona al posto dell’antica, la Chiesa ha definito questa conseguenza della grazia “rinascita”. Poiché ciò che viene chiamato l’uomo naturale, a cui vengono negate tutte le capacità di fare il bene, è proprio quella volontà di vivere che deve essere negata se si vuole ottenere la salvezza da un’esistenza come la nostra. Dietro la nostra esistenza infatti c’è qualcos’altro che diventa accessibile a noi solo quando riusciamo a liberarci dal mondo materiale.

Non sono gli individui, bensì l’idea stessa dell’uomo nella sua unità, a essere simboleggiati dalla dottrina della fede cristiana: essa rappresenta la natura, l’affermazione del desiderio di vivere, in Adamo – il cui peccato ereditario da noi ricevuto, cioè la nostra unità con lui nell’idea stessa dell’uomo, che nel tempo si manifesta attraverso il legame della generazione – e che rende tutti noi partecipi del dolore e della morte eterna; al contrario, essa simboleggia la grazia, la negazione di quel desiderio, la redenzione, nell’Uomo diventato Dio: Egli, essendo libero da ogni peccaminosità, cioè da ogni volontà di vivere, non può essere sorto, come noi, dall’affermazione più decisa del desiderio di vivere, né può avere un corpo che sia interamente costituito soltanto dalla volontà concreta, dalla manifestazione della volontà; Egli è nato da una vergine pura e possiede soltanto un corpo apparente. Quest’ultima interpretazione deriva dai doceti, alcuni dei quali furono molto coerenti in questo campo; in particolare Appello ne fece le lodi, contro di lui e i suoi seguaci si levò Tertulliano. Anche Agostino commenta il passo della Lettera ai Romani 8,3: “Dio ha mandato il suo Figlio nella somiglianza del corpo del peccato”, cioè: “Non è certo che il Figlio di Dio sia nato da una voluttà peccaminosa; tuttavia possiede la somiglianza del corpo del peccato, poiché è un corpo mortale”. Lo stesso Agostino, nel suo opus imperfectum, I, 47, afferma che il peccato originale sia allo stesso tempo peccato e punizione; esso esiste già nei bambini appena nati, ma si manifesta soltanto quando questi crescono. Tuttavia, l’origine di questo peccato deve essere attribuita alla volontà del peccatore: quel peccatore fu Adamo; in lui tutti noi esistevamo: Adamo divenne infelice e in lui tutti noi diventammo infelici. La dottrina del peccato originale (l’affermazione del desiderio di vivere) e della redenzione (la negazione di quel desiderio) è davvero la grande verità che costituisce il nucleo del cristianesimo; tutto il resto, nella maggior parte dei casi, non è altro che un rivestimento o un complemento. Pertanto, Gesù Cristo deve essere sempre considerato, in senso generale, come il simbolo o la personificazione della negazione del desiderio di vivere; non però in modo individuale, né secondo la sua storia mitica descritta negli Evangeli, né secondo le verità reali che ne stanno alla base. Poiché né l’una né l’altra interpretazione possono soddisfare appieno i nostri bisogni. Si tratta semplicemente di un mezzo per esprimere quella prima concezione, adatto al popolo che richiede sempre qualcosa di concreto e tangibile. Il fatto che in tempi recenti il cristianesimo abbia dimenticato il suo vero significato e si sia trasformato in un ottimismo superficiale non rientra nel nostro argomento.

Es ist ferner eine ursprüngliche und evangelische Lehre des Christenthums, welche Augustinus, mit Zustimmung der Häupter der Kirche, gegen die Plattheiten der Pelagianer vertheidigte, und welche von Irrthümern zu reinigen und wieder hervorzuheben Luther zum Hauptziel seines Strebens machte, wie er dies in seinem Buche » De servo arbitrio« ausdrücklich erklärt, – die Lehre nämlich, daß der Wille nicht frei ist, sondern dem Hange zum Bösen ursprünglich unterthan; daher seine Werke stets sündlich und mangelhaft sind und nie der Gerechtigkeit genug thun können; daß also endlich keineswegs diese Werke, sondern der Glaube allein seelig macht; dieser Glaube selbst aber nicht aus Vorsatz und freiem Willen entsteht, sondern durch Gnadenwirkung, ohne unser Zuthun, wie von Außen auf uns kommt. – Nicht nur die vorhin erwähnten, sondern auch dieses letztere ächt evangelische Dogma gehört zu denen, welche heut zu Tage eine rohe und platte Ansicht als absurd verwirft, oder verdeckt, indem sie, trotz Augustin und Luther, dem Pelagianischen Hausmannsverstande, welches eben der heutige Rationalismus ist, zugethan, gerade diese tiefsinnigen, dem Christenthum im engsten Sinn eigenthümlichen und wesentlichen Dogmen antiquirt, hingegen das aus dem Judenthum stammende und beibehaltene, nur auf dem historischen Wege dem Christenthum verbundene Dogma allein festhält und zur Hauptsache macht. – Wir aber erkennen in der oben erwähnten Lehre die mit dem Resultat unserer Betrachtungen völlig übereinstimmende Wahrheit. Wir sehen nämlich, daß die ächte Tugend und Heiligkeit der Gesinnung ihren ersten Ursprung nicht in der überlegten Willkür (den Werken), sondern in der Erkenntlich (dem Glauben) hat: gerade wie wir es auch aus unserem Hauptgedanken entwickelten. Wären es die Werke, welche aus Motiven und überlegtem Vorsatz entspringen, die zur Säligkeit führten; so wäre die Tugend immer nur ein kluger, methodischer, weitsehender Egoismus; man mag es drehen wie man will. – Der Glaube aber, welchem die Christliche Kirche die Säligkeit verspricht, ist dieser: daß, wie wir durch den Sündenfall des ersten Menschen der Sünde Alle theilhaft und dem Tode und Verderben anheimgefallen sind, wir auch Alle nur durch die Gnade und Uebernahme unserer ungeheuern Schuld, durch den göttlichen Mittler, erlöst werden, und zwar dieses ganz ohne unser (der Person) Verdienst; da das, was aus dem absichtlichen (durch Motive bestimmten) Thun der Person hervorgehen kann, die Werke, uns nimmermehr rechtfertigen kann, durchaus und seiner Natur nach nicht, eben weil es absichtliches, durch Motive herbeigeführtes Thun, opus operatum, ist. In diesem Glauben liegt also zuvörderst, daß unser Zustand ein ursprünglich und wesentlich heilloser ist, der Erlösung aus welchem wir bedürfen; sodann daß wir selbst wesentlich dem Bösen angehören und ihm so fest verbunden sind, daß unsere Werke nach dem Gesetze und der Vorschrift, d. h. nach Motiven, gar nie der Gerechtigkeit genug thun, noch uns erlösen können; sondern die Erlösung nur durch Glauben, d. i. durch eine veränderte Erkenntnißweise, gewonnen wird, und dieser Glaube selbst nur durch die Gnade, also wie von Außen, kommen kann: dies heißt, daß das Heil ein unserer Person ganz fremdes ist, und deutet auf eine zum Heil nothwendige Verneinung und Aufgebung eben dieser Person. Die Werke, die Befolgung des Gesetzes als solchen, können nie rechtfertigen, weil sie immer ein Handeln auf Motive sind. Luther verlangt (im Buche » De libertate Christiana«), daß, nachdem der Glaube eingetreten, die guten Werke ganz von selbst aus ihm hervorgehen, als Symptome, als Früchte desselben; aber durchaus nicht als an sich Anspruch aus Verdienst, Rechtfertigung, oder Lohn machend, sondern ganz freiwillig und unentgeltlich geschehend. – So ließen auch wir aus der immer klarer werdenden Durchschauung des principii individuationis zuerst nur die freie Gerechtigkeit, dann die Liebe, bis zum völligen Aufheben des Egoismus, und zuletzt die Resignation, oder Verneinung des Willens, hervorgehen.

Ich habe diese Dogmen der Christlichen Glaubenslehre, welche an sich der Philosophie fremd sind, nur deshalb hier herbeigezogen, um zu zeigen, daß die aus unserer ganzen Betrachtung hervorgehende und mit allen Theilen derselben genau übereinstimmende und zusammenhängende Ethik, wenn sie auch dem Ausdruck nach neu und unerhört wäre, dem Wesen nach es keineswegs ist, sondern völlig übereinstimmt mit den ganz eigentlichen Christlichen Dogmen, und sogar in diesen selbst, dem Wesentlichen nach, enthalten und vorhanden war; wie sie denn auch eben so genau übereinstimmt mit den wieder in ganz anderen Formen vorgetragenen Lehren und ethischen Vorschriften der heiligen Bücher Indiens. Zugleich diente die Erinnerung an die Dogmen der Christlichen Kirche zur Erklärung und Erläuterung des scheinbaren Widerspruchs zwischen der Nothwendigkeit aller Aeußerungen des Charakters bei vorgehaltenen Motiven (Reich der Natur) einerseits, und der Freiheit des Willens an sich, sich selbst zu verneinen und den Charakter, mit aller aus ihn gegründeten Nothwendigkeit der Motive aufzuheben (Reich der Gnade) andererseits.

It is also an original and evangelical doctrine of Christianity that Augustine, with the consent of the church leaders, defended against the errors of the Pelagians; a doctrine that Luther made the main goal of his efforts to purify from misconceptions and re-establish—as he explicitly stated in his book “De servo arbitrio.” This doctrine holds that the will is not free but inherently subject to the tendency toward evil; therefore, human actions are always sinful and imperfect and can never be sufficient for righteousness. Ultimately, it is not human works but faith alone that brings salvation. Moreover, this faith does not arise from deliberate choice or free will but through divine grace, independently of our efforts—just as it comes upon us from without. Not only the doctrines mentioned earlier but also this last true evangelical doctrine belong to those that today reject or obscure crude and superficial views by aligning themselves with the rationalism of our time, which denies these profound and essential doctrines inherent to Christianity itself, while clinging solely to those doctrines that originated in Judaism and were later incorporated into Christianity through historical processes. However, we recognize in the aforementioned doctrine a truth that fully coincides with the conclusions of our own reflection. We see that true virtue and spiritual holiness originate not in deliberate choice or human actions but in faith—just as we developed this understanding from our central principles. If it were human works, arising from motives and intentional planning, that led to salvation, then virtue would merely be a form of clever, strategic egoism, no matter how one phrases it. But the faith that the Christian Church promises brings salvation is this: just as we have all become participants in sin through the first man’s fall and are thus subject to death and ruin, so too can we all be redeemed only through divine grace and forgiveness of our immense sins, through the mediation of God—and this entirely without any merit on our part. For what arises from a person’s deliberate actions—those works—can never justify us, not in the slightest, precisely because they are intentional acts, products of human will. In this faith lies the recognition that our state is inherently sinful and in need of redemption; it also acknowledges that we ourselves belong essentially to evil and are so closely bound to it that our actions, according to divine law and command, cannot in any way justify us. Motives alone are never sufficient to achieve righteousness or to bring about our salvation; salvation can only be obtained through faith—that is, through a changed way of understanding. And this faith itself can come only through grace, as if from an external source. This means that salvation is something entirely foreign to our individual selves and indicates the necessity of denying and renouncing those very aspects of ourselves that prevent us from being saved. Works, such as obeying the law in itself, can never justify us, because they are always motivated by selfish considerations. Luther demanded (in his book “De libertate Christiana”) that after faith is established, good works should arise spontaneously from it, as its symptoms and fruits—but certainly not as claims based on merit, justification, or reward. Instead, these works should be done entirely out of free will and without any expectation of reward. Similarly, through a growing understanding of the principle of individuality, we have come to acknowledge first and foremost pure righteousness, then love, leading ultimately to the complete abandonment of egoism, and finally, the renunciation or suppression of our own will.

I have brought up these dogmas of Christian theology, which are in themselves foreign to philosophy, merely in order to show that the ethics that emerge from our entire way of thinking—and which are entirely consistent and coherent with all its aspects—may, although seemingly new and unprecedented in expression, be in essence nothing of the sort; rather, they are completely in accord with the very core doctrines of Christianity and are even inherently contained within them. At the same time, recalling these Christian dogmas also served to clarify and explain the apparent contradiction between, on the one hand, the necessity of all expressions of human character when motivated by inherent tendencies (the realm of nature), and, on the other hand, the freedom of the will itself to deny itself and override those inherent tendencies and their corresponding necessities (the realm of grace).

È inoltre una dottrina originale ed evangelica del cristianesimo quella che Agostino, con l’approvazione dei capi della Chiesa, difese contro le eresie dei Pelagiani; dottrina che Lutero si propose di purificare da errori e rilanciare come obiettivo principale delle sue battaglie, come espresse chiaramente nel suo libro “De servo arbitrio”. Si tratta della dottrina secondo cui la volontà non è libera, ma è originariamente soggetta alla tendenza al male; per questo i suoi atti sono sempre peccaminosi e imperfetti, e mai possono essere sufficienti per raggiungere la giustizia. Pertanto, non sono gli atti stessi, ma soltanto la fede a rendere una persona beata; questa fede, tuttavia, non sorge dal libero arbitrio o da scelte consapevoli, ma per grazia divina, senza alcun contributo umano, come se provenisse dall’esterno. Non solo le dottrine menzionate in precedenza, ma anche questa ultima, autentica dottrina evangelica, appartengono a quelle che oggi vengono ritenute assurde o nascoste da una visione superficiale e materialistica del mondo; queste dottrine profonde, essenzialmente cristiane nel loro vero senso, vengono invece ignorate o screditate, mentre si preferisce mantenere e considerare come fondamentali soltanto quelle dottrine di origine ebraica che sono state integrate al cristianesimo in modo storico. Noi, però, riconosciamo nella dottrina menzionata sopra la verità che coincide perfettamente con le nostre riflessioni: la vera virtù e santità derivano non dall’azione volontaria, ma dalla conoscenza, cioè dalla fede – proprio come abbiamo dimostrato nel nostro ragionamento. Se fossero gli atti, nati da motivazioni deliberate e volontà consapevole, a portare alla salvezza, allora la virtù non sarebbe altro che un egoismo astuto e calcolatore; ma la fede, di cui la Chiesa cristiana promette la salvezza, è proprio quella che ci fa comprendere come, a causa del peccato originale dell’uomo, siamo tutti condannati al male, alla morte e al disastro; e come possiamo essere salvati soltanto per grazia divina, senza alcun merito personale. Poiché ciò che deriva dall’azione volontaria umana non può mai giustificarci davanti a Dio, proprio perché è frutto di scelte consapevoli e motivate. In questa fede risiede innanzitutto la consapevolezza del nostro stato originariamente peccaminoso e della necessità di una salvezza esterna; in secondo luogo, il riconoscimento del fatto che noi stessi apparteniamo essenzialmente al male e siamo strettamente legati ad esso, al punto che i nostri atti non possono mai essere sufficienti per ottenere la giustizia divina. I comportamenti umani, basati su motivazioni personali, non sono mai sufficienti a compiere giustizia né a garantire la nostra salvezza; la redenzione può essere ottenuta soltanto attraverso la fede, cioè attraverso un cambiamento nel modo di comprendere le cose. Questa fede, a sua volta, può nascere solo dalla grazia divina, quindi da una fonte esterna alla nostra persona. Ciò significa che la salvezza è qualcosa di completamente estraneo a noi stessi e indica l’importanza di negare e abbandonare completamente il nostro egoismo. Le azioni buone, così come il rispetto delle leggi in sé, non possono mai costituire una giustificazione valida, poiché sono sempre frutto di motivazioni personali. Lutero richiedeva che, una volta instaurata la fede, le buone azioni ne derivassero spontaneamente come suoi sintomi o frutti; ma assolutamente non come conseguenza di meriti, giustificazioni o ricompense, bensì in modo volontario e gratuito. Anche noi, partendo da una comprensione sempre più chiara del principio dell’individualità, abbiamo fatto emergere prima la giustizia libera, poi l’amore, fino all’abolizione totale dell’egoismo, e infine la rassegnazione, ovvero la negazione della volontà personale.

Ho portato qui questi dogmi della dottrina di fede cristiana, che in sé sono estranei alla filosofia, soltanto per dimostrare che l’etica che emerge da tutta la nostra riflessione e che è in perfetta armonia con tutte le sue parti, anche se formalmente nuova e inaspettata, in realtà non lo è affatto; anzi, coincide pienamente con i veri e propri dogmi cristiani ed è persino contenuta e presente al loro interno, nel loro nucleo essenziale. Allo stesso tempo, il ricordo dei dogmi della Chiesa cristiana ha servito a spiegare e chiarire il apparente contrasto tra la necessità di tutte le manifestazioni del carattere umano in presenza di motivi dati (regno della natura), da un lato, e la libertà del volere stesso di negarsi e di superare il proprio carattere, con tutta la necessità che ne deriva per i motivi stessi (regno della grazia), dall’altro.

Indem ich hier die Grundzüge der Ethik und mit ihnen die ganze Entwickelung jenes einen Gedankens, dessen Mittheilung mein Zweck war, beendige, will ich einen Vorwurf, der diesen letzten Theil der Darstellung trifft, keineswegs verhehlen, sondern vielmehr zeigen, daß er im Wesen der Sache liegt und ihm abzuhelfen schlechthin unmöglich ist. Es ist dieser, daß nachdem unsere Betrachtung zuletzt dahin gelangt ist, daß wir in der vollkommenen Heiligkeit das Verneinen und Aufgeben alles Wollens und eben dadurch die Erlösung von einer Welt, deren ganzes Daseyn sich uns als Leiden darstellte, vor Augen haben, uns nun eben dieses als ein Uebergang in das leere Nichts erscheint.

Hierüber muß ich zuvörderst bemerken, daß der Begriff des Nichts wesentlich relativ ist und immer sich nur auf ein bestimmtes Etwas bezieht, welches er negirt. Man hat (namentlich Kant) diese Eigenschaft nur dem nihil privativum, welches das im Gegensatz eines + mit – Bezeichnete ist, zugeschrieben, welches –, bei umgekehrtem Gesichtspunkte zu + werden könnte, und hat im Gegensatz dieses nihil privativum das nihil negativum aufgestellt, welches in jeder Beziehung Nichts wäre, wozu man als Beispiel den logischen, sich selbst aufhebenden Widerspruch gebraucht. Näher betrachtet aber ist kein absolutes Nichts, kein ganz eigentliches nihil negativum, auch nur denkbar; sondern jedes dieser Art ist, von einem höhern Standpunkt aus betrachtet, oder einem weitern Begriff subsumirt, immer wieder nur ein nihil privativum. Jedes Nichts ist ein solches nur im Verhältniß zu etwas Anderem gedacht, und setzt dieses Verhältniß also auch jenes Andere, voraus. Selbst ein logischer Widerspruch ist nur ein relatives Nichts. Er ist kein Gedanke der Vernunft; aber er ist darum kein absolutes Nichts. Denn er ist eine Wortzusammensetzung er ist ein Beispiel des Nichtdenkbaren, dessen man in der Logik nothwendig bedarf, um die Gesetze des Denkens nachzuweisen: daher, wenn man, zu diesem Zweck, auf ein solches Beispiel ausgeht, man den Unsinn, als das Positive, welches man eben sucht, festhalten, den Sinn, als das Negative, überspringen Wird. So wird also jedes nihil negativum, oder absolute Nichts, wenn einem höheren Begriff untergeordnet, als ein bloßes nihil privativum, oder relatives Nichts, erscheinen, welches auch immer mit Dem, was es negirt, die Zeichen vertauschen kann, so daß dann jenes als Negation, es selbst aber als Position gedacht würde. Hiemit stimmt auch das Resultat der schwierigen dialektischen Untersuchung über das Nichts, welche Platon im »Sophisten« (S. 277-287, Bip.) anstellt, überein: Ôçí ôïõ ἑôåñïõ öõóéí áðïäåéîáíôåò ïõóáí ôå, ϰáé ϰáôáϰåϰåñìáôéóìåíçí åðé ðáíôá ôá ïíôá ðñïò áëëçëá, ôï ðñïò ôï ïí ϰáóôïí ìïñéïí áõôçò áíôéôéϑåìåíïí, åôïëìçóáìåõ åéðåéí, ὡò áõôï ôïõôï åóôéí ïõôùò ôï ìç ïí. ( Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse, perque omnia entia divisam atque dispersam invicem; tunc partem ejus oppsitam ei, quod cujusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus.)

Das allgemein als positiv Angenommene, welches wir das Seiende nennen und dessen Negation der Begriff Nichts in seiner allgemeinsten Bedeutung ausspricht, ist eben die Welt der Vorstellung, welche ich als die Objektität des Willens, als seinen Spiegel, nachgewiesen habe. Dieser Wille und diese Welt sind eben auch wir selbst, und zu ihr gehört die Vorstellung überhaupt, als ihre eine Seite: die Form dieser Vorstellung ist Raum und Zeit, daher alles für diesen Standpunkt Seiende irgendwo und irgendwann seyn muß. Verneinung, Aufhebung, Wendung des Willens ist auch Aufhebung und Verschwinden der Welt, seines Spiegels. Erblicken wir ihn in diesem Spiegel nicht mehr, so fragen wir vergeblich, wohin er sich gewendet, und klagen dann, da er kein Wo und Wann mehr hat, er sei in Nichts verloren gegangen.

Ein umgekehrter Standpunkt, wenn er für uns möglich wäre, würde die Zeichen vertauschen lassen, und das für uns Seiende als das Nichts und jenes Nichts als das Seiende zeigen. So lange wir aber der Wille zum Leben selbst sind, kann jenes Letztere von uns nur negativ erkannt und bezeichnet werden, weil der alte Satz des Empedokles, daß Gleiches nur von Gleichem erkannt wird, gerade hier uns alle Erkenntniß benimmt, so wie umgekehrt eben auf ihm die Möglichkeit aller unserer wirklichen Erkenntniß, d. h. die Welt als Vorstellung, oder die Objektität des Willens, zuletzt beruht. Denn die Welt ist die Selbsterkenntniß des Willens.

Würde dennoch schlechterdings darauf bestanden, von Dem, was die Philosophie nur negativ, als Verneinung des Willens, ausdrücken kann, irgendwie eine positive Erkenntniß zu erlangen; so bliebe uns nichts übrig, als auf den Zustand zu verweisen, den alle Die, welche zur vollkommenen Verneinung des Willens gelangt sind, erfahren haben, und den man mit den Namen Ekstase, Entrückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott u. s. w. bezeichnet hat; welcher Zustand aber nicht eigentlich Erkennwiß zu nennen ist, weil er nicht mehr die Form von Subjekt und Objekt hat, und auch übrigens nur der eigenen, nicht weiter mittheilbaren Erfahrung zugänglich ist.

Wir aber, die wir ganz und gar auf dem Standpunkt der Philosophie stehen bleiben, müssen uns hier mit der negativen Erkennwiß begnügen, zufrieden den letzten Gränzstein der positiven erreicht zu haben. Haben wir also das Wesen an sich der Welt als Wille, und in allen ihren Erscheinungen nur seine Objektität erkannt, und diese verfolgt vom erkenntnißlosen Drange dunkler Naturkräfte bis zum bewußtvollsten Handeln des Menschen; so weichen wir keineswegs der Konsequenz aus, daß mit der freien Verneinung, dem Aufgeben des Willens, nun auch alle jene Erscheinungen ausgehoben sind, jenes beständige Drängen und Treiben ohne Ziel und ohne Rast, auf allen Stufen der Objektität, in welchem und durch welches die Welt besteht, aufgehoben die Mannigfaltigkeit stufenweise folgender Formen, aufgehoben mit dem Willen seine ganze Erscheinung, endlich auch die allgemeinen Formen dieser, Zeit und Raum, und auch die letzte Grundform derselben, Subjekt und Objekt. Kein Wille: keine Vorstellung, keine Welt.

Vor uns bleibt allerdings nur das Nichts. Aber Das, was sich gegen dieses Zerfließen ins Nichts sträubt, unsere Natur ist ja eben nur der Wille zum Leben, der wir selbst sind, wie er unsere Welt ist. Daß wir so sehr das Nichts verabscheuen, ist nichts weiter, als ein anderer Ausdruck davon, daß wir so sehr das Leben wollen, und nichts sind, als dieser Wille, und nichts kennen, als eben ihn. – Wenden wir aber den Blick von unserer eigenen Dürftigkeit und Befangenheit auf diejenigen, welche die Welt überwanden, in denen der Wille, zur vollen Selbsterkenntniß gelangt, sich in Allem wiederfand und dann sich selbst frei verneinte, und welche dann nur noch seine letzte Spur, mit dem Leibe, den sie belebt, verschwinden zu sehen abwarten; so zeigt sich uns, statt des rastlosen Dranges und Treibens, statt des steten Ueberganges von Wunsch zu Furcht und von Freude zu Leid, statt der nie befriedigten und nie ersterbenden Hoffnung, daraus der Lebenstraum des wollenden Menschen besteht, jener Friede, der höher ist als alle Vernunft, jene gänzliche Meeresstille des Gemüths, jene tiefe Ruhe, unerschütterliche Zuversicht und Heiterkeit, deren bloßer Abglanz im Antlitz, wie ihn Rafael und Correggio dargestellt haben, ein ganzes und sicheres Evangelium ist: nur die Erkenntniß ist geblieben, der Wille ist verschwunden. Wir aber blicken dann mit tiefer und schmerzlicher Sehnsucht auf diesen Zustand, neben welchem das Jammervolle und Heillose unseres eigenen, durch den Kontrast, in vollem Lichte erscheint. Dennoch ist diese Betrachtung die einzige, welche uns dauernd trösten kann, wann wir einerseits unheilbares Leiden und endlosen Jammer als der Erscheinung des Willens, der Welt, wesentlich erkannt haben, und andererseits, bei aufgehobenem Willen, die Welt zerfließen sehen und nur das leere Nichts vor uns behalten. Also auf diese Weise, durch Betrachtung des Lebens und Wandelns der Heiligen, welchen in der eigenen Erfahrung zu begegnen freilich selten vergönnt ist, aber welche ihre aufgezeichnete Geschichte und, mit dem Stämpel innerer Wahrheit verbürgt, die Kunst uns vor die Augen bringt, haben wir den finstern Eindruck jenes Nichts, das als das letzte Ziel hinter aller Tugend und Heiligkeit schwebt, und das wir, wie die Kinder das Finstere, fürchten, zu verscheuchen; statt selbst es zu umgehen, wie die Inder, durch Mythen und bedeutungsleere Worte, wie Resorbtion in das Brahm, oder Nirwana der Buddhaisten. Wir bekennen es vielmehr frei: was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, ist für alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen – Nichts.

Anhang.

Kritik der Kantischen Philosophie.

C’est le privilège du vrai génie, et surtout du génie qui

ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes.

Voltaire.

By concluding here with the fundamental principles of ethics and thus bringing to an end the entire development of that single idea whose exposition was my purpose, I wish in no way to conceal a criticism that applies to this final part of my presentation. On the contrary, I wish to show that this criticism lies at the very essence of the matter and that it is utterly impossible to overcome it. The criticism in question is this: after our considerations have ultimately led us to recognize that in perfect holiness lies the denial and abandonment of all willful action—and thereby the redemption from a world whose entire existence presented itself to us as suffering—now, precisely this very state appears to us as a transition into empty nothingness.

Regarding this matter, I must first point out that the concept of nothingness is inherently relative and always refers to a particular thing that it negates. This property has been attributed exclusively to what Kant called “nihil privativum”—that is, something that signifies the opposite of something positive by using the negative sign (“–”). From another perspective, this same concept could also be interpreted as positive; thus, in contrast to “nihil privativum,” we have “nihil negativum,” which would mean nothingness in every possible context. As an example, a logical contradiction that self-destructs can be considered a form of “nihil negativum.” However, upon closer examination, no absolute nothingness, no true “nihil negativum,” is even conceivable; rather, whenever such a concept is examined from a higher perspective or subsumed under a broader definition, it always turns out to be merely “nihil privativum.” Every form of nothingness exists only in relation to something else and therefore presupposes that existence of the other thing. Even a logical contradiction is merely a relative form of nothingness; it is not a product of reason itself—but precisely because of this, it is not absolute nothingness either. After all, a logical contradiction is simply a linguistic construct; it is an example of something that cannot be thought about in any meaningful way, yet it is indispensable in logic for proving the laws of reasoning. Therefore, when we use such examples for our purposes, we end up fixating on the absurdity as if it were positive while overlooking its inherent negativity. In this sense, every form of “nihil negativum,” or absolute nothingness, appears to be nothing more than a relative form of “nihil privativum” when subsumed under a broader conceptual framework—something that can even exchange places with what it negates, so that the latter is then considered the negative aspect while the former becomes the positive one. This conclusion aligns with the complex dialectical analysis Plato presents in the “Sophist” (277–287).

That which is generally regarded as positive—what we call the “Being”—and whose negation is expressed by the term “Nothing” in its most general sense, is precisely the world of representation, which I have demonstrated to be the objectivity of the will, its mirror. This will and this world are essentially ourselves; moreover, representation itself belongs to this world as one of its aspects: the form of representation is space and time, and therefore everything that exists from this perspective must exist somewhere and at some time. The negation of the will, its annihilation or reversal, is also the annihilation and disappearance of this world, its mirror. If we no longer perceive it in this mirror, then we ask in vain where it has gone and lament that, since it no longer possesses any place or time, it must have been lost in Nothingness.

An inverted perspective, were it possible for us, would allow these concepts to be reversed: what we regard as being might be seen as nothingness, and what we consider nothingness might be perceived as being. However, so long as we ourselves are this will to live, that latter aspect can only be recognized and named in a negative sense by us. For Empedocles’ old saying—that only like can be recognized by like—removes all possibility of true understanding for us in this regard. Conversely, it is precisely on this principle that the entire basis of our actual knowledge rests: namely, the world as a form of representation, or the objectivity of the will itself. For the world is nothing but the self-awareness of the will.

If one were nevertheless to insist on obtaining some positive knowledge from what philosophy can merely express in a negative manner—as a denial of the will—then we would be left with nothing but to refer to that state which all those who have achieved a complete negation of the will have experienced, and which has been described by terms such as ecstasy, trance, enlightenment, union with God, etc. However, this state cannot truly be called knowledge, because it no longer possesses the form of subject and object; moreover, it is accessible only through one’s own, non-transferable experience.

But we, who remain steadfastly on the standpoint of philosophy, must be content with this negative mode of cognition, satisfied that we have reached the very last boundary of what can be known positively. If we thus regard the essence of the world itself as will, and in all its manifestations merely its objectivity—recognising this objectivity from the unconscious drive of dark natural forces to the most conscious actions of human beings—we are in no way avoiding the conclusion that, through free negation, through the abandonment of will, all those manifestations are also abolished: that constant urge and movement without purpose or rest, at every stage of objectivity—through which and in which the world exists—is eliminated; that the diversity of forms that emerge step by step is destroyed; that with the will, its entire manifestation is annulled; and ultimately, even the most fundamental forms of these—time and space, as well as the ultimate underlying structure of all: subject and object—are abolished. No will: no representation; no world.

Before us, however, remains only nothingness. But that which resists this dissolution into nothingness—our very nature—is nothing but the will to live; it is we ourselves, just as it is our world. The fact that we loathe nothingness so intensely is merely another expression of our intense desire for life; we are nothing but this will, and we know nothing but it. Yet if we turn away from our own weakness and limitations and look at those who have transcended the world, in whom the will, having attained full self-awareness, was reflected in everything and then freely negated itself—those who merely await to see its last trace disappear along with the bodies they inhabit—we shall find that, instead of relentless striving and constant shifting between desire and fear, joy and sorrow, or ever-unfulfilled and everlasting hope, what constitutes the life’s dream of the willing person is a peace that transcends all reason, a complete stillness of the soul, a deep tranquility, unshakable confidence, and serenity. The mere glimpse of this, as depicted by artists like Rafael and Correggio, is in itself an entire and certain gospel: only knowledge remains; the will has vanished. Yet we gaze upon this state with profound and painful longing; beside it, the wretchedness and evilness of our own existence become all too evident through contrast. Nevertheless, such reflection is the only thing that can truly comfort us when, on one hand, we have come to recognize that incurable suffering and endless sorrow are merely manifestations of the will, of this world; and on the other hand, when, with the will extinguished, we see the world dissolve into nothingness and all that remains before us is empty void. Thus, by contemplating the lives and transformations of the saints—though such encounters are rare in our own experience—we are able to grasp the dark shadow of that nothingness that looms behind every virtue and holiness, that which we fear, like children afraid of the dark. Instead of trying to avoid it, as the Indians do through myths and meaningless words, or by seeking absorption into Brahman or Nirvana in Buddhism, we acknowledge it openly: what remains after the will has been completely extinguished is, indeed, nothingness for all those who are still filled with will. But conversely, for those in whom the will has been turned away and negated, this very world of ours, with all its suns and galaxies, is also nothingness.

Appendix.

Critique of Kant’s Philosophy.

It is the privilege of true genius—and especially of the genius that.

It opens the way for a career where one can commit serious mistakes without facing any consequences.

Voltaire.

Concludendo qui i fondamenti dell’etica e, insieme ad essi, l’intera evoluzione di quel singolo concetto la cui divulgazione era il mio scopo, non intendo affatto nascondere un rimprovero che riguarda questa ultima parte della mia esposizione, ma anzi voglio dimostrare che tale rimprovero è insito nella natura stessa della questione e che è assolutamente impossibile eliminarlo. Il rimprovero in questione consiste nel fatto che, dopo essere giunti alla conclusione che nella piena santità si trova il rifiuto e l’abbandono di ogni volere, e quindi la salvezza da un mondo il cui intero esistere ci è apparso come sofferenza, ora questo stesso stato ci sembra rappresentare un passaggio verso il vuoto nulla.

Devo innanzitutto osservare che il concetto di “niente” è essenzialmente relativo e si riferisce sempre a qualcosa di specifico che viene negato. Questa caratteristica è stata attribuita soprattutto al “nihil privativum”, che indica ciò che è l’opposto di qualcos’altro (espresso con il segno “–”), e che, cambiando prospettiva, potrebbe diventare “+”. Al contrario del “nihil privativum”, è stato introdotto il concetto di “nihil negativum”, che rappresenta qualcosa che, in ogni contesto, non è nulla; un esempio di ciò è il contradditto logico, che si autonegazia. Tuttavia, non esiste alcun “niente” assoluto, nessun “nihil negativum” veramente tale; ogni tipo di “niente”, se considerato da un punto di vista più elevato o subsumito sotto un concetto più ampio, è sempre in realtà un “nihil privativum”. Ogni “niente” viene concepito solo in relazione a qualcos’altro e quindi presuppone l’esistenza di quel qualcos’altro. Anche il contradditto logico è soltanto un “niente” relativo: non è un pensiero della ragione, ma proprio per questo non è un “niente” assoluto. È infatti una combinazione di parole, un esempio di ciò che non può essere pensato, eppure è necessario nella logica per dimostrare le leggi del pensiero; quindi, quando si utilizza tale esempio a questo scopo, il nonsenso viene considerato come il “positivo” che si cerca, mentre il senso viene trascurato. Così, ogni “nihil negativum”, o “niente” assoluto, se subordinato a un concetto più ampio, appare soltanto come un “nihil privativum”, o “niente” relativo, che può essere scambiato di posto con ciò che nega, in modo tale che quel qualcos’altro venga considerato come negazione e il “nihil negativum” stesso come positività. Questo concetto coincide anche con il risultato dell’approfondita analisi dialettica sul “niente” condotta da Platone nel “Sofista” (pp. 277-287).

Quello che comunemente viene considerato positivo, ciò che chiamiamo “essere”, e la cui negazione è rappresentata dal concetto di “niente” nel suo significato più generale, non altro è il mondo delle immagini mentali, che ho dimostrato essere l’oggettivazione della volontà, il suo specchio. Questa volontà e questo mondo sono proprio noi stessi; ad essi appartiene in definitiva ogni immagine mentale, nella sua forma concreta rappresentata dallo spazio e dal tempo. Pertanto, tutto ciò che esiste, da questo punto di vista, deve necessariamente trovarsi in qualche luogo e in un certo momento. La negazione, la sospensione o il cambiamento della volontà equivalgono dunque alla scomparsa e all’annullamento di questo mondo, del suo specchio. Se non riusciamo più a percepirlo attraverso questo specchio, allora chiederci dove sia andato è inutile; e lamentarci che non abbia più un luogo né un tempo in cui esistere significa semplicemente affermare che sia perduto nel nulla.

Un punto di vista inverso, se fosse possibile per noi, permetterebbe di scambiare i segni, facendo apparire ciò che è per noi come nulla e quel nulla come essere. Tuttavia, finché siamo noi stessi il volere alla vita, quest’ultimo può essere da noi riconosciuto e designato soltanto in modo negativo. Infatti, l’antico detto di Empedocle secondo cui “il simile è riconosciuto solo dal simile” ci priva completamente di ogni possibilità di conoscenza; al contrario, proprio su di esso si fonda la possibilità di tutte le nostre vere conoscenze, cioè la concezione del mondo come rappresentazione o l’oggettività del volere. Il mondo, infatti, è la autocomprensione del volere stesso.

Se si insistesse comunque in modo assoluto nel cercare di ottenere da ciò che la filosofia può esprimere soltanto in termini negativi, cioè come una negazione della volontà, qualche forma di conoscenza positiva, non ci resterebbe altro da fare se non far riferimento allo stato che tutti coloro che sono giunti a una completa negazione della volontà hanno sperimentato; uno stato che viene definito estasi, rapimento, illuminazione, unione con Dio, ecc. Tuttavia, questo stato non può veramente essere considerato conoscenza, poiché non presenta più la struttura di soggetto e oggetto, ed è inoltre accessibile soltanto attraverso l’esperienza personale, che non può essere condivisa con altri.

Noi, che ci teniamo interamente sul punto di vista della filosofia, dobbiamo accontentarci di questa conoscenza negativa, ritenendo sufficiente aver raggiunto il limite ultimo della conoscenza positiva. Se abbiamo quindi considerato la natura stessa del mondo come volontà, e nelle sue varie manifestazioni abbiamo riconosciuto soltanto la sua oggettività, seguendone l’evoluzione dal movimento cieco delle forze naturali fino all’azione più consapevole dell’uomo; allora non evitiamo affatto la conseguenza che, con una negazione libera, con il rifiuto della volontà, vengano eliminate tutte quelle manifestazioni: quel continuo movimento senza scopo e senza sosta, in ogni fase dell’oggettività che costituisce il mondo; viene così eliminata tutta la varietà delle forme che si susseguono gradualmente, viene eliminata l’intera manifestazione della volontà, e infine anche le forme generali di queste ultime: tempo e spazio, nonché la forma fondamentale di entrambi, soggetto e oggetto. Nessuna volontà: nessuna rappresentazione, nessun mondo.

Davanti a noi rimane però soltanto il nulla. Ma ciò che si oppone a questa dissoluzione nel nulla, la nostra natura, non è altro che il desiderio di vivere, che siamo noi stessi e che costituisce il nostro mondo. Il fatto che odiamo così profondamente il nulla non è altro che un’espressione del nostro forte desiderio di vita: siamo soltanto questo desiderio e non conosciamo nulla al di fuori di esso. Tuttavia, se distogliamo lo sguardo dalla nostra propria debolezza e limitatezza e lo rivolgiamo verso coloro che hanno superato il mondo in cui il desiderio di raggiungere una piena autocomprensione si è manifestato in ogni cosa per poi negarsi completamente, e che ora attendono soltanto che l’ultima traccia di questo desiderio scompaia insieme al corpo che hanno animato; allora ci appare, invece del continuo impulso e movimento, dell’eterno passaggio dal desiderio alla paura, dalla gioia al dolore, dell’eterna speranza mai appagata e mai estinta, il sogno di vita dell’uomo volente: quella pace che è più alta di ogni ragione, quella totale tranquillità dell’animo, quella profonda serenità, quell’incondizionata fiducia e gioia. Il solo riflesso di tutto ciò nel volto, così come rappresentato da Rafael e Correggio, costituisce un vero e sicuro “evangelo”: soltanto la conoscenza è rimasta; il desiderio è scomparso. Noi guardiamo quindi con profonda e dolorosa nostalgia a questo stato, al quale, attraverso il contrasto, appaiono in piena luce le cose miserevoli e senza senso della nostra esistenza. Tuttavia, questa riflessione è l’unica che può consolarci veramente quando, da un lato, riconosciamo che il dolore incurabile e il lamento infinito sono soltanto manifestazioni del desiderio, dell’essenza stessa del mondo; dall’altro lato, quando, con il desiderio annullato, vediamo il mondo dissolversi nel nulla e non rimane altro che il vuoto. È così che, attraverso la riflessione sulla vita e sulle vicende dei santi – che nella nostra esperienza personale sono raramente accessibili – ma che la storia loro raccontata e l’arte, impreziosita dal sigillo della verità interiore, ci presenta davanti agli occhi, possiamo dissipare quell’oscura impressione di nulla che sembra pendere come ultimo obiettivo dietro ogni virtù e santità. E invece di evitarlo, come fanno gli indiani attraverso miti e parole prive di significato, o attraverso la concezione della “resorzione” nel Brahman o del Nirvana dei buddisti, lo ammettiamo apertamente: ciò che rimane dopo l’annullamento totale del desiderio è, per coloro che sono ancora pieni di desiderio, effettivamente nulla. Ma allo stesso modo, per coloro in cui il desiderio si è già rivolto e negato, questo nostro mondo così reale, con tutte le sue stelle e le sue galassie, non è nulla.

Appendice.

Critica della filosofia kantiana.

È il privilegio del vero genio, e soprattutto di quel genio che.

Aprire una carriera significa poter commettere grandi errori senza subirne le conseguenze.

Voltaire.

Es ist viel leichter in dem Werke eines großen Geistes die Fehler und Irrthümer nachzuweisen, als von dem Werthe desselben eine deutliche und vollständige Entwickelung zu geben. Denn die Fehler sind ein Einzelnes und Endliches, das sich daher vollkommen überblicken läßt. Hingegen ist eben das der Stämpel, welchen der Genius seinen Werken aufdrückt, daß dieser ihre Trefflichkeit unergründlich und unerschöpflich ist: daher sie auch die nicht alternden Lehrmeister vieler Jahrhunderte nacheinander werden. Das vollendete Meisterstück eines wahrhaft großen Geistes wird allemal von tiefer und durchgreifender Wirkung auf das gesammte Menschengeschlecht seyn, so sehr, daß nicht zu berechnen ist, zu wie fernen Jahrhunderten und Ländern sein erhellender Einfluß reichen kann. Es wird dieses allemal: weil, so gebildet und reich auch immer die Zeit wäre, in welcher es selbst entstanden, doch immer der Genius, gleich einem Palmbaum, sich über den Boden erhebt, auf welchem er wurzelt.

Aber eine tiefeingreifende und weitverbreitete Wirkung dieser Art kann nicht plötzlich eintreten, wegen des weiten Abstandes zwischen dem Genius und der gewöhnlichen Menschheit. Die Erkenntniß, welche jener Eine in einem Menschenalter unmittelbar aus dem Leben und der Welt schöpfte, gewann und Andern gewonnen und bereitet darlegte, kann dennoch nicht sofort das Eigenthum der Menschheit werden; weil diese nicht einmal so viel Kraft zum Empfangen hat, wie jener zum Geben. Sondern, selbst nach überstandenem Kampf mit unwürdigen Gegnern, die der Unsterblichen schon bei der Geburt das Leben streitig machen und das Heil der Menschheit im Keime ersticken möchten (der Schlange an der Wiege des Herkules zu vergleichen), muß jene Erkenntniß sodann erst die Umwege unzähliger falscher Auslegungen und schiefer Anwendungen durchwandern, muß die Versuche der Vereinigung mit alten Irrthümern überstehen und so im Kampfe leben, bis ein neues, unbefangenes Geschlecht ihr entgegenwächst, welches allmälig, aus tausend abgeleiteten Kanälen, den Inhalt jener Quelle, schon in der Jugend, theilweise empfängt, nach und nach assimilirt und so der Wohlthat theilhaft wird, welche, von jenem großem Geiste aus, der Menschheit zufließen sollte. So langsam geht die Erziehung des Menschengeschlechts, des schwachen und zugleich widerspenstigen Zöglings des Genius. – So wird auch von Kants Lehre allererst durch die Zeit die ganze Kraft und Wichtigkeit offenbar werden, wann einst der Zeitgeist selbst, durch den Einfluß jener Lehre nach und nach umgestaltet, im Wichtigsten und Innersten verändert, von der Gewalt jenes Riesengeistes lebendiges Zeugniß ablegen wird. Ich hier will aber keineswegs, ihm vermessen vorgreifend, die undankbare Rolle des Kalchas und der Kassandra übernehmen. Nur sei es mir, in Folge des Gesagten, vergönnt, Kants Werke als noch sehr neu zu betrachten, während heut zu Tage Viele sie als schon veraltet ansehen, ja, als abgethan bei Seite gelegt, oder, wie sie sich ausdrücken, hinter sich haben, und Andere, dadurch dreist gemacht, sie gar ignoriren und, mit eiserner Stirn, unter den Voraussetzungen des alten realistischen Dogmatismus und seiner Scholastik, von Gott und der Seele Weiterphilosophiren; – welches ist, wie wenn man in der neuern Chemie die Lehren der Alchemisten geltend machen wollte. – Uebrigens bedürfen Kants Werke nicht meiner schwachen Lobrede, sondern werden selbst ewig ihren Meister loben und, wenn vielleicht auch nicht in seinem Buchstaben, doch in seinem Geiste, stets auf Erden leben.

Freilich aber, wenn wir zurückblicken auf den nächsten Erfolg seiner Lehren, also auf die Versuche und Hergänge im Gebiete der Philosophie, während des seitdem verflossenen Zeitraums; so bestätigt sich uns ein sehr niederschlagender Ausspruch Goethe’s: »wie das Wasser, das durch ein Schiff verdrängt wird, gleich hinter ihm wieder zusammenstürzt; so schließt sich auch der Irrthum, wenn vorzügliche Geister ihn bei Seite gedrängt und sich Platz gemacht haben, hinter ihnen sehr geschwind wieder naturgemäß zusammen.« (Dichtung und Wahrheit, Theil 3, S. 521.) Jedoch ist dieser Zeitraum nur eine Episode gewesen, die, den oben erwähnten Schicksalen jeder neuen und großen Erkenntniß beizuzählen, jetzt unverkennbar ihrem Ende nahe ist, indem die so anhaltend aufgetriebene Seifenblase doch endlich platzt. Man fängt allgemein an, inne zu werden, daß die wirkliche und ernstliche Philosophie noch da steht, wo Kant sie gelassen hat. Jedenfalls erkenne ich nicht an, daß zwischen ihm und mir irgend etwas in derselben geschehen sei; daher ich unmittelbar an ihn anknüpfe.

Was ich in diesem Anhange zu meinem Werke beabsichtige, ist eigentlich nur eine Rechtfertigung der von mir in demselben dargestellten Lehre, insofern sie in vielen Punkten mit der Kantischen Philosophie nicht übereinstimmt, ja ihr widerspricht. Eine Diskussion hierüber ist aber nothwendig, da offenbar meine Gedankenreihe, so verschieden ihr Inhalt auch von der Kantischen ist, doch durchaus unter dem Einfluß dieser steht, sie nothwendig voraussetzt, von ihr ausgeht, und ich bekenne, das Beste meiner eigenen Entwickelung, nächst dem Eindrucke der anschaulichen Welt, sowohl dem der Werke Kants, als dem der heiligen Schriften der Hindu und dem Platon zu verdanken. – Meine des ungeachtet vorhandenen Widersprüche gegen Kant aber rechtfertigen, kann ich durchaus nur dadurch, daß ich ihn in denselben Punkten des Irrthums zeihe und Fehler, die er begangen, aufdecke. Daher muß ich in diesem Anhange durchaus polemisch gegen Kant verfahren und zwar mit Ernst und mit aller Anstrengung: denn nur so kann es geschehen, daß der Irrthum, welcher Kants Lehre anklebt, sich abschleife, und die Wahrheit derselben desto heller scheine und sicherer bestehe. Man hat daher nicht zu erwarten, daß meine gewiß innig gefühlte Ehrerbietung gegen Kant sich auch auf seine Schwächen und Fehler erstrecke, und daß ich daher diese nicht anders, als mit der behutsamsten Schonung aufdecken sollte, wobei mein Vortrag durch die Umschweife schwach und matt werden müßte. Gegen einen Lebenden bedarf es solcher Schonung, weil die menschliche Schwäche auch die gerechteste Widerlegung eines Irrthums nur unter Besänftigungen und Schmeicheleien und selbst so schwer erträgt, und ein Lehrer der Jahrhunderte und Wohlthäter der Menschheit doch zum wenigsten verdient, daß man auch seine menschliche Schwäche schone, um ihm keinen Schmerz zu verursachen. Der Todte aber hat diese Schwäche abgeworfen: sein Verdienst steht fest: von jeder Ueberschätzung und Herabwürdigung wird die Zeit es mehr und mehr reinigen. Seine Fehler müssen davon gesondert, unschädlich gemacht und dann der Vergessenheit hingegeben werden. Daher habe ich bei der hier anzustimmenden Polemik gegen Kant ganz allein seine Fehler und Schwächen im Auge, stehe ihnen feindlich gegenüber und führe einen schonungslosen Vertilgungskrieg gegen sie, stets darauf bedacht, nicht sie schonend zu bedecken, sondern sie vielmehr in das hellste Licht zu stellen, um sie desto sicherer zu vernichten. Ich bin mir, aus den oben angeführten Gründen, hiebei weder einer Ungerechtigkeit, noch einer Undankbarkeit gegen Kant bewußt. Um indessen auch in den Augen Anderer jeden Schein von Malignität abzuwenden, will ich meine tiefgefühlte Ehrfurcht und Dankbarkeit gegen Kant zuvor noch dadurch an den Tag legen, daß ich sein Hauptverdienst, wie es in meinen Augen erscheint, kurz ausspreche, und zwar von so allgemeinen Gesichtspunkten aus, daß ich nicht genöthigt werde, die Punkte mitzuberühren, in welchen ich ihm nachher zu widersprechen habe.

In the works of a great mind, it is much easier to point out errors and misconceptions than to provide a clear and comprehensive account of its development. For errors are individual and finite things, and as such can be completely understood. On the other hand, it is precisely this very characteristic of genius—that it imprimes upon its works an indelible and inexhaustible mark of excellence—which makes these works enduring and timeless; they thus continue to serve as guiding principles for generations. The perfected masterpiece of a truly great mind will always have a profound and far-reaching influence on all of humanity, so much so that it is impossible to predict how far its enlightening effects may extend across centuries and nations. This is inevitable, for no matter how enlightened and prosperous the era in which such a work is created, the genius behind it will always rise above the ground upon which it takes root, like a palm tree reaching toward the heavens.

But such a profound and widespread effect cannot arise suddenly, due to the immense gap between genius and the ordinary human race. The knowledge that that one individual drew directly from life and the world within a single lifetime, acquired it for himself and conveyed it to others, cannot immediately become the property of humanity; for humanity does not even possess enough capacity to receive such knowledge as that person did to impart it. Even after overcoming formidable adversaries—those unworthy opponents who strive to snatch life away from the Immortal at birth and to stifle the salvation of mankind in its infancy (comparable to the serpent at Hercules’ cradle)—such knowledge must first pass through countless paths of erroneous interpretation and misapplication, endure attempts to merge it with ancient errors, and live on in struggle until a new, unprejudiced generation emerges, gradually absorbing its essence through thousands of channels, beginning in their youth. Only then will humanity begin to reap the benefits of that great spirit intended for it. Thus progresses the education of mankind—this weak and yet rebellious disciple of genius. Similarly, only over tempo will the full significance and power of Kant’s teachings become apparent, when the spirit of the age itself, influenced by those ideas, gradually transforms and alters the most essential aspects of human thought, providing living testimony to the power of that giant intellect. However, I would never dare to presumptuously assume the thankless role of Calchas or Cassandra in evaluating his work. Rather, given what has been said, it seems appropriate to regard Kant’s writings as still quite new, even though many today consider them outdated, even discarded, while others, emboldened by this, ignorantly continue to philosophize within the framework of old realistic dogmatism and scholasticism—just as if one were attempting to apply the theories of alchemists in modern chemistry. Moreover, Kant’s works do not require my feeble praise; they will themselves forever honor their creator and, though perhaps not in his exact words, yet in the spirit of his ideas, live on throughout the ages.

Nevertheless, when we look back at the subsequent successes of his teachings—that is, at the attempts and developments in the field of philosophy during the time that has passed since then—we are reminded of a very sober statement by Goethe: “Just as the water displaced by a ship rushes back together immediately behind it; so too does error close in quickly behind those exceptional minds who have pushed it aside and made room for themselves.” (Poetry and Truth, Part 3, p. 521.) However, this period has merely been an episode that, along with the fates of every new and major discovery mentioned above, is now unmistakably approaching its end—just as a persistently inflated bubble eventually bursts. People are beginning to realize that true and serious philosophy still remains where Kant left it. In any case, I do not acknowledge that anything has changed between him and me; therefore, I connect directly with his teachings.

What I intend to do in this appendix to my work is essentially nothing more than to justify the teachings I present therein—especially in those aspects that differ from, or even contradict, Kant’s philosophy. However, such a discussion is necessary, for it is clear that my train of thought, despite its content being vastly different from Kant’s, is nonetheless influenced by him; indeed, it relies on his ideas and originates from them. I must confess that the best part of my own intellectual development—next to the influence of the tangible world around us, as well as the works of Kant, the sacred scriptures of Hinduism, and Plato—is due to Kant. Nevertheless, to justify my views despite these apparent contradictions with Kant’s philosophy, I can only do so by pointing out his errors and exposing the mistakes he made. Therefore, in this appendix, I must adopt a polemical stance toward Kant—one that is serious and thorough. Only in this way can the errors inherent in Kant’s teachings be exposed and corrected, allowing the truth to shine even more brightly and securely. It should not be expected, therefore, that my deep respect for Kant extends to his weaknesses and mistakes; I must address them with utmost caution and restraint, lest my presentation become weak and ineffective. Such restraint is necessary when dealing with a living person, for human weakness makes it difficult to endure even the most just criticism of error. But a teacher who has influenced generations and brought so much benefit to humanity deserves at least this respect—so as not to cause him additional pain. As for the dead, such weakness no longer exists; their achievements are established and will be purified over time from any exaggeration or denigration. Their mistakes must be separated from their overall legacy, rendered harmless, and then forgotten. Hence, in my polemical critique of Kant, I focus solely on his errors and weaknesses, confronting them with hostility and waging a relentless campaign to expose them—always aiming not to conceal them but rather to bring them into the sharpest light possible, so that they can be destroyed more effectively. For these reasons, I feel no injustice or ingratitude toward Kant in doing so. However, to avoid any appearance of malice in the eyes of others, I wish to express my deep reverence and gratitude for Kant by briefly outlining what I consider his greatest merit—viewed from general perspectives that will prevent me from addressing the specific points on which I later disagree with him.

È molto più facile, nell’opera di un grande genio, individuare errori e errori di concezione, che fornirne una descrizione chiara e completa dello sviluppo complessivo. Gli errori, infatti, sono elementi singoli e finiti, quindi completamente accessibili alla nostra osservazione. Al contrario, è proprio quel “sigillo” che il genio imprime alle sue opere a rendere la loro qualità profonda e inesauribile; per questo motivo tali opere continuano ad essere considerate fonti di insegnamento attraverso i secoli. L’opera perfetta di un vero grande genio avrà sempre un impatto profondo e vasto su tutta l’umanità; non si può nemmeno calcolare fino a quali epoche e luoghi possa estendersi la sua influenza illuminante. Ciò accade perché, per quanto avanzata e ricca possa essere l’epoca in cui tale opera viene creata, il genio stesso, come un albero di palma, si erge sempre al di sopra del terreno su cui ha radici.

Ma un effetto profondo e diffuso di questo genere non può manifestarsi improvvisamente, a causa della grande distanza che separa il genio dall’umanità comune. La conoscenza che quel singolo individuo ha tratto direttamente dalla vita e dal mondo in un’intera epoca, che ha acquisito e poi comunicato ad altri, non può diventare immediatamente proprietà dell’umanità; poiché questa non possiede nemmeno la forza necessaria per riceverla, tanto meno quella per darla. Anzi, anche dopo aver superato lotte con avversari indegni – quegli stessi che fin dalla nascita cercano di ostacolare l’esistenza dell’immortale e di soffocare nel grembo la salvezza dell’umanità (paragonabili alla serpente alla culla di Ercole) – quella conoscenza deve ancora attraversare innumerevoli vie di interpretazioni errate e applicazioni sbagliate, deve resistere ai tentativi di unirsi a vecchi errori e vivere nel conflitto, fino a quando una nuova generazione, libera da pregiudizi, non ne assorba gradualmente il contenuto attraverso migliaia di canali diversi, assimilandolo poco a poco e rendendosi così degna della benevolenza che quel grande spirito avrebbe dovuto riversare sull’umanità. Così lenta è la crescita dell’umanità, quel discepolo debole ma ribelle del genio. Così anche la dottrina di Kant potrà rivelare tutta la sua forza e importanza solo con il passare del tempo, quando lo spirito del tempo stesso, influenzato da quella dottrina, verrà gradualmente trasformato nel suo nucleo più essenziale e darà testimonianza viva di essa. Tuttavia, non intendo affatto assumere, in modo presuntuoso, il ruolo ingrato di Calco o Cassandra. Voglio soltanto, sulla base di quanto detto, considerare le opere di Kant ancora molto nuove, mentre oggi molte persone le ritengono ormai obsolete, addirittura superate; altre, spinte da questa convinzione, osano ignorarle completamente e continuano a filosofare su Dio e l’anima secondo i presupposti del vecchio dogmatismo realista e della sua scolastica. Il che è come se si volessero applicare le teorie degli alchimisti nella chimia moderna. In ogni caso, le opere di Kant non hanno bisogno delle mie deboli lodi; esse stesse, probabilmente non letteralmente ma nello spirito del loro autore, vivranno per sempre sulla terra.

Certamente, se ripensiamo ai successi successivi delle sue dottrine, cioè ai tentativi e agli sviluppi nel campo della filosofia avvenuti nel periodo trascorso da allora, ci viene confermato un’affermazione di Goethe molto significativa: “Come l’acqua che viene spinta via da una nave si richiude immediatamente dietro di essa; allo stesso modo, gli errori, una volta scacciati da menti eccezionali che ne hanno creato lo spazio, si riuniscono rapidamente e naturalmente alle loro spalle”. (Dichtung und Wahrheit, Parte 3, p. 521.) Tuttavia, questo periodo non è altro che un episodio che, unito ai destini di ogni nuova e grande scoperta nel corso del tempo, ora si avvicina chiaramente alla sua fine: la bolla di sapone, infatti, continua a gonfiarsi per un po’, ma alla fine esploderà. In generale, le persone iniziano a rendersi conto che la vera e seria filosofia si trova ancora lì dove Kant l’ha lasciata. Comunque sia, non riconosco alcun cambiamento nelle nostre posizioni rispetto a lui; per questo mi attacco direttamente alle sue idee.

Ciò che intendo fare in questo appendice alla mia opera è, in realtà, soltanto una giustificazione della dottrina che vi espongo, nella misura in cui essa in molti punti non concorda con la filosofia kantiana, anzi le si contrappone. Tuttavia, una discussione su questo argomento è necessaria, poiché è evidente che il mio modo di pensare, per quanto diverso nel contenuto da quello di Kant, è comunque influenzato da quest’ultimo, ne dipende e ne parte; devo ammettere che il meglio della mia evoluzione intellettuale, dopo l’influenza del mondo visibile, si deve sia alle opere di Kant che alle sacre scritture dell’induismo e a quelle di Platone. Tuttavia, non posso giustificare le mie opinioni, nonostante le contraddizioni con Kant, se non indicando i punti in cui egli erra e rivelando gli errori che ha commesso. Pertanto, in questo appendice devo procedere in modo polemico contro Kant, con serietà e con ogni sforzo: solo così sarà possibile eliminare gli errori che affliggono la sua dottrina, far emergere più chiaramente la verità e renderla più solida. Non si deve quindi aspettarsi che il mio profondo rispetto per Kant si estenda anche alle sue debolezze e ai suoi errori; non posso quindi rivelarli se non con la massima cautela, altrimenti il mio discorso diventerebbe prolisso e poco efficace. Con una persona viva è necessaria tale cautela, poiché anche la debolezza umana rende difficile sopportare una contraddizione, soprattutto quando viene espressa in modo diretto; un maestro che ha influenzato intere epoche e ha fatto del bene all’umanità merita almeno questo rispetto per le sue qualità umane. Ma il morto ha ormai superato tali debolezze: i suoi meriti sono certi, e col tempo ogni esagerazione o denigrazione verrà eliminata; i suoi errori, invece, devono essere separati dai suoi meriti, resi innocui e poi dimenticati. Pertanto, nella mia polemica contro Kant mi concentro esclusivamente sui suoi errori e sulle sue debolezze, affrontandoli con determinazione e senza alcuna pietà, al fine di farli emergere chiaramente e distruggerli definitivamente. Per i motivi sopra menzionati, non mi considero né ingiusto né ingrato verso Kant; tuttavia, per evitare che la mia posizione possa essere interpretata come maliziosa, desidero esprimere ancora una volta il mio profondo rispetto e gratitudine per lui, delineando brevemente il suo più grande merito, da un punto di vista generale, in modo da non dover affrontare i punti su cui in seguito intendo dissentire da lui.

Kants größtes Verdienst ist die Unterscheidung der Erscheinung vom Dinge an sich, – auf Grund der Nachweisung, daß zwischen den Dingen und uns immer noch der Intellekt steht, weshalb sie nicht nach dem, was sie an sich selbst seyn mögen, erkannt werden können. Aus diesen Weg geführt wurde er durch Locke (siehe Prolegomena zu jeder Metaph., §. 13, Anm. 2). Dieser hatte nachgewiesen, daß die sekundären Eigenschaften der Dinge, wie Klang, Geruch, Farbe, Härte, Weiche, Glätte u. dgl., als auf die Affektionen der Sinne gegründet, dem objektiven Körper, dem Dinge an sich selbst, nicht angehörten, welchem er vielmehr nur die primären Eigenschaften, d. h. solche, welche bloß den Raum und die Undurchdringlichkeit voraussetzen, also Ausdehnung, Gestalt, Solidität, Zahl, Beweglichkeit beilegte. Allein diese leicht zu findende Locke’sche Unterscheidung, welche sich auf der Oberfläche der Dinge hält, war gleichsam nur ein jugendliches Vorspiel der Kantischen. Diese nämlich, von einem ungleich höhern Standpunkt ausgehend, erklärt alles Das, was Locke als qualitates primarias, d. h. Eigenschaften des Dinges an sich selbst, gelten gelassen hatte, für ebenfalls nur der Erscheinung desselben in unserm Auffassungsvermögen angehörig, und zwar gerade deshalb, weil die Bedingungen desselben, Raum, Zeit und Kausalität, von uns a priori erkannt werden. Also hatte Locke vom Dinge an sich den Antheil, welchen die Sinnesorgane an der Erscheinung desselben haben, abgezogen; Kant aber zog nun noch den Antheil der Gehirnfunktionen (wiewohl nicht unter diesem Namen) ab; wodurch jetzt die Unterscheidung der Erscheinung vom Dinge an sich eine unendlich größere Bedeutung und einen sehr viel tiefern Sinn erhielt. Zu diesem Zwecke mußte er die große Sonderung unserer Erkenntniß a priori von der a posteriori vornehmen, welches vor ihm noch nie in gehöriger Strenge und Vollständigkeit, noch mit deutlichem Bewußtseyn geschehen war: demnach ward nun Dieses der Hauptstoff seiner tiefsinnigen Untersuchungen. – Hier nun wollen wir gleich bemerken, daß Kants Philosophie zu der seiner Vorgänger eine dreifache Beziehung hat: erstens, eine bestätigende und erweiternde zu der Locke’s, wie wir soeben gesehen haben; zweitens, eine berichtigende und benutzende zu der Hume’s, welche man am deutlichsten ausgesprochen findet in der Vorrede zu den »Prolegomena« (dieser schönsten und faßlichsten aller Kantischen Hauptschristen, welche viel zu wenig gelesen wird, da sie doch das Studium seiner Philosophie außerordentlich erleichtert); drittens, eine entschieden polemische und zerstörende zur Leibnitz-Wolfischen Philosophie. Alle drei Lehren soll man kennen, ehe man zum Studium der Kantischen Philosophie schreitet. – Ist nun, laut Obigem, die Unterscheidung der Erscheinung vom Dinge an sich, also die Lehre von der gänzlichen Diversität des Idealen und Realen, der Grundzug der Kantischen Philosophie; so giebt die bald nachher auftretende Behauptung der absoluten Identität dieser Beiden einen traurigen Beleg zu dem früher erwähnten Ausspruche Goethe’s; um so mehr, als sie sich auf nichts stützte, als auf die Windbeutelei intellektualer Anschauung, und demgemäß nur eine, unter dem Imponiren durch vornehme Miene, Bombast und Gallimathias maskirte Rückkehr zur Rohheit der gemeinen Ansicht war. Sie wurde der würdige Ausgangspunkt für den noch grobem Unsinn des plumpen und geistlosen Hegel. – Wie nun also Kants, auf die oben dargelegte Weise gefaßte Sonderung der Erscheinung vom Dinge an sich in ihrer Begründung an Tiefsinn und Besonnenheit Alles, was je dagewesen, weit übertraf; so war sie auch in ihren Ergebnissen unendlich folgenreich. Denn ganz aus sich selbst, auf eine völlig neue Weise, von einer neuen Seite und auf einem neuen Wege gefunden stellte er hierin dieselbe Wahrheit dar, die schon Platon unermüdlich wiederholt und in seiner Sprache meistens so ausdrückt: diese den Sinnen erscheinende Welt habe kein wahres Seyn, sondern nur ein unaufhörliches Werden, sie sei, und sei auch nicht, und ihre Auffassung sei nicht sowohl eine Erkenntniß, als ein Wahn. Dies ist es auch, was er in der schon im dritten Buch gegenwärtiger Schrift erwähnten wichtigsten Stelle aller seiner Werke, dem Anfange des siebenten Buches der Republik mythisch ausspricht, indem er sagt, die Menschen, in einer finstern Höhle festgekettet, sähen weder das ächte ursprüngliche Licht, noch die wirklichen Dinge, sondern nur das dürftige Licht des Feuers in der Höhle und die Schatten wirklicher Dinge, die hinter ihrem Rücken an diesem Feuer vorüberziehen: sie meinten jedoch, die Schatten seien die Realität, und die Bestimmung der Succession dieser Schatten sei die wahre Weisheit. – Die selbe Wahrheit, wieder ganz anders dargestellt, ist auch eine Hauptlehre der Veden und Puranas, die Lehre von der Maja, worunter eben auch nichts Anderes verstanden wird, als was Kant die Erscheinung, im Gegensatze des Dinges an sich nennt: denn das Werk der Maja wird eben angegeben als diese sichtbare Welt, in der wir sind, ein hervorgerufener Zauber, ein bestandloser, an sich wesenloser Schein, der optischen Illusion und dem Traume zu vergleichen, ein Schleier, der das menschliche Bewußtseyn umfängt, ein Etwas, davon es gleich falsch und gleich wahr ist, zu sagen, daß es sei, als daß es nicht sei. – Kant nun aber drückte nicht allein die selbe Lehre auf eine völlig neue und originelle Weise aus, sondern machte sie, mittelst der ruhigsten und nüchternsten Darstellung, zur erwiesenen und unstreitigen Wahrheit; während sowohl Platon, als die Inder, ihre Behauptungen blos auf eine allgemeine Anschauung der Welt gegründet hatten, sie als unmittelbaren Ausspruch ihres Bewußtseyns vorbrachten, und sie mehr mythisch und poetisch, als philosophisch und deutlich darstellten. In dieser Hinsicht verhalten sie sich zu Kant, wie die Pythagoreer Hiketas, Philolaos und Aristarch, welche schon die Bewegung der Erde um die ruhende Sonne behaupteten, zum Kopernikus. Solche deutliche Erkenntniß und ruhige, besonnene Darstellung dieser traumartigen Beschaffenheit der ganzen Welt ist eigentlich die Basis der ganzen Kantischen Philosophie, ist ihre Seele und ihr allergrößtes Verdienst. Er brachte dieselbe dadurch zu Stande, daß er die ganze Maschinerie unseres Erkenntnißvermögens, mittelst welcher die Phantasmagorie der objektiven Welt zu Stande kommt, auseinanderlegte und stückweise vorzeigte, mit bewunderungswerther Besonnenheit und Geschicklichkeit. Alle vorhergehende occidentalische Philosophie, gegen die Kantische als unsäglich plump erscheinend, hatte jene Wahrheit verkannt, und eben daher eigentlich immer wie im Traume geredet. Erst Kant weckte sie plötzlich aus diesem; daher auch nannten die letzten Schläfer (Mendelssohn) ihn den Alleszermalmer. Er zeigte, daß die Gesetze, welche im Daseyn, d. h. in der Erfahrung überhaupt, mit unverbrüchlicher Nothwendigkeit herrschen, nicht anzuwenden sind, um das Daseyn selbst abzuleiten und zu erklären, daß also die Gültigkeit derselben doch nur eine relative ist, d. h. erst anhebt, nachdem das Daseyn, die Erfahrungswelt überhaupt, schon gesetzt und vorhanden ist; daß folglich diese Gesetze nicht unser Leitfaden sein können, wann wir an die Erklärung des Daseyns der Welt und unserer selbst gehen. Alle früheren occidentalischen Philosophen hatten gewähnt, diese Gesetze, nach welchen die Erscheinungen aneinander geknüpft sind und welche alle, Zeit und Raum sowohl als Kausalität und Schlußfolge, ich unter den Ausdruck des Satzes vom Grunde zusammenfasse, wären absolute und durch gar nichts bedingte Gesetze, aeternae veritates, die Welt selbst wäre nur in Folge und Gemäßheit derselben, und daher müsse nach ihrem Leitfaden das ganze Räthsel der Welt sich lösen lassen. Die zu diesem Behuf gemachten Annahmen, welche Kant unter dem Namen der Ideen der Vernunft kritisirt, dienten eigentlich nur, die bloße Erscheinung, das Werk der Maja, die Schattenwelt des Platon, zur einzigen und höchsten Realität zu erheben, sie an die Stelle des innersten und wahren Wesens der Dinge zu setzen, und die wirkliche Erkenntniß von diesem dadurch unmöglich zu machen: d. h., mit einem Wort, die Träumer noch fester einzuschläfern. Kant zeigte jene Gesetze, und folglich die Welt selbst, als durch die Erkenntnißweise des Subjekts bedingt; woraus folgte, daß, soweit man auch am Leitfaden jener weiter forschte und weiter schlösse, man in der Hauptsache, d. h. in der Erkenntniß des Wesens der Welt an sich und außer der Vorstellung, keinen Schritt vorwärts käme, sondern nur sich so bewegte, wie das Eichhörnchen im Rade. Man kann daher auch sämmtliche Dogmatiker mit Leuten vergleichen, welche meinten, daß wenn sie nur recht lange geradeaus giengen, sie zu der Welt Ende gelangen würden; Kant aber hatte dann die Welt umsegelt und gezeigt, daß, weil sie rund ist, man durch horizontale Bewegung nicht hinauskann, daß es jedoch durch perpendikulare vielleicht nicht unmöglich sei. Auch kann man sagen, Kants Lehre gebe die Einsicht, daß der Welt Ende und Anfang nicht außer, sondern in uns zu suchen sei.

Kant’s greatest contribution lies in the distinction between appearance and thing-in-itself—specifically, his demonstration that there always exists an intellect intervening between objects and us, thereby preventing us from perceiving objects as they truly are in themselves. This approach was initially inspired by Locke (see Prolegomena to Any Metaphysics, §13, Note 2), who had shown that secondary qualities of objects—such as sound, smell, color, hardness, etc.—are based on the sensations of our senses and therefore do not belong to the objective reality of things-in-themselves. Instead, Locke argued that only primary qualities—those that depend solely on spatial attributes like extension, shape, solidity, number, and motion—belong to objects in themselves. However, this distinction, though simple and straightforward, was merely a preliminary step toward Kant’s more profound theories. Kant, from a far more elevated perspective, rejected entirely the notion that any qualities could be inherent to things-in-themselves. He argued that all properties we perceive are merely aspects of their appearance as they are presented to our senses—and that these conditions for perception—space, time, and causality—are concepts that we understand a priori. In other words, what Locke considered primary qualities were actually derived from the relationships between objects and our cognitive abilities. By making this distinction, Kant transformed our understanding of reality, assigning far greater significance to the role of human perception in constructing knowledge. To achieve this goal, Kant had to clearly separate our a priori knowledge from our a posteriori experiences—something that had never been done before with such rigor or clarity. This separation became the central focus of his profound philosophical inquiries. Now, let us note that Kant’s philosophy bears three main relationships to those who came before him: first, it builds upon and expands Locke’s ideas; second, it corrects and incorporates elements from Hume’s philosophy, as evident in the Preface to the Prolegomena; third, it challenges and destroys the doctrines of Leibniz and Wolff. Understanding all three of these influences is essential before attempting to study Kant’s philosophy in depth. – Thus, according to the aforementioned explanation, the distinction between appearance and thing-in-itself—the doctrine of the complete diversity between the ideal and the real—is the fundamental aspect of Kant’s philosophy. However, the subsequent assertion of their absolute identity provides a sad confirmation of Goethe’s earlier statement; all the more so since this assertion was based solely on the flimsy construct of intellectual speculation and thus merely masked as a return to the crudest forms of common opinion under the guise of grandiose rhetoric and affectation. It served as the worthy starting point for the even more absurd nonsense of Hegel’s clumsy and thoughtless philosophy. – Just as Kant’s distinction between appearance and thing-in-itself, conceived in the manner outlined above, surpassed in profundity and clarity everything that had previously existed; so too were its consequences infinitely significant. For, by purely logical means and in a completely new way, from a different perspective and through a different approach, Kant presented the same truth that Plato had tirelessly reiterated throughout his works—namely, that the world which appears to our senses possesses no true existence, but is merely a continuous process of becoming; that it exists, yet does not exist; and that our perception of it is neither knowledge nor delusion. This same truth is also expressed in a mythological form in the most important passage of all of Kant’s works, at the beginning of the seventh book of The Republic: there, Kant describes people chained in a dark cave who see neither the true original light nor the real objects themselves, but only the dim light of fire within the cave and the shadows of these objects passing behind them. They mistake these shadows for reality and believe that the sequence in which these shadows appear constitutes true wisdom. – This very truth, presented in a completely different form, is also a central doctrine of the Vedas and Puranas—the doctrine of “maya,” which essentially refers to nothing other than what Kant calls “appearance,” as opposed to “thing-in-itself.” For the effects of maya are precisely described as this visible world in which we live—a mere illusion, an ephemeral and Essentially non-existent semblance, comparable to optical delusions or dreams; a veil that envelops human consciousness, something about which it is equally false and equally true to say that it exists and that it does not exist. Yet Kant did not merely express the same doctrine in a completely new and original manner; he also transformed it, through the calmest and most lucid presentation, into an established and indisputable truth. While Plato and the Indians based their assertions solely on a general view of the world, presenting them as direct expressions of their consciousness and conveying them in a more mythological and poetic rather than philosophical and explicit manner, Kant’s approach was akin to that of Pythagoreans such as Hiketas, Philolaos, and Aristarch—individuals who already posited the Earth’s motion around a stationary Sun, yet whose views paled in comparison to Kant’s. Such clear-cut understanding and calm, thoughtful exposition of this dreamlike nature of the entire world constitute the very foundation of Kant’s philosophy; they are its essence and his greatest achievement. By dissecting and meticulously analyzing the entire mechanism of our cognitive abilities—the means by which the illusion of an objective world is constructed—he succeeded in establishing this truth with admirable clarity and skill. All previous Western philosophies, which appeared incomparably crude in comparison to Kant’s, had failed to grasp this truth; as a result, they had always spoken as if in a dream. It was Kant who suddenly awakened them from this slumber—hence why some later critics (such as Mendelssohn) called him “the destroyer of everything.” He demonstrated that those laws which govern existence itself, that is, the world of experience, cannot be used to derive or explain existence itself; thus their validity is merely relative—they only come into effect after existence and the empirical world have already been established. Consequently, these laws cannot serve as our guide in attempting to understand the nature of the world and ourselves. All previous Western philosophers had assumed that these laws, which link phenomena together and encompass time, space, causality, and inference—all aspects I refer to under the concept of the “law of ground”—were absolute and unconditioned truths; they believed that the world itself existed merely as a consequence of these laws, and that therefore understanding the world could be achieved by following their guidance. The assumptions made for this purpose, which Kant criticized under the term “ideas of reason,” actually served only one purpose: to elevate the mere appearance, the product of illusion, the shadowy world envisioned by Plato, to the status of ultimate reality, to place it in the place of the true essence of things, and thereby to render genuine understanding of that essence impossible—in other words, to keep us locked in a state of dreamlike ignorance. Kant demonstrated that those laws—and consequently the world itself—were conditioned by the mode of cognition of the subject; it followed therefore that, no matter how far one pursued these inquiries and drew further conclusions, one would essentially make no progress in understanding the nature of the world itself, beyond the realm of representation. One would merely move around in a circular pattern, much like a squirrel on a wheel. Hence, all dogmatists might be likened to people who believed that by walking straight ahead long enough, they would eventually reach the end of the world; yet Kant had already circumnavigated it and shown that, because the world is round, horizontal movement cannot lead us there—but perhaps vertical movement could. It can also be said that Kant’s philosophy provides insight into the fact that the beginning and end of the world must not be sought outside us, but within ourselves.

Il più grande merito di Kant consiste nella distinzione tra apparenza e cosa in sé: tale distinzione si basa sulla dimostrazione che, tra le cose e noi, esiste sempre l’intelletto, il quale impedisce di riconoscere le cose secondo ciò che esse sono in sé stesse. Su questa strada fu guidato da Locke (vedi “Prolegomena a ogni metafisica”, § 13, nota 2): quest’ultimo aveva dimostrato che le proprietà secondarie delle cose – come suono, odore, colore, durezza, morbidezza, liscezza, ecc. – sono basate sugli effetti dei sensi e non appartengono al corpo oggettivo, alla cosa in sé stessa; a quest’ultima appartengono soltanto le proprietà primarie, cioè quelle che presuppongono semplicemente lo spazio e l’impenetrabilità, ovvero estensione, forma, solidità, numero, mobilità. Questa distinzione, facilmente individuabile e basata sulla superficie delle cose, rappresentava in realtà soltanto un preliminare alla dottrina kantiana. Kant, partendo da un punto di vista molto più elevato, considerò tutto ciò che Locke aveva definito “proprietà primarie”, cioè proprietà della cosa in sé stessa, come appartenente anch’esso soltanto all’apparenza delle cose nel nostro modo di percepirle; e ciò proprio perché le condizioni necessarie per tale apparenza – spazio, tempo e causalità – vengono da noi comprese “a priori”. In altre parole, Locke aveva escluso dalla cosa in sé stessa quella parte che i sensi contribuiscono ad formare nell’apparenza delle cose; Kant invece eliminò anche la parte attribuibile alle funzioni cerebrali (sebbene non con questo nome specifico), rendendo così la distinzione tra apparenza e cosa in sé stessa di un’importanza e di un significato molto più profondi. A tal fine fu necessario stabilire una netta separazione tra le nostre conoscenze “a priori” e quelle “a posteriori”; questa distinzione, prima di Kant, non era mai stata affrontata con tale rigore e completezza, né con un chiaro senso della sua rilevanza. Fu proprio questo aspetto a costituire il nucleo delle sue indagini profonde. Ora vogliamo subito notare che la filosofia kantiana ha tre tipi di relazione rispetto a quella dei suoi predecessori: in primo luogo, una relazione di conferma e ampliamento rispetto a quella di Locke; in secondo luogo, una relazione di correzione e utilizzo rispetto a quella di Hume, come si può vedere chiaramente nella prefazione ai “Prolegomena” (quest’opera, tra le più belle e accessibili delle opere principali di Kant, viene troppo spesso trascurata, nonostante faciliti notevolmente lo studio della sua filosofia); in terzo luogo, una relazione decisamente polemica e distruttiva rispetto alla filosofia di Leibniz e Wolff. È necessario conoscere tutte e tre queste correnti di pensiero prima di avvicinarsi allo studio della filosofia kantiana. – Secondo quanto sopra esposto, la distinzione tra apparenza e cosa in sé, ovvero la dottrina della totale diversità tra ideale e reale, costituisce il tratto fondamentale della filosofia kantiana; tuttavia, l’affermazione successiva dell’identità assoluta di questi due concetti fornisce una triste conferma delle parole di Goethe menzionate in precedenza; tanto più che tale affermazione si basava esclusivamente su congetture intellettuali prive di fondamento concreto, e quindi rappresentava soltanto un ritorno alla rozzezza dei punti di vista comuni, mascherato da un’apparenza di nobiltà, retorica e presunzione. Questa dottrina divenne il punto di partenza per le ancora più assurde concezioni di Hegel, grossolano e privo di pensiero profondo. – Così come la distinzione tra apparenza e cosa in sé, formulata da Kant nel modo sopra descritto, superava di gran lunga in profondità e saggezza tutto ciò che era mai stato espresso prima; allo stesso modo, i risultati derivanti da questa dottrina furono estremamente significativi. Infatti, Kant riuscì a esprimere, in modo del tutto originale e nuovo, la stessa verità che già Platone aveva ripetutamente sottolineato: il mondo che ci appare attraverso i sensi non possiede una realtà vera, ma è soltanto un continuo processo di cambiamento; esso esiste, eppure non esiste davvero; la nostra percezione di esso non rappresenta né una conoscenza vera, né un’illusione. Questo concetto viene espresso in modo mitico nella parte più importante di tutte le opere di Kant, all’inizio del settimo libro della “Repubblica”: vi si descrive come gli uomini, incatenati in una oscura caverna, non vedano la vera luce né le cose reali, ma soltanto l’ombra del fuoco nella caverna e le immagini delle cose che passano dietro di loro; essi credono però che queste ombre siano la realtà stessa, e che il comprensione di questo processo sia la vera saggezza. – La stessa verità viene espressa in modo diverso anche nelle dottrine dei Veda e dei Purana, attraverso il concetto di “Maja”: con questo termine si indica proprio ciò che Kant definisce “apparenza”, in contrapposizione alla “cosa in sé”; infatti, la realtà descritta dalla Maja è proprio questo mondo visibile in cui viviamo: un’illusione creata dal nulla, un’immagine effimera e senza sostanza, paragonabile all’illusione ottica o al sogno; uno strato che avvolge la nostra coscienza, riguardo al quale è altrettanto vero dire che esiste, quanto dire che non esiste. Kant, tuttavia, non si limitò a esprimere la stessa dottrina in modo completamente nuovo e originale, ma la trasformò, attraverso una presentazione tranquilla e sobria, in una verità dimostrata e indiscutibile; mentre Platone e gli Indiani basavano le loro affermazioni soltanto su un’idea generale del mondo, le proclamavano come l’espressione diretta della loro coscienza, presentandole in modo più mitico e poetico che filosofico e chiaro. In questo senso, essi si rapportano a Kant come i Pitagorici – Iceta, Filolafo e Aristarco – rispetto a Copernico: anch’essi avevano già ipotizzato il movimento della Terra attorno al Sole fermo. Una tale chiara comprensione e una presentazione tranquilla e ponderata di questa natura “onirica” del mondo intero costituiscono in realtà la base dell’intera filosofia kantiana, la sua “anima” e il suo più grande merito. Kant riuscì a realizzare tutto ciò analizzando e mostrando passo dopo passo l’intero meccanismo del nostro potere conoscitivo, attraverso il quale si crea l’apparenza di un mondo oggettivo; fece ciò con ammirevole lucidità e abilità. Tutta la filosofia occidentale precedente, rispetto alla quale quella kantiana sembrava incredibilmente rozza, aveva ignorato questa verità e quindi parlava, in sostanza, sempre come in un sogno. Fu solo Kant a svegliarla improvvisamente da questo stato; per questo motivo alcuni ultimi pensatori lo chiamarono “il distruttore di tutto”. Kant dimostrò che le leggi che governano l’esistenza, cioè il mondo della esperienza, non possono essere utilizzate per dedurre e spiegare l’esistenza stessa; pertanto la loro validità è soltanto relativa, cioè inizia a esistere solo dopo che l’esistenza, il mondo dell’esperienza, è già data e presente. Quindi queste leggi non possono essere il nostro guida per comprendere il mondo e noi stessi. Tutti i filosofi occidentali precedenti ritenevano che queste leggi, secondo cui le apparenze sono collegate tra loro e che tempo, spazio, causalità e conseguenza siano tutte leggi assolute e indipendenti da qualsiasi condizione, fossero “verità eterne”; sostenevano inoltre che il mondo stesso esistesse soltanto in seguito e in conformità a queste leggi, e quindi che seguendo esse si potesse risolvere l’intero mistero del mondo. Le ipotesi avanzate a questo scopo, che Kant criticò definendole “idee della ragione”, servivano in realtà soltanto ad elevare l’apparenza superficiale, il prodotto dell’illusione, al rango di realtà suprema e unica, a sostituirla con la vera essenza delle cose, rendendo così impossibile una vera comprensione di queste ultime: in altre parole, a addormentare ancora di più coloro che sognavano. Kant dimostrò che quelle leggi, e di conseguenza il mondo stesso, sono condizionate dal modo di conoscere del soggetto; da ciò derivava che, per quanto si potesse proseguire nella ricerca seguendo quella guida e trarre ulteriori conclusioni, in sostanza non si sarebbe fatto alcun passo avanti nella comprensione dell’essenza del mondo in sé stesso, al di fuori delle nostre representazioni; si sarebbe semplicemente mossi come un riccio che gira in tondo su una ruota. Si possono quindi paragonare tutti i dogmatici a persone che pensavano di raggiungere la fine del mondo semplicemente camminando dritti per molto tempo; Kant, invece, aveva “circumnavigato” il mondo e dimostrato che, poiché esso è rotondo, non si può uscire da esso muovendosi in modo orizzontale, ma forse ciò è possibile procedendo in modo perpendicolare. Si può anche affermare che la dottrina di Kant offre la comprensione del fatto che la fine e l’inizio del mondo non si trovano al di fuori di noi, ma dentro di noi stessi.

Dies Alles nun aber beruht auf dem fundamentalen Unterschiede zwischen dogmatischer und kritischer, oder Transscendental-Philosophie. Wer sich diesen deutlich machen und an einem Beispiel vergegenwärtigen will, kann es in aller Kürze, wenn er, als Specimen der dogmatischen Philosophie, einen Aufsatz von Leibnitz durchliest, welcher den Titel » De rerum originatione radicali« führt und zum ersten Male gedruckt ist in der Ausgabe der philosophischen Werke Leibnitzens von Erdmann, Bd. 1, S. 147. Hier wird nun so recht in realistisch-dogmatischer Weise, unter Benutzung des ontologischen und des kosmologischen Beweises, der Ursprung und die vortreffliche Beschaffenheit der Welt a priori dargethan, auf Grund der veritatum aeternarum. – Nebenher wird auch ein Mal eingestanden, daß die Erfahrung das gerade Gegentheil der hier demonstrirten Vortrefflichkeit der Welt aufweise, darauf aber der Erfahrung bedeutet, sie verstehe nichts davon und solle das Maul halten, wenn Philosophie a priori geredet hat. – Als Widersacher dieser ganzen Methode nun ist mit Kant die kritische Philosophie aufgetreten, welche gerade die, allem solchem dogmatischen Bau zur Unterlage dienenden veritates aeternas zu ihrem Problem macht, dem Ursprunge derselben nachforscht und ihn sodann findet im menschlichen Kopf, woselbst nämlich sie aus den diesem eigenthümlich angehörenden Formen, welche er zum Behuf der Auffassung einer objektiven Welt in sich trägt, erwachsen. Hier also, im Gehirn, ist der Steinbruch, welcher das Material zu jenem stolzen dogmatischen Baue liefert. Dadurch nun aber, daß die kritische Philosophie, um zu diesem Resultate zu gelangen, über die veritates aeternas, aus welche aller bisheriger Dogmatismus sich gründete, hinausgehen mußte, um diese selbst zum Gegenstande der Untersuchung zu machen, ist sie Transscendental-Philosophie geworden. Aus dieser ergiebt sich dann ferner, daß die objektive Welt, wie wir sie erkennen, nicht dem Wesen der Dinge an sich selbst angehört, sondern bloße Erscheinung desselben ist, bedingt durch eben jene Formen, die a priori im menschlichen Intellekt (d. h. Gehirn) liegen, daher sie auch nichts als Erscheinungen enthalten kann.

Kant gelangte zwar nicht zu der Erkenntniß, daß die Erscheinung die Welt als Vorstellung und das Ding an sich der Wille sei. Aber er zeigte, daß die erscheinende Welt ebenso sehr durch das Subjekt, wie durch das Objekt bedingt sei, und indem er die allgemeinsten Formen ihrer Erscheinung, d. i. der Vorstellung, isolirte, that er dar, daß man diese Formen nicht nur vom Objekt, sondern ebenso wohl auch vom Subjekt ausgehend erkenne und ihrer ganzen Gesetzmäßigkeit nach übersehe, weil sie eigentlich zwischen Objekt und Subjekt die beiden gemeinsame Gränze sind, und er schloß, daß man durch das Verfolgen dieser Gränze weder ins Innere des Objekts noch des Subjekts eindringe, folglich nie das Wesen der Welt, das Ding an sich erkenne.

Er leitete das Ding an sich nicht auf die rechte Art ab, wie ich bald zeigen werde, sondern mittelst einer Inkonsequenz, die er durch häufige und unwiderstehliche Angriffe auf diesen Haupttheil seiner Lehre büßen mußte. Er erkannte nicht direkt im Willen das Ding an sich; allein er that einen großen, bahnbrechenden Schritt zu dieser Erkenntniß, indem er die unleugbare moralische Bedeutung des menschlichen Handelns als ganz verschieden und nicht abhängig von den Gesetzen der Erscheinung, noch diesen gemäß je erklärbar, sondern als etwas, welches das Ding an sich unmittelbar berühre, darstellte: dieses ist der zweite Hauptgesichtspunkt für sein Verdienst.

Als den dritten können wir ansehen den völligen Umsturz der Scholastischen Philosophie, mit welchem Namen ich hier im Allgemeinen die ganze vom Kirchenvater Augustinus anfangende und dicht vor Kant schließende Periode bezeichnen möchte. Denn der Hauptcharakter der Scholastik ist doch wohl der von Tennemann sehr richtig angegebene, die Vormundschaft der herrschenden Landesreligion über die Philosophie, welcher eigentlich nichts übrig blieb, als die ihr von jener vorgeschriebenen Hauptdogmen zu beweisen und auszuschmücken: die eigentlichen Scholastiker, bis Suarez, gestehen dies unverhohlen: die folgenden Philosophen thun es mehr unbewußt, oder doch nicht eingeständlich. Man läßt die Scholastische Philosophie nur bis etwan hundert Jahre vor Kartesius gehen und dann mit diesem eine ganz neue Epoche des freien, von aller positiven Glaubenslehre unabhängigen Forschens anfangen; allein ein solches ist in der That dem Cartesius und seinen Nachfolgern.

Wer diese seine Hauptschrift, wie auch seine übrigen, früher so seltenen, jetzt, durch eine Deutsche Ausgabe, Jedem zugänglichen Italiänischen Schriften liest, wird mit mir finden, daß unter allen Philosophen er allein dem Platon in etwas sich nähert, in Hinsicht auf die starke Beigabe poetischer Kraft und Richtung neben der philosophischen, und solche eben auch besonders dramatisch zeigt. Das zarte, geistige, denkende Wesen, als welches er uns aus dieser seiner Schrift entgegentritt, denke man sich unter den Händen roher, wüthender Pfaffen als seiner Richter und Henker, und danke der Zeit, die ein helleres und milderes Jahrhundert herbeiführte, so daß die Nachwelt, deren Fluch jene teuflischen Fanatiker treffen sollte, jetzt schon die Mitwelt ist. nicht beizulegen, sondern nur ein Schein davon und allenfalls ein Streben danach. Cartesius war ein höchst ausgezeichneter Geist, und hat, wenn man seine Zeit berücksichtigt, sehr viel geleistet. Setzt man aber diese Rücksicht bei Seite, und mißt ihn nach der ihm nachgerühmten Befreiung des Denkens von allen Fesseln und Anhebung einer neuen Periode des unbefangenen eigenen Forschens; so muß man finden, daß er mit seiner des rechten Ernstes noch entbehrenden und daher so schnell und so schlecht sich wieder gebenden Skepsis, zwar die Miene macht, als ob er alle Fesseln früh eingeimpfter, der Zeit und der Nation angehörender Meinungen, mit einem Male abwerfen wollte, es aber bloß zum Schein auf einen Augenblick thut, um sie sogleich wieder aufzunehmen und desto fester zu halten; und ebenso alle seine Nachfolger bis auf Kant. Sehr anwendbar auf einen freien Selbstdenker dieses Schlages ist daher Goethes Vers:

»Er scheint mir, mit Verlaub von Ewr Gnaden,

Wie eine der langbeinigen Cikaden,

Die immer fliegt und fliegend springt –

Und gleich im Gras ihr altes Liedchen singt.« –

Kant hatte Gründe, die Miene zu machen, als ob er es auch nur so meinte. Aber aus dem vorgeblichen Sprunge, der zugestanden war, weil man schon wußte, daß er ins Gras zurückführt, ward diesmal ein Flug, und jetzt haben, die unten stehen, nur das Nachsehen und können nicht mehr ihn wieder einfangen.

Kant also wagte es, aus seiner Lehre die Unbeweisbarkeit aller jener vorgeblich so oft bewiesenen Dogmen darzuthun. Die spekulative Theologie und die mit ihr zusammenhängende rationale Psychologie empfiengen von ihm den Todesstreich. Seitdem sind sie aus der Deutschen Philosophie verschwunden, und man darf sich nicht dadurch irre machen lassen, daß hie und da das Wort beibehalten wird, nachdem man die Sache aufgegeben, oder daß irgend ein armsäliger Philosophieprofessor die Furcht seines Herrn vor Augen hat und Wahrheit Wahrheit seyn läßt. Die Größe dieses Verdienstes Kants kann nur der ermessen, welcher den nachtheiligen Einfluß jener Begriffe auf Naturwissenschaft, wie auf Philosophie, in allen, selbst den besten Schriftstellern des 17. und 18. Jahrhunderts beachtet hat. In den Deutschen naturwissenschaftlichen Schriften ist die seit Kant eingetretene Veränderung des Tones und des metaphysischen Hintergrundes auffallend: vor ihm stand es damit, wie noch jetzt in England. – Dieses Verdienst Kants hängt damit zusammen, daß das besinnungslose Nachgehen den Gesetzen der Erscheinung, das Erheben derselben zu ewigen Wahrheiten und dadurch der flüchtigen Erscheinung zum eigentlichen Wesen der Welt, kurz, der in seinem Wahn durch keine Besinnung gestörte Realismus in aller vorhergegangenen Philosophie der alten, der mittleren und der neueren Zeit durchaus herrschend gewesen war. Berkeley, der, wie vor ihm auch schon Malebranche, das Einseitige, ja Falsche desselben erkannt hatte, vermochte nicht ihn umzustoßen, weil sein Angriff sich auf einen Punkt beschränkte. Kanten also war es vorbehalten, der idealistischen Grundansicht, welche im ganzen nicht islamisirten Asien, und zwar wesentlich, sogar die der Religion ist, in Europa wenigstens in der Philosophie zur Herrschaft zu verhelfen. Vor Kant also waren wir in der Zeit; jetzt ist die Zeit in uns, u. s. f.

However, all of this is based on the fundamental difference between dogmatic and critical, or transcendental, philosophy. Those who wish to understand this distinction clearly and see it illustrated through an example can do so quite simply by reading a treatise by Leibniz titled “De rerum originatione radicali,” which was first published in Erdmann’s edition of Leibniz’s philosophical works, Volume 1, page 147. In this work, the origin and excellent nature of the world are presented in a thoroughly realist-dogmatic manner, using both ontological and cosmological arguments to demonstrate these truths a priori, based on the “eternal truths.” Additionally, it is acknowledged that experience actually shows the exact opposite of the excellence of the world as demonstrated here; however, such experience is deemed irrelevant and should remain silent when philosophy addresses matters a priori. In opposition to this entire approach, Kant introduced critical philosophy, which takes those very “eternal truths” that serve as the foundation for all dogmatic reasoning and subjects them to scrutiny. It seeks to uncover the origin of these truths and finds them in the human mind itself—specifically, in the forms inherent to human intelligence that enable us to perceive an objective world. Thus, it is within the human brain that the material for this proud dogmatic construct is derived. However, because critical philosophy had to go beyond these eternal truths on which previous dogmatism was based and make them the object of its investigation, it became transcendental philosophy. From this perspective, it also becomes clear that the objective world as we perceive it does not belong to the essential nature of things themselves but is merely their appearance, conditioned by those a priori forms inherent in the human intellect. Therefore, the objective world can contain nothing but appearances.

Although Kant did not arrive at the conclusion that the appearance is the world as a representation and that the thing-in-itself is the will, he demonstrated that the perceived world is equally conditioned by both the subject and the object. By isolating the most general forms of its appearance, namely those of representation, he showed that these forms can be understood not only in terms of the object but also of the subject—and that one can grasp their entire regularity precisely because they constitute the common boundary between object and subject. Consequently, he concluded that by pursuing this boundary, one cannot penetrate either the interior of the object or the nature of the subject, and thus never come to understand the essence of the world, the thing-in-itself.

He did not deduce the thing-in-itself in the right manner, as I will soon demonstrate; instead, he resorted to inconsistency, and for this he had to endure frequent and relentless attacks on this central aspect of his doctrine. He did not directly recognize the thing-in-itself within the concept of will; nevertheless, he took a significant and groundbreaking step toward such recognition by emphasizing the undeniable moral significance of human action as something entirely distinct from, and independent of, the laws of appearance—something that could not be explained in terms of those laws—but rather as something that directly relates to the thing-in-itself itself. This constitutes the second major aspect of his contribution.

As the third aspect, we may consider the complete overthrow of Scholastic philosophy—by which term I generally refer to the entire period that began with the Church Father Augustine and ended shortly before Kant. For the essential characteristic of Scholasticism is undoubtedly what Tennemann very accurately described as the dominion of the prevailing state religion over philosophy; in essence, nothing was left for philosophers but to prove and embellish the doctrines prescribed by that religion. The true Scholastics, up to Suarez, admitted this openly; subsequent philosophers did so more unconsciously or, at least, without acknowledging it explicitly. One tends to consider Scholastic philosophy to have lasted only until about a hundred years before Descartes, after which a completely new era of free inquiry—unbound by any positive doctrines of faith—began with him. Indeed, such an era truly belonged to Descartes and his successors.

Anyone who reads this Italian writing—his main work, as well as his other earlier and now-rare writings—which has become accessible to everyone through a German edition, will agree with me that, among all philosophers, he alone comes closest to Plato in terms of the strong blend of poetic power and direction alongside philosophical thought—and indeed, he exhibits this particularly dramatically. Imagine the delicate, intellectual, contemplative nature that emerges from his writings when one considers that these were penned by the hands of crude, violent priests who served as his judges and executioners. Thanks to the era that brought about a brighter and more gentle century, the future generation—whose fate was to suffer at the hands of those demonic fanatics—is now our contemporaries. What we possess is not their true essence, but merely a semblance thereof, at best a fleeting aspiration toward it. Cartesius was an exceptionally distinguished mind, and, taking into account his time, he accomplished much indeed. However, if we set this contextual consideration aside and judge him solely by the so-called “liberation of thought” for which he was praised, and by the initiation of a new era of unrestrained independent inquiry, then it must be acknowledged that his skepticism—lacking in true seriousness and therefore prone to rapid and flawed reversals—seemed to aim at overthrowing all the constraints imposed by long-held opinions bound to time and nation. But in reality, he merely feigned this intention for a brief moment before immediately resuming and even strengthening those same constraints. The same was true of all his successors, up until Kant. Hence, Goethe’s verse is particularly apt when applied to a free-minded thinker of this kind:

“It seems to me, with your permission, ”

Like one of those long-legged cicadas,

That always flies and jumps while flying.

“And right away, she starts singing her old little song in the grass.”

Kant had reasons to pretend as if he really meant what he said. But what was supposed to be a mere “jump” – one that was acknowledged because it was already known to lead back to the starting point – this time turned into a “flight.” And now those who are down below can only watch helplessly and are unable to catch him again.

Kant also dared to demonstrate from his teachings the unfalsifiability of all those dogmas that were supposedly so frequently proven. Speculative theology and the rational psychology associated with it received a fatal blow from him. Since then, they have disappeared from German philosophy, and one should not be misled by the fact that the term is sometimes still used despite the abandonment of its corresponding ideas, nor by the fact that some poor-minded philosophy professors, out of fear of their superiors, allow the term “truth” to retain its original meaning. The true magnitude of Kant’s achievement can only be appreciated by those who have observed the harmful influence of these concepts on both natural science and philosophy—in the writings of even the best thinkers of the 17th and 18th centuries. In German scientific works, the change in tone and the metaphysical underpinnings that occurred after Kant is evident: before him, the situation was exactly the same as it still is in England today. Kant’s contribution lies in his rejection of the blind adherence to the laws of appearance, the elevation of these apparent laws to the status of eternal truths, and thus the transformation of fleeting phenomena into the supposed essence of the world—in short, his realism, which, unshaken by any critical reflection, had dominated all previous philosophies throughout ancient, medieval, and modern times. Berkeley, like Malebranche before him, had recognized the one-sidedness—and even the falsity—of this approach, but he was unable to overthrow it because his criticism focused on only one aspect of the problem. It was therefore Kant who helped to establish the idealistic perspective that, throughout non-Islamic Asia—and notably in religion itself—had long been dominant in Europe, at least within the field of philosophy. Before Kant, time belonged to us; now, time is within us. And so on.

Tuttavia, tutto ciò si basa sulla differenza fondamentale tra filosofia dogmatica e filosofia critica, o trascendentale. Chi desidera comprenderla chiaramente e vederla con un esempio concreto può farlo in modo molto semplice: basta leggere un saggio di Leibniz intitolato “De rerum originatione radicali”, pubblicato per la prima volta nell’edizione delle opere filosofiche di Leibniz a cura di Erdmann, vol. 1, p. 147. In questo saggio viene esposta in modo decisamente dogmatico e realistico, utilizzando argomentazioni ontologiche e cosmologiche, l’origine e la straordinaria natura del mondo, basandosi sulle “verità eterne”. Viene anche ammesso che l’“esperienza” dimostri esattamente il contrario di questa concezione idealizzata del mondo; tuttavia si sostiene che l’esperienza non abbia alcuna comprensione di tali questioni e debba rimanere in silenzio quando si parla di filosofia a priori. In opposizione a questo approccio, è emersa la filosofia critica di Kant, che prende proprio queste “verità eterne”, su cui si basava tutto il dogmatismo precedente, come oggetto della propria indagine, cercandone l’origine nel cervello umano: sono infatti le forme mentali propri dell’intelligenza umana a fornire il materiale necessario per comprendere un mondo oggettivo. Pertanto, è proprio nel cervello che si trova la fonte di quel “materiale” utilizzato per costruire il dogmatismo. Tuttavia, poiché la filosofia critica ha dovuto andare oltre queste “verità eterne” per analizzarle realmente, è diventata una forma di filosofia trascendentale. Da questa prospettiva emerge inoltre che il mondo oggettivo, così come lo percepiamo noi, non appartiene alla natura stessa delle cose, ma è soltanto un loro aspetto apparente, determinato appunto da quelle forme mentali a priori presenti nell’intelletto umano; per questo motivo, il mondo oggettivo può contenere soltanto fenomeni, e non la realtà essenziale delle cose stesse.

Sebbene Kant non giungesse alla conclusione che la fenomenologia rappresentasse il mondo come una representazione e che l’cosa in sé fosse il risultato dell’volere, dimostrò comunque che il mondo fenomenologico è condizionato tanto dal soggetto quanto dall’oggetto. Isolando le forme più generali della sua manifestazione, cioè quelle della rappresentazione, mostrò che queste forme possono essere comprese non solo a partire dall’oggetto, ma anche dal soggetto, e che si può comprendere tutta la loro regolarità proprio osservandole in relazione sia all’uno che all’altro. Sostenne inoltre che seguendo tali leggi non si può penetrare nell’interno né dell’oggetto né del soggetto, e quindi mai conoscere la vera essenza del mondo, cioè la cosa in sé.

Lui non derivava l’essenza delle cose nel modo corretto, come mostrerò presto; piuttosto, lo faceva attraverso delle incongruenze che dovette compensare con attacchi frequenti e irresistibili a questo aspetto fondamentale della sua dottrina. Non riconosceva direttamente l’essenza delle cose nel volere umano; tuttavia compì un passo importante e rivoluzionario verso questa comprensione, quando descrisse il significato morale inegabile dell’azione umana come qualcosa di completamente diverso dalle leggi dell’apparenza, né spiegabile in base a queste ultime, ma piuttosto come qualcosa che tocca direttamente l’essenza stessa delle cose: questo rappresenta il secondo aspetto fondamentale del suo merito.

Il terzo aspetto che possiamo considerare è il totale capovolgimento della filosofia scolastica: con questo termine intendo indicare l’intero periodo che va da Sant’Agostino fino quasi a Kant. Il carattere principale della scolastica è, come ha osservato molto correttamente Tennemann, quello di una sorta di tutela esercitata dalla religione dominante sulla filosofia; in realtà, alla filosofia non restava altro che dimostrare e arricchire i dogmi imposti da quella religione. Gli stessi scolastici, fino a Suarez, lo ammettevano apertamente; i filosofi successivi lo facevano più inconsciamente, o comunque senza riconoscerlo esplicitamente. Si tende a considerare la filosofia scolastica valida soltanto fino a circa cento anni prima di Cartesio, e da quel momento in poi si inizia una nuova era di ricerca libera, indipendente da qualsiasi dottrina religiosa positiva; è proprio questa l’epoca caratteristica di Cartesio e dei suoi successori.

Chi legge questa sua scrittura principale, così come le altre sue opere un tempo così rare e ora accessibili a tutti grazie alla pubblicazione in tedesco, concorderà con me nel riconoscere che, tra tutti i filosofi, egli è l’unico ad avvicinarsi in qualche modo a Platone, per la notevole dose di forza poetica e di direzione artistica che possiede al fianco delle sue riflessioni filosofiche; queste qualità si manifestano in modo particolarmente drammatico. Quell’essere delicato, spirituale e pensante che ci appare attraverso le sue opere, se immaginato nelle mani di preti rozzi e violenti, diventerebbe il suo giudice e il suo carnefice. Fortunatamente, la epoca ha portato alla luce un secolo più luminoso e più gentile; quindi coloro che in futuro dovrebbero subire le conseguenze delle azioni di quei fanatici demoniaci, sono già oggi parte della nostra comunità. Non si tratta di realizzare veramente questo ideale, ma soltanto di un suo riflesso, o al massimo di un tentativo in questa direzione. Cartesio fu un intellettuale di eccezionale valore; se si tiene conto del contesto storico in cui visse, ha sicuramente realizzato molto. Tuttavia, se si prescinde da questo aspetto e lo si valuta esclusivamente in base alla sua famosa opera volta a liberare il pensiero da ogni vincolo e ad inaugurare una nuova era di ricerca autonoma e libera, bisogna riconoscere che la sua scettica, priva della necessaria serietà, gli impedì di raggiungere risultati significativi. Sempre i suoi successori, fino a Kant, seguirono questa stessa strada. Un esempio particolarmente appropriato per descrivere questo tipo di pensatore libero è il verso di Goethe.

“Mi sembra, con il vostro permesso, ”

Come una di quelle cicale dalle lunghe zampe.

Quella che vola sempre e salta mentre vola.

E subito, nell’erba, canta la sua vecchia canzoncina.

Kant aveva motivi per comportarsi come se avesse davvero inteso dire ciò che affermava. Ma quella presunta “saltata” che in precedenza era stata accettata, perché si sapeva che sarebbe comunque finita nel nulla, questa volta è diventata un vero e proprio “volo”; ora coloro che sono rimasti “giù” non possono fare altro che assistere impotenti, senza più la possibilità di riprenderlo.

Kant osò anche dimostrare, sulla base della sua dottrina, l’indimostrabilità di tutti quei dogmi che si pretendeva fossero stati spesso verificati. La teologia speculativa e la psicologia razionale ad essa correlata ricevettero da lui il colpo fatale: da allora sono scomparse dalla filosofia tedesca. Non bisogna lasciarsi ingannare dal fatto che, di tanto in tanto, quel termine venga ancora utilizzato, dopo che l’idea stessa è stata abbandonata, o dal fatto che qualche povero professore di filosofia, temendo il proprio padrone, permetta alla verità di rimanere tale. La grandezza di questo merito di Kant può essere apprezzata soltanto da chi ha preso in considerazione l’influenza negativa di quei concetti sulla scienza naturale e sulla filosofia, presente in tutti gli autori migliori dei secoli XVII e XVIII. Nei testi scientifici tedeschi è evidente il cambiamento nel tono e nello sfondo metafisico avvenuto dopo Kant: prima di lui, la situazione era quella che ancora oggi prevale in Inghilterra. Questo merito di Kant è legato al fatto che egli riuscì a contrastare l’atteggiamento di chi seguiva ciecamente le leggi delle apparenze, elevandole a verità eterne e considerando così le apparenze effimere come l’essenza stessa del mondo; in altre parole, il realismo che, nella sua follia, non veniva turbato da alcuna riflessione era stato dominante in tutta la filosofia precedente, sia antica che moderna. Berkeley, così come prima di lui Malebranche, aveva riconosciuto l’aspetto unilaterale e persino falso di tale atteggiamento, ma non riuscì a rovesciarlo, poiché il suo attacco si limitava a un singolo aspetto. Fu quindi Kant ad avere il compito di contribuire, almeno nella filosofia, a rendere dominante in Europa quella visione idealistica che, in tutto l’Asia non islamizzata – e soprattutto nella religione – è fondamentale. Prima di Kant, eravamo noi nel tempo; ora il tempo è in noi, e così via.

Auch die Ethik war von jener realistischen Philosophie nach den Gesetzen der Erscheinung, die sie für absolute, auch vom Dinge an sich geltende hielt, behandelt worden, und daher bald aus Glücksäligkeitslehre, bald auf den Willen des Weltschöpfers, zuletzt auf den Begriff der Vollkommenheit gegründet, welcher an und für sich ganz leer und inhaltslos ist, da er eine bloße Relation bezeichnet, die erst von den Dingen, auf welche sie angewandt wird, Bedeutung erhält, indem »vollkommen seyn« nichts weiter heißt als »irgend einem dabei vorausgesetzten und gegebenen Begriff entsprechen«, der also vorher aufgestellt seyn muß, und ohne welchen die Vollkommenheit eine unbenannte Zahl ist und folglich allein ausgesprochen gar nichts sagt. Will man nun aber etwan dabei den Begriff der »Menschheit« zur stillschweigenden Voraussetzung machen und demnach zum Moralprincip setzen nach vollkommener Menschheit zu streben; so sagt man damit eben nur: »Die Menschen sollen seyn wie sie seyn sollen« – und ist so klug wie zuvor. »Vollkommen« nämlich ist beinahe nur das Synonym von »vollzählig«, indem es besagt, daß in einem gegebenen Fall, oder Individuo, alle die Prädikate, welche im Begriff seiner Gattung liegen, vertreten, also wirklich vorhanden sind. Daher ist der Begriff der »Vollkommenheit«, wenn schlechthin und in abstracto gebraucht, ein gedankenleeres Wort, und ebenso das Gerede vom »allervollkommensten Wesen« u. dgl. m. Das Alles ist bloßer Wortkram. Nichtsdestoweniger war im vorigen Jahrhundert dieser Begriff von Vollkommenheit und Unvollkommenheit eine kurrente Münze geworden; ja, er war die Angel, um welche sich fast alles Moralisiren und selbst Theologisiren drehte. Jeder führte ihn im Munde, so daß zuletzt ein wahrer Unfug damit getrieben wurde. Selbst die besten Schriftsteller der Zeit, z. B. Lessingen, sehen wir auf das Beklagenswertheste in den Vollkommenheiten und Unvollkommenheiten verstrickt und sich damit herumschlagen. Dabei mußte doch jeder irgend denkende Kopf wenigstens dunkel fühlen, daß dieser Begriff ohne allen positiven Gehalt ist, indem er, wie ein algebraisches Zeichen, ein bloßes Verhältniß in abstracto andeutet.– Kant, wie schon gesagt, sonderte die unleugbare große ethische Bedeutsamkeit der Handlungen ganz ab von der Erscheinung und deren Gesetzen, und zeigte jene als unmittelbar das Ding an sich, das innerste Wesen der Welt betreffend, wogegen diese, d. h. Zeit und Raum, und Alles, was sie erfüllt und in ihnen nach dem Kausalgesetz sich ordnet, als bestand- und wesenloser Traum anzusehen sind.

Dieses Wenige und keineswegs den Gegenstand Erschöpfende mag hinreichen als Zeugniß meiner Anerkennung der großen Verdienste Kants, hier abgelegt zu meiner eigenen Befriedigung, und weil die Gerechtigkeit forderte jene Verdienste Jedem ins Gedächtniß zurückzurufen, der mir in der nachsichtslosen Aufdeckung seiner Fehler, zu welcher ich jetzt schreite, folgen will.

Daß Kants große Leistungen auch von großen Fehlern begleitet seyn mußten, läßt sich schon bloß historisch ermessen, daraus, daß, obwohl er die größte Revolution in der Philosophie bewirkte, und der Scholastik, die, im angegebenen weitem Sinn verstanden, vierzehn Jahrhunderte gedauert hatte, ein Ende machte, um nun wirklich eine ganz neue dritte Weltepoche der Philosophie zu beginnen; doch der unmittelbare Erfolg seines Auftretens fast nur negativ, nicht positiv war, indem, weil er nicht ein vollständiges neues System aufstellte, an welches seine Anhänger nur irgend einen Zeitraum hindurch sich hätten halten können, Alle zwar merkten, es sei etwas sehr Großes geschehen, aber doch keiner recht wußte was. Sie sahen wohl ein, daß die ganze bisherige Philosophie ein fruchtloses Träumen gewesen, aus dem jetzt die neue Zeit erwachte; aber woran sie sich nun halten sollten, wußten sie nicht. Eine große Leere, ein großes Bedürfniß war eingetreten: die allgemeine Aufmerksamkeit, selbst des größern Publikums, war erregt. Hiedurch veranlagt, nicht aber vom innern Triebe und Gefühl der Kraft (die sich auch im ungünstigsten Zeitpunkt äußern, wie bei Spinoza) gedrungen, machten Männer ohne alle auszeichnende Talente mannigfaltige, schwache, ungereimte, ja mitunter tolle Versuche, denen das nun einmal aufgeregte Publikum doch seine Aufmerksamkeit schenkte und mit großer Geduld, wie sie nur in Deutschland zu finden, lange sein Ohr lieh.

Wie hier, muß es einst in der Natur hergegangen seyn, als eine große Revolution die ganze Oberfläche der Erde geändert, Meer und Land ihre Stellen gewechselt hatten, und der Plan zu einer neuen Schöpfung geebnet war. Da währte es lange, ehe die Natur eine neue Reihe dauernder, jede mit sich und mit den übrigen harmonirender Formen herausbringen konnte: seltsame monströse Organisationen traten hervor, die mit sich selbst und untereinander disharmonirend, nicht lange bestehen konnten, aber deren noch jetzt vorhandene Reste es eben sind, die das Andenken jenes Schwankens und Versuchens der sich neu gestaltenden Natur auf uns gebracht haben. – Daß nun in der Philosophie eine jener ganz ähnliche Krisis und ein Zeitalter der ungeheuren Ausgeburten durch Kant herbeigeführt wurde, wie wir Alle wissen, läßt schon schließen, daß sein Verdienst nicht vollkommen, sondern mit großen Mängeln behaftet, negativ und einseitig gewesen seyn müsse. Diesen Mängeln wollen wir jetzt nachspüren.

Ethics, too, was governed by that realistic philosophy which regarded the laws of appearance as absolute principles valid even with regard to things in themselves. As a result, ethical theories were often based on doctrines of happiness, on the will of the Creator, or ultimately on the concept of perfection itself—a notion that is utterly empty and devoid of content, for it merely denotes a relationship that acquires meaning only when applied to specific objects. In fact, “to be perfect” simply means “to correspond to some predetermined and given concept,” which must exist beforehand; without it, the idea of perfection remains meaningless. If one were to take the concept of “humanity” as an implicit premise and thus establish it as the moral principle, striving for perfection would amount to saying nothing more than: “Humans should be what they are supposed to be”—which is no more insightful than before. The term “perfect” is almost synonymous with “complete,” meaning that in a given case or individual, all the attributes inherent in the category to which that person belongs are actually present. Thus, when used in a general and abstract sense, the concept of perfection is merely an empty phrase, as is the talk about “the most perfect being” and similar notions. All such discussions amount to nothing more than empty rhetoric. Nevertheless, in the past century, this notion of perfection and imperfection became widely prevalent; indeed, it was the central axis around which nearly all moral and even theological discourse revolved. Everyone used it indiscriminately, leading to a great deal of nonsense being spoken in its name. Even the best writers of our time, such as Lessing, were often mired in discussions about these so-called perfections and imperfections. Any person with a basic capacity for thought would surely realize that this concept is utterly devoid of any positive content, functioning more like an algebraic symbol than as a meaningful description of reality. As Kant already pointed out, the genuine ethical significance of actions must be separated entirely from the laws of appearance; these latter should be regarded merely as illusory aspects of the world, whereas what truly constitutes the essence of things lies beyond them—in time and space, and in the orderly relationships determined by causal law.

This little act, which in no way constitutes an exhaustive acknowledgment of Kant’s great achievements, may suffice as testimony to my admiration for them. I hereby record it for my own satisfaction, and also because justice demands that such merits be recalled by everyone who wishes to accompany me in the relentless exposure of his errors—something I am now undertaking.

It is evident from historical considerations alone that Kant’s great achievements were inevitably accompanied by significant flaws. Although he brought about the greatest revolution in philosophy, bringing an end to the Scholastic tradition that had endured for fourteen centuries and ushering in a completely new third era of philosophical thought, the immediate impact of his work was largely negative rather than positive. Since he did not establish a comprehensive new system upon which his followers could rely for a sustained period, everyone acknowledged that something extraordinarily significant had taken place, yet no one truly understood what it entailed. They recognized that the entire previous philosophy had been nothing but futile speculation, and that a new era had begun; however, they were at a loss as to how to proceed. A profound sense of emptiness and longing arose, and the general attention of even the most discerning public was drawn. Inspired by this, yet not driven by an inner conviction or passion for truth (which, even in adverse circumstances, can manifest itself, as in the case of Spinoza), men lacking any outstanding talents made numerous weak, illogical, and sometimes even absurd attempts. Yet the public, now highly attentive, patiently listened to them with the kind of endurance unique to Germany.

Just as here, it must have happened at some point in the nature when a great revolution transformed the entire surface of the Earth, causing seas and lands to change their positions and paving the way for a new creation. It took a long time before nature was able to produce a new series of permanent forms, each harmonious with itself and with the others; strange, monstrous structures emerged—these, being disharmonious both within themselves and among each other, could not endure for long. However, it is precisely the remnants of these structures that have preserved to us the memory of that period of fluctuation and experimentation in nature’s ongoing transformation. Now, since Kant brought about a crisis akin to this one in philosophy, an era filled with extraordinary innovations, it follows that his contributions must have been incomplete, flawed, and one-sided. It is our task to examine these shortcomings more closely.

Anche l’etica, secondo quella filosofia realistica, veniva considerata in base alle leggi dell’apparenza, che essa riteneva assolute e valide anche per le cose stesse. Pertanto, tale concetto si basava a volte sulla dottrina della felicità, altre volte sul volere del Creatore del mondo, e infine sul concetto di perfezione, il quale in sé è del tutto vuoto e privo di contenuto, poiché indica semplicemente una relazione che acquisisce significato solo attraverso le cose a cui viene applicato. “Essere perfetti” significa infatti soltanto “corrispondere a un certo concetto presupposto e dato”, il quale deve essere stabilito in precedenza; altrimenti, la perfezione diventa una nozione senza nome e, di conseguenza, priva di qualsiasi significato concreto. Se si volesse tuttavia assumere implicitamente il concetto di “umanità” come principio morale e mirare quindi a realizzare l’ideale dell’uomo perfetto, ciò significherebbe semplicemente dire: “Gli uomini dovrebbero essere come dovrebbero essere”, il che non aggiunge nulla di nuovo rispetto a quanto si diceva prima. Il termine “perfetto” è infatti quasi sinonimo di “completo”, poiché indica che in un determinato caso o individuo siano presenti tutti i predicati associati alla sua specie, cioè che esso sia effettivamente completo sotto ogni aspetto. Pertanto, il concetto di “perfezione”, se utilizzato in modo astratto e generico, è privo di qualsiasi contenuto reale; allo stesso modo, discutere dell’“essere più perfetto” non significa altro che parlare a vanvera. Nonostante ciò, nel secolo scorso questo concetto di perfezione e imperfezione divenne molto diffuso; anzi, fu l’argomento principale su cui si basavano quasi tutte le discussioni morali e teologiche. Ogniuno lo utilizzava liberamente, fino a quando non iniziò a essere usato in modo completamente errato. Anche i migliori scrittori dell’epoca, come Lessing, erano intrappolati in queste discussioni sulle perfezioni e imperfezioni umane. Chiunque avesse un minimo di pensiero logico doveva rendersi conto che questo concetto è privo di qualsiasi contenuto concreto; esso rappresenta soltanto una relazione astratta, senza alcun riferimento alla realtà. Come già detto, Kant separò nettamente il significato etico reale delle azioni dai fenomeni esteriori e dalle loro leggi, considerando quest’ultimo aspetto come qualcosa di puramente apparente e privo di valore intrinseco; al contrario, ciò che riguarda l’essenza stessa del mondo doveva essere analizzato direttamente in relazione alle cose in sé. Il tempo, lo spazio e tutto ciò che vi si svolge, secondo le leggi causali, potevano essere considerati soltanto elementi apparenti e senza sostanza reale.

Questo poco, che non è affatto esauriente riguardo all’argomento trattato, può bastare come testimonianza della mia riconoscenza per i grandi meriti di Kant; lo presento qui a mio piacimento, e poiché la giustizia richiede che tali meriti vengano ricordati da tutti coloro che desiderano seguirmi nella spietata rivelazione dei suoi errori, a cui ora mi appresto.

Si può constatare storicamente che anche le grandi realizzazioni di Kant furono accompagnate da gravi errori. Sebbene egli abbia operato la più grande rivoluzione nella filosofia, ponendo fine alla scolastica – intesa in senso lato – che aveva durato quattordici secoli, e aprendo così davvero una nuova, terza epoca della filosofia, il successo immediato delle sue idee fu quasi esclusivamente negativo. Poiché non propose un sistema filosofico completamente nuovo a cui i suoi seguaci avrebbero potuto attenersi per un certo periodo, tutti riconobbero che era accaduto qualcosa di molto importante, ma nessuno ne comprendeva appieno il significato. Si rendevano conto che l’intera filosofia precedente non era stata altro che un vano sogno dal quale ora sorgeva una nuova era; tuttavia non sapevano su cosa basarsi. Era sorta una grande vuotezza, un profondo bisogno: l’attenzione generale, persino di un pubblico vasto, era stata destata. Spinti da questo interesse, ma non dal vero impulso interiore e dalla convinzione della validità delle proprie idee – qualcosa che si manifesta anche nei momenti meno favorevoli, come nel caso di Spinoza – uomini privi di vere doti tentarono innumerevoli volte, con risultati spesso deboli, contraddittori o persino assurdi. Tuttavia il pubblico, ormai attento, prestò loro ascolto con grande pazienza, una caratteristica tipica della Germania.

Proprio come in questo caso, deve essersi verificato un tempo nella NATURA quando una grande rivoluzione modificò completamente la superficie terrestre, facendo sì che mari e terre cambiassero posto e preparando il terreno per una nuova creazione. Passò molto tempo prima che la natura riuscisse a produrre una nuova serie di forme stabili, ciascuna in armonia con le altre; emersero quindi organizzazioni strane e mostruose, che, essendo disarmoniche sia tra loro che con se stesse, non poterono durare a lungo. Tuttavia, i resti di queste forme esistono ancora oggi e sono proprio loro a farci ricordare quei momenti di incertezza e sperimentazione della natura nel suo processo di riforma. Il fatto che nella filosofia sia avvenuta una crisi simile, accompagnata da un’epoca di straordinarie innovazioni grazie a Kant – come tutti sappiamo – ci fa pensare che i suoi meriti non fossero perfetti, ma piuttosto caratterizzati da grandi limiti, aspetti negativi e unilateralità. Ora cercheremo di analizzare questi difetti più in dettaglio.

Zuvörderst wollen wir den Grundgedanken, in welchem die Absicht der ganzen Kritik der reinen Vernunft liegt, uns deutlich machen und ihn prüfen. – Kant stellte sich auf den Standpunkt seiner Vorgänger, der dogmatischen Philosophen, und gieng demgemäß mit ihnen von folgenden Voraussetzungen aus. 1) Metaphysik ist Wissenschaft von Demjenigen, was jenseit der Möglichkeit aller Erfahrung liegt. – 2) Ein solches kann nimmermehr gefunden werden nach Grundsätzen, die selbst erst aus der Erfahrung geschöpft sind (Prolegomena, §. 1); sondern nur Das, was wir vor, also unabhängig von aller Erfahrung wissen, kann weiter reichen, als mögliche Erfahrung. – 3) In unserer Vernunft sind wirklich einige Grundsätze der Art anzutreffen: man begreift sie unter dem Namen Erkenntnisse aus reiner Vernunft. – Soweit geht Kant mit seinen Vorgängern zusammen; hier aber trennt er sich von ihnen. Sie sagen: »Diese Grundsätze, oder Erkenntnisse aus reiner Vernunft, sind Ausdrücke der absoluten Möglichkeit der Dinge, aeternae veritates, Quellen der Ontologie: sie stehen über der Weltordnung, wie das Fatum über den Göttern der Alten stand.« Kant sagt: es sind bloße Formen unsers Intellekts, Gesetze, nicht des Daseyns der Dinge, sondern unserer Vorstellungen von ihnen, gelten daher bloß für unsere Auffassung der Dinge, und können demnach nicht über die Möglichkeit der Erfahrung, worauf es, laut Art. 1, abgesehen war, hinausreichen. Denn gerade die Apriorität dieser Erkenntnißformen, da sie nur aus dem subjektiven Ursprung derselben beruhen kann, schneidet uns die Erkenntniß des Wesens an sich der Dinge auf immer ab und beschränkt uns auf eine Welt von bloßen Erscheinungen, so daß wir nicht ein Mal a posteriori, geschweige a priori, die Dinge erkennen können, wie sie an sich selbst seyn mögen. Demnach ist die Metaphysik unmöglich, und an ihre Stelle tritt Kritik der reinen Vernunft. Dem alten Dogmatismus gegenüber ist hier Kant völlig siegreich; daher haben alle seitdem aufgetretenen dogmatischen Versuche ganz andere Wege einschlagen müssen, als die früheren: auf die Berechtigung des meinigen werde ich, der ausgesprochenen Absicht gegenwärtiger Kritik gemäß, jetzt hinleiten. Nämlich bei genauerer Prüfung obiger Argumentation wird man eingestehen müssen, daß die allererste Grundannahme derselben eine petitio principii ist; sie liegt in dem (besonders Prolegomena, §. 1, deutlich aufgestellten) Satz: »Die Quelle der Metaphysik darf durchaus nicht empirisch seyn, ihre Grundsätze und Grundbegriffe dürfen nie aus der Erfahrung, weder innerer noch äußerer, genommen seyn.« Zur Begründung dieser Kardinal-Behauptung wird jedoch gar nichts angeführt, als das etymologische Argument aus dem Worte Metaphysik. In Wahrheit aber verhält sich die Sache so: Die Welt und unser eigenes Daseyn stellt sich uns nothwendig als ein Räthsel dar. Nun wird ohne Weiteres angenommen, daß die Lösung dieses Räthsels nicht aus dem gründlichen Verständniß der Welt selbst hervorgehen könne, sondern gesucht werden müsse in etwas von der Welt gänzlich Verschiedenem (denn das heißt »über die Möglichkeit aller Erfahrung hinaus«); und daß von jener Lösung Alles ausgeschlossen werden müsse, wovon wir irgendwie unmittelbare Kenntniß (denn das heißt mögliche Erfahrung, sowohl innere, wie äußere) haben können; dieselbe vielmehr nur in Dem gesucht werden müsse, wozu wir bloß mittelbar, nämlich mittelst Schlüssen aus allgemeinen Sätzen a priori, gelangen können. Nachdem man auf diese Art die Hauptquelle aller Erkenntniß ausgeschlossen und den geraden Weg zur Wahrheit sich versperrt hatte, darf man sich nicht wundern, daß die dogmatischen Versuche mißglückten und Kant die Nothwendigkeit dieses Mißglückens darthun konnte: denn man hatte zum voraus Metaphysik und Erkenntniß a priori als identisch angenommen. Dazu hätte man aber vorher beweisen müssen, daß der Stoff zur Lösung des Räthsels der Welt schlechterdings nicht in ihr selbst enthalten seyn könne, sondern nur außerhalb der Welt zu suchen sei, in etwas, dahin man nur am Leitfaden jener uns a priori bewußten Formen gelangen könne. So lange aber Dies nicht bewiesen ist, haben wir keinen Grund, uns, bei der wichtigsten und schwierigsten aller Aufgaben, die inhaltsreichsten aller Erkenntnißquellen, innere und äußere Erfahrung, zu verstopfen, um allein mit inhaltsleeren Formen zu operiren. Ich sage daher, daß die Lösung des Räthsels der Welt aus dem Verständniß der Welt selbst hervorgehen muß; daß also die Aufgabe der Metaphysik nicht ist, die Erfahrung, in der die Welt dasteht, zu überfliegen, sondern sie von Grund aus zu verstehen, indem Erfahrung, äußere und innere, allerdings die Hauptquelle aller Erkenntniß ist; daß daher nur durch die gehörige und am rechten Punkt vollzogene Anknüpfung der äußern Erfahrung an die innere, und dadurch zu Stande gebrachte Verbindung dieser zwei so heterogenen Erkenntnißquellen, die Lösung des Räthsels der Welt möglich ist; wiewohl auch so nur innerhalb gewisser Schranken, die von unserer endlichen Natur unzertrennlich sind, mithin so, daß wir zum richtigen Verständniß der Welt selbst gelangen, ohne jedoch eine abgeschlossene und alle ferneren Probleme aufhebende Erklärung ihres Daseyns zu erreichen. Mithin est quadam prodire tenus, und mein Weg liegt in der Mitte zwischen der Allwissenheitslehre der frühern Dogmatik und der Verzweiflung der Kantischen Kritik. Die von Kant entdeckten, wichtigen Wahrheiten aber, durch welche die früheren metaphysischen Systeme umgestoßen wurden, haben dem meinigen Data und Material geliefert. Man vergleiche was ich Kap. 17 des zweiten Bandes über meine Methode gesagt habe. – Soviel über den Kantischen Grundgedanken: jetzt wollen wir die Ausführung und das Einzelne betrachten.

Kants Stil trägt durchweg das Gepräge eines überlegeneu Geistes, ächter, fester Eigenthümlichkeit und ganz ungewöhnlicher Denkkraft; der Charakter desselben läßt sich vielleicht treffend bezeichnen als eine glänzende Trockenheit, vermöge welcher er die Begriffe mit großer Sicherheit fest zu fassen und herauszugreifen, dann sie mit größter Freiheit hin- und herzuwerfen vermag, zum Erstaunen des Lesers. Dieselbe glänzende Trockenheit finde ich im Stil des Aristoteles wieder, obwohl dieser viel einfacher ist. – Dennoch ist Kants Vortrag oft undeutlich, unbestimmt, ungenügend und bisweilen dunkel. Allerdings ist dieses Letztere zum Theil durch die Schwierigkeit des Gegenstandes und die Tiefe der Gedanken zu entschuldigen; aber wer sich selber bis auf den Grund klar ist und ganz deutlich weiß, was er denkt und will, der wird nie undeutlich schreiben, wird nie schwankende, unbestimmte Begriffe aufstellen und zur Bezeichnung derselben aus fremden Sprachen höchst schwierige komplicirte Ausdrücke zusammensuchen, um solche nachher fortwährend zu gebrauchen, wie Kant aus der ältern, sogar scholastischen Philosophie Worte und Formeln nahm, die er zu seinen Zwecken miteinander verband, wie z. B. »transscendentale synthetische Einheit der Apperception«, und überhaupt »Einheit der Synthesis« allemal gesetzt, wo »Vereinigung« ganz allein ausreichte. Ein Solcher wird ferner nicht das schon einmal Erklärte immer wieder von Neuem erklären, wie Kant es z. B. macht mit dem Verstande, den Kategorien, der Erfahrung und anderen Hauptbegriffen. Ein Solcher wird überhaupt nicht sich unablässig wiederholen und dabei doch in jeder neuen Darstellung des hundert Mal dagewesenen Gedankens, ihm wieder gerade dieselben dunkeln Stellen lassen; sondern er wird einmal deutlich, gründlich, erschöpfend seine Meinung sagen, und dabei es bewenden lassen. Quo enim melius rem aliquam concipimus, eo magis determinati sumus ad eam unico modo exprimendam, sagt Kartesius in seinem fünften Briefe. Aber der größte Nachtheil, den Kants stellenweise dunkler Vortrag gehabt hat, ist, daß er als exemplar vitiis imitabile wirkte, ja, zu verderblicher Autorisation mißdeutet wurde. Das Publikum war genöthigt worden einzusehen, daß das Dunkle nicht immer sinnlos ist: sogleich flüchtete sich das Sinnlose hinter den dunkeln Vortrag. Fichte war der Erste, der dies neue Privilegium ergriff und stark benutzte; Schelling that es ihm dann wenigstens gleich, und ein Heer hungeriger Skribenten ohne Geist und ohne Redlichkeit überbot bald Beide. Jedoch die größte Frechheit im Auftischen baaren Unsinns, im Zusammenschmieren sinnleerer, rasender Wortgeflechte, wie man sie bis dahin nur in Tollhäusern vernommen hatte, trat endlich im Hegel aus und wurde das Werkzeug der plumpesten allgemeinen Mystifikation, die je gewesen, mit einem Erfolg, welcher der Nachwelt fabelhaft erscheinen und ein Denkmal Deutscher Niaiserie bleiben wird. Vergeblich schrieb unterdessen Jean Paul seinen schönen Paragraphen »höhere Würdigung des philosophischen Tollseyns auf dem Katheder und des dichterischen auf dem Theater« (ästhetische Nachschule); denn vergeblich hatte schon Goethe gesagt:

»So schwätzt und lehrt man ungestört,

Wer mag sich mit den Narr’n befassen?

Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hört,

Es müsse sich dabei doch auch was denken lassen.«

Doch kehren wir zu Kant zurück. Man kann nicht umhin einzugestehen, daß ihm die antike, grandiose Einfalt, daß ihm Naivetät, ingénuité, candeur, gänzlich abgeht. Seine Philosophie hat keine Analogie mit der Griechischen Baukunst, welche große, einfache, dem Blick sich aus einmal offenbarende Verhältnisse darbietet: vielmehr erinnert sie sehr stark an die Gothische Bauart. Denn eine ganz individuelle Eigenthümlichkeit des Geistes Kants ist ein sonderbares Wohlgefallen an der Symmetrie, welche die bunte Vielheit liebt, um sie zu ordnen und die Ordnung in Unterordnungen zu wiederholen, und so immerfort, gerade wie an den Gothischen Kirchen. Ja er treibt dies bisweilen bis zur Spielerei, wobei er, jener Neigung zu Liebe, so weit geht, der Wahrheit offenbare Gewalt anzuthun und mit ihr zu Verfahren, wie mit der Natur die altfränkischen Gärtner, deren Werk symmetrische Alleen, Quadrate und Triangel, pyramidalische und kugelförmige Bäume und zu regelmäßigen Kurven gewundene Hecken sind. Ich will dies mit Thatsachen belegen.

First and foremost, we wish to clarify and examine the fundamental idea upon which the entire critique of pure reason is based. Kant adopted the standpoint of his predecessors, the dogmatic philosophers, and thus proceeded from the following premises: 1) Metaphysics is the science of that which lies beyond the realm of all possible experience. 2) Such knowledge can never be obtained through principles that themselves are derived from experience (Prolegomena, §1); only what we know a priori, independently of any experience, can extend beyond the possibilities of experience. 3) In our reason, there indeed exist certain principles of this kind; we refer to them as “knowledge derived from pure reason.” Up to this point, Kant agrees with his predecessors; but here he separates himself from them. They claim that these principles, or knowledge derived from pure reason, are expressions of the absolute possibilities of things, eternal truths, and sources of ontology—they stand above the order of the world, just as fate stood above the gods of antiquity. Kant, however, argues that they are merely forms of our intellect, laws concerning the structure of our representations of things, not the nature of things themselves; therefore, they apply only to our understanding of things and cannot extend beyond the possibilities of experience, which was the focus of premise 1. Since the a priori character of these cognitive forms arises solely from their subjective origin, it forever excludes any knowledge of the essence of things themselves, confining us to a world of mere appearances. Thus, metaphysics is impossible; in its place comes the critique of pure reason. Against ancient dogmatism, Kant achieves complete victory here; henceforth, all subsequent attempts at dogmatism were forced to adopt entirely different approaches than those of the past. As for the justification of my own approach, I will address it later, in accordance with the explicit objectives of contemporary critique. Upon closer examination of the aforementioned arguments, one must admit that their very first premise constitutes a fallacy of circular reasoning—it lies in the assertion (particularly clearly stated in the Prolegomena, §1) that “the source of metaphysics must not be empirical at all; its principles and fundamental concepts must never arise from experience, whether internal or external.” Yet, no actual argument is provided to support this central claim, except for an etymological one based on the word “metaphysics.” In truth, the matter is simpler: the world and our own existence necessarily present themselves to us as enigmas. It is now generally assumed that the solution to this mystery cannot arise from a thorough understanding of the world itself, but must be sought in something entirely different from the world (for this means “beyond the realm of all possible experience”); and that everything which we can have direct knowledge of in any way (for this refers to possible experience, both internal and external) must be excluded from such a solution; rather, it can only be found in what we can attain only indirectly, that is, through conclusions drawn from general a priori principles. Having thus excluded the main source of all knowledge and blocked off the direct path to truth, one need not be surprised that dogmatic attempts failed, nor that Kant was able to demonstrate the necessity of such failures: for it had been assumed in advance that metaphysics and a priori knowledge were identical. But before making this assumption, it would have been necessary to prove that the material required to solve the mystery of the world could not possibly be found within the world itself, but must be sought outside of it, in something to which we can only ascend by means of those forms that are already consciously present to us a priori. Until this is proven, we have no reason to block off the most important and difficult of all tasks—the richest sources of knowledge, namely internal and external experience—and to operate solely with formless categories. I therefore say that the solution to the mystery of the world must arise from an understanding of the world itself; that the task of metaphysics is not to skim over the experience in which the world exists, but to understand it thoroughly, even though experience, both internal and external, is indeed the main source of all knowledge; and that only by properly and appropriately linking external experience with internal experience, and thereby establishing a connection between these two so heterogeneous sources of knowledge, can the mystery of the world be solved—though even then only within certain limits inherent in our finite nature, so that we can attain a correct understanding of the world itself without reaching a complete and all-encompassing explanation of its existence. Thus, my approach lies somewhere between the doctrine of omniscience of earlier dogmatics and the despair of Kant’s Critique. However, the important truths discovered by Kant, which overthrew the previous metaphysical systems, have provided the data and material for my own approach. One may compare what I said in Chapter 17 of the second volume regarding my method. —That much concerning Kant’s fundamental idea; now let us turn to its elaboration and details.

Kant’s style is uniformly marked by the stamp of a superior intellect—a true, unyielding originality and an utterly unusual capacity for thought. Perhaps its most apt description would be “brilliant dryness”: through this quality, he was able to grasp and articulate concepts with great certainty, yet at the same time to manipulate them with immense freedom, often to the astonishment of his readers. This very same brilliant dryness can also be found in Aristotle’s style, although it is much simpler. Nevertheless, Kant’s writings are often obscure, vague, inadequate, and at times even perplexing. To some extent, this latter characteristic can be attributed to the complexity of the subject matter and the profundity of his ideas; but anyone who is thoroughly clear about their own thoughts and intentions will never write in a way that is unclear or ambiguous. They will not resort to vague, uncertain terms, nor will they concoct highly complicated expressions from foreign languages merely to label their ideas—just as Kant took words and formulas from older, even scholastic philosophy and combined them to suit his own purposes, creating phrases like “transcendentale synthetische Einheit der Apperception” or simply “Einheit der Synthesis,” when a simpler term such as “Vereinigung” would have been sufficient. Such a writer will also never repeat something that has already been explained in detail, as Kant often did with concepts like the understanding, categories, and experience. Moreover, they will not endlessly repeat themselves while still retaining those very same obscure points in every new presentation of an idea that has already been discussed a hundred times before. Instead, they will express their views clearly, thoroughly, and exhaustively, allowing others to understand them directly. “For the better we conceive something,” says Descartes in his fifth letter, “the more determined we are to express it in only one way.” However, the greatest drawback of Kant’s sometimes obscure style was that it served as an example of bad practice to be imitated—indeed, it was even misinterpreted and used as a justification for similar errors. The public was forced to acknowledge that what seemed obscure was not always meaningless; as a result, meaninglessness often took refuge behind such obscure language. Fichte was the first to exploit this new “privilege” and make extensive use of it; soon after, Schelling did the same, and then a whole army of mindless, unscrupulous scribes followed suit. But the ultimate audacity in presenting sheer nonsense, in concocting meaningless, frenzied strings of words—such as ones one might only hear in asylums—was reached with Hegel. His works became the tools of the most crude and vulgar form of mystification ever conceived, a success that will seem incredible to future generations and remain a monument to German foolishness. In the meantime, Jean Paul futilely penned his beautiful passage about “the higher esteem due to philosophical genius in the academic setting and to poetic genius on the stage” (the aesthetic school of thought); for Goethe had already said, in vain:

“Thus one can talk and teach without interruption.”

Who would want to deal with such fools?

Normally, when a person hears only words.

There must surely be some way to think about it.

But let us return to Kant. One cannot help but admit that he entirely lacks the ancient, grand simplicity; he lacks naivety, ingenuity, and candor. His philosophy bears no resemblance to Greek architecture, which presents us with large, simple structures whose relationships are immediately apparent at first glance; rather, it closely resembles Gothic architecture. Indeed, a very distinctive characteristic of Kant’s thought is his peculiar fondness for symmetry—symmetry that loves to organize the diverse and varied in a regular pattern, repeating order in subordinate structures, just as one can observe in Gothic cathedrals. At times, he goes so far as to indulge in mere playfulness with symmetry; in this regard, his tendency to pursue beauty leads him to manipulate truth in such a way that it resembles the methods used by the ancient Frankish gardeners, whose designs created symmetrical avenues, squares and triangles, pyramidal and spherical trees, as well as hedges shaped into regular curves. I will provide evidence to support this claim with concrete examples.

Innanzitutto vogliamo chiarire e esaminare il concetto fondamentale su cui si basa l’intento di tutta questa critica della pura ragione. Kant si pose sulle posizioni dei suoi predecessori, i filosofi dogmatici, e partì da queste stesse premesse: 1) La metafisica è la scienza di ciò che si trova al di là delle possibilità di ogni esperienza; 2) Ciò che può essere conosciuto in questo modo non può derivare da principi creati a loro volta dall’esperienza (Prolegomena, §1); 3) Nella nostra ragione esistono effettivamente alcuni principi di questo tipo, che vengono definiti “conoscenze derivate dalla pura ragione”. Fino a questo punto Kant concorda con i suoi predecessori; ma qui si distacca da loro. Questi sostenevano che tali principi rappresentassero l’espressione della possibilità assoluta delle cose, verità eterne e fonti dell’ontologia; essi sarebbero quindi superiori all’ordine del mondo, proprio come il fato era considerato superiore agli dèi degli antichi. Kant invece afferma che si tratti soltanto di forme del nostro intelletto, di leggi relative alle nostre rappresentazioni delle cose e non alla loro essenza reale; pertanto tali principi possono valere solo per la nostra comprensione delle cose, ma non possono andare oltre le possibilità dell’esperienza. Di conseguenza, la metafisica è impossibile; al suo posto subentra la critica della pura ragione. Rispetto al vecchio dogmatismo, Kant ha ottenuto una vittoria decisiva; per questo tutti i tentativi successivi di ripristinare il dogmatismo hanno dovuto seguire strade completamente diverse da quelle precedenti. Riguardo alla legittimità delle mie argomentazioni, seguirò esattamente l’intento dichiarato dalla critica attuale: esaminando più attentamente le argomentazioni sopra menzionate, si dovrà ammettere che la premessa fondamentale su cui si basano è in realtà una “petitio principii”. Questa premessa si trova nel principio enunciato esplicitamente nei Prolegomena, §1: “La fonte della metafisica non può assolutamente essere empirica; i suoi principi e concetti fondamentali non possono mai derivare dall’esperienza, né interna né esterna”. Tuttavia, per giustificare questa affermazione non viene fornita alcuna argomentazione concreta, se non un semplice ragionamento etimologico basato sul termine “metafisica”. In realtà, il problema è questo: il mondo e la nostra stessa esistenza ci appaiono inevitabilmente come enigmi. Si assume ora senza alcun dubbio che la soluzione di questo enigma non possa derivare da una comprensione approfondita della stessa realtà del mondo, ma debba essere cercata in qualcosa di completamente diverso dal mondo stesso (poiché ciò significa “al di là di ogni possibilità di esperienza concreta”); inoltre si ritiene che da tale soluzione debba essere escluso tutto ciò di cui possediamo una conoscenza diretta, sia essa interna che esterna; al contrario, tale soluzione può essere cercata soltanto in ciò a cui possiamo accedere solo indirettamente, cioè attraverso deduzioni basate su proposizioni generali a priori. Dopo aver escluso in questo modo la principale fonte di ogni conoscenza e aver bloccato il percorso diretto verso la verità, non ci sorprende affatto che i tentativi dogmatici siano falliti, né che Kant abbia potuto dimostrare la necessità di tale insuccesso: infatti si era presunto in anticipo che metafisica e conoscenza a priori fossero la stessa cosa. Ma prima di tutto ciò sarebbe stato necessario dimostrare che il materiale necessario per risolvere questo enigma non potesse affatto trovarsi all’interno del mondo stesso, ma dovesse essere cercato al di fuori di esso, in qualcosa a cui si potesse accedere soltanto seguendo le indicazioni di quelle forme conoscitive che ci sono familiari a priori. Finché questa dimostrazione non sarà stata fatta, non abbiamo alcun motivo per chiuderci davanti alla più importante e difficile tra tutte le questioni, alle fonti più ricche di conoscenza, cioè all’esperienza interna ed esterna, limitandoci a operare soltanto con forme cognitive prive di contenuto reale. Pertanto affermo che la soluzione di questo enigma debba derivare dalla comprensione stessa della realtà del mondo; quindi il compito della metafisica non è quello di esaminare superficialmente l’esperienza in cui il mondo si presenta, ma di comprenderla fino alle sue radici, anche se l’esperienza, sia interna che esterna, rappresenta effettivamente la principale fonte di conoscenza. Solo attraverso un collegamento appropriato e corretto tra l’esperienza esterna e quella interna, e solo così, è possibile giungere a una soluzione di questo enigma; tuttavia ciò è possibile entro determinati limiti, inevitabilmente legati alla nostra natura finita. In altre parole, il mio approccio si colloca a metà strada tra la dottrina dell’onniscienza della metafisica tradizionale e la disperazione della critica kantiana. Tuttavia le importanti verità scoperte da Kant, che hanno portato al crollo dei precedenti sistemi metafisici, hanno fornito i dati e il materiale necessari per il mio approccio. Si può confrontare ciò che ho detto nel Capitolo 17 del secondo volume riguardo alla mia metodologia. – Questo è quanto riguarda il concetto di base kantiano; ora passeremo all’analisi dettagliata e ai singoli aspetti della questione.

Lo stile di Kant è caratterizzato da un’intelligenza superiore, da una vera e propria originalità e da una capacità di pensiero del tutto insolita; tale carattere potrebbe essere descritto come una “luccicante secchezza”, che gli permette di afferrare i concetti con grande precisione e di manipolarli con estrema libertà, suscitando lo stupore del lettore. Lo stesso tipo di “luccicante secchezza” si ritrova nello stile di Aristotele, anche se quest’ultimo è molto più semplice. Tuttavia, il modo in cui Kant esprime i suoi pensieri è spesso poco chiaro, vago e insufficiente; talvolta addirittura oscuro. Quest’ultima caratteristica, però, può essere in parte giustificata dalla difficoltà dell’argomento e dalla profondità dei concetti trattati. Chi, invece, è perfettamente chiaro riguardo alle proprie idee e sa esattamente ciò che vuole comunicare, non scriverà mai in modo oscuro, né utilizzerà concetti vaghi o espressioni complesse tratte da lingue straniere. Come Kant faceva, prendendo parole e formule dalla filosofia antica, persino scolastica, per adattarle ai propri scopi – ad esempio l’espressione “unità sintetica trascendentale dell’appercezione” o semplicemente “unità della sintesi”, quando in realtà bastava il termine “unione”. Inoltre, una persona del genere non ripeterà mai all’infinito ciò che è già stato spiegato chiaramente; non utilizzerà concetti ambigui o oscuri nelle proprie esposizioni. Come afferma Cartesio nel suo quinto scritto: “Quanto meglio comprendiamo qualcosa, tanto più siamo determinati ad esprimerla in un solo modo”. Il maggior danno causato dai modi di espressione talvolta oscuri di Kant è stato che sono stati imitati come esempi di errore, persino interpretati in senso negativo. Il pubblico ha dovuto riconoscere che ciò che sembrava oscuro non era sempre privo di significato; così, il significato nascosto è finito per essere utilizzato a scopi errati. Fichte fu il primo ad approfittare di questa tendenza e ad usarla in modo massiccio; successivamente anche Schelling ne fece uso, e presto un intero esercito di scribi privi di spirito e onestà seguì il loro esempio. Tuttavia, l’audacia più estrema nell’esporre assurdità e nel mescolare parole prive di senso è stata raggiunta da Hegel, il quale ha trasformato questo approccio nel mezzo più brutale di mistificazione generale che si sia mai visto, con un successo tale da sembrare incredibile per le generazioni future e da rimanere un simbolo della stupidità tedesca. Nel frattempo, Jean Paul scriveva invano quel suo bellissimo paragrafo sul “maggiore riconoscimento del folle filosofico in aula e di quello poetico sul palcoscenico” (Scuola estetica); infatti, anche Goethe aveva già detto invano.

“Così si parla e si insegna senza alcun ostacolo, ”

Chi potrebbe mai occuparsi di quei pazzi?

Di solito, quando l’uomo ascolta solo delle parole.

Dovrebbe pur esserci qualcosa su cui riflettere in questo contesto.

Ma torniamo a Kant. Non si può negare che gli manchi completamente quella semplicità grandiosa tipica dell’antichità, quella ingenuità, quella candidezza. La sua filosofia non presenta alcuna analogia con l’architettura greca, la quale offre relazioni grandi, semplici e immediatamente comprensibili a colpo d’occhio; al contrario, ricorda molto di più lo stile architettonico gotico. Una caratteristica distintiva dello spirito di Kant è infatti un particolare gusto per la simmetria: una simmetria che ama ordinare la varietà e ripetere l’ordine all’interno di sottordinazioni, proprio come avviene nelle chiese gotiche. A volte Kant porta questa passione fino al limite del gioco; cedendo a quella tendenza verso l’amore per la simmetria, arriva persino ad applicare alla verità una sorta di “forza” evidente, manipolandola proprio come gli antichi giardinieri franchi manipolavano la natura, creando alberi disposti in file simmetriche, quadrati e triangoli, piante a forma di piramide o sfera, e siepi che seguivano curve regolari. Voglio dimostrarlo con fatti concreti.

Nachdem er Raum und Zeit isolirt abgehandelt, dann diese ganze, Raum und Zeit füllende Welt der Anschauung, in der wir leben und sind, abgefertigt hat mit den nichtssagenden Worten »der empirische Inhalt der Anschauung wird uns gegeben«, – gelangt er sofort, mit einem Sprunge, zur logischen Grundlage seiner ganzen Philosophie, zur Tafel der Urtheile. Aus dieser deducirt er ein richtiges Dutzend Kategorien, symmetrisch unter vier Titeln abgesteckt, welche späterhin das furchtbare Bett des Prokrustes werden, in welches er alle Dinge der Welt und Alles was im Menschen vorgeht gewaltsam hineinzwängt, keine Gewaltthätigkeit scheuend und kein Sophisma verschmähend, um nur die Symmetrie jener Tafel überall wiederholen zu können. Das Erste, was aus ihr symmetrisch abgeleitet wird, ist die reine physiologische Tafel allgemeiner Grundsätze der Naturwissenschaft: nämlich Axiome der Anschauung, Anticipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und Postulate des empirischen Denkens überhaupt. Von diesen Grundsätzen sind die beiden ersten einfach; die beiden letzteren aber treiben symmetrisch jeder drei Sprößlinge. Die bloßen Kategorien waren was er Begriffe nennt; diese Grundsätze der Naturwissenschaft sind aber Urtheile. Zufolge seines obersten Leitfadens zu aller Weisheit, nämlich der Symmetrie, ist jetzt an den Schlüssen die Reihe sich fruchtbar zu erweisen, und zwar thun sie dies wieder symmetrisch und taktmäßig. Denn, wie durch Anwendung der Kategorien auf die Sinnlichkeit, für den Verstand die Erfahrung, sammt ihren Grundsätzen a priori, erwuchs; ebenso entstehen durch Anwendung der Schlüsse auf die Kategorien, welches Geschäft die Vernunft, nach ihrem angeblichen Princip das Unbedingte zu suchen, verrichtet, die Ideen der Vernunft. Dieses geht nun so vor sich: die drei Kategorien der Relation geben drei allein mögliche Arten von Obersätzen zu Schlüssen, welche letztere demgemäß ebenfalls in drei Arten zerfallen, jede von welchen als ein Ei anzusehen ist, aus dem die Vernunft eine Idee brütet: nämlich aus der kategorischen Schlußart die Idee der Seele, aus der hypothetischen die Idee der Welt, und aus der disjunktiven die Idee von Gott. In der mittelsten, der Idee der Welt, wiederholt sich nun noch einmal die Symmetrie der Kategorientafel, indem ihre vier Titel vier Thesen hervorbringen, von denen jede ihre Antithese zum symmetrischen Pendant hat.

Wir zollen zwar der wirklich höchst scharfsinnigen Kombination, welche dies zierliche Gebäude hervorrief, unsere Bewunderung; werden aber weiterhin dasselbe in seinem Fundament und in seinen Theilen gründlich untersuchen. – Doch müssen folgende Betrachtungen vorangeschickt werden.

Es ist zum Erstaunen, wie Kant, ohne sich weiter zu besinnen, seinen Weg verfolgt, seiner Symmetrie nachgehend, nach ihr Alles ordnend, ohne jemals einen der so behandelten Gegenstände für sich in Betracht zu nehmen. Ich will mich näher erklären. Nachdem er die intuitive Erkenntniß bloß in der Mathematik in Betrachtung nimmt, vernachlässigt er die übrige anschauliche Erkenntniß, in der die Welt vor uns liegt, gänzlich, und hält sich allein an das abstrakte Denken, welches doch alle Bedeutung und Werth erst von der anschaulichen Welt empfängt, die unendlich bedeutsamer, allgemeiner, gehaltreicher ist, als der abstrakte Theil unserer Erkenntniß. Ja, er hat, und dies ist ein Hauptpunkt, nirgends die anschauliche und die abstrakte Erkenntniß deutlich unterschieden, und eben dadurch, wie wir hernach sehen werden, sich in unauflösliche Widersprüche mit sich selbst verwickelt. – Nachdem er die ganze Sinnenwelt abgefertigt hat mit dem Nichtssagenden »sie ist gegeben«, macht er nun, wie gesagt, die logische Tafel der Urtheile zum Grundstein seines Gebäudes. Aber hier besinnt er sich auch nicht einen Augenblick über Das, was jetzt eigentlich vor ihm liegt. Diese Formen der Urtheile sind ja Worte und Wortverbindungen. Es sollte doch zuerst gefragt werden, was diese unmittelbar bezeichnen: es hätte sich gefunden, daß dies Begriffe sind. Die nächste Frage wäre dann gewesen nach dem Wesen der Begriffe. Aus ihrer Beantwortung hätte sich ergeben, welches Verhältniß diese zu den anschaulichen Vorstellungen, in denen die Welt dasteht, haben: da wäre Anschauung und Reflexion auseinandergetreten. Nicht bloß wie die reine und nur formale Anschauung a priori, sondern auch wie ihr Gehalt, die empirische Anschauung, ins Bewußtsein kommt, hätte nun untersucht werden müssen. Dann aber hätte sich gezeigt, welchen Antheil hieran der Verstand hat, also auch überhaupt was der Verstand und was dagegen eigentlich die Vernunft sei, deren Kritik hier geschrieben wird. Es ist höchst auffallend, daß er dieses Letztere auch nicht ein einziges Mal ordentlich und genügend bestimmt; sondern er giebt nur gelegentlich und wie der jedesmalige Zusammenhang es fordert, unvollständige und unrichtige Erklärungen von ihr; ganz im Widerspruch mit der oben beigebrachten Regel des Kartesius, der »Kritik der reinen Vernunft« ist sie das Vermögen der Principien a priori, heißt es abermals, die Vernunft sei das Vermögen der Principien und sie wird dem Verstande entgegengesetzt, als welcher das Vermögen der Regeln sei! Nun sollte man denken, zwischen Principien und Regeln müsse ein himmelweiter Unterschied seyn, da er berechtigt, für jede derselben ein besonderes Erkenntnißvermögen anzunehmen. Allein dieser große Unterschied soll bloß darin liegen, daß was aus der reinen Anschauung, oder durch die Formen des Verstandes, a priori erkannt wird, eine Regel sei, und nur was aus bloßen Begriffen a priori hervorgeht, ein Princip. Auf diese willkürliche und unstatthafte Unterscheidung werden wir nachher bei der Dialektik zurückkommen. S. 330; V, 386, ist die Vernunft das Vermögen zu schließen: das bloße Urtheilen erklärt er öfter (S. 69; V, 94) für das Geschäft des Verstandes. Damit sagt er nun aber eigentlich: Urtheilen ist das Geschäft des Verstandes, so lange der Grund des Urtheils empirisch, transscendental, oder metalogisch ist (Abhandlung über den Satz vom Grund, § 31, 32, 33); ist er aber logisch, als worin der Schluß besteht, so agirt hier ein ganz besonderes, viel vorzüglicheres Erkenntnißvermögen, die Vernunft. Ja, was noch mehr ist, S. 303; V, 360, wird auseinandergesetzt, daß die unmittelbaren Folgerungen aus einem Satze noch Sache des Verstandes wären, und nur die, wo ein vermittelnder Begriff gebraucht wird, von der Vernunft verrichtet würden; und als Beispiel wird angeführt, aus dem Satz: »Alle Menschen sind sterblich«, sei die Folgerung: »Einige Sterbliche sind Menschen« noch durch den bloßen Verstand gezogen: hingegen diese: »Alle Gelehrte sind sterblich« erfordere ein ganz anderes und viel vorzüglicheres Vermögen, die Vernunft. Wie war es möglich, daß ein großer Denker so etwas vorbringen konnte! S. 553; V, 581, ist mit einem Male die Vernunft die beharrliche Bedingung aller willkürlichen Handlungen. S. 614; V, 642, besteht sie darin, daß wir von unseren Behauptungen Rechenschaft geben können: S. 643, 644; V, 671, 672, darin, daß sie die Begriffe des Verstandes zu Ideen vereinigt, wie der Verstand das Mannigfaltige der Objekte zu Begriffen. S. 646; V, 674, ist sie nichts Anderes, als das Vermögen das Besondere aus dem Allgemeinen abzuleiten.

Der Verstand wird ebenfalls immer wieder von Neuem erklärt: an sieben Stellen der »Kritik der reinen Vernunft«, S. 51; V, 75, ist er das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen. S. 69; V, 94, das Vermögen zu urtheilen, d. h. zu denken, d. h. durch Begriffe zu erkennen. S. 137, fünfte Auflage, im Allgemeinen das Vermögen der Erkenntnisse. S. 132; V, 171, das Vermögen der Regeln. S. 158; V, 197, aber wird gesagt: »er ist nicht nur das Vermögen der Regeln, sondern der Quell der Grundsätze, nach welchem alles unter Regeln steht«; und dennoch ward er oben der Vernunft entgegengesetzt, weil diese allein das Vermögen der Principien wäre. S. 160; V, 199, ist der Verstand das Vermögen der Begriffe: S. 302; V, 359, aber das Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der Regeln.

Die von mir aufgestellten, festen, scharfen, bestimmten, einfachen und mit dem Sprachgebrauch aller Völker und Zeiten stets übereinkommenden Erklärungen jener zwei Erkenntnißvermögen werde ich nicht nöthig haben gegen solche (obwohl sie von Kant ausgehen) wahrhaft konfuse und grundlose Reden darüber zu vertheidigen. Ich habe diese nur angeführt als Belege meines Vorwurfs, daß Kant sein symmetrisches, logisches System verfolgt, ohne sich über den Gegenstand, den er so behandelt, genugsam zu besinnen.

After having dealt separately with space and time, and then with the entire world of perception that fills these two realms—within which we live and exist—he promptly moves on, in one decisive step, to the logical foundation of his entire philosophy: the table of judgments. From this, he deduces a proper dozen categories, neatly arranged under four headings. These categories later become the “cruel bed of Procrustes” into which he forcibly forces everything in the world and everything that happens within humans—unfearing any act of violence or disdain for any sophistry, all in order to replicate the symmetry of that table everywhere. The first things derived from it in a symmetrical manner are the pure physiological principles of natural science: namely, the axioms of perception, the anticipations of sensation, the analogies drawn from experience, and the postulates of empirical thinking as such. Of these principles, the first two are straightforward; however, the latter two give rise to three additional categories each. The mere categories were what he called “terms”; but these principles of natural science are actually judgments. In accordance with his supreme guide to all wisdom—symmetry—he now sees that these conclusions will prove fruitful in a systematic and orderly manner. For just as the application of categories to the senses, along with perception and its a priori principles, gave rise to knowledge for the intellect; similarly, the application of these conclusions to the categories—this very task of the reason, in its pursuit of the Unconditioned—produces the ideas of reason. The process works as follows: the three relational categories yield three possible types of conclusions; each of these conclusion types can be further divided into three subtypes, each of which can be regarded as an “egg” from which reason “hatches” an idea: namely, from the categorical type of conclusion arises the idea of the soul, from the hypothetical type the idea of the world, and from the disjunctive type the idea of God. In the case of the intermediate type—the idea of the world—symmetry is once again replicated within this structure, as its four headings give rise to four propositions, each of which has its corresponding antithesis, thus maintaining perfect symmetry.

We certainly owe our admiration to the truly ingenious combination of elements that gave rise to this exquisite structure; yet we will continue to examine its foundation and its various components in detail. – However, the following considerations must be addressed first.

It is truly astonishing how Kant, without further reflection, follows his own path—pursuing symmetry and ordering everything according to it, yet never considering any of the objects thus treated in themselves. Let me explain more clearly. After restricting intuitive knowledge solely to mathematics, he entirely neglects the rest of perceptual knowledge, which constitutes the world before us, and relies solely on abstract reasoning. Yet abstract thought itself derives all its meaning and value from the perceptual world, which is infinitely more significant, universal, and rich in content than the abstract aspects of our understanding. Indeed, a key point is that Kant never clearly distinguishes between perceptual and abstract knowledge, and precisely for this reason, as we will see later, he falls into irreconcilable contradictions within his own system. Having dealt with the entire sensory world with the trivial statement “it exists,” he then takes the logical structure of judgments as the foundation of his edifice. Yet here too, he does not pause to consider what actually lies before him. These forms of judgment are nothing but words and word combinations. One should first ask what they directly refer to—and it would be evident that they are concepts. The next question would be about the nature of these concepts. Only by answering this could we determine their relationship to the perceptual representations in which the world exists; thereby distinguishing between perception and reflection. Not only pure, formal a priori perception, but also how its content—empirical perception—comes into consciousness, would need to be examined. Then it would become clear what role the intellect plays in this process, and thus what the intellect itself is, as opposed to reason, whose critique is being discussed here. It is highly noteworthy that Kant never defines reason properly or thoroughly; rather, he provides only incomplete and inaccurate explanations of it whenever the need arises—utterly contrary to Descartes’ rule in his “Critique of Pure Reason,” which states that reason is the capacity of a priori principles. Yet again, it is claimed that reason is the capacity of principles, while intellect is considered the capacity of rules! One would think there must be an immense difference between principles and rules, given that Descartes assumed each required a distinct cognitive ability. Yet this supposed distinction merely lies in whether something is recognized a priori through pure perception or by the forms of the intellect—regardless of whether it originates from concepts. We will return to this arbitrary and unjustified distinction later in our discussion of dialectics. On page 330; V, 386, reason is defined as the ability to draw conclusions; however, he often refers to mere judgment as the proper function of the understanding (see pages 69; V, 94). In doing so, he is actually saying that judgment constitutes the activity of the understanding whenever its basis is empirical, transcendental, or metalogical (see “Discourse on the Principle of Grund,” sections 31–33). But when the basis of judgment is logical—that is, when it involves reasoning—the role played here is that of a completely different and far superior cognitive faculty: reason itself. Moreover, on page 303; V, 360, it is argued that direct conclusions derived from a proposition still fall within the domain of the understanding, whereas those that require the use of intermediate concepts are the province of reason. As an example, it is stated that the conclusion “Some mortals are humans” can be drawn merely through the power of judgment; in contrast, the conclusion “All scholars are mortals” requires the application of reason—a far more advanced cognitive ability. How could such a great thinker have expressed himself in such a manner?! On page 553; V, 581, reason is suddenly presented as the essential condition for all voluntary actions. On page 614; V, 642, its function is defined as enabling us to justify our claims. Pages 643–644; V, 671–672 emphasize that reason unites the concepts of the understanding into ideas, just as the understanding itself synthesizes the diversity of objects into conceptual categories. Finally, on page 646; V, 674, reason is identified simply as the ability to derive the particular from the general.

The understanding is also repeatedly explained anew: in seven places within the “Critique of Pure Reason,” on page 51; and in sections V, 75, it is described as the ability to generate representations oneself. On page 69; V, 94, it is defined as the ability to judge—that is, to think, or to perceive through concepts. In the fifth edition, on page 137, it is generally referred to as the capacity for knowledge. On page 132; V, 171, it is described as the ability to formulate rules. On page 158; V, 197, it is stated that “it is not merely the capacity to formulate rules, but also the source of the principles according to which everything is governed by rules”; yet above, it was contrasted with reason, because reason alone was supposed to be the capacity for principles. On page 160; V, 199, the understanding is again defined as the capacity for concepts; and on page 302; V, 359, it is said to be the ability to establish the unity of appearances through rules.

The clear, definite, simple explanations I have provided—those which are always in accord with the linguistic usage of all peoples and throughout all times—will not require me to defend them against those truly confused and baseless discussions on these two faculties of cognition (even though they originate from Kant). I have merely cited them as evidence to support my claim that Kant pursued a symmetrical, logical system without giving sufficient thought to the subject matter he was dealing with.

Dopo aver trattato separatamente lo spazio e il tempo, dopo aver descritto l’intero mondo che riempie questi due elementi – il mondo delle nostre percezioni in cui viviamo e esistiamo – con le banali affermazioni del tipo “il contenuto empirico della percezione ci viene dato”, egli arriva immediatamente, con un balzo logico, alla base fondamentale di tutta la sua filosofia: alla tavola delle proposizioni. Da queste deduce un intero insieme di categorie, disposte in modo simmetrico sotto quattro titoli; queste categorie, in seguito, diventeranno lo strumento con cui costringerà brutalmente tutte le cose del mondo e tutto ciò che avviene nell’uomo a conformarsi a quella stessa simmetria, senza esitare di ricorrere alla violenza o ai sofismi, pur di riprodurla ovunque possibile. La prima cosa che ne deriva, in modo simmetrico, è la tavola delle leggi fisiologiche fondamentali delle scienze naturali: gli assiomi della percezione, le anticipazioni della conoscenza sensoriale, le analogie dell’esperienza e i postulati del pensiero empirico in generale. Tra questi principi, i primi due sono di natura semplice; i ultimi due, invece, ne danno origine a tre tipi diversi di proposizioni. Le semplici categorie erano ciò che egli chiamava “concetti”; questi principi delle scienze naturali, invece, rappresentano vere e proprie proposizioni. Seguendo il principio guida supremo della saggezza, ovvero la simmetria, le conclusione derivanti da questi principi si rivelano ora estremamente produttive, e ciò avviene in modo altrettanto simmetrico e ordinato. Infatti, proprio come l’applicazione delle categorie alla sensibilità ha portato alla conoscenza sensoriale, insieme ai suoi principi a priori, così l’applicazione di queste conclusioni alle categorie – compito che spetta all’ragione nel suo tentativo di cercare ciò che è assoluto – genera le idee della ragione. Il processo avviene nel seguente modo: le tre categorie relative alle relazioni tra elementi producono tre tipi possibili di conclusioni; queste ultime, a loro volta, si dividono in tre categorie, ognuna delle quali può essere considerata come un “uovo” da cui la ragione “scova” un’idea: l’idea dell’anima deriva dalla categoria della relazione categorica; l’idea del mondo, da quella ipotetica; l’idea di Dio, da quella disgiuntiva. Nella terza categoria, ovvero nell’idea del mondo, si ripete ancora una volta la simmetria della tavola delle categorie: i suoi quattro titoli generano quattro tesi, ciascuna delle quali ha la sua antitesi come corrispondente simmetrico.

Sebbene riconosciamo l’ammirazione per la combinazione davvero estremamente ingegnosa che ha dato vita a questo grazioso edificio, proseguiremo comunque nell’esaminare in modo approfondito sia le sue fondamenta che i suoi componenti. Tuttavia, è necessario affrontare prima alcune considerazioni preliminari.

È sorprendente come Kant, senza ulteriori riflessioni, prosegua lungo la sua strada, seguendo le leggi della simmetria e ordinando tutto in base ad esse, senza mai considerare singolarmente gli oggetti su cui applica tali principi. Vorrei spiegarmi più chiaramente: poiché egli limita la conoscenza intuitiva esclusivamente al campo della matematica, trascura completamente l’altra forma di conoscenza intuitiva, quella che riguarda il mondo che ci circonda, e si affida unicamente al pensiero astratto, il quale, tuttavia, riceve tutto il proprio significato e valore dal mondo concreto, che è infinitamente più importante e ricco del lato astratto della nostra conoscenza. Inoltre, Kant non distingue mai chiaramente tra conoscenza intuitiva e conoscenza astratta; ed è proprio per questo motivo che si impegola in contraddizioni insolubili con se stesso. Dopo aver liquidato l’intero mondo sensibile con la frase banale “esiste”, egli utilizza le strutture logiche delle proposizioni come fondamento della sua costruzione teorica. Ma nemmeno in questo caso riflette sul significato reale di ciò che ha davanti agli occhi: queste forme logiche, dopotutto, sono soltanto parole e combinazioni di parole. Prima di tutto, si dovrebbe chiedere cosa esse indicano direttamente; si scoprirebbe che si tratta di concetti. La domanda successiva riguarderebbe la natura stessa di questi concetti. Dalla risposta a questa domanda emergerebbe quale sia il rapporto tra questi concetti e le rappresentazioni concrete del mondo; in questo modo, si potrebbero distinguere chiaramente tra intuizione e riflessione. Non solo l’intuizione pura e formale a priori, ma anche il contenuto di quest’ultima, ovvero l’intuizione empirica, dovrebbe essere analizzato attentamente. Solo allora si potrebbe comprendere quale ruolo svolga qui il intelletto, e cosa sia veramente l’intelletto rispetto alla ragione, la cui “critica” viene qui discussa. È estremamente sorprendente che Kant non definisca mai chiaramente e in modo esaustivo questa nozione di ragione; egli fornisce soltanto spiegazioni incomplete e errate, in totale contraddizione con le regole enunciate da Cartesio nella sua “Critica della Ragione Pura”. Si potrebbe pensare che esista una differenza fondamentale tra principi e regole, dato che per ciascuna di esse si dovrebbe ipotizzare un diverso modo di conoscere. Invece, questa grande distinzione sembra basarsi semplicemente sul fatto che ciò che viene riconosciuto a priori attraverso l’intuizione pura o le strutture logiche dell’intelletto è considerato una regola, mentre ciò che deriva direttamente dai concetti astratti è considerato un principio. Ritorneremo su questa distinzione arbitraria e infondata più avanti nel contesto della dialettica. A pagina 330; V, 386, si afferma che la ragione sia la capacità di trarre conclusioni; tuttavia, altre volte (a pagina 69; V, 94) si considera il semplice giudizio l’attività principale dell’intelletto. In realtà, ciò significa che il giudizio è un’attività dell’intelletto soltanto quando la sua base è empirica, trascendentale o metalogica (Trattato sul principio di ragionamento, §§ 31, 32, 33); ma se la base del giudizio è logica – cioè costituita da un processo deduttivo – allora entra in gioco una capacità conoscitiva molto più elevata: la ragione. Ancora, a pagina 303; V, 360, si sostiene che le conseguenze immediate di un enunciato siano ancora opera dell’intelletto, mentre quelle che richiedono l’uso di concetti intermedi dipendano dalla ragione; come esempio viene fatto notare che la conclusione “Alcuni esseri mortali sono umani” può essere tratta semplicemente con l’intelletto, mentre quella “Tutti gli studiosi sono mortali” richiede una capacità conoscitiva molto più sofisticata. Come è stato possibile che un grande pensatore avanzasse un’affermazione del genere! A pagina 553; V, 581, si afferma improvvisamente che la ragione sia la condizione indispensabile di ogni azione volontaria. A pagina 614; V, 642, la ragione viene definita come la capacità di fornire spiegazioni coerenti delle proprie affermazioni; a pagina 643, 644; V, 671, 672, viene considerata il processo attraverso cui i concetti dell’intelletto vengono elevati a idee, così come l’intelletto stesso unisce la molteplicità degli oggetti in concetti. A pagina 646; V, 674, la ragione è definita semplicemente come la capacità di dedurre il particolare dal generale.

Anche l’intelletto viene spiegato nuovamente e ripetutamente: in sette punti della “Critica della ragione pura”, a pagina 51; nel V libro, a pagina 75, esso è definito la capacità di generare idee. A pagina 69, sempre nel V libro, viene descritto come la capacità di giudicare, cioè di pensare, ovvero di comprendere attraverso i concetti. Nella quinta edizione, a pagina 137, in generale, viene considerato la facoltà che permette di acquisire conoscenze. A pagina 132, sempre nel V libro, è definito la capacità di formulare regole. A pagina 158, nello stesso volume, si afferma che “non è solo la capacità di stabilire regole, ma anche la fonte dei principi secondo cui tutto è subordinato a tali regole”; tuttavia, in precedenza era stato contrapposto alla ragione, poiché quest’ultima sarebbe stata l’unica ad avere la capacità di formulare principi. A pagina 160, sempre nel V libro, l’intelletto viene definito la facoltà dei concetti; a pagina 302, nello stesso volume, viene indicato come il mezzo attraverso cui si realizza l’unità delle apparenze, grazie alle regole.

Le spiegazioni che ho fornito, chiare, precise e in totale accordo con l’uso linguistico di tutti i popoli e di tutte le epoche, non avranno bisogno di essere difese contro discorsi veramente confusi e privi di fondamento su quei due capacità cognitive (sebbene derivino dalle teorie di Kant). Le ho menzionate soltanto come prove del mio accusa secondo cui Kant segue un sistema logico e simmetrico, senza riflettere a sufficienza sull’oggetto che tratta in quel modo.

Hätte nun Kant, wie ich oben sagte, ernstlich untersucht, inwiefern zwei solche verschiedene Erkenntnißvermögen, davon eines das Unterscheidende der Menschheit ist, sich zu erkennen geben, und was, gemäß dem Sprachgebrauch aller Völker und aller Philosophen, Vernunft und Verstand heiße; so hätte er auch nie, ohne weitere Autorität, als den in ganz anderem Sinne gebrauchten intellectus theoreticus und practicus der Scholastiker, die Vernunft in eine theoretische und praktische zerfällt, und letztere zur Quelle des tugendhaften Handelns gemacht. Ebenso, bevor Kant Verstandesbegriffe (worunter er theils seine Kategorien, theils alle Gemeinbegriffe versteht) und Vernunftbegriffe (seine sogenannten Ideen) so sorgfältig sonderte und beide zum Material seiner Philosophie machte, die größtentheils nur von der Gültigkeit, Anwendung, Ursprung aller dieser Begriffe handelt; – zuvor, sage ich, hätte er doch wahrlich untersuchen sollen, was denn überhaupt ein Begriff sei. Allein auch diese so nothwendige Untersuchung ist leider ganz unterblieben; was viel beigetragen hat zu der heillosen Vermischung intuitiver und abstrakter Erkenntniß;, die ich bald nachweisen werde. – Der selbe Mangel an hinlänglichem Besinnen, mit welchem er die Fragen übergieng: was ist Anschauung? was ist Reflexion? was Begriff? was Vernunft? was Verstand? – ließ ihn auch folgende ebenso unumgänglich nöthige Untersuchungen übergehen: was nenne ich den Gegenstand, den ich von der Vorstellung unterscheide? was ist Daseyn? was Objekt? was Subjekt? was Wahrheit, Schein, Irrthum? – Aber er verfolgt, ohne sich zu besinnen oder umzusehen, sein logisches Schema und seine Symmetrie. Die Tafel der Urtheile soll und muß der Schlüssel zu aller Weisheit seyn.

Ich habe es oben als das Hauptverdienst Kants aufgestellt, daß er die Erscheinung vom Dinge an sich unterschied, diese ganze sichtbare Welt für Erscheinung erklärte und daher den Gesetzen derselben alle Gültigkeit über die Erscheinung hinaus absprach. Es ist allerdings ausfallend, daß er jene bloß relative Existenz der Erscheinung nicht aus der einfachen, so nahe liegenden, unleugbaren Wahrheit » Kein Objekt ohne Subjekt« ableitete, um so, schon an der Wurzel, das Objekt, weil es durchaus immer nur in Beziehung aus ein Subjekt da ist, als von diesem abhängig, durch dieses bedingt und daher als bloße Erscheinung, die nicht an sich, nicht unbedingt existirt, darzustellen. Jenen wichtigen Satz hatte bereits Berkeley, gegen dessen Verdienst Kant nicht gerecht ist, zum Grundstein seiner Philosophie gemacht und dadurch sich ein unsterbliches Andenken gestiftet, obwohl er selbst nicht die gehörigen Folgerungen aus jenem Satze zog und sodann theils nicht verstanden, theils nicht genugsam beachtet wurde. Ich hatte, in meiner ersten Auflage, Kants Umgehen dieses Berkeleyschen Satzes aus einer sichtbaren Scheu vor dem entschiedenen Idealismus erklärt; während ich diesen andererseits in vielen Stellen der »Kritik der reinen Vernunft« deutlich ausgesprochen fand; und hatte demnach Kanten des Widerspruchs mit sich selbst geziehen. Auch war dieser Vorwurf gegründet, sofern man, wie es damals mein Fall war, die »Kritik der reinen Vernunft« bloß in der zweiten, oder den nach ihr abgedruckten fünf folgenden Auslasen kennt. Als ich nun aber später Kants Hauptwerk in der bereits selten gewordenen ersten Auflage las, sah ich, zu meiner großen Freude, alle jene Widersprüche verschwinden, und fand, daß Kant, wenn er gleich nicht die Formel »kein Objekt ohne Subjekt« gebraucht, doch, mit eben der Entschiedenheit wie Berkeley und ich, die in Raum und Zeit vorliegende Außenwelt für bloße Vorstellung des sie erkennenden Subjekts erklärt; daher er z. B. S. 383 daselbst ohne Rückhalt sagt: »Wenn ich das denkende Subjekt wegnehme, muß die ganze Körperwelt fallen, als die nichts ist, als die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subjekts und eine Art Vorstellungen desselben.« Aber die ganze Stelle von S. 348-392, in welcher Kant seinen entschiedenen Idealismus überaus schön und deutlich dargelegt, wurde von ihm in der zweiten Auflage supprimirt und dagegen eine Menge ihr widerstreitender Aeußerungen hineingebracht. Dadurch ist denn der Text der »Kritik der reinen Vernunft«, wie er vom Jahr 1787 an bis zum Jahr 1838 cirkulirt hat, ein verunstalteter und verdorbener geworden, und dieselbe ein sich selbst widersprechendes Buch gewesen, dessen Sinn eben deshalb Niemanden ganz klar und verständlich seyn konnte. Das Nähere hierüber, wie auch meine Vermuthungen über die Gründe und Schwächen, welche Kanten zu einer solchen Verunstaltung seines unsterblichen Werkes haben bewegen können, habe ich dargelegt in einem Briefe an Herrn Professor Rosenkranz, dessen Hauptstelle derselbe in seiner Vorrede zum zweiten Bande der von ihm besorgten Ausgabe der sämmtlichen Werke Kants aufgenommen hat, wohin ich also hier verweise. In Folge meiner Vorstellungen nämlich hat im Jahre 1838 Herr Professor Rosenkranz sich bewogen gefunden, die »Kritik der reinen Vernunft« in ihrer ursprünglichen Gestalt wieder herzustellen, indem er sie, in besagtem zweiten Bande, nach der ersten Auflage von 1781 abdrucken ließ, wodurch er sich um die Philosophie ein unschätzbares Verdienst erworben, ja das wichtigste Werk der Deutschen Litteratur vielleicht vom Untergänge gerettet hat; und dies soll man ihm nie vergessen. Aber Keiner bilde sich ein, die »Kritik der reinen Vernunft« zu kennen und einen deutlichen Begriff von Kants Lehre zu haben, wenn er jene nur in der zweiten, oder einer der folgenden Auflagen gelesen hat; das ist schlechterdings unmöglich: denn er hat nur einen verstümmelten, verdorbenen, gewissermaaßen unächten Text gelesen. Es ist meine Pflicht, Dies hier entschieden und zu Jedermanns Warnung auszusprechen.

Mit der in der ersten Auflage der »Kritik der reinen Vernunft« so deutlich ausgesprochenen, entschieden idealistischen Grundansicht steht jedoch die Art, wie Kant das Ding an sich einführt, in unleugbarem Widerspruch, und ohne Zweifel ist dies der Hauptgrund, warum er in der zweiten Auflage die angegebene idealistische Hauptstelle supprimirte, und sich geradezu gegen den Berkeleyschen Idealismus erklärte, wodurch er jedoch nur Inkonsequenzen in sein Werk brachte, ohne dem Hauptgebrechen desselben abhelfen zu können. Dieses ist bekanntlich die Einführung des Dinges an sich, auf die von ihm gewählte Weise, deren Unstatthaftigkeit von G. E. Schulze im »Aenesidemus« weitläufig dargethan und bald als der unhaltbare Punkt seines Systems anerkannt wurde. Die Sache läßt sich mit sehr Wenigem deutlich machen. Kant gründet die Voraussetzung des Dinges an sich, wiewohl unter mancherlei Wendungen verdeckt, auf einen Schluß nach dem Kausalitätsgesetz, daß nämlich die empirische Anschauung, richtiger die Empfindung in unsern Sinnesorganen, von der sie ausgeht, eine äußere Ursache haben müsse. Nun aber ist, nach seiner eigenen und richtigen Entdeckung, das Gesetz der Kausalität uns a priori bekannt, folglich eine Funktion unseres Intellekts, also subjektiven Ursprungs; ferner ist die Sinnesempfindung selbst, auf welche wir hier das Kausalitätsgesetz anwenden, unleugbar subjektiv; und endlich sogar der Raum, in welchen wir mittelst dieser Anwendung die Ursache der Empfindung als Objekt versetzen, ist eine a priori gegebene, folglich subjektive Form unsers Intellekts. Mithin bleibt die ganze empirische Anschauung durchweg auf subjektivem Grund und Boden, als ein bloßer Vorgang in uns, und nichts von ihr gänzlich Verschiedenes, von ihr Unabhängiges, läßt sich als ein Ding an sich hineinbringen, oder als nothwendige Voraussetzung darthun. Wirklich ist und bleibt die empirische Anschauung unsere bloße Vorstellung: es ist die Welt als Vorstellung. Zum Wesen an sich dieser können wir nur auf dem ganz anderartigen, von mir eingeschlagenen Wege, mittelst Hinzuziehung des Selbstbewußtseyns, welches den Willen als das Ansich unserer eigenen Erscheinung kund giebt, gelangen: dann aber wird das Ding an sich ein von der Vorstellung und ihren Elementen toto genere Verschiedenes; wie ich dies ausgeführt habe.

Das, wie gesagt, früh nachgewiesene, große Gebrechen des Kantischen Systems in diesem Punkt ist ein Beleg zu dem schönen Indischen Sprichwort: »Kein Lotus ohne Stengel.« Die fehlerhafte Ableitung des Dinges an sich ist hier der Stengel: jedoch auch nur die Art der Ableitung, nicht die Anerkennung eines Dinges an sich zur gegebenen Erscheinung. Auf diese letztere Weise aber mißverstand es Fichte; was er nur konnte, weil es ihm nicht um die Wahrheit zu thun war, sondern um Aufsehen, zur Beförderung seiner persönlichen Zwecke. Demnach war er dreist und gedankenlos genug, das Ding an sich ganz abzuleugnen und ein System aufzustellen, in welchem nicht, wie bei Kant, das bloß Formale der Vorstellung, sondern auch das Materiale, der gesammte Inhalt derselben, vorgeblich a priori aus dem Subjekt abgeleitet wurde. Er rechnete dabei ganz richtig auf die Urteilslosigkeit und Niaiserie des Publikums, welches schlechte Sophismen, bloßen Hokuspokus und unsinniges Wischiwaschi für Beweise hinnahm; so daß es ihm glückte, die Aufmerksamkeit desselben von Kant auf sich zu lenken und der Deutschen Philosophie die Richtung zu geben, in welcher sie nachher von Schelling weiter Geführt wurde und endlich in der unsinnigen Hegelschen Afterweisheit ihr Ziel erreichte.

If Kant had truly examined, as I stated above, in what manner two such distinct faculties of cognition—of which one is the very essence that distinguishes humanity—can come to be recognized, and what, according to the usage of language among all peoples and philosophers, constitutes reason and intellect; then he would never have divided reason into theoretical and practical, nor have he regarded the latter as the source of virtuous action, without any other authority than the scholastic distinction between intellectus theoreticus and practicus—a distinction used in a completely different context. Similarly, before carefully distinguishing between concepts of understanding (which Kant referred to both as his categories and as general concepts) and concepts of reason (what he called ideas), and making both forms the basis of his philosophy—which largely dealt with the validity, application, and origin of these concepts—he should have first examined what a concept actually is. Yet this utterly necessary inquiry was sadly neglected; an omission that greatly contributed to the disastrous confusion between intuitive and abstract modes of cognition, which I will soon demonstrate. The same lack of thorough reflection led him to overlook other equally essential inquiries: What exactly am I referring to when I distinguish between representation and something else? What is existence? What is an object? What is a subject? What are truth, appearance, and error? But he pursued his logical framework and symmetry without stopping to consider these questions. He insisted that the table of judgments must be the key to all wisdom.

I have listed above as Kant’s main contribution the fact that he distinguished between appearance and thing-in-itself, explaining the entire visible world as mere appearance, and thus denying any validity to its laws beyond the realm of appearances. It is indeed remarkable that he did not derive this purely relative nature of appearances from the simple, self-evident truth that “no object exists without a subject.” Had he done so, he would have fundamentally shown that an object, since it always exists only in relation to a subject, is thereby dependent on that subject, conditioned by it, and thus mere appearance—something that does not exist in itself, independently. Berkeley had already made this important proposition the cornerstone of his philosophy, though Kant did him no justice in acknowledging this contribution; nevertheless, Berkeley’s idea has secured its place in history. In my first edition, I explained Kant’s avoidance of Berkeley’s position as stemming from a visible aversion to uncompromising idealism—while on the other hand, I found Kant’s own expressions of idealism throughout many passages in the “Critique of Pure Reason.” Thus, I perceived Kant as engaging in self-contradiction. This accusation was also warranted if one, like me at that time, knew only the second edition of the “Critique of Pure Reason” and the five subsequent editions printed after it. However, when I later read Kant’s original first edition, to my great delight, all those contradictions disappeared. It became clear that, even if Kant did not use the formula “no object without a subject,” he nonetheless, just as decisively as Berkeley and I, regarded the external world perceived in space and time as mere representations of the subject that perceives it. Thus, on page 383, for example, he unreservedly states: “If I were to eliminate the thinking subject, the entire physical world would cease to exist—since it is nothing but appearances within the sensibility of our subject, merely forms of representation.” Yet the entire passage from pages 348 to 392, in which Kant elaborates on his uncompromising idealism in such beautiful and clear terms, was deleted in the second edition, replaced by numerous statements that contradicted it. As a result, the text of the “Critique of Pure Reason” as it circulated from 1787 to 1838 became distorted and corrupted, turning the work into a self-contradictory tome whose meaning could never be fully understood by anyone. I have elaborated on these matters in detail, as well as my speculations regarding the reasons and weaknesses that may have led to such an distortion of his immortal work, in a letter to Professor Rosenkranz. Professor Rosenkranz included this discussion in his preface to the second volume of the edition of Kant’s complete works that he supervised; I therefore refer readers here to that source. Indeed, as a result of my arguments, Professor Rosenkranz felt compelled in 1838 to restore the “Critique of Pure Reason” to its original form by reissuing it in the aforementioned second volume, following the first edition published in 1781. In doing so, he rendered an invaluable service to philosophy—and perhaps saved the most important work of German literature from oblivion. This act deserves to be remembered forever. However, no one who has only read the “Critique of Pure Reason” in its second edition or subsequent reprints can claim to truly understand Kant’s teachings; such a person has merely encountered a distorted, corrupted, and, in essence, false version of the text. It is my duty to state this clearly and serve as a warning to all.

However, the fundamentally idealistic perspective so clearly expressed in the first edition of “Critique of Pure Reason” stands in undeniable contradiction to the way Kant introduces the concept of the thing-in-itself. Without a doubt, this is the main reason why he deleted this idealistic element in the second edition and even explicitly opposed Berkeleyan Idealism. Yet, by doing so, he only introduced inconsistencies into his own work without addressing its fundamental flaw. This flaw lies in the very way Kant defines the thing-in-itself; as G. E. Schulze extensively demonstrated in “Aenesidemus,” this definition is inherently untenable and soon became recognized as the weak point of Kant’s entire system. The issue can be explained quite simply: Kant bases the existence of the thing-in-itself—though concealed beneath various rhetorical twists—on a conclusion derived from the law of causality, namely that empirical perception, or more precisely, the sensations arising in our sensory organs, must have some external cause. Yet, according to Kant’s own correct insights, the law of causality is a priori known to us; it is therefore a function of our intellect, and thus of subjective origin. Moreover, the sensory perceptions themselves upon which we apply this law of causality are undoubtedly subjective. Even space, in which we place the cause of these perceptions as an object through this application, is a a priori given form of our intellect—and hence subjective. Consequently, the entire realm of empirical perception rests entirely on subjective foundations; it is merely a process occurring within us. Nothing within it can be considered a thing-in-itself or presented as its necessary prerequisite. In truth, empirical perception is nothing but our own representation—it is the world perceived by us. To grasp the nature of the thing-in-itself itself, we must follow a completely different approach, one that involves incorporating self-awareness, which reveals the will as the essence of our own experiences. Only through this path can the thing-in-itself be understood as something utterly distinct from representation and its components—just as I have elaborated in my work.

As aforementioned, the significant flaw in Kant’s system that was identified early on serves as evidence for the old Indian proverb: “No lotus without a stem.” The flawed derivation of the “thing-in-itself” here represents the stem—in fact, it merely refers to the manner in which this concept is derived, not to the actual recognition of the “thing-in-itself” as such. It was in this regard that Fichte misunderstood Kant; he did so solely because his goal was not truth itself, but rather to create a sensation and further his own personal objectives. As a result, he was bold and thoughtless enough to outright deny the existence of the “thing-in-itself” and construct a system in which, unlike Kant, not only the formal aspects of perception but also its material content—its entire meaning—were supposedly derived a priori from the subject itself. He fully relied on the public’s lack of judgment and naivety, which allowed him to present poor sophisms, mere charlatanism, and nonsensical reasoning as genuine proofs. Thus, he succeeded in drawing attention away from Kant and steering German philosophy in the direction that Schelling would later pursue, ultimately leading it to the absurdity of Hegel’s speculative reasoning.

Se Kant avesse davvero indagato seriamente, come ho detto sopra, in che modo due capacità conoscitive così diverse – di cui una rappresenta la caratteristica distintiva dell’umanità – possano manifestarsi e cosa, secondo l’uso linguistico di tutti i popoli e di tutti i filosofi, si intenda per ragione e intelletto; allora non avrebbe mai diviso la ragione in teorica e pratica, basandosi unicamente sull’intellectus theoreticus e practicus utilizzato dagli scolastici in senso completamente diverso, né avrebbe considerato quest’ultimo la fonte dell’agire virtuoso. Allo stesso modo, prima di analizzare con tanta attenzione i concetti di intelletto (a cui includeva sia le sue categorie che tutti i concetti comuni) e di ragione (le cosiddette idee), rendendoli il materiale fondamentale della sua filosofia – la quale in gran parte si occupava soltanto della validità, dell’applicazione e dell’origine di questi concetti – avrebbe dovuto prima di tutto indagare su cosa fosse veramente un concetto. Purtroppo, anche questa indagine così necessaria è rimasta del tutto trascurata; ciò ha contribuito in modo significativo alla terribile confusione tra conoscenze intuitive e astratte, di cui parlerò presto. Lo stesso mancanza di riflessione approfondita riguardo a domande fondamentali come: cos’è l’intuizione? la riflessione? il concetto? la ragione? l’intelletto? lo ha portato anche a trascurare altre indagini altrettanto indispensabili, come: in che cosa consiste l’oggetto che distinguo dalla immaginazione? cos’è l’esistenza? cos’è un oggetto? un soggetto? cos’è la verità, l’apparenza, l’errore? Ma lui ha proseguito senza riflettere né guardarsi intorno, seguendo soltanto il suo schema logico e la sua simmetria. La “tabella delle proposizioni” doveva e doveva essere la chiave di tutta la saggezza.

Ho indicato sopra come il principale merito di Kant il fatto che abbia distinto la fenomenologia dall’essere in sé, spiegando l’intero mondo visibile come una semplice apparenza e quindi attribuendo alle leggi di questo mondo validità esclusivamente all’interno del dominio delle apparenze. Tuttavia, è sorprendente che non abbia tratto quella realtà relativa delle apparenze dalla verità così evidente e indiscutibile come “nessun oggetto senza soggetto”, per dimostrare fin dalle radici che l’oggetto, essendo sempre esistente solo in relazione a un soggetto, dipende da questo, è condizionato da esso e quindi non ha alcuna esistenza autonoma. Berkeley aveva già fatto di questa importante tesi il fondamento della sua filosofia, anche se Kant non gliene riconobbe i meriti; tale approccio lasciò tuttavia un’eredità indelebile, anche se Berkeley stesso non ne trasse le conseguenze necessarie e il suo pensiero fu in seguito sia mal compreso che insufficientemente valorizzato. Nella mia prima edizione avevo spiegato come Kant avesse evitato di affrontare direttamente questa tesi berkeleiana, a causa di una sorta di timore verso l’idealismo radicale; al contempo, però, ritenevo che Kant stesso la esprimesse chiaramente in molte parti della “Critica della ragione pura”. Pertanto, secondo me, Kant era in contraddizione con se stesso. Questo rimprovero era fondato, soprattutto se si considerava la “Critica della ragione pura” solo nella seconda edizione o nelle cinque edizioni successive pubblicate dopo di essa. Quando però rilessi l’opera originale in prima edizione, con grande gioia constatai che tutti quei contrasti erano scomparsi: Kant, anche se non utilizzava esplicitamente la formula “nessun oggetto senza soggetto”, sosteneva comunque con la stessa fermezza di Berkeley e di me che il mondo esterno, così come lo conosciamo nel tempo e nello spazio, è soltanto un’immagine prodotta dal soggetto che lo percepisce. Ad esempio, a pagina 383 si legge senza alcuna riserva: “Se eliminiamo il soggetto pensante, l’intero mondo fisico crollerà, poiché non è altro che un’apparenza nella sensibilità del nostro soggetto, una sorta di rappresentazione da esso prodotta”. Tuttavia, l’intero passaggio tra le pagine 348 e 392, in cui Kant esponeva con grande chiarezza il suo idealismo radicale, fu eliminato nella seconda edizione e sostituito da molte affermazioni contrarie. Di conseguenza, il testo della “Critica della ragione pura”, così come circolò dal 1787 al 1838, divenne distorto e corrotto; l’opera stessa risultò quindi contraddittoria in se stessa, rendendo impossibile per chiunque comprenderne appieno il significato. I dettagli al riguardo, così come le mie congetture sui motivi e sulle debolezze che potrebbero aver contribuito a tale distorsione di un’opera immortale come quella di Kant, ho esposto in una lettera al professor Rosenkranz, il quale ne ha fatto menzione nella prefazione al secondo volume dell’edizione completa delle opere di Kant da lui curata; mi riferisco quindi a tale lettera. Infatti, sulla base delle mie osservazioni, nel 1838 il professor Rosenkranz decise di ripubblicare la “Critica della ragione pura” nella sua forma originale, facendola ristampare nel suddetto secondo volume, seguendo l’edizione del 1781. Con questo gesto ha reso un servizio inestimabile alla filosofia e forse ha salvato il lavoro più importante della letteratura tedesca dal pericolo di essere dimenticato; questo merito non deve mai essere dimenticato. Tuttavia, nessuno può considerarsi veramente a conoscenza della “Critica della ragione pura” o di avere una comprensione chiara delle dottrine di Kant se l’ha letta soltanto nella seconda edizione o in quelle successive: è assolutamente impossibile, poiché in tal caso si sarebbe letto un testo distorto, alterato, in sostanza inautentico. È mio dovere affermarlo con fermezza e metterlo in guardia tutti.

La concezione idealistica di base, così chiaramente espressa nella prima edizione della “Critica della ragione pura”, entra tuttavia in palese contraddizione con il modo in cui Kant introduce l’Cosa in sé. Senza dubbio, questo è il motivo principale per cui, nella seconda edizione, eliminò tale concezione idealistica e si schierò apertamente contro l’idealismo di Berkeley; tuttavia, con ciò non fece altro che introdurre incongruenze nel proprio sistema, senza riuscire a correggerne il difetto fondamentale. Questo difetto risiede appunto nell’introduzione della Cosa in sé nel modo da lui scelto: la sua inadeguatezza è stata ampiamente dimostrata da G. E. Schulze nel “Aenesidemus” e presto riconosciuta come il punto debole del suo sistema. La questione può essere spiegata molto chiaramente con poche parole. Kant basa l’esistenza della Cosa in sé, sebbene in modo velato attraverso varie perifrasi, su una conclusione derivante dalla legge di causalità: secondo lui, la percezione empirica, o meglio le sensazioni che provengono dai nostri organi di senso, deve necessariamente avere una causa esterna. Tuttavia, secondo le sue stesse scoperte, la legge di causalità è per noi a priori nota, quindi un prodotto del nostro intelletto, cioè di origine soggettiva; inoltre, la stessa percezione sensoriale su cui applichiamo questa legge è indubbiamente soggettiva; e persino lo spazio nel quale, attraverso tale applicazione, collochiamo la causa della percezione come oggetto, è una forma data a priori dal nostro intelletto, quindi anch’essa di origine soggettiva. Di conseguenza, l’intera percezione empirica si basa interamente su fondamenti soggettivi, essendo soltanto un processo che avviene all’interno di noi; nulla di essa può essere considerato qualcosa di completamente diverso da ciò che è, o di indipendente da esso, e quindi non può essere inteso come una Cosa in sé. In realtà, la percezione empirica non è altro che una nostra semplice rappresentazione: è il mondo visto come rappresentazione. Per comprendere la natura della Cosa in sé, dobbiamo invece seguire un percorso completamente diverso, quello che ho proposto io stesso, basandoci sull’introduzione del concetto di autocoscienza, che ci permette di riconoscere il volere come l’aspetto “di sé” delle nostre stesse rappresentazioni. Solo in questo modo la Cosa in sé diventa qualcosa di completamente diverso dalla rappresentazione e dai suoi elementi, come ho spiegato in dettaglio.

Il grave difetto del sistema kantiano, già evidenziato fin dai primi tempi, costituisce una conferma di quel bellissimo proverbio indiano: “Nessun loto senza stelo”. In questo caso, l’errore nella deduzione della realtà stessa rappresenta proprio lo “stelo”; tuttavia, si tratta soltanto del modo in cui tale deduzione viene effettuata, e non della riconoscibilità intrinseca della realtà stessa nella sua manifestazione empirica. Fu proprio in questo senso che Fichte ne fraintese il significato; ciò fu possibile soltanto perché non gli interessava la verità, ma piuttosto suscitare scalpore e servire ai suoi scopi personali. Pertanto, fu abbastanza audace e irreflessivo da negare completamente l’esistenza della realtà stessa e da costruire un sistema in cui, a differenza di Kant, non solo il lato formale del concetto, ma anche il suo contenuto materiale venivano presuntamente dedotti a priori dal soggetto. Calcolò con precisione sulla ignoranza e sulla credulità del pubblico, che accettava come prove sofismi banali, trucchi di magia e discorsi assurdi; così riuscì a deviare l’attenzione su di sé, allontanandola da Kant, e a indirizzare la filosofia tedesca nella direzione in cui poi fu portata avanti da Schelling, fino ad arrivare infine alle assurdità della dottrina hegeliana.

Ich komme jetzt auf den schon oben berührten großen Fehler Kants zurück, daß er die anschauliche und die abstrakte Erkenntniß nicht gehörig gesondert hat, woraus eine heillose Konfusion entstanden ist, die wir jetzt näher zu betrachten haben. Hätte er die anschaulichen Vorstellungen von den bloß in abstracto gedachten Begriffen scharf getrennt, so würde er diese beiden auseinander gehalten und jedesmal gewußt haben, mit welchen von beiden er es zu thun hätte. Dies ist nun leider nicht der Fall gewesen, obgleich der Vorwurf darüber noch nicht laut geworden, also vielleicht unerwartet ist. Sein »Objekt der Erfahrung«, davon er beständig redet, der eigentliche Gegenstand der Kategorien, ist nicht die anschauliche Vorstellung, ist aber auch nicht der abstrakte Begriff, sondern von beiden verschieden, und doch beides zugleich, und ein völliges Unding. Denn es hat ihm, so unglaublich dies scheint, an Besonnenheit, oder aber an gutem Willen gefehlt, um hierüber mit sich selbst ins Reine zu kommen und sich und Anderen deutlich zu erklären, ob sein »Gegenstand der Erfahrung, d. h. der durch Anwendung der Kategorien zu Stande kommenden Erkenntniß«, die anschauliche Vorstellung in Raum und Zeit (meine erste Klasse der Vorstellungen) ist, oder bloß der abstrakte Begriff. Ihm schwebt, so seltsam es auch ist, beständig ein Mittelding von beiden vor, und daher kommt die unsälige Verwirrung, die ich jetzt ans Licht ziehen muß: zu welchem Zweck ich die ganze Elementarlehre im Allgemeinen durchzugehen habe.

Die transscendentale Aesthetik ist ein so überaus verdienstvolles Werk, daß es allein hinreichen könnte, Kants Namen zu verewigen. Ihre Beweise haben so volle Ueberzeugungskraft, daß ich die Lehrsätze derselben den unumstößlichen Wahrheiten beizähle, wie sie ohne Zweifel auch zu den folgenreichsten gehören, mithin als das Seltenste auf der Welt, nämlich eine wirkliche, große Entdeckung in der Metaphysik, zu betrachten sind. Die von ihm streng bewiesene Thatsache, daß ein Theil unserer Erkenntnisse uns a priori bewußt ist, läßt gar keine andere Erklärung zu, als daß diese die Formen unseres Intellekts ausmachen: ja, dies ist weniger eine Erklärung, als eben nur der deutliche Ausdruck der Thatsache selbst. Denn a priori bedeutet nichts Anderes, als »nicht auf dem Wege der Erfahrung gewonnen, also nicht von Außen in uns gekommen«. Was nun aber, ohne von Außen gekommen zu seyn, im Intellekt vorhanden ist, ist eben das ihm selbst ursprünglich Angehörige, sein eigenes Wesen. Besteht nun dies so in ihm selbst Vorhandene in der allgemeinen Art und Weise, wie alle seine Gegenstände ihm sich darstellen müssen; nun, so ist damit gesagt, daß es die Formen seines Erkenntniß sind, d. h. die ein für alle Mal festgestellte Art und Weise, wie er diese seine Funktion vollzieht. Demnach sind »Erkenntnisse a priori« und »selbsteigene Formen des Intellekts« im Grunde nur zwei Ausdrücke für die selbe Sache, also gewissermaaßen Synonyma.

Von den Lehren der transscendentalen Aesthetik wüßte ich daher nichts hinwegzunehmen, nur Einiges hinzuzusetzen. Besonders nämlich ist Kant mit seinen Gedanken nicht zu Ende gekommen darin: daß er nicht die ganze Eukleidische Demonstrirmethode verwarf, nachdem er doch S. 87; V, 120, gesagt hatte, alle geometrische Erkenntniß habe aus der Anschauung unmittelbare Evidenz. Es ist höchst merkwürdig, daß sogar einer seiner Gegner, und zwar der scharfsinnigste derselben, G. E. Schulze (Kritik der theoretischen Philosophie, II, 241). den Schluß macht, daß aus Kants Lehre eine ganz andere Behandlung der Geometrie hervorgehen würde, als die wirklich übliche ist; wodurch er einen apagogischen Beweis gegen Kant zu führen vermeint, in der That aber gegen die Eukleidische Methode den Krieg anfängt, ohne es zu wissen. Ich berufe mich auf §. 15 im ersten Buch gegenwärtiger Schrift.

Nach der in der transscendentalen Aesthetik gegebenen, ausführlichen Erörterung der allgemeinen Formen der Anschauung muß man erwarten, doch einige Aufklärung zu erhalten über den Inhalt derselben, über die Art wie die empirische Anschauung in unser Bewußtseyn kommt, wie die Erkenntniß dieser ganzen, für uns so realen und so wichtigen Welt in uns entsteht. Allein darüber enthält die ganze Lehre Kants eigentlich nichts weiter, als den oft wiederholten, nichtssagenden Ausdruck: »Das Empirische der Anschauung wird von Außen gegeben.« – Dieserhalb gelangt Kant denn auch hier von den reinen Formen der Anschauung, durch einen Sprung, zum Denken, zur transscendentalen Logik. Gleich am Eingange derselben (Kritik der reinen Vernunft, S. 50; V, 74), wo Kant den materialen Gehalt der empirischen Anschauung zu berühren nicht umhin kann, thut er den ersten falschen Schritt, begeht das ðϱùôïí øåõäïò. »Unsere Erkenntniß«, sagt er, »hat zwei Quellen, nämlich Receptivität der Eindrücke und Spontaneität der Begriffe: die erste ist die Fähigkeit Vorstellungen zu empfangen, die zweite die, einen Gegenstand durch diese Vorstellungen zu erkennen: durch die erste wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird er gedacht.« – Das ist falsch: denn danach wäre der Eindruck, für den allein wir bloße Receptivität haben, der also von Außen kommt und allein eigentlich » gegeben« ist, schon eine Vorstellung, ja sogar schon ein Gegenstand. Er ist aber nichts weiter, als eine bloße Empfindung im Sinnesorgan, und erst durch Anwendung des Verstandes (d. i. des Gesetzes der Kausalität) und der Anschauungsformen des Raumes und der Zeit wandelt unser Intellekt diese bloße Empfindung in eine Vorstellung um, welche nunmehr als Gegenstand in Raum und Zeit dasteht und von letzterem (dem Gegenstand) nicht anders unterschieden werden kann, als sofern man nach dem Dinge an sich frägt, außerdem aber mit ihm identisch ist. Diesen Hergang habe ich ausführlich dargelegt in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 21. Damit ist aber das Geschäft des Verstandes und der anschauenden Erkenntniß vollbracht, und es bedarf dazu keiner Begriffe und keines Denkens: daher diese Vorstellungen auch das Thier hat. Kommen Begriffe, kommt Denken hinzu, welchem allerdings Spontaneität beigelegt werden kann; so wird die anschauende Erkenntniß gänzlich verlassen, und eine völlig andere Klasse von Vorstellungen, nämlich nichtanschauliche, abstrakte Begriffe, tritt ins Bewußtseyn: dies ist die Thätigkeit der Vernunft, welche jedoch den ganzen Inhalt ihres Denkens allein aus der diesem vorhergegangenen Anschauung und Vergleichung desselben mit anderen Anschauungen und Begriffen hat. So aber bringt Kant das Denken schon in die Anschauung und legt den Grund zu der heillosen Vermischung der intuitiven und abstrakten Erkenntniß, welche zu rügen ich hier beschäftigt bin. Er läßt die Anschauung, für sich genommen, verstandlos, rein sinnlich, also ganz passiv seyn, und erst durch das Denken (Verstandeskategorie) einen Gegenstand aufgefaßt werden: so bringt er das Denken in die Anschauung. Dann ist aber wiederum der Gegenstand des Denkens ein einzelnes, reales Objekt: wodurch das Denken seinen wesentlichen Charakter der Allgemeinheit und Abstraktion einbüßt und statt allgemeiner Begriffe einzelne Dinge zum Objekt erhält, wodurch er wieder das Anschauen in das Denken bringt. Daraus entspringt die besagte heillose Vermischung, und die Folgen dieses ersten falschen Schrittes erstrecken sich über seine ganze Theorie des Erkennens. Durch das Ganze derselben zieht sich die gänzliche Vermischung der anschaulichen Vorstellung mit der abstrakten zu einem Mittelding von beiden, welches er als den Gegenstand der Erkenntniß durch den Verstand und dessen Kategorien darstellt und diese Erkenntniß Erfahrung nennt. Es ist schwer zu glauben, daß Kant selbst sich etwas völlig Bestimmtes und eigentlich Deutliches bei diesem Gegenstand des Verstandes gedacht habe: dieses werde ich jetzt beweisen, durch den ungeheuern Widerspruch, der durch die ganze transscendentale Logik geht und die eigentliche Quelle der Dunkelheit ist, die sie umhüllt.

Nämlich in der »Kritik der reinen Vernunft«, S. 67-69; V, 92-94; S. 89, 90; V, 122, 123; ferner V, 135, 139, 153, wiederholt er und schärft ein: der Verstand sei kein Vermögen der Anschauung, seine Erkenntniß sei nicht intuitiv, sondern diskursiv; der Verstand sei das Vermögen zu urtheilen (S. 69; V, 94), und ein Urtheil sei mittelbare Erkenntniß, Vorstellung einer Vorstellung (S. 68; V, 93); der Verstand sei das Vermögen zu denken, und denken sei die Erkenntniß durch Begriffe (S. 69; V, 94); die Kategorien des Verstandes seien keineswegs die Bedingungen, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben werden (S. 89; V, 122), und die Anschauung bedürfe der Funktionen des Denkens auf keine Weise (S. 91; V, 123); unser Verstand könne nur denken, nicht anschauen (V, S. 135, 139). Ferner in den Prolegomenen, §. 20: Anschauung, Wahrnehmung, perceptio, gehöre bloß den Sinnen an, das Urtheilen komme allein dem Verstande zu; und §. 22: die Sache der Sinne sei anzuschauen, die des Verstandes zu denken, d. i. zu urtheilen. – Endlich noch in der »Kritik der praktischen Vernunft«, vierte Auflage, S. 247; Rosenkranzische Ausgabe S. 281: der Verstand ist diskursiv, seine Vorstellungen sind Gedanken, nicht Anschauungen. – Alles dieses sind Kants eigene Worte.

Hieraus folgt, daß diese anschauliche Welt für uns da wäre, auch wenn wir gar keinen Verstand hätten, daß sie auf eine ganz unerklärliche Weise in unsern Kopf kommt, welches er eben durch seinen wunderlichen Ausdruck, die Anschauung wäre gegeben, häufig bezeichnet, ohne diesen unbestimmten und bildlichen Ausdruck je weiter zu erklären.

I now return to the major error of Kant, already mentioned above: his failure to properly distinguish between intuitive and abstract cognition. This has led to a disastrous confusion that we must now examine more closely. Had he sharply separated intuitive representations from purely abstract concepts, he would have kept these two distinct and always known which of them he was dealing with at any given moment. Unfortunately, this was not the case—though the accusation has not yet been voiced, perhaps making it all the more unexpected. His “object of experience”—the very subject matter of the categories—is neither the intuitive representation nor the abstract concept; rather, it is something entirely different from both yet simultaneously both—and an utter absurdity. For, as incredible as it may seem, Kant lacked either the prudence or the good will necessary to clarify this point for himself and to explain it clearly to others: whether his “object of experience—that is, the cognition resulting from the application of the categories”—is the intuitive representation in space and time, (my first class of representations), or merely the abstract concept. Strangely enough, Kant continually had before him some sort of middle ground between the two, and this is precisely what gives rise to the intolerable confusion I must now bring to light—a confusion that necessitates my going through the entire elementary doctrine in general.

The Transcendental Aesthetics is such an extraordinarily meritorious work that it alone could suffice to immortalize Kant’s name. Its proofs possess such compelling force that I count its doctrines among the incontrovertible truths—and undoubtedly among the most consequential ones, thus deserving to be regarded as one of the rarest discoveries in metaphysics: a genuine, great discovery in metaphysics. The fact rigorously demonstrated by Kant—that part of our cognition is conscious to us a priori—leaves no other explanation possible than that these are the forms of our intellect itself. Indeed, this is less an explanation than simply the clear expression of the fact itself. For a priori means nothing other than “not acquired through experience, hence not coming into us from outside.” But what, without having come from outside, is nonetheless present in the intellect is precisely what belongs originally to it, its own essence. If this pre-existing element within the intellect is present in the general manner in which all its objects must appear to it, then it follows that these are the forms of its cognition—that is, the once-and-for-all established way in which it performs its function. Thus, “a priori cognitions” and “the intellect’s own forms” are essentially just two expressions for the same thing, in other words, synonyms.

Of the doctrines of the Transcendental Aesthetics, therefore, I would take nothing away but add something to it. In particular, Kant did not carry his thoughts far enough when he rejected the entire Euclidean method of demonstration, even though on p. 87; V, 120, he had stated that all geometrical cognition derives immediate evidence from intuition. It is highly remarkable that even one of his opponents—the keenest among them, G. E. Schulze (Critique of Theoretical Philosophy, II, 241)—concludes that Kant’s doctrine would lead to an entirely different treatment of geometry than the one actually practiced today. By doing so, Schulze thinks he is offering an apagogic proof against Kant—but in reality, he is waging war against the Euclidean method without realizing it. I refer to § 15 in the first book of the present work.

After the detailed discussion in the Transcendental Aesthetics of the general forms of intuition, one would expect to gain some enlightenment regarding their content, about how empirical intuition comes into our consciousness, and how the cognition of this whole world—so real and so important to us—arises within us. Yet Kant’s entire doctrine contains nothing further on this topic than the oft-repeated, meaningless phrase: “The empirical aspect of intuition is given from outside.”—And so, here too, Kant leaps from the pure forms of intuition directly into thinking, into transcendental logic. Right at the beginning of the latter (Critique of Pure Reason, p. 50; V, 74), where Kant cannot help but touch upon the material content of empirical intuition, he takes his first false step, committing the ðϱùôïí øåõäïò. “Our cognition,” he says, “has two sources: receptivity of impressions and spontaneity of concepts. The first is the capacity to receive representations; the second is the capacity to recognize an object through these representations. Through the first, an object is given to us; through the second, it is thought.”—This is wrong: for according to this view, the impression—which alone we have as mere receptivity, which therefore comes from outside and is truly ‘given’—would already be a representation, indeed even an object. But it is nothing more than a mere sensation in the sensory organ; only through the application of the understanding (that is, the law of causality) and the forms of intuition—space and time—does our intellect transform this bare sensation into a representation that now stands as an object in space and time and can no longer be distinguished from the latter (the object) except by asking about the thing-in-itself; beyond that, however, it is identical with it. I have explained this process in detail in the treatise on the Principle of Sufficient Reason, § 21. With this, the task of the understanding and intuitive cognition is completed, and no concepts or thinking are required for it—hence even animals possess these representations. When concepts and thinking enter the picture, which admittedly can be endowed with spontaneity, intuitive cognition is completely abandoned, and an entirely different class of representations—non-intuitive, abstract concepts—enters consciousness. This is the activity of reason, which, however, derives the entire content of its thinking solely from the preceding intuition and comparison of it with other intuitions and concepts. Thus, Kant brings thinking into intuition itself and lays the foundation for the disastrous mingling of intuitive and abstract cognition, which I am now tasked with criticizing. He leaves intuition, taken by itself, devoid of understanding, purely sensual, and therefore wholly passive, and only through thinking (understanding categories) does it grasp an object—thus bringing thinking into intuition. But then again, the object of thinking becomes a single, real entity—thereby causing thinking to lose its essential character of generality and abstraction and instead of general concepts, it obtains individual things as its object, thereby bringing intuition back into thinking. From this arises the aforementioned disastrous mingling, and the consequences of this first false step extend throughout his entire theory of cognition. Throughout the whole of it runs the complete mingling of intuitive representation with abstract concepts into a middle ground between the two, which he presents as the object of cognition through the understanding and its categories and calls this cognition “experience.” It is hard to believe that Kant himself had anything definite and genuinely clear in mind concerning this object of the understanding—this I shall now prove, through the enormous contradiction running through the entire transcendental logic and constituting the very source of the obscurity that surrounds it.

Namely, in the “Critique of Pure Reason,” pp. 67–69; V, 92–94; pp. 89, 90; V, 122, 123; furthermore, V, 135, 139, 153, he repeatedly emphasizes and sharpens: the understanding is not a faculty of intuition; its cognition is not intuitive but discursive; the understanding is the faculty of judging (p. 69; V, 94), and a judgment is indirect cognition, a representation of a representation (p. 68; V, 93); the understanding is the faculty of thinking, and thinking is cognition through concepts (p. 69; V, 94); the categories of the understanding are by no means the conditions under which objects are given in intuition (p. 89; V, 122), and intuition requires the functions of thinking in no way (p. 91; V, 123); our understanding can only think, not intuitively perceive (V, pp. 135, 139). Further, in the Prolegomena, § 20: Intuition, perception, perceptio, belong exclusively to the senses; judgment belongs solely to the understanding; and § 22: the business of the senses is to perceive, that of the understanding is to think, i.e., to judge. — Finally, in the “Critique of Practical Reason,” fourth edition, p. 247; Rosenkranz edition, p. 281: the understanding is discursive, its representations are thoughts, not intuitions. All of this is Kant’s own language.

From this it follows that this intuitive world would exist for us even if we had no understanding at all—that it somehow inexplicably enters our minds, which Kant frequently describes using his peculiar expression, “intuition is given,” without ever clarifying this vague and figurative term further.

Ora torno al grande errore di Kant, già menzionato in precedenza, ovvero il fatto che non abbia distinto correttamente tra conoscenza intuitiva e conoscenza astratta; questo ha causato una confusione totale che dobbiamo ora esaminare più attentamente. Se avesse separato chiaramente le rappresentazioni intuitive dai concetti pensati in modo astratto, avrebbe potuto distinguere nettamente tra i due e sapere sempre con quale dei due si stava occupando. Purtroppo questo non è avvenuto, anche se questa critica non è ancora stata esplicitata, quindi forse è inaspettata. Il “oggetto dell’esperienza” di cui Kant parla costantemente, l’oggetto reale delle categorie, non è né la rappresentazione intuitiva nello spazio e nel tempo (la mia prima classe di rappresentazioni), né il concetto astratto; è qualcosa di diverso da entrambi, eppure allo stesso tempo sia l’uno che l’altro, un vero nonsenso. Perché, per quanto incredibile possa sembrare, a Kant mancava la lucidità mentale, o forse la buona volontà, necessarie per chiarire questa questione con se stesso e spiegarla chiaramente a sé stesso e agli altri: se il “oggetto dell’esperienza”, cioè la conoscenza ottenuta attraverso l’applicazione delle categorie, fosse davvero la rappresentazione intuitiva nello spazio e nel tempo, o semplicemente il concetto astratto. A lui sembrava sempre esistere una sorta di mezzo termine tra i due, ed è proprio per questo che si è verificata questa confusione insopportabile, che ora devo analizzare più a fondo: per quale motivo abbia deciso di esaminare l’intera dottrina elementare in modo generale.

L’estetica trascendentale è un’opera così estremamente meritevole che da sola potrebbe bastare a rendere immortale il nome di Kant. Le sue argomentazioni possiedono una forza persuasiva tale che considero i suoi insegnamenti tra le verità indiscutibili; inoltre, essi rientrano senza dubbio tra le scoperte più significative del mondo, rappresentando cioè una vera e grande innovazione nella metafisica. Il fatto, rigorosamente dimostrato da Kant, che una parte delle nostre conoscenze ci è data a priori, non lascia spazio ad alcuna altra spiegazione se non che tali conoscenze costituiscono le forme del nostro intelletto: in realtà, questa affermazione non rappresenta tanto una spiegazione quanto piuttosto un’espressione chiara e diretta di tale realtà stessa. Infatti, “a priori” significa semplicemente “non acquisito attraverso l’esperienza, quindi non proveniente dall’esterno”. Quello che, pertanto, esiste nell’intelletto senza essere stato introdotto dall’esterno, è proprio ciò che gli appartiene originariamente, cioè la sua essenza stessa. Ora, poiché questa essenza dell’intelletto si presenta in modo generale e uniforme, in tutte le forme attraverso cui i suoi oggetti gli si manifestano, ne consegue che tali forme costituiscono proprio le modalità innate del suo processo conoscitivo, cioè il modo univoco e stabile in cui esso svolge la propria funzione. Pertanto, “conoscenze a priori” e “forme intrinseche dell’intelletto” sono, in sostanza, due espressioni diverse della stessa realtà, ovvero sinonimi.

Di conseguenza, non vi sarebbe nulla che potessi eliminare dalle dottrine dell’estetica trascendentale, se non alcune aggiunte. In particolare, Kant non ha portato a termine i suoi ragionamenti su questo argomento: infatti, non ha completamente respinto l’intera metodologia dimostrativa euclidea, nonostante avesse affermato, a pagina 87 del V libro, vol. 120, che ogni conoscenza geometrica derivi da un’intuizione che offre evidenza immediata. È estremamente curioso che persino uno dei suoi oppositori più acuti, ovvero G. E. Schulze („Critica della filosofia teorica“, II, 241), abbia concluso che dalle dottrine di Kant potrebbe derivare un approccio alla geometria completamente diverso da quello attualmente in uso; con ciò, egli crede di fornire una prova apagogica contro Kant, ma in realtà attacca la metodologia euclidea senza nemmeno rendersene conto. Mi rifero al paragrafo 15 del primo libro dell’opera attuale.

Dopo la dettagliata analisi delle forme generali della percezione fornita nell’estetica trascendentale, ci si aspetterebbe di ricevere alcune chiarimenti riguardo al contenuto stesso di tali forme, riguardo al modo in cui la percezione empirica entra nel nostro coscio e come nasce la conoscenza di questo mondo così reale e importante per noi. In realtà, l’intera dottrina kantiana non contiene altro che l’espressione spesso ripetuta ma priva di significato: “Il contenuto empirico della percezione ci viene fornito dall’esterno”. Proprio per questo motivo Kant passa, in questo contesto, dalle forme pure della percezione al pensiero, alla logica trascendentale. Già all’inizio della sua analisi (Critica della ragione pura, p. 50; V, 74), quando non può fare a meno di affrontare il contenuto materiale della percezione empirica, compie il primo passo falso, commettendo l’errore fondamentale: “La nostra conoscenza ha due fonti”, dice, “la ricevibilità degli impressioni e la spontaneità dei concetti: la prima è la capacità di ricevere rappresentazioni, la seconda è quella di riconoscere un oggetto attraverso queste rappresentazioni”. Questo è errato: infatti, secondo tale concezione, l’impressione, che per noi è semplicemente qualcosa che viene “ricevuto” dall’esterno, sarebbe già una rappresentazione, anzi addirittura un oggetto. In realtà, l’impressione non è altro che una semplice sensazione nell’apparato sensoriale; solo applicando il ragionamento (cioè le leggi della causalità) e le forme percettive dello spazio e del tempo, il nostro intelletto trasforma questa sensazione in una rappresentazione che può essere considerata un oggetto nello spazio e nel tempo. Tuttavia, questa rappresentazione non è distinguibile dall’oggetto stesso se non si considera la cosa in sé; altrimenti, essa coincide con l’oggetto stesso. Ho descritto questo processo in dettaglio nella mia trattazione sul principio di fondamento, § 21. Con ciò, però, il compito del ragionamento e della conoscenza percettiva è completato: non sono necessari concetti né pensiero per farlo; ecco perché anche gli animali possiedono tali rappresentazioni. Quando entrano in gioco i concetti e il pensiero – che possono essere accompagnati da una certa spontaneità – la conoscenza percettiva viene completamente abbandonata e compare un tipo di rappresentazione completamente diverso, ovvero concetti astratti e non percettivi. Questa è l’attività della ragione, la quale tuttavia trae tutto il contenuto del proprio pensiero esclusivamente dalla percezione precedente e dal confronto di questa con altre percezioni e concetti. È proprio in questo modo che Kant introduce il pensiero nella percezione, creando così la pericolosa confusione tra conoscenza intuitiva e conoscenza astratta, confusione che intendo qui criticare approfonditamente. Lui considera l’intuizione, in sé stessa, priva di significato, puramente sensibile, quindi del tutto passiva; è solo attraverso il pensiero (la categoria intellettuale) che un oggetto può essere compreso: in questo modo introduce il pensiero nell’intuizione. Tuttavia, l’oggetto del pensiero è sempre un singolo oggetto reale; di conseguenza, il pensiero perde la sua essenziale caratteristica di universalità e astrazione, e al posto di concetti generali considera oggetti concreti, riportando così l’intuizione nel pensiero. Da questo deriva quella confusione insana che abbiamo menzionato, e le conseguenze di questo primo errore si estendono su tutta la sua teoria della conoscenza. In tutto ciò si riscontra una totale mescolanza tra rappresentazioni intuitive e concetti astratti, che porta alla creazione di un intermediario tra i due; Kant presenta questo intermediario come l’oggetto della conoscenza attraverso il pensiero e le sue categorie, definendo questa conoscenza “esperienza”. È difficile credere che Kant stesso abbia avuto una concezione chiara e definita di questo oggetto del pensiero: ora ne dimostrerò l’assurdità attraverso il enorme contrasto presente in tutta la sua logica trascendentale, che rappresenta effettivamente la fonte della confusione che caratterizza tale approccio.

Cioè nella “Critica della ragione pura”, pagg. 67-69; V, 92-94; pagg. 89, 90; V, 122, 123; inoltre V, 135, 139, 153: egli ribadisce e precisa più volte che la ragione non è un potere di intuizione, che la sua conoscenza non è intuitiva ma discorsiva; che la ragione è il potere di giudicare (pag. 69; V, 94), e che un giudizio rappresenta una conoscenza indiretta, cioè l’idea di un’altra idea (pag. 68; V, 93); che la ragione è il potere di pensare, e che pensare significa conoscere attraverso i concetti (pag. 69; V, 94); che le categorie della ragione non sono affatto le condizioni sotto cui gli oggetti vengono dati nell’intuizione (pag. 89; V, 122), e che l’intuizione non ha alcun bisogno delle funzioni del pensiero (pag. 91; V, 123); che la nostra ragione può soltanto pensare, non intuire (V, pagg. 135, 139). Inoltre nei “Prolegomeni”, § 20: l’intuizione, la percezione appartengono esclusivamente ai sensi, mentre il giudicare è un’attività propria della ragione; e nel § 22: l’oggetto dei sensi deve essere intuito, quello della ragione pensato, cioè giudicato. Infine, nella “Critica della ragione pratica”, quarta edizione, pagg. 247; edizione Rosenkranz, pagg. 281: la ragione è discorsiva, le sue idee sono pensieri, non intuizioni. Tutto ciò sono parole stesse di Kant.

Da ciò si deduce che questo mondo visibile esisterebbe per noi anche se non avessimo alcun intelletto; inoltre, esso entra nella nostra mente in modo del tutto inspiegabile, e viene spesso definito “visione” proprio a causa di questa sua caratteristica espressiva e immaginativa, senza che tale definizione venga mai ulteriormente chiarita.

Aber nun widerspricht allem Angeführten auf das schreiendeste seine ganze übrige Lehre vom Verstande, von dessen Kategorien und von der Möglichkeit der Erfahrung, wie er solche in der transscendentalen Logik vorträgt. »Nämlich »Kritik der reinen Vernunft«, S. 79; V, 105, bringt der Verstand durch seine Kategorien Einheit in das Mannigfaltige der Anschauung, und die reinen Verstandesbegriffe gehen a priori auf Gegenstände der Anschauung. S. 94; V, 126, sind die Kategorien Bedingung der Erfahrung, es sei der Anschauung oder des Denkens, das in ihr angetroffen wird«. V, S. 127, ist der Verstand Urheber der Erfahrung. V, S. 128, bestimmen die Kategorien die Anschauung der Gegenstände. V, S. 130, ist Alles, was wir uns im Objekt (das doch wohl ein Anschauliches und kein Abstraktum ist) als verbunden vorstellen, erst durch eine Verstandeshandlung verbunden worden. V, S. 135, wird der Verstand von Neuem erklärt, als das Vermögen a priori zu verbinden und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter die Einheit der Apperception zu bringen: aber, nach allem Sprachgebrauch, ist die Apperception nicht das Denken eines Begriffs, sondern ist Anschauung. V, S. 136, finden wir gar einen obersten Grundsatz der Möglichkeit aller Anschauung in Beziehung auf den Verstand. V, S. 143, steht sogar als Ueberschrift, daß alle sinnliche Anschauung durch die Kategorien bedingt sei. Ebendaselbst bringt die logische Funktion der Urtheile auch das Mannigfaltige gegebener Anschauungen unter eine Apperception überhaupt, und das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung steht nothwendig unter den Kategorien. V, S. 144, kommt Einheit in die Anschauung, mittelst der Kategorien, durch den Verstand. V, S. 145, wird das Denken des Verstandes sehr seltsam dadurch erklärt, daß er das Mannigfaltige der Anschauung synthesirt, verbindet und ordnet. V, S. 161, ist Erfahrung nur durch die Kategorien möglich und besteht in der Verknüpfung der Wahrnehmungen, die denn doch wohl Anschauungen sind. V, S. 159, sind die Kategorien Erkenntnisse a priori von Gegenständen der Anschauung überhaupt. – Ferner wird hier und V, S. 163 und 165, eine Hauptlehre Kants vorgetragen, diese: daß der Verstand die Natur allererst möglich mache, indem er ihr Gesetze a priori vorschreibe und sie sich nach seiner Gesetzmäßigkeit richte u. s. w. Nun ist aber die Natur doch wohl ein Anschauliches und kein Abstraktum; der Verstand müßte demnach ein Vermögen der Anschauung sein. V, S. 168, wird gesagt, die Verstandesbegriffe seien die Principien der Möglichkeit der Erfahrung, und diese sei die Bestimmung der Erscheinungen in Raum und Zeit überhaupt; welche Erscheinungen denn doch wohl in der Anschauung dasind. Endlich, S. 189-211; V, 232-265, steht der lange Beweis (dessen Unrichtigkeit in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 23, ausführlich gezeigt ist), daß die objektive Succession und auch das Zugleichseyn der Gegenstände der Erfahrung nicht sinnlich wahrgenommen, sondern allein durch den Verstand in die Natur gebracht werden, welche selbst dadurch erst möglich wird. Gewiß ist aber doch die Natur, die Folge der Begebenheiten und das Zugleichseyn der Zustände lauter Anschauliches und kein bloß abstrakt Gedachtes.

Ich fordere Jeden, der mit mir die Verehrung gegen Kant theilt, auf, diese Widersprüche zu vereinigen, und zu zeigen, daß Kant bei seiner Lehre vom Objekt der Erfahrung und der Art, wie es durch die Thätigkeit des Verstandes und seiner zwölf Funktionen bestimmt wird, etwas ganz Deutliches und Bestimmtes gedacht habe. Ich bin überzeugt, daß der nachgewiesene Widerspruch, der sich durch die ganze transscendentale Logik zieht, der eigentliche Grund der großen Dunkelheit des Vortrags in derselben ist. Kant war sich nämlich des Widerspruchs dunkel bewußt, kämpfte innerlich damit, wollte oder konnte ihn dennoch nicht zum deutlichen Bewußtseyn bringen, verschleierte ihn daher für sich und für Andere, und umgieng ihn auf allerlei Schleichwegen. Davon ist es vielleicht auch abzuleiten, daß er aus dem Erkenntnißvermögen eine so seltsame, komplicirte Maschine machte, mit so vielen Rädern, als da sind die zwölf Kategorien, die transscendentale Synthesis der Einbildungskraft, des innern Sinnes, der transscendentalen Einheit der Apperception, ferner der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe u. s. w. Und ungeachtet dieses großen Apparats wird zur Erklärung der Anschauung der Außenwelt, die denn doch wohl die Hauptsache in unserer Erkenntniß ist, auch nicht einmal ein Versuch gemacht; sondern diese sich aufdringende Anforderung wird recht ärmlich immer durch den nämlichen, nichtssagenden, bildlichen Ausdruck abgelehnt: »Die empirische Anschauung wird uns gegeben.« S. 145 der fünften Auflage erfahren wir noch, daß dieselbe durch das Objekt gegeben wird: mithin muß dieses etwas von der Anschauung Verschiedenes seyn.

Wenn wir nun Kants innerste, von ihm selbst nicht deutlich ausgesprochene Meinung zu erforschen uns bemühen; so finden wir, daß wirklich ein solches, von der Anschauung verschiedenes Objekt, das aber auch keineswegs ein Begriff ist, ihm der eigentliche Gegenstand für den Verstand ist, ja, daß die sonderbare Voraussetzung eines solchen unvorstellbaren Gegenstandes es eigentlich seyn soll, wodurch allererst die Anschauung zur Erfahrung wird. Ich glaube, daß ein altes, eingewurzeltes, aller Untersuchung abgestorbenes Vorurtheil in Kant der letzte Grund ist von der Annahme eines solchen absoluten Objekts, welches an sich, d. h. auch ohne Subjekt, Objekt ist. Es ist durchaus nicht das angeschaute Objekt, sondern es wird durch den Begriff zur Anschauung hinzugedacht, als etwas derselben Entsprechendes, und nunmehr ist die Anschauung Erfahrung und hat Werth und Wahrheit, die sie folglich erst durch die Beziehung auf einen Begriff erhält (im diametralen Gegensatz gegen unsere Darstellung, nach welcher der Begriff allein von der Anschauung Werth und Wahrheit erhält). Das Hinzudenken dieses direkt nicht vorstellbaren Objekts zur Anschauung ist dann die eigentliche Funktion der Kategorien. »Nur durch Anschauung wird der Gegenstand gegeben, der hernach der Kategorie gemäß gedacht wird.« (Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage, S. 399.) Besonders deutlich wird dies aus einer Stelle, S. 125 der fünften Auflage: »Nun fragt es sich, ob nicht auch Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenn gleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand überhaupt gedacht wird«, welches er bejaht. Hier zeigt sich deutlich die Quelle des Irrthums und der ihn umhüllenden Konfusion. Denn der Gegenstand als solcher ist allemal nur für die Anschauung und in ihr da: sie mag nun durch die Sinne, oder, bei seiner Abwesenheit, durch die Einbildungskraft vollzogen werden. Was hingegen gedacht wird, ist allemal ein allgemeiner, nicht anschaulicher Begriff, der allenfalls der Begriff von einem Gegenstande überhaupt seyn kann: aber nur mittelbar, mittelst der Begriffe, bezieht sich das Denken auf Gegenstände, als welche selbst allezeit anschaulich sind und bleiben. Denn unser Denken dient nicht dazu, den Anschauungen Realität zu verleihen: diese haben sie, soweit sie ihrer fähig sind (empirische Realität) durch sich selbst; sondern es dient, das Gemeinsame und die Resultate der Anschauungen zusammenzufassen, um sie aufbewahren und leichter handhaben zu können. Kant aber schreibt die Gegenstände selbst dem Denken zu, um dadurch die Erfahrung und die objektive Welt vom Verstande abhängig zu machen, ohne jedoch diesen ein Vermögen der Anschauung seyn zu lassen. In dieser Beziehung unterscheidet er allerdings das Anschauen vom Denken, macht aber die einzelnen Dinge zum Gegenstande theils der Anschauung, theils des Denkens. Wirklich aber sind sie nur Ersteres: unsere empirische Anschauung ist sofort objektiv; eben weil sie vom Kausalnexus ausgeht. Ihr Gegenstand sind unmittelbar die Dinge; nicht von diesen verschiedene Vorstellungen. Die einzelnen Dinge werden als solche angeschaut im Verstande und durch die Sinne: der einseitige Eindruck auf diese wird dabei sofort durch die Einbildungskraft ergänzt. Sobald wir hingegen zum Denken übergehen, verlassen wir die einzelnen Dinge und haben es mit allgemeinen Begriffen ohne Anschaulichkeit zu thun; wenn wir gleich die Resultate unseres Denkens nachher auf die einzelnen Dinge anwenden. Wenn wir Dieses festhalten, so erhellt die Unzulässigkeit der Annahme, daß die Anschauung der Dinge erst durch das die zwölf Kategorien anwendende Denken eben dieser Dinge Realität erhalte und zur Erfahrung werde. Vielmehr ist in der Anschauung selbst schon die empirische Realität, mithin die Erfahrung gegeben: allein die Anschauung kann auch nur zu Stande kommen mittelst Anwendung der Erkenntniß vom Kausalnexus, welche die einzige Funktion des Verstandes ist, auf die Sinnesempfindung. Die Anschauung ist demnach wirklich intellektual, was gerade Kant leugnet.

Die hier kritisirte Annahme Kants findet man, außer der angeführten Stelle, auch noch vorzüglich deutlich ausgesprochen in der »Kritik der Urtheilskraft«, §. 36, gleich Anfangs; desgleichen in den »Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft«, in der Anmerkung zur ersten Erklärung der »Phänomenologie«. Aber mit einer Naivetät, deren Kant bei diesem mißlichen Punkte sich am wenigsten getraute, findet man sie aufs Deutlichste dargelegt im Buche eines Kantianers, nämlich in Kiesewetters »Grundriß einer allgemeinen Logik«, dritte Auflage, Th. I, S. 434 der Auseinandersetzung, und Th. II, §. 52 und 53 der Auseinandersetzung; desgleichen in Tieftrunks »Denklehre in rein Deutschem Gewande« Da zeigt sich so recht, wie jedem Denker seine nicht selbstdenkenden Schüler zum Vergrößerungsspiegel seiner Fehler werden. Kant ist bei dieser Darstellung seiner einmal beschlossenen Kategorienlehre durchgängig leise aufgetreten, die Schüler hingegen ganz dreist, wodurch sie das Falsche der Sache bloßlegen.

But now, everything mentioned above is violently contradicted by his entire other doctrine regarding the understanding, its categories, and the possibility of experience as he expounds it within the framework of transcendental logic. “In particular, ‘Critique of Pure Reason,’ p. 79; V, 105 states that the understanding brings unity to the diversity of perceptions through its categories, and that pure concepts of reason are a priori related to objects of perception. P. 94; V, 126 asserts that categories are conditions for experience, whether it be perception or the thinking that takes place within it.” P. 127 claims that the understanding is the origin of experience. P. 128 argues that categories determine how we perceive objects. P. 130 declares that everything we conceive in an object—as something connected—actually becomes connected through a mental operation of the understanding. P. 135 redefines the understanding as the ability to synthesize a priori and to bring the diversity of given perceptions under the unity of the intellect. However, according to common usage, the intellect is not the thinking of a concept but rather perception itself. P. 136 identifies a fundamental principle governing the possibility of all perception in relation to the understanding. P. 143 even states explicitly that all sensory perception is conditioned by categories. Similarly, the logical function of judgments also brings the diversity of given perceptions under some form of intellection; moreover, the diversity within a single perception necessarily falls under the categories. P. 144 explains how unity is introduced into perception through categories and the understanding. P. 145 describes the understanding’s role as one that synthesizes, connects, and organizes the diversity of perceptions. P. 161 asserts that experience is only possible through categories and consists in the linking of perceptions—which are, after all, forms of perception itself. P. 159 declares that categories are a priori knowledge of objects of perception. Furthermore, in sections V, pp. 163–165, Kant presents a key thesis: that the understanding makes it possible for nature to exist at all by prescribing its laws a priori and ensuring that phenomena conform to these laws. Yet nature is clearly something perceptible, not an abstraction; therefore, the understanding must itself be a capacity of perception. P. 168 claims that concepts of reason are principles governing the possibility of experience, which in turn determines how phenomena are structured in space and time—phenomena that are, after all, perceived. Finally, sections V, pp. 189–211; V, 232–265 contain a lengthy argument (the correctness of which I dispute in my essay on the “Groundding Principle” thesis). As is thoroughly demonstrated in point 23, the objective succession as well as the simultaneous existence of objects of experience cannot be perceived sensually; rather, they are only brought into understanding through the intellect, which itself becomes possible solely through this process. Nevertheless, it is undeniable that nature—the sequence of events and the simultaneous occurrence of states—is entirely concrete and tangible, and not merely an abstract concept.

I call upon everyone who shares with me the reverence for Kant to reconcile these contradictions and to demonstrate that Kant must have had something clear and definite in mind when he discussed the object of experience and the way in which it is determined by the activity of the intellect and its twelve functions. I am convinced that the contradiction that runs through the entire transcendent logic is the real cause of the profound obscurity in his writings on this subject. Kant was indeed vaguely aware of this contradiction; he struggled with it internally, but was either unable or unwilling to bring it into clear consciousness. As a result, he concealed it both from himself and from others, circumventing it through various indirect means. Perhaps this also explains why he constructed such a strange and complicated system of thought, consisting of numerous elements such as the twelve categories, the transcendent synthesis of the powers of imagination and inner sensation, the transcendent unity of apperception, and the schematism of pure intellectual concepts, among others. Yet despite this elaborate framework, not even the slightest attempt is made to explain how we come to perceive the external world—which is after all the primary object of our knowledge. Instead, this pressing question is simply dismissed with the same vague and metaphorical statement: “Empirical perception is given to us.” On page 145 of the fifth edition, we even read that empirical perception is supposedly determined by its object; thus, this object must somehow be different from perception itself.

If we now endeavor to explore Kant’s most profound and least explicitly articulated views, we find that indeed such an object—different from what can be perceived directly but also not merely a concept—is the true object of the understanding for him. In fact, the very existence of this unimaginable object is deemed essential for perception to become experience at all. I believe that an old, deeply ingrained prejudice in Kant, one that has long ceased to be subject to scrutiny, lies at the root of his assumption of such an absolute object—one that exists in itself, that is, independently of any subject. This object is by no means something that can be directly perceived; rather, it is conceived through concepts as something corresponding to perception. Only then does perception become experience and acquire value and truth—values and truths that it would otherwise lack entirely. In stark contrast to our usual understanding, where concepts are considered to derive their value and truth from perception, Kant’s approach involves adding this directly unimaginable object to perception itself. Thus, the true function of his categories is precisely this: “Only through perception is an object given, and then it is thought in accordance with the category.” (Critique of Pure Reason, first edition, p. 399.) This point is particularly clear in a passage from the fifth edition, p. 125: “It may be asked whether concepts too are a priori given, as conditions under which something—though not perceived directly—can still be thought of as an object at all.” Kant answers affirmatively. Here lies the source of error and the confusion that surrounds this issue. For an object, in itself, exists only for perception and within it; whether perception is mediated by the senses or, in its absence, by imagination, does not matter. What is conceived, however, is always a general concept, not something perceptible directly—it can at most be a concept of an object in general. But even then, thought relates to objects only indirectly, through concepts themselves, whereas objects are always and essentially perceptible. Our thinking is not intended to confer reality on perceptions; perceptions possess reality—empirical reality—in their own right. Rather, thinking serves to summarize and organize the commonalities and outcomes of perceptions, making them easier to retain and manipulate. Yet Kant attributes objectivity itself to thought, thereby making experience and the objective world dependent on the understanding—but without granting the understanding the ability to perceive directly. In this regard, he distinguishes between perception and thinking, yet at the same time regards certain things as objects either of perception or of thinking. In reality, however, they are merely objects of perception. Our empirical perceptions are inherently objective, precisely because they arise from causal relationships. Its object are the things themselves, not various representations derived from these things. Individual objects are perceived in the mind and through the senses; the immediate impression we receive of them is immediately supplemented by the power of imagination. However, whenever we engage in reasoning, we move beyond these individual objects and deal with general concepts that lack any concrete imagery—unless we later apply the results of our thinking back to the individual objects. If we adhere to this view, it becomes clear that the assumption that the perception of things acquires reality and becomes experience only through reasoning that applies the twelve categories to those very objects is untenable. Rather, empirical reality—and thus experience—are already present in the act of perception itself. Perception can only come about through the application of knowledge regarding causal relationships, which is the sole function of the intellect with regard to sensory impressions. Thus, perception is truly intellectual in nature—something that Kant himself denied.

The assumption criticized here by Kant can be found, apart from the mentioned passage, also particularly clearly expressed in the “Critique of Judgment,” § 36, at the very beginning; likewise in the “Metaphysical Foundations of Natural Science,” in the note accompanying the first explanation of the “Phenomenology.” However, with a naivety of which Kant would have dared least to show himself guilty at this unfortunate point, it is most explicitly presented in the works of a Kantian scholar—namely, in Kiesewetter’s “Outline of a General Logic,” third edition, Part I, p. 434 of the discussion section, and Part II, §§ 52 and 53 of the same discussion. It is also found in Tieftrunk’s “Philosophy of Thought in Pure German Language.” Here it is clearly demonstrated how every thinker’s thoughtless disciples become mirrors that magnify their own mistakes. Kant himself remained consistently cautious in presenting his once-established theory of categories; his disciples, on the other hand, were utterly presumptuous, thereby exposing the errors inherent in that theory.

Ma ora, tutto ciò che è stato detto si scontra in modo clamoroso con il resto della sua dottrina sullo spirito, sulle sue categorie e sulla possibilità dell’esperienza, così come la esprime nella logica trascendentale. “Nella ‘Critica della ragione pura’, pag. 79; V, 105, lo spirito introduce l’unità nel molteplice attraverso le sue categorie, e i concetti puri dello spirito derivano a priori dagli oggetti dell’intuizione. Pag. 94; V, 126: le categorie sono la condizione dell’esperienza, sia essa intuitiva che del pensiero che vi si svolge”. Pag. 127: lo spirito è l’autore dell’esperienza. Pag. 128: le categorie determinano l’intuizione degli oggetti. Pag. 130: tutto ciò che immaginiamo come connesso negli oggetti (che sono certamente qualcosa di intuitivo e non di astratto) diventa tale soltanto attraverso un’operazione dello spirito. Pag. 135: lo spirito viene nuovamente definito come la capacità a priori di collegare il molteplice delle rappresentazioni sotto l’unità dell’appercezione; tuttavia, secondo ogni uso linguistico, l’appercezione non è il pensiero di un concetto, ma è un’intuizione. Pag. 136: troviamo addirittura un principio fondamentale per la possibilità di qualsiasi intuizione in relazione allo spirito. Pag. 143: si afferma persino che tutta l’intuizione sensibile sia condizionata dalle categorie. Allo stesso modo, la funzione logica dei giudizi introduce il molteplice delle rappresentazioni nell’ambito di un’unica appercezione; inoltre, il molteplice di una data intuizione è necessariamente soggetto alle categorie. Pag. 144: l’unità nell’intuizione viene realizzata attraverso le categorie e lo spirito. Pag. 145: il pensiero dello spirito viene spiegato in modo molto strano come la capacità di sintetizzare, collegare e ordinare il molteplice dell’intuizione. Pag. 161: l’esperienza è possibile soltanto attraverso le categorie e consiste nella connessione delle percezioni, che sono comunque intuizioni. Pag. 159: le categorie sono conoscenze a priori degli oggetti dell’intuizione in generale. Inoltre, qui e nelle pagine 163 e 165 viene esposta una dottrina fondamentale di Kant: lo spirito rende possibile la natura stessa, imponendole leggi a priori e facendo sì che essa si conformi a tali leggi. Ora, però, la natura è certamente qualcosa di intuitivo e non di astratto; quindi lo spirito dovrebbe essere una capacità dell’intuizione. Pag. 168: si afferma che i concetti puri dello spirito siano i principi della possibilità dell’esperienza, la quale costituisce la determinazione delle apparenze nello spazio e nel tempo in generale; e queste apparenze sono certamente qualcosa di intuitivo. Infine, nelle pagine 189-211; V, 232-265, si trova una lunga dimostrazione (la cui erratezza è stata esposta nella mia dissertazione sul “Principio di Ragione”). Come è ampiamente dimostrato nel paragrafo 23, la successione oggettiva degli eventi, così come l’insieme simultaneo dei fenomeni sperimentali, non possono essere percepiti sensibilmente, ma vengono introdotti nella natura esclusivamente attraverso il ragionamento; è proprio questo processo che rende la natura stessa possibile. Tuttavia, è indubbiamente vero che la natura, come conseguenza degli eventi e come insieme simultaneo dei fenomeni, è qualcosa di concreto, di visibile, e non semplicemente un concetto astratto.

Esigo che chiunque condivida con me il rispetto per Kant si impegni a risolvere questi contrasti e a dimostrare che Kant, nella sua dottrina sull’oggetto dell’esperienza e sul modo in cui esso viene determinato dall’attività dell’intelletto e dalle sue dodici funzioni, abbia effettivamente espresso idee chiare e precise. Sono convinto che il contrasto evidenziato nella logica trascendentale costituisca la vera causa della grande oscurità presente nel suo insegnamento. Kant era infatti consapevole di questo contrasto, lottava interiormente contro di esso, ma non riusciva né a comprenderlo chiaramente né a renderlo evidente agli altri; perciò lo nascondeva sia a se stesso che agli altri, aggirandolo con vari mezzi indiretti. Forse da questo si può anche spiegare perché abbia costruito un sistema conoscitivo così complesso e articolato, basato su elementi come le dodici categorie, la sintesi trascendentale dell’immaginazione, l’unità trascendentale dell’appercezione, nonché il schematismo dei concetti puri dell’intelletto. Eppure, nonostante questo complesso apparato, non viene nemmeno tentato di fornire una spiegazione chiara della percezione del mondo esterno, che rappresenta senz’altro l’aspetto più importante della nostra conoscenza; anzi, questa esigenza fondamentale viene sempre elusa con lo stesso tipo di espressioni vaghe e figurative: “La percezione empirica ci è data”. Nella quinta edizione, a pagina 145, si legge addirittura che tale percezione ci viene fornita dall’oggetto stesso; quindi quest’ultimo deve necessariamente essere qualcosa di diverso dalla percezione stessa.

Se ora ci sforziamo di esplorare l’opinione più profonda e non esplicitamente enunciata da Kant, scopriremo che effettivamente esiste un oggetto diverso dall’intuizione, ma che tuttavia non è affatto un concetto; tale oggetto inimmaginabile rappresenta per Kant l’oggetto reale del pensiero. Credo che un pregiudizio antico, radicato e ormai privo di ogni possibilità di essere esaminato sia la causa principale dell’adozione da parte di Kant di questo concetto assoluto di oggetto, che esiste in sé stesso, cioè anche senza soggetto. Non si tratta affatto dell’oggetto intuito direttamente; piuttosto, il concetto viene aggiunto all’intuizione come qualcosa che le corrisponde, e solo allora l’intuizione diventa esperienza, acquisendo valore e verità attraverso questo legame con il concetto (in netto contrasto con la nostra concezione secondo cui è il concetto a ricevere valore e verità dall’intuizione). L’aggiunta di questo oggetto direttamente inimmaginabile all’intuizione costituisce dunque la vera funzione delle categorie. “Solo attraverso l’intuizione viene dato l’oggetto, che successivamente viene pensato in accordo con le categorie” (Critica della ragione pura, prima edizione, p. 399). Questo aspetto diventa particolarmente chiaro in un passaggio della quinta edizione, p. 125: “Si può chiedere se anche i concetti a priori non siano presupposti come condizioni senza le quali nulla potrebbe essere pensato come oggetto, anche se non intuito direttamente”; Kant risponde affermativamente. Qui si rivela chiaramente la fonte dell’errore e della confusione che lo circonda. L’oggetto in sé esiste sempre solo per l’intuizione e all’interno di essa: questa può essere realizzata attraverso i sensi o, in sua assenza, attraverso l’immaginazione. Ciò che invece viene pensato è sempre un concetto generale, non intuitivo, che al massimo può essere considerato il concetto di un oggetto in sé; ma solo in modo indiretto, attraverso altri concetti, il pensiero si riferisce agli oggetti, i quali rimangono sempre oggetti intuitivi. Il nostro pensiero infatti non ha lo scopo di conferire realtà alle intuizioni: queste la possiedono già, nella misura in cui ne sono capaci (realtà empirica), per loro stesse; il pensiero serve piuttosto a riassumere ciò che è comune e i risultati delle intuizioni, al fine di conservarli e renderli più facilmente manipolabili. Kant, invece, attribuisce agli oggetti stessi la capacità di essere pensati dal pensiero, rendendo così l’esperienza e il mondo oggettivo dipendenti dalla ragione, senza però concedere alla ragione la capacità di intuire direttamente. In questo senso distingue chiaramente tra intuizione e pensiero, ma considera alcuni oggetti come oggetto dell’intuizione e altri del pensiero. In realtà, tuttavia, questi oggetti sono soltanto oggetto dell’intuizione: la nostra intuizione empirica è immediatamente oggettiva, proprio perché si basa sul nesso causale. L’oggetto della nostra percezione sono direttamente le cose stesse, e non rappresentazioni diverse da esse. Le singole cose vengono osservate nella loro essenza attraverso l’intelletto e i sensi; l’impressione immediata che ne riceviamo viene subito integrata dall’immaginazione. Tuttavia, quando passiamo al pensiero, abbandoniamo le singole cose per affrontare concetti generali privi di concretezza, anche se in seguito applichiamo i risultati del nostro ragionamento alle cose stesse. Se teniamo conto di ciò, diventa evidente l’assurdità dell’ipotesi secondo cui la percezione delle cose acquisisca realtà e diventi esperienza soltanto attraverso il pensiero che applica le dodici categorie logiche a tali cose. In realtà, già nella percezione stessa è presente la realtà empirica, cioè l’esperienza; inoltre, solo la percezione può essere possibile grazie all’applicazione della conoscenza del nesso causale, che rappresenta l’unica funzione dell’intelletto nei confronti delle sensazioni. La percezione è quindi effettivamente di natura intellettiva, il che proprio Kant negava.

L’ipotesi criticata da Kant si trova, oltre al luogo già menzionato, espressa in modo particolarmente chiaro anche nella “Critica della ragione discriminante”, § 36, all’inizio dello stesso testo; allo stesso modo nelle “Ragioni metafisiche delle scienze naturali”, nella nota alla prima spiegazione della “Fenomenologia”. Tuttavia, con una ingenuità di cui Kant si sarebbe mai rifiutato in questo contesto, essa viene esposta in modo estremamente evidente nel libro di un seguace kantiano, ovvero nel “Grundriß einer allgemeinen Logik” di Kiesewetter, terza edizione, Vol. I, p. 434 della discussione, e Vol. II, §§ 52 e 53 della stessa discussione; inoltre, si trova anche nel “Trattato di filosofia in linguaggio puramente tedesco” di Tieftrunk. Questo dimostra chiaramente come ogni pensatore abbia i suoi discepoli che non pensano con la propria testa come specchio per le proprie errori. Kant, nella sua esposizione della dottrina delle categorie da lui stesso stabilita, si è sempre tenuto in un tono moderato; i suoi discepoli, invece, sono stati estremamente audaci, facendo così emergere chiaramente l’errore intrinseco a tale dottrina.

Dem Gesagten zufolge ist bei Kant der Gegenstand der Kategorien zwar nicht das Ding an sich, aber doch dessen nächster Anverwandter: es ist das Objekt an sich, ist ein Objekt, das keines Subjekts bedarf, ist ein einzelnes Ding, und doch nicht in Zeit und Raum, weil nicht anschaulich, ist Gegenstand des Denkens, und doch nicht abstrakter Begriff. Demnach unterscheidet Kant eigentlich dreierlei: 1) die Vorstellung; 2) den Gegenstand der Vorstellung; 3) das Ding an sich. Erstere ist Sache der Sinnlichkeit, welche bei ihm, neben der Empfindung, auch die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit begreift. Das Zweite ist Sache des Verstandes, der es durch seine zwölf Kategorien hinzu denkt. Das Dritte liegt jenseit aller Erkennbarkeit. (Als Beleg hiezu sehe man S. 108 und 109 der ersten Auflage der »Kritik der reinen Vernunft«.) Nun ist aber die Unterscheidung der Vorstellung und des Gegenstandes der Vorstellung ungegründet: dies hatte schon Berkeley bewiesen, und es geht hervor aus meiner ganzen Darstellung im ersten Buche, besonders Kapitel 1 der Ergänzungen, ja aus Kants eigener völlig idealistischer Grundansicht in der ersten Auflage. Wollte man aber nicht den Gegenstand der Vorstellung zur Vorstellung rechnen und mit ihr identifiziren, so müßte man ihn zum Dinge an sich ziehen: dies hängt am Ende von dem Sinne ab, den man dem Worte Gegenstand beilegt. Immer aber steht Dies fest, daß, bei deutlicher Besinnung, nichts weiter zu finden ist, als Vorstellung und Ding an sich. Das unberechtigte Einschieben jenes Zwitters, Gegenstand der Vorstellung, ist die Quelle der Irrthümer Kants: mit dessen Wegnahme fällt aber auch die Lehre von den Kategorien als Begriffen a priori dahin; da sie zur Anschauung nichts beitragen und vom Dinge an sich nicht gelten sollen, sondern wir mittelst ihrer nur jene »Gegenstände der Vorstellungen« denken und dadurch die Vorstellung in Erfahrung umwandeln. Denn jede empirische Anschauung ist schon Erfahrung: empirisch aber ist jede Anschauung, welche von Sinnesempfindung ausgeht: diese Empfindung bezieht der Verstand, mittelst seiner alleinigen Funktion (Erkenntniß a priori des Kausalitätsgesetzes) auf ihre Ursache, welche eben dadurch in Raum und Zeit (Formen der reinen Anschauung) sich darstellt als Gegenstand der Erfahrung, materielles Objekt, im Raum durch alle Zeit beharrend, dennoch aber auch als solches immer noch Vorstellung bleibt, wie eben Raum und Zeit selbst. Wollen wir über diese Vorstellung hinaus, so stehen wir bei der Frage nach dem Ding an sich, welche zu beantworten das Thema meines ganzen Werkes, wie aller Metaphysik überhaupt ist. Mit dem hier dargelegten Irrthume Kants steht in Verbindung sein früher gerügter Fehler, daß er keine Theorie der Entstehung der empirischen Anschauung giebt, sondern diese ohne Weiteres gegeben seyn läßt, sie identifizirend mit der bloßen Sinnesempfindung, der er nur noch die Anschauungsformen Raum und Zeit beigiebt. beide unter dem Namen Sinnlichkeit begreifend. Aber aus diesen Materialien entsteht noch keine objektive Vorstellung: vielmehr erfordert diese schlechterdings Beziehung der Empfindung auf ihre Ursache, also Anwendung des Kausalitätsgesetzes, also Verstand; da ohne Dieses die Empfindung immer noch subjektiv bleibt und kein Objekt in den Raum versetzt, auch wenn ihr dieser beigegeben ist. Aber bei Kant durste der Verstand nicht zur Anschauung verwendet werden: er sollte bloß denken, um innerhalb der transscendentalen Logik zu bleiben. Hiemit hängt wieder ein anderer Fehler Kants zusammen: daß er für die richtig erkannte Apriorität des Kausalitätsgesetzes den allein gültigen Beweis, nämlich den aus der Möglichkeit der objektiven empirischen Anschauung selbst, zu führen mir überlassen hat, und statt dessen einen offenbar falschen giebt, wie ich dies schon in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 23, dargethan habe. – Aus Obigem ist klar, daß Kants »Gegenstand der Vorstellung« (2) zusammengesetzt ist aus Dem, was er theils der Vorstellung (1), theils dem Ding an sich (3) geraubt hat. Wenn wirklich die Erfahrung nur dadurch zu Stande käme, daß unser Verstand zwölf verschiedene Funktionen anwendete, um durch eben so viele Begriffe a priori die Gegenstände, welche vorher bloß angeschaut wurden, zu denken; so müßte jedes wirkliche Ding als solches eine Menge Bestimmungen haben, welche als a priori gegeben, sich, eben wie Raum und Zeit, schlechterdings nicht wegdenken ließen, sondern ganz wesentlich zum Daseyn des Dinges gehörten, jedoch nicht abzuleiten wären aus den Eigenschaften des Raumes und der Zeit. Aber nur eine einzige dergleichen Bestimmung ist anzutreffen: die der Kausalität. Aus dieser beruht die Materialität, da das Wesen der Materie im Wirken besteht und sie durch und durch Kausalität ist (siehe Bd. II, Kap. 4). Materialität aber ist es allein, die das reale Ding vom Phantasiebilde, welches denn doch nur Vorstellung ist, unterscheidet. Denn die Materie, als beharrend, giebt dem Dinge die Beharrlichkeit durch alle Zeit, seiner Materie nach, während die Formen wechseln, in Gemäßheit der Kausalität. Alles Uebrige am Dinge sind entweder Bestimmungen des Raumes, oder der Zeit, oder seine empirischen Eigenschaften, die alle zurücklausen auf seine Wirksamkeit, also nähere Bestimmungen der Kausalität sind. Die Kausalität aber geht schon als Bedingung in die empirische Anschauung ein, welche demnach Sache des Verstandes ist, der schon die Anschauung möglich macht, außer dem Kausalitätsgesetze aber zur Erfahrung und ihrer Möglichkeit nichts beiträgt. Was die alten Ontologien füllt, ist, außer dem hier Angegebenen, nichts weiter als Verhältnisse der Dinge zu einander, oder zu unserer Reflexion, und zusammengeraffte farrago.

Ein Merkmal der Grundlosigkeit der Kategorienlehre giebt schon der Vortrag derselben. Welch ein Abstand, m dieser Hinsicht, zwischen der transscendentalen Aesthetik und der transscendentalen Analytik! Dort, welche Klarheit, Bestimmtheit, Sicherheit, feste Ueberzeugung, die sich unverhohlen ausspricht und unfehlbar mittheilt! Alles ist lichtvoll, keine finstern Schlupfwinkel sind gelassen: Kant weiß, was er will, und weiß daß er Recht hat. Hier hingegen ist Alles dunkel, verworren, unbestimmt, schwankend, unsicher, der Vortrag ängstlich, voll Entschuldigungen und Berufungen auf Kommendes, oder gar Zurückbehaltenes. Auch ist der ganze zweite und dritte Abschnitt der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in der zweiten Auflage völlig geändert, weil er Kanten selbst nicht genügte, und ist ein ganz anderer, als in der ersten, jedoch nicht klarer geworden. Man sieht wirklich Kanten im Kampfe mit der Wahrheit, um seine einmal beschlossene Lehrmeinung durchzusetzen. In der transscendentalen Aesthetik sind alle seine Lehrsätze wirklich bewiesen, aus unleugbaren Thatsachen des Bewußtseyns; in der transscendentalen Analytik hingegen finden wir, wenn wir es beim Lichte betrachten, bloße Behauptungen, daß es so sei und seyn müsse. Also hier, wie überall, trägt der Vortrag das Gepräge des Denkens, aus dem er hervorgegangen: denn der Stil ist die Physiognomie des Geistes. – Noch ist zu bemerken, daß Kant, so oft er, zur näheren Erörterung, ein Beispiel geben will, fast jedes Mal die Kategorie der Kausalität dazu nimmt, wo das Gesagte dann richtig ausfällt, – weil eben das Kausalitätsgesetz die wirkliche, aber auch alleinige Form des Verstandes ist, und die übrigen elf Kategorien nur blinde Fenster sind. Die Deduktion der Kategorien ist in der ersten Auflage einfacher und unumwundener, als in der zweiten. Er bemüht sich darzulegen, wie nach der von der Sinnlichkeit gegebenen Anschauung, der Verstand, mittelst des Denkens der Kategorien, die Erfahrung zu Stande bringt. Dabei werden die Ausdrücke Rekognition, Reproduktion, Association, Apprehension, transscendentale Einheit der Apperception, bis zur Ermüdung wiederholt und doch keine Deutlichkeit erreicht. Höchst beachtenswerth ist es aber, daß er bei dieser Auseinandersetzung nicht ein einziges Mal berührt, was doch Jedem zuerst einfallen muß, das Beziehen der Sinnesempfindung auf ihre äußere Ursache. Wollte er dasselbe nicht gelten lassen, so mußte er es ausdrücklich leugnen: aber auch dies thut er nicht. Er schleicht also darum herum, und alle Kantianer sind ihm eben so nachgeschlichen. Das geheime Motiv hiezu ist, daß er den Kausalnexus unter dem Namen »Grund der Erscheinung« für seine falsche Ableitung des Dinges an sich ausspart; und nächstdem, daß durch die Beziehung auf die Ursache die Anschauung intellektuell würde, was er nicht zugeben darf. Ueberdies scheint er gefürchtet zu haben, daß wenn man den Kausalnexus zwischen Sinnesempfindung und Objekt gelten läßt, letzteres sofort zum Ding an sich werden und den Locke’schen Empirismus einführen würde. Diese Schwierigkeit aber wird beseitigt durch die Besonnenheit, welche uns vorhält, daß das Kausalitätsgesetz subjektiven Ursprungs ist, so gut wie die Sinnesempfindung selbst, überdies auch der eigene Leib, sofern er im Raum erscheint, bereits zu den Vorstellungen gehört. Aber Dies einzugestehen verhinderte Kanten seine Furcht vor dem Berkeleyschen Idealismus.

According to what has been said, for Kant, the object of the categories is not the thing-in-itself, but rather its closest relative: it is the object per se, an object that does not require a subject, a single thing that yet exists outside of time and space, since it is not perceptible; it is the object of thought, yet it is not an abstract concept. Thus, Kant actually distinguishes between three things: 1) the representation; 2) the object of this representation; 3) the thing-in-itself. The first belongs to the senses, which, in Kant’s view, include not only perceptions but also the pure forms of perception such as space and time. The second is the domain of reason, which thinks about it through its twelve categories. The third lies beyond all possible cognition. (As evidence for this, one may refer to pages 108 and 109 of the first edition of the “Critique of Pure Reason.”) However, the distinction between representation and the object of representation is unfounded—Berkeley had already demonstrated this, and it also follows clearly from my entire exposition in the first book, especially Chapter 1 of the supplements, as well as from Kant’s own completely idealistic foundational perspective in the first edition. But if one were to refuse to consider the object of representation as a form of representation itself and identify it with it, then one would have to regard it as the thing-in-itself—depending ultimately on the meaning one assigns to the term “object.” Nevertheless, it remains undeniable that upon careful reflection, all we can find are representation and the thing-in-itself. The unjust inclusion of this intermediate notion, the “object of representation,” is the source of Kant’s errors; removing it would also mean discarding the theory of categories as a priori concepts—since they contribute nothing to perception and are not meant to refer to the thing-in-itself itself. Instead, we use them merely to think about those “objects of representation” and thereby transform representation into experience. For every empirical perception is already experience; but empirically speaking, every perception originates from sensory impressions. The understanding, through its sole function of a priori recognizing the law of causality, relates these impressions to their causes, which then manifest themselves in space and time—the forms of pure perception—as objects of experience, material entities that persist throughout time within space. Yet even these are still representations, just like space and time themselves. If we wish to go beyond these representations, we are faced with the question of the thing-in-itself—a question that is the central theme of my entire work, as well as of all metaphysics. The error inherent in Kant’s philosophy is closely connected to his earlier criticism for failing to provide a theory of the origin of empirical knowledge. Instead, he simply assumed that such knowledge existed inherently, identifying it with mere sensory perceptions, to which he merely added the conceptual forms of space and time—both of which he categorized under the term “sensuality.” However, these elements alone are not sufficient to generate objective knowledge; rather, objective representation requires a relationship between sensations and their causes, that is, the application of the law of causality—and thus the intervention of reason. Without this, sensations remain purely subjective, and no object can be conceived within space, even though space is attributed to those sensations. Yet in Kant’s system, reason was not to be used directly in the formation of knowledge; it was merely intended to operate within the realm of transcendental logic. This leads to another error in Kant’s philosophy: he failed to provide a valid proof for the a priori nature of the law of causality, opting instead for an apparently flawed argument, as I demonstrated in my essay on the “Ground Thesis,” §23. It is clear from this that Kant’s concept of “object of representation” consists of elements that he himself had stripped away from both perception and the thing-in-itself. If experience were truly possible only because our reason applied twelve different functions to a priori concepts in order to conceptualize objects that had previously existed merely as perceptions, then every real object would have to possess numerous characteristics that were inherent and a priori given—just like space and time. However, such characteristics cannot be deduced from the properties of space and time themselves. Only one such characteristic exists: causality. It is precisely this causality that gives matter its materiality, since the essence of matter lies in its capacity to act; matter is entirely causal in nature (see Book II, Chapter 4). And it is only this materiality that distinguishes a real object from a mere mental construct, which remains merely a form of representation. Matter, being persistent and enduring throughout time, endows objects with their stability; their forms, on the other hand, change in accordance with causal relationships. Everything else about an object either derives from its spatial or temporal properties or represents its empirical characteristics—all of which are ultimately determined by its causal relations. Yet causality itself already constitutes a prerequisite for empirical knowledge, meaning that reason is essential for making such knowledge possible—but beyond the law of causality, reason adds nothing to the content of experience or its possibility. What fills the old ontologies, apart from what has been stated here, is nothing more than the relationships between things or their relationships to our reflection—and nothing but a tangled mess of various ideas.

A characteristic of the groundlessness of Kant’s theory of categories is evident even in the way he presents it. What a contrast, in this regard, between the Transcendental Aesthetics and the Transcendental Analytic! In the latter, what clarity, definiteness, certainty, and firm conviction are expressed without any concealment or ambiguity—everything is straightforward and unambiguous; Kant knows what he wants and is certain of his rightness. On the other hand, in the theory of categories, everything is dark, confused, vague, and uncertain; the presentation is hesitant, full of excuses, and references to things that are yet to come or even remain undisclosed. Moreover, the entire second and third sections of the deduction of the pure concepts of reason in the second edition have been completely revised, because Kant himself found them insufficient; they are entirely different from those in the first edition, yet not clearer. One can truly see Kant struggling with the truth in order to uphold his preconceived doctrines. In the Transcendental Aesthetics, all his propositions are genuinely supported by undeniable facts of consciousness; in the Transcendental Analytic, however, we find nothing but assertions that something is so and must be so. Thus, as everywhere else, the presentation bears the imprint of the thinking process from which it originates—for style is indeed the “physiognomy” of the mind. It should also be noted that whenever Kant wishes to provide a concrete example for further illustration, he almost always chooses the category of causality, and in such cases his argument seems sound—because precisely the law of causality constitutes the true and sole form of reason, while the other eleven categories are merely empty forms. The deduction of the categories in the first edition is simpler and more direct than in the second. Kant attempts to explain how reason, based on the perceptions provided by the senses and using the categories, can construct knowledge from experience. However, terms such as “recognition,” “reproduction,” “association,” “apprehension,” and “transcendental unity of apperception” are repeatedly used without achieving true clarity. Most noteworthy, however, is his failure to address what should be the most obvious issue: the relationship between sensory perceptions and their external causes. Had he wished to deny this relationship, he would have had to state it explicitly—but he does not do so either. Instead, he avoids the topic altogether, and all Kantians have followed in his footsteps. The underlying reason for this is his attempt to conceal the causal connection under the guise of calling it “the basis of appearances”; moreover, he refuses to admit that perception becomes intellectual through its reference to causes. Furthermore, it seems that he feared that if the causal relationship between sensory perception and objects were acknowledged, then objects would immediately become “things in themselves,” thereby introducing Locke’s empiricism. However, this difficulty is overcome by the awareness that the law of causality, just like sensory perception itself and even our own body when it appears in space, belongs to the realm of representations. But admitting this fact prevented Kant from fearing Berkeley’s idealism.

Secondo quanto detto, per Kant l’oggetto delle categorie non è certo il Cosa in sé, ma qualcosa di molto vicino ad esso: si tratta dell’oggetto in sé stesso, cioè di un oggetto che non ha bisogno di alcun soggetto, di una singola cosa che tuttavia non appartiene al tempo né allo spazio, poiché non è qualcosa di percettibile con i sensi; inoltre, tale oggetto è l’oggetto del pensiero, ma non un concetto astratto. Pertanto, Kant distingue fondamentalmente tre categorie: 1) la representazione; 2) l’oggetto di questa rappresentazione; 3) la Cosa in sé. La prima categoria riguarda il dominio della sensibilità, che, oltre alle percezioni sensoriali, include anche le forme pure della percezione come lo spazio e il tempo. La seconda categoria appartiene all’intelletto, che la considera attraverso le sue dodici categorie. La terza categoria, invece, si trova al di là di ogni possibilità di conoscenza. (A titolo di prova si possono consultare le pagine 108 e 109 della prima edizione della “Critica della ragione pura”). Tuttavia, la distinzione tra rappresentazione e oggetto di rappresentazione è priva di fondamento: Berkeley aveva già dimostrato l’infondatezza di tale distinzione, e ciò emerge chiaramente dalla mia esposizione nel primo libro, in particolare nel capitolo 1 delle aggiunte; inoltre, questa distinzione risulta coerente con la prospettiva idealista di Kant nella prima edizione del suo lavoro. Se però si decidesse di non considerare l’oggetto di rappresentazione come una semplice rappresentazione, ma di identificarlo con la Cosa in sé, ciò dipenderebbe dal significato che si attribuisce al termine “oggetto”. Comunque sia, è certo che, se si riflette attentamente, non esistono altro che rappresentazioni e Cose in sé. L’inserimento ingiustificato di questa terza categoria nella struttura concettuale di Kant costituisce la fonte degli errori presenti nel suo pensiero; eliminando tale elemento, crollerebbe anche l’intera teoria delle categorie come concetti a priori: poiché queste categorie non aggiungono nulla alla percezione e non devono essere riferite alla Cosa in sé, ma ci permettono soltanto di pensare a quegli “oggetti delle rappresentazioni” attraverso di esse, trasformando così la rappresentazione stessa in esperienza. Infatti, ogni percezione empirica è già un’esperienza; ma ciò che rende una percezione empirica tale è il fatto che essa derivi da una sensazione sensoriale; l’intelletto, attraverso la sua unica funzione (la conoscenza a priori delle leggi di causalità), collega questa sensazione alla sua causa, la quale si manifesta nello spazio e nel tempo come oggetto dell’esperienza, come ente materiale che persiste nel tempo nello spazio; tuttavia, anche in questo caso, tale oggetto rimane sempre una rappresentazione, proprio come lo spazio e il tempo stessi. Se vogliamo andare oltre questa rappresentazione, ci troviamo di fronte alla questione della Cosa in sé, che costituisce l’argomento principale di tutto il mio lavoro, così come di tutta la metafisica in generale. L’errore di Kant, qui esposto, è legato anche al suo precedente errore: non aver fornito alcuna teoria sull’origine delle intuizioni empiriche, ma averle considerate semplicemente date a priori, identificandole con le semplici sensazioni, alle quali aggiungeva soltanto le forme dell’intuizione spazio e tempo, comprendendole entrambe sotto il nome di “sensualità”. Tuttavia, da questi elementi non deriva alcuna rappresentazione oggettiva: tale rappresentazione richiede necessariamente una relazione tra la sensazione e la sua causa, cioè l’applicazione della legge di causalità, quindi l’intervento dell’intelletto. Senza questo, la sensazione rimane sempre soggettiva e non si trasforma in un oggetto concreto, anche se le vengono attribuite dimensioni spaziali. In Kant, però, l’intelletto non poteva essere utilizzato direttamente nell’atto di conoscere: doveva limitarsi a pensare, rimanendo entro i confini della logica trascendentale. Da questo deriva un altro errore di Kant: aver lasciato a me il compito di fornire la prova valida dell’a priorità della legge di causalità, basandola sulla possibilità stessa delle intuizioni empiriche oggettive, mentre invece ne ha fornita una chiaramente errata. Da quanto detto, è evidente che il concetto di “oggetto della rappresentazione” in Kant sia composto da elementi che egli stesso aveva privato della loro natura oggettiva: da ciò che aveva attribuito alla rappresentazione e da ciò che aveva considerato come “cosa in sé”. Se davvero l’esperienza potesse sorgere solo grazie all’applicazione di dodici diverse funzioni intellettuali, al fine di concepire a priori gli oggetti precedentemente intuiti, allora ogni essere reale dovrebbe possedere molteplici determinazioni che, essendo date a priori, non potrebbero essere eliminate e costituirebbero elementi essenziali della sua esistenza; tuttavia, tali determinazioni non deriverebbero dalle proprietà dello spazio e del tempo. In realtà, esiste soltanto una tale determinazione: quella della causalità. Da essa deriva la “materialità” degli oggetti, poiché l’essenza della materia risiede nel suo agire e essa stessa è interamente basata sulla causalità (vedi Vol. II, Cap. 4). È proprio questa materialità a distinguere l’oggetto reale dall’immagine fantastica, che rimane pur sempre una semplice rappresentazione. La materia, in quanto sostanza permanente, conferisce all’oggetto la sua stabilità nel tempo; le forme, invece, cambiano in base alle leggi della causalità. Tutto il resto delle proprietà dell’oggetto deriva o dalle caratteristiche dello spazio e del tempo o dalle sue proprietà empiriche, che a loro volta sono determinate dalla sua capacità di agire, cioè dalla causalità stessa. La causalità, però, entra già come condizione nella formazione delle intuizioni empiriche, le quali quindi appartengono all’intelletto; l’intelletto, tuttavia, non contribuisce in alcun modo alla conoscenza empirica e alla sua possibilità, se non attraverso la legge di causalità. Ciò che riempie le antiche ontologie, oltre a quanto qui è stato indicato, non è altro che le relazioni tra le cose tra loro, o tra queste e la nostra riflessione, nonché un insieme disordinato di concetti.

Un tratto caratteristico dell’assurdità della dottrina delle categorie si manifesta già nel modo stesso in cui essa viene esposta. Che distanza, in questo senso, c’è tra l’estetica trascendentale e l’analisi trascendentale! Là, quanta chiarezza, precisione, certezza, convinzione ferma che si esprimono senza alcuna reticenza e vengono comunicate con infallibilità. Tutto è luminoso; non vi sono angoli oscuri o insidiosi: Kant sa ciò che vuole e sa di avere ragione. Qui, invece, tutto è oscuro, confuso, incerto, vacillante. La presentazione delle idee è timida, piena di scuse e di riferimenti a cose future, o addirittura a cose tenute nascoste. Anche l’intero secondo e terzo capitolo della deduzione dei concetti puri dell’intelletto nella seconda edizione è stato completamente modificato: Kant stesso non si era ritenuto sufficiente, e il risultato finale è molto diverso da quello della prima edizione. Si può davvero vedere Kant lottare con la verità per imporre la propria dottrina, una volta presa la decisione di sostenerla. Nell’estetica trascendentale, tutte le sue tesi sono effettivamente dimostrate, basate su fatti incontestabili della coscienza; nell’analisi trascendentale, invece, troviamo soltanto affermazioni secondo cui le cose devono essere così e non altrimenti. Quindi, come ovunque, il modo in cui le idee vengono presentate riflette lo stile di pensiero da cui sono derivate: lo stile, infatti, è la “fisiognomia” dello spirito. È ancora degno di nota il fatto che, ogni volta che Kant vuole fornire un esempio per spiegare più chiaramente i propri concetti, sceglie quasi sempre la categoria della causalità, perché proprio la legge di causalità rappresenta la forma reale, ma anche l’unica vera forma del pensiero; le altre undici categorie, invece, sono soltanto “finestre” oscure. La deduzione delle categorie nella prima edizione è più semplice e diretta che nella seconda. Kant cerca di spiegare come, partendo dalle intuizioni fornite dalla sensibilità, l’intelletto possa, attraverso il pensiero basato sulle categorie, produrre conoscenza empirica. Tuttavia, i termini utilizzati – riconoscimento, riproduzione, associazione, apprensione, unità trascendentale dell’apprensione – vengono ripetuti all’infinito senza mai raggiungere una vera chiarezza. È tuttavia estremamente interessante notare che, in questa discussione, Kant non menziona nemmeno una volta ciò che dovrebbe essere ovvio a tutti: il legame tra le sensazioni e le loro cause esterne. Se avesse voluto negarlo, avrebbe dovuto farlo esplicitamente; ma non lo fa. Quindi gira intorno al problema, e tutti i suoi seguaci hanno fatto lo stesso. Il motivo reale di questo comportamento è che Kant vuole nascondere il nesso causale sotto il nome di “base delle apparenze”, per giustificare in questo modo la sua errata deduzione della realtà stessa; inoltre, ritiene che il legame con la causa renda l’intuizione di natura intellettuale, il che ovviamente non può ammettere. Inoltre, sembra che temesse che, se si riconoscesse il nesso causale tra la sensazione e l’oggetto, quest’ultimo diventasse immediatamente “cosa in sé” e ciò avrebbe introdotto l’empirismo lockiano. Tuttavia, questa difficoltà viene superata dalla consapevolezza che la legge di causalità ha origine soggettiva, proprio come le stesse sensazioni o anche il nostro corpo, quando appare nello spazio, fanno già parte delle nostre rappresentazioni mentali. Ma ammettere questo fece sì che Kant superasse la sua paura dell’idealismo berkeleiano.

Als die wesentliche Operation des Verstandes mittelst seiner zwölf Kategorien wird wiederholentlich angegeben »die Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung«: jedoch wird Dies nie gehörig erläutert, noch gezeigt, was denn dieses Mannigfaltige der Anschauung vor der Verbindung durch den Verstand sei. Nun aber sind die Zeit und der Raum, dieser in allen seinen drei Dimensionen, Continua, d. h. alle ihre Theile sind ursprünglich nicht getrennt, sondern verbunden. Sie aber sind die durchgängigen Formen unserer Anschauung: also erscheint auch Alles, was in ihnen sich darstellt (gegeben wird) schon ursprünglich als Continuum, d. h. seine Theile treten schon als verbunden auf und bedürfen keiner hinzukommenden Verbindung des Mannigfaltigen. Wollte man aber jene Vereinigung des Mannigfaltigen der Anschauung etwan dahin auslegen, daß ich die verschiedenen Sinneseindrücke von einem Objekt doch nur auf dieses eine beziehe, also z. B. eine Glocke anschauend, erkenne, daß Das, was mein Auge als gelb, meine Hände als glatt und hart, mein Ohr als tönend afficirt, doch nur ein und derselbe Körper sei; so ist dies vielmehr eine Folge der Erkenntniß a priori vom Kausalnexus (dieser wirklichen und alleinigen Funktion des Verstandes), vermöge welcher alle jene verschiedenen Einwirkungen auf meine verschiedenen Sinnesorgane mich doch nur aus eine gemeinsame Ursache derselben, nämlich die Beschaffenheit des vor mir stehenden Körpers, hinleiten, so daß mein Verstand, ungeachtet der Verschiedenheit und Vielheit der Wirkungen, doch die Einheit der Ursache als ein einziges, sich eben dadurch anschaulich darstellendes Objekt apprehendirt. – In der schönen Rekapitulation seiner Lehre, welche Kant in der »Kritik der reinen Vernunft«, S. 719-726, oder V, 747-754, giebt, erklärt er die Kategorien vielleicht deutlicher als irgendwo, nämlich als »die bloße Regel der Synthesis Desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori gegeben hat«. Ihm scheint dabei so etwas vorzuschweben, wie daß, bei der Konstruktion des Triangels, die Winkel die Regel der Zusammensetzung der Linien geben: wenigstens kann man an diesem Bilde sich was er von der Funktion der Kategorien sagt am besten erläutern. Die Vorrede zu den »Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft« enthält eine lange Anmerkung, welche ebenfalls eine Erklärung der Kategorien liefert und besagt, daß sie »von den formalen Verstandeshandlungen im Urtheilen in nichts unterschieden seien«, als darin, daß in letzteren Subjekt und Prädikat allenfalls ihre Stelle vertauschen können; sodann wird daselbst das Unheil überhaupt definirt als »eine Handlung, durch die gegebene Vorstellungen zuerst Erkenntnisse eines Objekts werden.« Hienach müßten die Thiere, da sie nicht urtheilen, auch gar keine Objekte erkennen. Ueberhaupt giebt es, nach Kant, von den Objekten bloß Begriffe, keine Anschauungen. Ich hingegen sage: Objekte sind zunächst nur für die Anschauung da, und Begriffe sind allemal Abstraktionen aus dieser Anschauung. Daher muß das abstrakte Denken sich genau nach der in der Anschauung vorhandenen Welt richten, da bloß die Beziehung auf diese den Begriffen Inhalt giebt, und wir dürfen für die Begriffe keine andere a priori bestimmte Form annehmen, als die Fähigkeit zur Reflexion überhaupt, deren Wesen die Bildung der Begriffe, d. i. abstrakter, nichtanschaulicher Vorstellungen ist, welche die einzige Funktion der Vernunft ausmacht, wie ich im ersten Buch gezeigt habe. Ich verlange demnach, daß wir von den Kategorien elf zum Fenster hinauswerfen und allein die der Kausalität behalten, jedoch einsehen, daß ihre Thätigkeit schon die Bedingung der empirischen Anschauung ist, welche sonach nicht bloß sensual, sondern intellektual ist, und daß der so angeschaute Gegenstand das Objekt der Erfahrung, Eins sei mit der Vorstellung, von welcher nur noch das Ding an sich zu unterscheiden ist.

When the essential function of the intellect, as mediated by its twelve categories, is repeatedly described as “the synthesis of the manifold in perception,” this notion is never properly elucidated, nor is it shown what exactly this manifold of perceptions constitutes before it is synthesized by the intellect. However, time and space—space in all its three dimensions—are originally continuous entities; that is, their various parts are not separate but interconnected. These temporal and spatial continuities constitute the fundamental forms of our perception. Therefore, everything that is presented to us through these forms initially exists as a continuum; its components already appear as interconnected and do not require any additional synthesis. If one were to interpret this “synthesis of the manifold in perception” as meaning that I merely relate various sensory impressions of an object to that single object—for instance, when I see a bell, recognizing that what my eye perceives as yellow, my hands as smooth and hard, and my ear as producing sound are all aspects of the same entity—then this would actually be a consequence of my a priori understanding of causal relationships, which is the true and sole function of the intellect. Through this understanding, all those different sensory inputs are ultimately traced back to a common cause: the nature of the object before me. Thus, despite the diversity and multiplicity of these effects, my intellect apprehends their unity as a single, self-evident object. In his brilliant summary of his philosophy in the “Critique of Pure Reason” (pages 719–726, or V, 747–754), Kant explains the categories perhaps more clearly than anywhere else, describing them as “the mere rules for synthesizing what perception has provided a posteriori.” It seems that he has in mind something akin to how the angles determine the composition of lines when constructing a triangle; at least this analogy helps to illustrate his understanding of the function of the categories. The preface to the “Metaphysical Foundations of Natural Science” contains a lengthy note that also explains the categories, stating that they are “in no way different from the formal operations of the intellect in judgment,” except perhaps in that in judgments the subject and predicate may occasionally switch places. Furthermore, Kant defines “misjudgment” as “an act by which given concepts are first transformed into knowledge of an object.” According to this definition, animals, since they do not judge, would apparently not be able to perceive any objects at all. In general, Kant argues that we only have concepts of objects, not actual perceptions of them. On the other hand, I claim that objects exist primarily for the purpose of being observed, and that concepts are merely abstractions derived from such observation. Therefore, abstract thinking must strictly conform to the world as it is perceived in observation—only the relationship between perception and object gives concepts their meaning. We must not assign concepts any a priori determined form other than the capacity for reflection itself, the essence of which lies in the formation of conceptual ideas, that is, of abstract, non-perceptual representations. As I demonstrated in my first book, this constitutes the sole function of reason. Hence, I demand that we discard eleven out of the twelve categories and retain only those related to causality. However, we must also recognize that the operation of these causal concepts itself is already a condition for empirical perception—perception that is thus not merely sensory but intellectual. The object perceived in this way is the very object of experience, one and the same with the concept through which it is understood; the only distinction left is between this conceptual representation and the “thing-in-itself.”

Quando l’operazione essenziale dell’intelletto viene ripetutamente definita come “la connessione della molteplicità delle percezioni”, ciò non viene mai spiegato adeguatamente, né viene chiarito cosa sia esattamente questa molteplicità delle percezioni prima che venga collegata dall’intelletto. Tuttavia, il tempo e lo spazio, in tutte le loro tre dimensioni, sono continui: cioè tutte le loro parti sono originariamente collegate tra loro e non separate. Essi rappresentano le forme fondamentali delle nostre percezioni; pertanto tutto ciò che vi si manifesta appare fin dall’inizio come un continuum, ovvero le sue parti emergono già come collegate e non richiedono alcuna ulteriore connessione della molteplicità. Se si volesse interpretare questa “connessione” nel senso che i diversi stimoli sensoriali relativi a un oggetto vengano riferiti soltanto a quell’oggetto stesso – ad esempio, osservando una campana e riconoscendo che ciò che il mio occhio percepisce come giallo, le mie mani come liscio e duro, il mio orecchio come sonoro è in realtà lo stesso corpo – allora si tratterebbe piuttosto di una conseguenza della conoscenza a priori del nesso causale, quella funzione essenziale e unica dell’intelletto. Grazie a questa conoscenza, tutte le diverse influenze che agiscono sui miei sensi mi portano comunque a riconoscere un’unica causa: la natura dello stesso oggetto che ho davanti a me; quindi il mio intelletto, nonostante la diversità e la molteplicità delle percezioni, comprende l’unità della causa come un oggetto unico e chiaramente rappresentabile. Nella bella riepilogo della sua dottrina che Kant fornisce nella “Critica della ragione pura”, pagine 719-726 o V, 747-754, le categorie vengono descritte in modo forse più chiaro che altrove: come “le semplici regole per la sintesi di ciò che la percezione a posteriori ci ha fornito”. A Kant sembra che qui si voglia indicare qualcosa del genere: nel costruire un triangolo, gli angoli rappresentano le regole per la combinazione delle linee; almeno questo esempio aiuta a comprendere meglio il ruolo delle categorie. Nella prefazione alle “Idee metafisiche della scienza naturale” si trova inoltre una lunga nota che fornisce un’altra spiegazione delle categorie, sostenendo che esse non differiscano in nulla dalle operazioni formali dell’intelletto nel giudicare, se non per il fatto che in queste ultime il soggetto e il predicato possono anche scambiarsi di posto; inoltre, si definisce il male come “un’operazione attraverso la quale rappresentazioni date vengono trasformate in conoscenze di un oggetto”. Secondo Kant, gli animali, poiché non giudicano, non potrebbero nemmeno percepire alcun oggetto; in generale, secondo lui, esistono soltanto concetti degli oggetti, e non percezioni reali. Io invece affermo che gli oggetti esistono innanzitutto solo per essere osservati, e che i concetti sono sempre astrazioni derivanti da tali osservazioni. Pertanto, il pensiero astratto deve seguire esattamente le regole del mondo concreto che si presenta alla nostra percezione; infatti, è soltanto la relazione di questi oggetti con il nostro intelletto a dare ai concetti un significato reale. Non possiamo quindi attribuire ai concetti alcuna forma a priori diversa da quella derivante dalla capacità stessa di riflettere, la cui essenza consiste proprio nella formazione di concetti astratti e non immediatamente percepibili con i sensi – capacità che rappresenta l’unica funzione della ragione, come ho dimostrato nel primo libro. Di conseguenza, chiedo che gettiamo via tutte le undici categorie e ne conserviamo soltanto quella di causalità; dobbiamo tuttavia riconoscere che il suo operare costituisce già la condizione necessaria per qualsiasi percezione empirica, la quale non è quindi solo sensuale, ma anche intellettuale. L’oggetto così osservato rappresenta dunque l’unità tra l’esperienza e l’concezione; da queste due si distingue soltanto l’cosa in sé.

Nach in verschiedenen Lebensaltern wiederholtem Studium der »Kritik der reinen Vernunft« hat sich mir über die Entstehung der transscendentalen Logik eine Ueberzeugung aufgedrängt, die ich, als zum Verständniß derselben sehr förderlich, hier mittheile. Auf objektive Auffassung und höchste menschliche Besonnenheit gegründete Entdeckung ist ganz allein das Apperçu, daß Zeit und Raum a priori von uns erkannt werden. Durch diesen glücklichen Fund erfreut, wollte Kant die Ader desselben noch weiter verfolgen, und seine Liebe zur architektonischen Symmetrie gab ihm den Leitfaden. Wie er nämlich der empirischen Anschauung eine reine Anschauung a priori als Bedingung untergelegt gefunden hatte; ebenso, meinte er, würden auch wohl den empirisch erworbenen Begriffen gewisse reine Begriffe als Voraussetzung in unserem Erkenntnißvermögen zum Grunde liegen, und das empirische wirkliche Denken allererst durch ein reines Denken a priori, welches an sich aber gar keine Gegenstände hätte, sondern sie aus der Anschauung nehmen müßte, möglich seyn; so daß, wie die transscendentale Aesthetik eine Grundlage a priori der Mathematik nachweist, es auch für die Logik eine solche geben müßte; wodurch alsdann jene erstere an einer transscendentalen Logik symmetrisch einen Pendant erhielte. Von jetzt an war Kant nicht mehr unbefangen, nicht mehr im Zustande des reinen Forschens und Beobachtens des im Bewußtseyn Vorhandenen; sondern er war durch eine Voraussetzung geleitet, und verfolgte eine Absicht, nämlich die, zu finden was er voraussetzte, um auf die so glücklich entdeckte transscendentale Aesthetik eine ihr analoge, als ihr symmetrisch entsprechende, transscendentale Logik als zweites Stockwerk aufzusetzen. Hiezu nun verfiel er auf die Tafel der Urtheile, aus welcher er, so gut es gehen wollte, die Kategorientafel bildete, als die Lehre von zwölf reinen Begriffen a priori, welche die Bedingung unseres Denkens eben der Dinge seyn sollten, deren Anschauung durch die zwei Formen der Sinnlichkeit a priori bedingt ist: symmetrisch entsprach also jetzt der reinen Sinnlichkeit ein reiner Verstand. Danach nun gerieth er auf noch eine Betrachtung, die ihm ein Mittel darbot, die Plausibilität der Sache zu erhöhen, mittelst der Annahme des Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, wodurch aber gerade der ihm selbst unbewußte Hergang seines Verfahrens sich am deutlichsten verräth. Indem er nämlich darauf ausging, für jede empirische Funktion des Erkenntnißvermögens eine analoge apriorische zu finden, bemerkte er, daß zwischen unserem empirischen Anschauen und unserem empirischen, in abstrakten, nichtanschaulichen Begriffen vollzogenem Denken noch eine Vermittlung, wenn auch nicht immer, doch sehr häufig Statt findet, indem wir nämlich dann und wann vom abstrakten Denken auf das Anschauen zurückzugehen versuchen; aber bloß versuchen, eigentlich um uns zu überzeugen, daß unser abstraktes Denken sich von dem sichern Boden der Anschauung nicht weit entfernt habe, und etwan überfliegend, oder auch zu bloßem Wortkram geworden sei; ungefähr so, wie wir, im Finstern gehend, dann und wann nach der leitenden Wand greifen. Wir gehen alsdann, eben auch nur versuchsweise und momentan, auf das Anschauen zurück, indem wir eine dem uns gerade beschäftigenden Begriffe entsprechende Anschauung in der Phantasie hervorrufen, welche jedoch dem Begriffe nie ganz adäquat seyn kann, sondern ein bloßer einstweiliger Repräsentant desselben ist: über diesen habe ich das Nöthige schon in meiner Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde«, §. 28, beigebracht. Kant benennt ein flüchtiges Phantasma dieser Art, im Gegensatz des vollendeten Bildes der Phantasie, ein Schema, sagt, es sei gleichsam ein Monogramm der Einbildungskraft, und behauptet nun, daß, so wie ein solches zwischen unserem abstrakten Denken empirisch erworbener Begriffe und unserer klaren, durch die Sinne geschehenden Anschauung in der Mitte steht, auch zwischen dem Anschauungsvermögen a priori der reinen Sinnlichkeit und dem Denkvermögen a priori des reinen Verstandes (also den Kategorien) dergleichen Schemata der reinen Verstandesbegriffe a priori vorhanden seien, welche Schemata er, als Monogramme der reinen Einbildungskraft a priori, stückweise beschreibt und jedes derselben der ihm entsprechenden Kategorie zutheilt, in dem wunderlichen »Hauptstück vom Schematismus der reinen Verstandesbegriffe«, welches als höchst dunkel berühmt ist, weil kein Mensch je hat daraus klug werden können; dessen Dunkelheit jedoch sich aufhellt, wenn man es von dem hier gegebenen Standpunkt aus betrachtet, wo denn aber auch mehr, als irgendwo, die Absichtlichkeit seines Verfahrens und der zum voraus gefaßte Entschluß, zu finden was der Analogie entspräche und der architektonischen Symmetrie dienen könnte, an den Tag tritt: ja, dies ist hier in einem Grade der Fall, der die Sache an das Komische heranführt. Denn indem er den empirischen Schematen (oder Repräsentanten unserer wirklichen Begriffe durch die Phantasie) analoge Schemata der reinen ( inhaltslosen) Verstandesbegriffe a priori(Kategorien) annimmt, übersieht er, daß der Zweck solcher Schemata hier ganz wegfällt. Denn der Zweck der Schemata beim empirischen (wirklichen) Denken bezieht sich ganz allein auf den materiellen Inhalt solcher Begriffe: da nämlich diese aus der empirischen Anschauung abgezogen sind, helfen und orientiren wir uns dadurch, daß wir beim abstrakten Denken zwischendurch ein Mal auf die Anschauung, daraus die Begriffe entnommen sind, einen flüchtigen Rückblick werfen, uns zu versichern, daß unser Denken noch realen Gehalt habe. Dies setzt aber nothwendig voraus, daß die uns beschäftigenden Begriffe aus der Anschauung entsprungen seien, und ist ein bloßes Zurücksehen auf ihren materialen Inhalt, ja ein bloßes Hülfsmittel unserer Schwäche. Aber bei Begriffen a priori, als welche noch gar keinen Inhalt haben, fällt offenbar dergleichen nothwendig weg: denn diese sind nicht aus der Anschauung entsprungen, sondern kommen ihr von innen entgegen, um aus ihr einen Inhalt erst zu empfangen, haben also noch nichts, worauf sie zurücksehen könnten. Ich bin hiebei weitläufig, weil gerade Dieses auf den geheimen Hergang des Kantischen Philosophirens Licht wirft, der demnach darin besteht, daß Kant, nach der glücklichen Entdeckung der beiden Anschauungsformen a priori, nunmehr, am Leitfaden der Analogie, für jede Bestimmung unserer empirischen Erkenntniß, ein Analogon a priori darzuthun sich bestrebt, und Dies zuletzt, in den Schematen, sogar auf eine bloß psychologische Thatsache ausdehnt, wobei der anscheinende Tiefsinn und die Schwierigkeit der Darstellung gerade dienen, dem Leser zu verbergen, daß der Inhalt derselben eine ganz unerweisliche und bloß willkürliche Annahme bleibt: Der aber, welcher in den Sinn solcher Darstellung endlich eindringt, wird dann leicht verleitet, dies mühsam erlangte Verständniß für Ueberzeugung von der Wahrheit der Sache zu halten. Hätte hingegen Kant, wie bei der Entdeckung der Anschauungen a priori, auch hier sich unbefangen und rein beobachtend verhalten; so müßte er gefunden haben, daß was zur reinen Anschauung des Raumes und der Zeit hinzukommt, wenn aus ihr eine empirische wird, einerseits die Empfindung und andererseits die Erkenntniß der Kausalität ist, welche die bloße Empfindung in objektive empirische Anschauung verwandelt, eben deshalb aber nicht erst aus dieser entlehnt und erlernt, sondern a priori vorhanden und eben die Form und Funktion des reinen Verstandes ist, aber auch seine einzige, jedoch eine so folgenreiche, daß alle unsere empirische Erkenntniß auf ihr beruht. – Wenn, wie oft gesagt worden, die Widerlegung eines Irrthums erst dadurch vollständig wird, daß man seine Entstehungsart psychologisch nachweist; so glaube ich Dieses im Obigen, in Hinsicht auf Kants Lehre von den Kategorien und ihren Schematen, geleistet zu haben.

Nachdem nun Kant in die ersten einfachen Grundzüge einer Theorie des Vorstellungsvermögens so große Fehler gebracht hatte, gerieth er aus vielfältige, sehr zusammengesetzte Annahmen. Dahin gehört zuvörderst die synthetische Einheit der Apperception: ein sehr wunderliches Ding, sehr wunderlich dargestellt. »Das Ich denke muß alle meine Vorstellungen begleiten können.« Muß – können: dies ist eine problematisch-apodiktische Enuntiation; zu Deutsch, ein Satz, der mit der einen Hand nimmt, was er mit der andern giebt. Und was ist der Sinn dieses so auf der Spitze balancirenden Satzes? – Daß alles Vorstellen ein Denken sei? – Das ist nicht: und es wäre heillos; es gäbe sodann nichts als abstrakte Begriffe, am wenigsten aber eine reine reflexions- und willensfreie Anschauung, dergleichen die des Schönen ist, die tiefste Erfassung des wahren Wesens der Dinge, d. h. ihrer Platonischen Ideen. Auch müßten dann wieder die Thiere entweder auch denken, oder nicht einmal vorstellen. – Oder soll etwan der Satz heißen: kein Objekt ohne Subjekt? Das wäre sehr schlecht dadurch ausgedrückt und käme zu spät. Wenn wir Kants Aeußerungen zusammenfassen, werden wir finden, daß was er unter der synthetischen Einheit der Apperception versteht, gleichsam das ausdehnungslose Centrum der Sphäre aller unserer Vorstellungen ist, deren Radien zu ihm konvergiren. Es ist was ich das Subjekt des Erkennens, das Korrelat aller Vorstellungen nenne, und ist zugleich Das, was ich, im Kapitel 22 des zweiten Bandes, als den Brennpunkt, in welchen die Strahlen der Gehirnthätigkeit konvergiren, ausführlich beschrieben und erörtert habe. Dahin also verweise ich hier, um mich nicht zu wiederholen.

After repeatedly studying the “Critique of Pure Reason” at various stages of life, I have come to a conviction about the origin of transcendental logic that I now share here, as it is highly conducive to understanding the subject. The discovery upon which this conviction rests—namely, that time and space are recognized by us a priori—is based entirely on objective insight and the highest human prudence. Delighted by this fortunate finding, Kant sought to pursue its implications further; his love for architectural symmetry provided him with a guiding principle. For just as he had found that empirical intuition was conditioned by a pure intuition a priori, so too, he reasoned, certain pure concepts must underlie the empirically acquired concepts in our cognitive faculty—and only through a pure thinking a priori, which in itself has no objects but derives them from intuition, could empirical, real thinking ever become possible. Thus, just as transcendental aesthetics demonstrates an a priori foundation for mathematics, there must likewise be such a foundation for logic, thereby providing the former with a symmetrical counterpart in transcendental logic. From then on, Kant was no longer free and unencumbered, no longer in the state of purely searching and observing what is already present in consciousness; rather, he was guided by a presupposition and pursued a specific aim: namely, to find what he had assumed, so as to build upon the happily discovered transcendental aesthetics a transcendental logic—a second floor—that would correspond symmetrically to it. To this end, he turned to the table of judgments, from which he fashioned, as best he could, the table of categories as the doctrine of twelve pure concepts a priori, which were supposed to be the conditions of our thinking about those very things whose intuition is conditioned a priori by the two forms of sensibility. Thus, in symmetry, pure sensibility now corresponded to a pure understanding. After this, Kant came upon another consideration that offered him a means of enhancing the plausibility of his theory by introducing the schema of pure intellectual concepts—a move that, however, most clearly revealed the process he himself was following without being fully aware of it. Namely, aiming to find an analogous a priori concept for every empirical function of the cognitive faculty, he noticed that between our empirical intuition and our empirical thinking, carried out in abstract, non-intuitive concepts, there often—but not always—occurs an intermediary step, in which we occasionally attempt to return from abstract thinking to intuition. Yet we do so merely tentatively, actually to convince ourselves that our abstract thinking has not strayed far from the secure ground of intuition and may have become either superfluous or reduced to mere verbalism—much like how, when walking in the dark, we sometimes reach out toward the guiding wall. We then return to intuition, albeit only tentatively and momentarily, by conjuring up in our imagination an intuition corresponding to the concept currently occupying us; yet this intuition can never be wholly adequate to the concept itself—it is merely a provisional representation of it. I have already explained the necessary details concerning this in my essay “On the Principle of Sufficient Reason,” §28. Kant calls such a fleeting phantasm, in contrast to the complete image of the imagination, a schema; he says it is like a monogram of the imagination and now asserts that just as such a schema stands midway between our abstract thinking about empirically acquired concepts and our clear intuition obtained through the senses, so too must there exist similar schemas of pure intellectual concepts a priori between the intuitive faculty of pure sensibility and the thinking faculty of pure understanding (that is, the categories). He describes these schemas piece by piece as monograms of the pure imagination a priori and assigns each one to its corresponding category—in the peculiar “Main Section on the Schema of Pure Intellectual Concepts,” which is notorious for being extremely obscure because no one has ever been able to make sense of it. However, this obscurity becomes clearer when viewed from the standpoint presented here, where the intentionality of his procedure and the preconceived decision to find what corresponds to analogy and serves architectural symmetry become especially evident—indeed, this is the case to such an extent that it borders on the comical. For by assuming analogical schemas of pure (empty) intellectual concepts a priori (the categories) that correspond to empirical schemas (or representations of our actual concepts through the imagination), Kant overlooks the fact that the purpose of such schemas completely vanishes here. For the purpose of schemas in empirical (real) thinking relates solely to the material content of these concepts: since they are abstracted from empirical intuition, we help and orient ourselves by briefly returning, during abstract thinking, to the intuition from which the concepts were drawn, assuring ourselves that our thinking still retains real content. But this necessarily presupposes that the concepts occupying us originated from intuition and is merely a look back at their material content—a mere aid to our weakness. Yet with concepts a priori, which have no content whatsoever, such a need obviously disappears: for these do not arise from intuition but rather meet it from within, awaiting the intake of content from it; thus, they have nothing to which they could return. I am going into such detail precisely because this sheds light on the hidden workings of Kant’s philosophy, which consists in Kant’s striving, after the fortunate discovery of the two forms of intuition a priori, to provide, guided by analogy, an a priori analogue for every determination of our empirical cognition—and finally, in the schemas, even extending this to a purely psychological fact. The apparent profundity and difficulty of the presentation serve precisely to conceal from the reader that the content of these schemas remains entirely unprovable and merely arbitrary. Whoever finally grasps the meaning of such presentations will easily be tempted to mistake this painstakingly achieved understanding for a conviction about the truth of the matter. Had Kant, as with the discovery of the intuitions a priori, remained free and purely observant here as well, he would have found that what is added to the pure intuition of space and time when it becomes empirical is, on the one hand, sensation and, on the other, the recognition of causality—which transforms bare sensation into objective empirical intuition. Yet precisely because this is not something borrowed or learned from intuition, but rather exists a priori and is precisely the form and function of pure understanding, it is also the sole, yet profoundly consequential, basis upon which all our empirical cognition rests. —If, as has often been said, the refutation of an error becomes complete only when its genesis is psychologically demonstrated, then I believe I have accomplished precisely this in the above regarding Kant’s doctrine of the categories and their schemas.

Having now introduced such serious errors into the first simple foundations of a theory of the faculty of representation, Kant fell into a multitude of highly complex assumptions. First among these is the synthetic unity of apperception—a very strange thing, presented in a very peculiar way. “The ‘I think’ must be able to accompany all my representations.” Must—can: this is a problematically apodictic statement; in German, a sentence that takes with one hand what it gives with the other. And what is the meaning of this sentence, balancing precariously on the edge? Is it meant to say that all representation is thinking? That is not the case—and it would be disastrous; there would then be nothing but abstract concepts, least of all a pure intuition free of reflection and volition, such as that of the beautiful—the deepest grasp of the true essence of things, i.e., their Platonic ideas. Moreover, animals would then either have to think as well, or not even represent at all. Or perhaps the sentence is meant to say: no object without a subject? That would be expressed very poorly and would come too late. If we summarize Kant’s statements, we shall find that what he understands by the synthetic unity of apperception is, as it were, the dimensionless center of the sphere of all our representations, whose radii converge toward it. It is what I call the subject of cognition, the correlate of all representations, and is at the same time what I described and discussed at length in Chapter 22 of the second volume as the focal point into which the rays of brain activity converge. To this I refer here, so as not to repeat myself.

Dopo aver ripetutamente studiato, in diverse fasi della vita, la “Critica della pura ragione”, mi è formata un’opinione riguardo alla genesi della logica trascendentale, che ritengo molto utile per comprenderla e che qui condivido. La scoperta basata su una concezione oggettiva e sulla massima saggezza umana consiste esclusivamente nel riconoscere che tempo e spazio vengono percepiti da noi in modo “a priori”. Rallegrato da questa felice intuizione, Kant volle approfondirla ulteriormente; la sua passione per la simmetria architettonica gli fornì la guida necessaria. Proprio come aveva dimostrato che alla percezione empirica si può sovrapporre una percezione pura “a priori” come condizione indispensabile, così riteneva che anche ai concetti acquisiti empiricamente dovessero esistere concetti puri, fondamentali per la nostra capacità di conoscere; il pensiero empirico reale, infatti, diventava possibile soltanto grazie a un pensiero puro “a priori”, il quale, in sé privo di oggetti concreti, doveva trarli dalla percezione. Pertanto, proprio come l’estetica trascendentale costituisce una base “a priori” per la matematica, doveva esistere anche una base simile per la logica; in questo modo, la prima avrebbe trovato un equivalente nella seconda. Da quel momento in poi, Kant non era più libero e oggettivo nel suo studio dei fenomeni presenti nella coscienza; era guidato da un presupposto preciso e mirava a dimostrare ciò che aveva ipotizzato, al fine di costruire una logica trascendentale analoga all’estetica trascendentale, come sua corrispondenza simmetrica. Per raggiungere questo scopo, ricorse alla “tavola delle proposizioni”, da cui cercò di formulare la “tavola delle categorie”, ovvero una teoria dei dodici concetti puri “a priori” che costituivano la condizione fondamentale del nostro pensiero riguardo agli oggetti, i quali, a loro volta, sono determinati dalle due forme della sensibilità “a priori”. In questo modo, alla sensibilità pura corrispondeva ora l’intelletto puro. Successivamente, sviluppò un’altra riflessione che gli permise di rafforzare la plausibilità delle sue teorie, attraverso l’ipotesi dello “schematismo” dei concetti intellettuali puri; tuttavia, proprio questa ipotesi rivelava in modo chiaro il processo mentale che egli stesso non aveva pienamente consapevole. Poiché si proponeva di trovare per ogni funzione empirica della capacità conoscitiva un analogo schema a priori, osservò che tra il nostro modo di percepire empiricamente e il nostro pensiero condotto attraverso concetti astratti e non visivi esiste spesso – sebbene non sempre – una sorta di mediazione: talvolta cerchiamo infatti di tornare dal pensiero astratto alla percezione diretta; ma in realtà lo facciamo soltanto per convincerci che il nostro pensiero astratto non si sia allontanato troppo dalla sicurezza della percezione, e che non sia diventato qualcosa di superficiale o di pura forma linguistica; è un po’ come quando camminiamo al buio e di tanto in tanto cerchiamo di afferrare il muro che ci guida. In questi casi torniamo alla percezione, ma solo in modo tentativo e momentaneo, creando nella fantasia un’immagine corrispondente ai concetti che ci interessano; tuttavia tale immagine non può mai essere del tutto adeguata al concetto stesso, ma rappresenta soltanto temporaneamente quel concetto. Di questo ho già parlato a sufficienza nel mio saggio “Sul principio di fondamento”, paragrafo 28. Kant definisce questi schemi fugaci della fantasia, a differenza delle immagini complete prodotte dalla fantasia, “schema”; li paragona a dei monogrammi dell’immaginazione e sostiene che, proprio come tali schemi si trovano tra i concetti astratti acquisiti empiricamente e la nostra percezione diretta, esistano anche schemi analoghi per i concetti del pensiero a priori della ragione pura, cioè le categorie. Kant descrive questi schemi in modo dettagliato nel suo “Capitolo sullo schematismo dei concetti della ragione pura”, un testo estremamente oscuro, poiché nessuno è mai riuscito a comprenderlo appieno; tuttavia la sua oscurità si attenua se lo si considera dal punto di vista qui esposto, dove emerge in modo particolare l’intenzionalità del suo metodo e la decisione preconcepita di trovare elementi che corrispondessero alle analogie esistenti e potessero servire a una sorta di “simmetria architettonica” nel pensiero. In questo caso, però, il procedimento di Kant tende al comico: poiché attribuisce ai concetti empirici prodotti dalla fantasia schemi analoghi a concetti astratti della ragione pura, ignora completamente lo scopo reale di tali schemi. Poiché lo scopo dei schemi nel pensiero empirico (reale) riguarda esclusivamente il contenuto materiale di tali concetti: essendo questi infatti tratti dall’osservazione empirica, ci aiutano e ci guidano nel pensiero astratto, gettando di tanto in tanto uno sguardo fugace su quell’osservazione da cui i concetti sono stati derivati, per assicurarci che il nostro pensiero abbia ancora un contenuto reale. Tuttavia, questo presuppone necessariamente che i concetti di cui ci occupiamo siano effettivamente nati dall’osservazione; si tratta quindi semplicemente di un ritorno al loro contenuto materiale, o addirittura di uno strumento utile per superare le nostre limitazioni. Ma nei casi dei concetti a priori, che ancora non possiedono alcun contenuto, una tale operazione diventa ovviamente inutile: tali concetti non derivano dall’osservazione, ma emergono da essa “dall’interno”, per riceverne il proprio contenuto; pertanto non hanno nulla su cui poter fare riferimento. Sono stato molto dettagliato in questo discorso, perché proprio questo aspetto getta luce sul processo segreto del pensiero kantiano: Kant, dopo aver scoperto con successo le due forme di conoscenza a priori, si è impegnato, guidato dall’analogia, a fornire per ogni concetto della nostra conoscenza empirica un analogo a priori; questo obiettivo è stato infine realizzato attraverso i cosiddetti schemi, anche se in realtà si trattava soltanto di un espediente psicologico, utilizzato per nascondere al lettore il fatto che il contenuto di tali schemi rimaneva una semplice ipotesi arbitraria e non dimostrata. Chi riesce finalmente a comprendere il vero significato di queste rappresentazioni potrebbe facilmente confonderlo con una verità assoluta; se invece Kant si fosse limitato a osservare oggettivamente, avrebbe scoperto che ciò che viene aggiunto alla conoscenza pura dello spazio e del tempo per trasformarla in conoscenza empirica è da un lato la sensazione e dall’altro la comprensione della causalità, che trasforma la semplice sensazione in osservazioni empiriche oggettive; questa causalità, tuttavia, non deriva dalla sensazione, ma esiste a priori ed è proprio la forma e la funzione dell’intelletto puro, oltre ad essere l’unico strumento su cui si fonda tutta la nostra conoscenza empirica. Se, come spesso si dice, la confutazione di un errore diventa completa solo quando ne viene dimostrata la natura psicologica; allora credo di aver compiuto questo compito riguardo alla dottrina kantiana delle categorie e dei loro schemi.

Dopo aver commesso errori così gravi nelle prime e semplici fondamenta di una teoria della facoltà di rappresentazione, Kant si trovò ad affrontare molteplici e complesse ipotesi. Tra queste vi è soprattutto quella relativa all’unità sintetica dell’appercezione: un concetto davvero meraviglioso, presentato in modo altrettanto sorprendente. “L’Io che pensa deve essere in grado di accompagnare tutte le mie rappresentazioni”. Ma “deve” o “può”? Questa affermazione presenta evidenti problemi logici; in altre parole, è un enunciato che, con una mano, prende ciò che con l’altra mano restituisce. E qual è il significato di questo enunciato, che oscilla così precariamente tra verità e contraddizione? Forse vuol dire che ogni rappresentazione sia in realtà un atto di pensiero? Non è affatto così; altrimenti non esisterebbero altro che concetti astratti, senza alcuna possibilità di percezione reale o di azione volontaria – come avviene nel caso della bellezza, ad esempio, o nella comprensione più profonda dell’essenza stessa delle cose, cioè delle loro idee platoniche. Inoltre, se ciò fosse vero, anche gli animali dovrebbero essere in grado di pensare, oppure non potrebbero nemmeno rappresentarsi nulla. O forse l’enunciato intende dire che “non esiste un oggetto senza soggetto”? Questo modo di esprimersi sarebbe molto impreciso e arriverebbe troppo tardi nel discorso filosofico. Riassumendo le affermazioni di Kant, possiamo dire che ciò che egli intende per “unità sintetica dell’appercezione” rappresenta in sostanza il centro immutabile della sfera di tutte le nostre rappresentazioni, i cui raggi convergono verso di esso. È ciò che io chiamo “soggetto del conoscere”, il correlato di tutte le rappresentazioni; ed è anche ciò che, nel capitolo 22 del secondo volume, ho descritto e analizzato in dettaglio come il punto focale verso cui convergono i raggi dell’attività cerebrale. Pertanto mi riferisco qui a questa concezione, per evitare di ripetere ciò che ho già detto.

Daß ich die ganze Lehre von den Kategorien verwerfe und sie den grundlosen Annahmen, mit denen Kant die Theorie des Erkennens betastete, beizähle, geht aus der oben gegebenen Kritik derselben hervor; imgleichen aus der Nachweisung der Widersprüche in der transscendentalen Logik, welche ihren Grund hatten in der Vermischung der anschaulichen und abstrakten Erkenntniß; ferner auch aus der Nachweisung des Mangels an einem deutlichen und bestimmten Begriff vom Wesen des Verstandes und der Vernunft, statt dessen wir in Kants Schriften nur unzusammenhängende, nicht übereinstimmende, dürftige und unrichtige Aussprüche über jene beiden Geistesvermögen fanden. Es geht endlich hervor aus den Erklärungen, die ich selbst, im ersten Buch und dessen Ergänzungen, noch ausführlicher in der Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde«, §. 21, 26 und 34, von denselben Geistesvermögen gegeben habe, welche Erklärungen sehr bestimmt, deutlich, aus der Betrachtung des Wesens unserer Erkenntniß offenbar sich ergebend, und mit den im Sprachgebrauch und den Schriften aller Zeiten und Völker sich kundgebenden, nur nicht zur Deutlichkeit gebrachten Begriffen von jenen beiden Erkenntnißkräften völlig übereinstimmend sind. Ihre Verteidigung gegen die davon sehr verschiedene Kantische Darstellung ist zum großen Theil schon mit der Aufdeckung der Fehler jener Darstellung gegeben. – Da nun aber doch die Tafel der Urtheile, welche Kant seiner Theorie des Denkens, ja seiner ganzen Philosophie zum Grunde legt, an sich, im Ganzen ihre Richtigkeit hat; so liegt mir noch ob, nachzuweisen, wie diese allgemeinen Formen aller Urtheile in unserem Erkenntnißvermögen entspringen, und sie mit meiner Darstellung desselben in Uebereinstimmung zu setzen. – Ich werde bei dieser Erörterung mit den Begriffen Verstand und Vernunft immer den Sinn verbinden, welchen ihnen meine Erklärung gegeben hat, die ich daher als dem Leser geläufig voraussetze.

Ein wesentlicher Unterschied zwischen Kants Methode und der, welche ich befolge, liegt darin, daß er von der mittelbaren, der reflektirten Erkenntniß ausgeht, ich dagegen von der unmittelbaren, der intuitiven. Er ist demjenigen zu vergleichen, der die Höhe eines Thurmes aus dessen Schatten mißt, ich aber dem, welcher den Maaßstab unmittelbar anlegt. Daher ist ihm die Philosophie eine Wissenschaft aus Begriffen, mir eine Wissenschaft in Begriffe, aus der anschaulichen Erkenntniß, der alleinigen Quelle aller Evidenz, geschöpft und in allgemeine Begriffe gefaßt und fixirt. Diese ganze, uns umgehende, anschauliche, vielgestaltete, bedeutungsreiche Welt überspringt er und hält sich an die Formen des abstrakten Denkens; wobei, obschon von ihm nie ausgesprochen, die Voraussetzung zum Grunde liegt, daß die Reflexion der Ektypos aller Anschauung sei, daher alles Wesentliche der Anschauung in der Reflexion ausgedrückt seyn müsse, und zwar in sehr zusammengezogenen, daher leicht übersehbaren Formen und Grundzügen. Demnach gäbe das Wesentliche und Gesetzmäßige des abstrakten Erkennens alle Fäden in die Hand, welche das bunte Puppenspiel der anschaulichen Welt vor unseren Augen in Bewegung setzen. – Hätte nur Kant diesen obersten Grundsatz seiner Methode deutlich ausgesprochen, und ihn dann konsequent befolgt, wenigstens hätte er dann das Intuitive vom Abstrakten rein sondern müssen, und wir hätten nicht mit unauflöslichen Widersprüchen und Konfusionen zu kämpfen. Aus der Art aber, wie er seine Aufgabe gelöst, sieht man, daß ihm jener Grundsatz seiner Methode nur sehr undeutlich vorgeschwebt hat, daher man, nach einem gründlichen Studium seiner Philosophie, denselben doch noch erst zu errathen hat.

Was nun die angegebene Methode und Grundmaxime selbst betrifft, so hat sie viel für sich und ist ein glänzender Gedanke. Schon das Wesen aller Wissenschaft besteht darin, daß wir das endlos Mannigfaltige der anschaulichen Erscheinungen unter komparativ wenige abstrakte Begriffe zusammenfassen, aus denen wir ein System ordnen, von welchem aus wir alle jene Erscheinungen völlig in der Gewalt unserer Erkenntniß haben, das Geschehene erklären und das Künftige bestimmen können. Die Wissenschaften theilen aber unter sich das weitläufige Gebiet der Erscheinungen, nach den besonderen, mannigfaltigen Arten dieser letzteren. Nun war es ein kühner und glücklicher Gedanke, das den Begriffen als solchen und abgesehen von ihrem Inhalt durchaus Wesentliche zu isoliren, um aus den so gefundenen Formen alles Denkens zu ersehen, was auch allem intuitiven Erkennen, folglich der Welt als Erscheinung überhaupt, wesentlich sei: und weil nun dieses a priori, wegen der Nothwendigkeit jener Formen des Denkens, gefunden wäre; so wäre es subjektiven Ursprungs, und führte eben zu Kants Zwecken. – Nun hätte aber hiebei, ehe man weiter gieng, untersucht werden müssen, welches das Verhältniß der Reflexion zur anschaulichen Erkenntniß sei (was freilich die von Kant vernachlässigte reine Sonderung beider voraussetzt), auf welche Weise eigentlich jene diese wiedergebe und vertrete, ob ganz rein, oder schon durch Ausnahme in ihre (der Reflexion) eigene Formen umgeändert und zum Theil unkenntlich gemacht; ob die Form der abstrakten, reflektiven Erkenntniß mehr bestimmt werde durch die Form der anschaulichen, oder durch die ihr selbst, der reflektiven, unabänderlich anhängende Beschaffenheit, so daß auch Das, was in der intuitiven Erkenntniß sehr heterogen ist, sobald es in die reflektive eingegangen, nicht mehr zu unterscheiden ist, und umgekehrt manche Unterschiede, die wir in der reflektiven Erkenntnißart wahrnehmen, auch aus dieser selber entsprungen sind und keineswegs auf ihnen entsprechende Verschiedenheiten in der intuitiven Erkenntniß deuten. Als Resultat dieser Forschung hätte sich aber ergeben, daß die anschauliche Erkenntniß bei ihrer Aufnahme in die Reflexion beinahe so viel Veränderung erleidet, wie die Nahrungsmittel bei ihrer Aufnahme in den thierischen Organismus, dessen Formen und Mischungen durch ihn selbst bestimmt werden und aus deren Zusammensetzung gar nicht mehr die Beschaffenheit der Nahrungsmittel zu erkennen ist; – oder (weil dieses ein wenig zu viel gesagt ist) wenigstens hätte sich ergeben, daß die Reflexion sich zur anschaulichen Erkenntniß keineswegs verhält, wie der Spiegel im Wasser zu den abgespiegelten Gegenständen, sondern kaum nur noch so, wie der Schatten dieser Gegenstände zu ihnen selbst, welcher Schatten nur einige äußere Umrisse wiedergiebt, aber auch das Mannigfaltigste in dieselbe Gestalt vereinigt und das Verschiedenste durch den nämlichen Umriß darstellt; so daß keineswegs von ihm ausgehend sich die Gestalten der Dinge vollständig und sicher konstruiren ließen.

Die ganze reflektive Erkenntniß, oder die Vernunft, hat nur eine Hauptform, und diese ist der abstrakte Begriff: sie ist der Vernunft selbst eigen und hat unmittelbar keinen nothwendigen Zusammenhang mit der anschaulichen Welt, welche daher auch ganz ohne jene für die Thiere dasteht, und auch eine ganz andere seyn könnte, dennoch aber jene Form der Reflexion ebenso wohl zu ihr passen würde. Die Vereinigung der Begriffe zu Urtheilen hat aber gewisse bestimmte und gesetzliche Formen, welche, durch Induktion gefunden, die Tafel der Urtheile ausmachen. Diese Formen sind größtentheils abzuleiten aus der reflektiven Erkenntnißart selbst, also unmittelbar aus der Vernunft, namentlich sofern sie durch die vier Denkgesetze (von mir metalogische Wahrheiten genannt) und durch das dictum de omni et nullo entstehen. Andere von diesen Formen haben aber ihren Grund in der anschauenden Erkenntnißart, also im Verstande, geben aber deshalb keineswegs Anweisung auf ebenso viele besondere Formen des Verstandes; sondern sind ganz und gar aus der einzigen Funktion, die der Verstand hat, nämlich der unmittelbaren Erkenntniß von Ursach und Wirkung, abzuleiten. Noch andere von jenen Formen endlich sind entstanden aus dem Zusammentreffen und der Verbindung der reflektiven und der intuitiven Erkenntnißart, oder eigentlich aus der Aufnahme dieser in jene. Ich werde nunmehr die Momente des Urtheils einzeln durchgehen und den Ursprung eines jeden aus den besagten Quellen nachweisen; woraus von selbst folgt, daß eine Deduktion von Kategorien aus ihnen wegfällt und die Annahme dieser ebenso grundlos ist, als ihre Darstellung verworren und sich selbst widerstreitend befunden worden.

1. Die sogenannte Quantität der Urtheile entspringt aus dem Wesen der Begriffe als solcher, hat ihren Grund also lediglich in der Vernunft, und hat mit dem Verstande und der anschaulichen Erkenntniß gar keinen unmittelbaren Zusammenhang. – Es ist nämlich, wie im ersten Buche ausgeführt, den Begriffen als solchen wesentlich, daß sie einen Umfang, eine Sphäre haben, und der weitere, unbestimmtere den engeren, bestimmteren einschließt, welcher letztere daher auch ausgeschieden werden kann; und zwar kann dieses entweder so geschehen, daß man ihn nur als unbestimmten Theil des weitern Begriffes überhaupt bezeichnet, oder auch so, daß man ihn bestimmt und völlig aussondert, mittelst Beilegung eines besondern Namens. Das Urtheil, welches die Vollziehung dieser Operation ist, heißt im ersten Fall ein besonderes, im zweiten ein allgemeines; z. B. ein und derselbe Theil der Sphäre des Begriffes Baum kann durch ein besonderes und durch ein allgemeines Urtheil isolirt werden, nämlich: »Einige Bäume tragen Galläpfel«; oder so: »Alle Eichen tragen Galläpfel«. – Man sieht, daß die Verschiedenheit beider Operationen sehr gering ist, ja, daß die Möglichkeit derselben vom Wortreichthum der Sprache abhängt. Desungeachtet hat Kant erklärt, diese Verschiedenheit entschleiere zwei grundverschiedene Handlungen, Funktionen, Kategorien des reinen Verstandes, der eben durch dieselben a priori die Erfahrung bestimme.

Man kann endlich auch einen Begriff gebrauchen, um mittelst desselben zu einer bestimmten, einzelnen, anschaulichen Vorstellung, aus welcher, und zugleich aus vielen anderen, er selbst abgezogen ist, zu gelangen: welches durch das einzelne Urtheil geschieht. Ein solches Urtheil bezeichnet nur die Gränze der abstrakten Erkenntniß zur anschaulichen, zu welcher unmittelbar von ihm übergegangen wird: »Dieser Baum hier trägt Galläpfel.« – Kant hat denn auch daraus eine besondere Kategorie gemacht.

Nach allem Vorhergehenden bedarf es hier weiter keiner Polemik.

The fact that I reject the entire doctrine of categories and consider them to be based on unfounded assumptions upon which Kant built his theory of cognition is evident from the criticism I have presented above; it is also clear from my demonstration of the contradictions within transcendental logic, which stemmed from the confusion between perceptual and abstract forms of knowledge. Furthermore, this stance is supported by my exposition of the lack of clear and precise definitions regarding the nature of the understanding and reason—instead, Kant’s writings contain only disjointed, inconsistent, vague, and erroneous statements about these two mental faculties. Finally, my own detailed explanations of these same faculties, presented in the first book and its supplements, as well as in the essay “On the Principle of Grund,” sections 21, 26, and 34, provide very definite and clear insights derived from an examination of the essence of our cognitive processes. These explanations are entirely consistent with the concepts regarding these two faculties that have been commonly used throughout history and across cultures, albeit not always articulated in a clear manner. The defense of my view against Kant’s vastly different presentation of these matters is largely already contained in the exposure of the errors in Kant’s approach. Nevertheless, since Kant’s framework of judgments, which forms the basis of his theory of thought and indeed his entire philosophy, possesses inherent correctness on its own terms, it remains my task to demonstrate how these universal structures of judgment arise within our cognitive abilities and how they align with my understanding of those same abilities. In this discussion, I will always use the meanings that my own explanations have assigned to the terms “understanding” and “reason”—assumptions which I take it is reasonable for the reader to accept as established.

A fundamental difference between Kant’s method and the one I follow lies in the fact that he starts from indirect, reflective knowledge, whereas I begin with direct, intuitive knowledge. He is akin to someone who measures the height of a tower by its shadow, while I am like someone who applies the measuring stick directly. Therefore, for him, philosophy is a science based on concepts; for me, it is a science that originates from concepts, created from intuitive knowledge—the sole source of all evidence—and then formulated and fixed into general concepts. He bypasses this entire tangible, diverse, and meaningful world around us and adheres to the forms of abstract thought. Although he never explicitly stated it, it is inherent in his approach that reflection on the external manifestations of all perceptions must be the basis for understanding their essence; thus, everything essential about perception must be expressed through reflection, albeit in highly condensed and consequently easily overlooked forms and fundamentals. In this way, the essential and regular aspects of abstract knowledge would hold all the keys to understanding the complex dynamics of the tangible world before our eyes. Had Kant only clearly articulated this fundamental principle of his method and consistently followed it, we would not be grappling with irreconcilable contradictions and confusion today. However, given the manner in which he approached his task, it is evident that this principle remained somewhat vague to him; therefore, even after a thorough study of his philosophy, one must still endeavor to discern it for oneself.

As for the method and fundamental principle in question, it possesses considerable merit and represents a brilliant idea. Indeed, the very essence of all science lies in our ability to condense the infinitely diverse array of perceptual phenomena into a comparatively small number of abstract concepts, thereby organizing them into a systematic framework that enables us to fully grasp these phenomena within the scope of our understanding—explaining what has happened and predicting what will happen. However, the various sciences divide this vast realm of phenomena according to their distinct and varied characteristics. Now, it was a bold and fortunate notion to isolate those aspects of concepts that are inherent to them as such, regardless of their content, in order to discern from these thus identified forms of thought everything that is essential to all intellectual understanding—and consequently, to the world as perceived. Since this a priori knowledge, arising from the necessity of such forms of thinking, would be of subjective origin, it would precisely serve Kant’s objectives. Nevertheless, before proceeding further, it would have been necessary to examine the relationship between reflection and perceptual knowledge—something that Kant himself neglected to address thoroughly. It would also have been crucial to determine how perception actually reproduces and represents these concepts, whether purely and directly, or through transformation into the specific forms inherent to reflection, thereby sometimes obscuring their original nature. Moreover, it would be essential to clarify whether the form of abstract, reflective knowledge is determined primarily by the form of perceptual knowledge, or rather by the inherent characteristics of reflection itself—so that what in intuitive perception appears highly heterogeneous becomes indistinguishable once it enters the realm of reflection, and conversely, some differences observed in reflective understanding may actually stem from within that very framework and not reflect any corresponding distinctions in intuitive perception. As a result of this research, it would have been discovered that when perceptual knowledge is incorporated into reflection, it undergoes almost as many changes as food substances do when they enter an animal’s organism—where the forms and combinations of these substances are determined by the organism itself, so that their original composition can no longer be discerned from their resulting state. Or, to put it less strongly: it would have been shown that reflection does not relate to perceptual knowledge in the same way that a mirror in water relates to the reflected objects; rather, its relationship is at most similar to that of the shadows of these objects themselves—shadows that merely reproduce some external outlines but also combine the most diverse elements into a single form and represent the greatest differences through the same boundary lines. Thus, it would have been clear that such shadows could by no means be used to construct the complete and accurate representations of things.

All reflective knowledge, or reason itself, possesses only one primary form, and that is the abstract concept: it is inherent to reason itself and has no necessary connection whatsoever with the sensible world. The sensible world therefore exists entirely independently of such concepts and could even possess entirely different forms yet still accommodate the same mode of reflection. However, the combination of concepts into judgments follows certain definite and regular forms, which, once established through induction, constitute the framework of all judgments. These forms are largely derived directly from the nature of reflective knowledge itself, that is, from reason itself—particularly insofar as they arise from the four laws of thought (which I refer to as metalogical truths) and from the principle of “of everything and nothing.” Other forms, however, have their origin in the realm of sensible knowledge, that is, in the intellect; but this does not in any way imply that there exist an equal number of specific forms of the intellect. Instead, these forms are entirely derived from the single function of the intellect, namely its ability to directly perceive cause and effect. Still other forms arise from the interaction and integration of reflective and intuitive modes of knowledge—or, more precisely, from the incorporation of intuitive knowledge into reflective processes. I will now examine the various elements of judgment one by one and demonstrate the origin of each of them from these aforementioned sources. It will become clear from this that any attempt to deduce categories from these sources is utterly futile, and that the assumption of such categories is just as baseless as their supposed representation being confused or self-contradictory.

1. The so-called “quantity” of judgments arises from the very nature of concepts themselves; therefore, its basis lies solely in reason and has no direct connection whatsoever with the intellect or perceptual knowledge. As explained in the first book, it is inherent in concepts that they possess a certain scope or domain—where the broader, more indefinite concept encompasses the narrower, more definite one, which can thus be separately identified. This separation can be accomplished either by referring to the broader concept merely as its indefinite aspect, or by assigning it a specific name and distinguishing it entirely from the broader one. The judgment that carries out this distinction is called a “specific” judgment in the first case and a “general” judgment in the second; for example, the same concept of “tree” can be isolated through either a specific judgment (“Some trees bear gallnuts”) or a general judgment (“All oaks bear gallnuts”). It is evident that the difference between these two types of judgments is minimal—even purely dependent on the lexical richness of language. Nevertheless, Kant claimed that this apparent distinction actually reveals two fundamentally different operations, functions, or categories of the pure intellect, which use these distinctions to determine experience a priori.

One can finally use a concept itself in order to arrive at a particular, individual, concrete representation from which that concept, as well as many others, is derived; this process is accomplished through a singular judgment. Such a judgment merely indicates the boundary between abstract knowledge and concrete perception, beyond which it directly leads: “This tree here bears gallnuts.” Indeed, Kant even established this as a separate category in his philosophy.

In light of everything that has happened so far, there is no need for further polemics here.

Il fatto che io rifiuti l’intera dottrina delle categorie e la consideri basata su assunzioni infondate, con cui Kant ha affrontato la teoria della conoscenza, emerge chiaramente dalla critica appena esposta; altrettanto evidente è questa conclusione anche dalla dimostrazione dei contrasti presenti nella logica trascendentale, i quali derivavano dall’ambiguità nell’utilizzo di concetti legati alla conoscenza sensibile e a quella astratta. Inoltre, si evince chiaramente dalla mancanza in Kant di una definizione chiara e precisa del carattere essenziale dell’intelletto e della ragione; nelle sue opere si trovano infatti solo affermazioni disordinate, contraddittorie, imprecise e errate su questi due poteri mentali. Infine, questa conclusione deriva anche dalle spiegazioni che ho fornito personalmente, nel primo libro e nei suoi supplementi, nonché nell’opera “Sul principio di fondamento”, paragrafi 21, 26 e 34, riguardo a questi stessi poteri mentali; tali spiegazioni sono estremamente precise e chiare, derivano direttamente dall’analisi della natura della nostra conoscenza e coincidono pienamente con i concetti utilizzati nella lingua comune e nelle opere di tutte le epoche e nazioni, anche se non sempre sono stati espressi in modo chiaro. La difesa di questa mia interpretazione rispetto alla visione molto diversa che Kant ne ha fornita è stata in gran parte già effettuata attraverso la denuncia degli errori presenti nella sua teoria. Tuttavia, poiché la struttura delle proposizioni su cui Kant fonda tutta la sua teoria del pensiero, e addirittura l’intera sua filosofia, ha in sé una certa validità, mi resta ancora il compito di dimostrare come queste forme generali di ogni proposizione derivino dal nostro potere conoscitivo e come siano in accordo con la mia interpretazione di esso. Nella mia analisi, utilizzerò sempre i concetti di “intelletto” e “ragione” nel senso che ho loro attribuito, quindi li presumerò già noti al lettore.

Una differenza fondamentale tra il metodo di Kant e quello che io seguo consiste nel fatto che lui parte dalla conoscenza mediata, riflessiva, mentre io mi baso su quella immediata, intuitiva. Lui è paragonabile a colui che misura l’altezza di una torre attraverso la sua ombra; io, invece, a colui che applica direttamente lo strumento di misurazione. Per questo motivo, per lui la filosofia è una scienza basata sui concetti; per me, invece, è una scienza nata dalla conoscenza intuitiva, l’unica fonte di ogni evidenza, che viene poi trasformata in concetti generali e fissati. Lui ignora completamente questo mondo intorno a noi, così ricco di forme, di significati e di varietà; si attiene soltanto alle strutture del pensiero astratto. Sebbene questa premessa non sia mai stata esplicitamente enunciata da lui, essa sottostà alla sua metodologia: la riflessione deve essere considerata l’espressione riflessa dell’effettivo contenuto di ogni percezione; quindi tutto ciò che è essenziale nella percezione deve necessariamente essere espresso attraverso la riflessione, e questo avviene in forme molto sintetiche, spesso difficili da comprendere. In altre parole, ciò che è essenziale e regolare nel pensiero astratto possiede tutte le “cordicelle” necessarie per muovere il “spettacolo di marionette” del mondo concreto che si svolge davanti ai nostri occhi. Se solo Kant avesse espresso chiaramente questo principio fondamentale della sua metodologia e lo avesse applicato in modo coerente, almeno avrebbe separato nettamente ciò che è intuitivo da ciò che è astratto; così non ci troveremmo ad affrontare contraddizioni e confusioni insolubili. Tuttavia, dal modo in cui ha risolto i problemi filosofici, si evince chiaramente che quel principio gli era solo vagamente presente nella mente; per questo motivo, dopo uno studio approfondito della sua filosofia, è ancora necessario cercare di comprenderlo appieno.

Per quanto riguarda il metodo e la massima fondamentale menzionati, essi presentano indubbi pregi ed rappresentano un’idea brillante. La natura stessa di ogni scienza consiste nel ridurre l’infinita varietà delle manifestazioni sensibili in un numero relativamente limitato di concetti astratti, attraverso i quali possiamo ordinare queste manifestazioni e, così facendo, avere pieno controllo su di esse: essere in grado di spiegare ciò che è accaduto e di prevedere ciò che accadrà in futuro. Tuttavia, le scienze si dividono tra loro secondo i diversi tipi e le varie caratteristiche delle manifestazioni stesse. Fu quindi un’idea audace e fortunata quella di isolare ciò che è essenziale ai concetti in sé, indipendentemente dal loro contenuto, al fine di riconoscere, attraverso queste forme del pensiero, tutto ciò che è realmente fondamentale per ogni forma di conoscenza intuitiva, e quindi per il mondo inteso come insieme di manifestazioni. Se tale concetto “a priori” fosse stato effettivamente individuato, sulla base della necessità stessa di tali forme di pensiero, esso avrebbe avuto origine soggettiva e sarebbe servito esattamente agli scopi di Kant. Tuttavia, prima di procedere oltre, sarebbe stato necessario analizzare quale sia il rapporto tra la riflessione e la conoscenza intuitiva (cosa che richiede ovviamente una distinzione netta, come trascurata da Kant), in che modo la riflessione riesca effettivamente a rappresentare e riprodurre le manifestazioni intuitive, se in modo puramente fedele o se, al contrario, queste vengano modificate e reso parzialmente irriconoscibili attraverso il processo di riflessione; inoltre, si sarebbe dovuto verificare se la forma della conoscenza astratta e riflessiva sia determinata principalmente dalla forma delle manifestazioni intuitive o piuttosto dalle caratteristiche intrinseche alla riflessione stessa. Così facendo, si sarebbero potuti chiarire anche alcuni aspetti che sembrano contraddittori nella nostra percezione del mondo, e capire se alcune differenze che osserviamo nel processo di riflessione derivino effettivamente da tali caratteristiche della riflessione stessa, o se invece indicino la presenza di diversità nelle manifestazioni intuitive. Come risultato di questa ricerca, si sarebbe dovuto constatare che la conoscenza intuitiva, nel momento in cui viene incorporata nella riflessione, subisce modifiche quasi paragonabili a quelle che i cibi subiscono quando vengono assorbiti dall’organismo animale; le forme e le combinazioni di questi alimenti, infatti, sono determinate dallo stesso organismo, e dalla loro composizione non è più possibile riconoscere le caratteristiche originali dei cibi stessi. Oppure – per dire qualcosa di meno drastico – si sarebbe dovuto dimostrare che la riflessione non ha affatto lo stesso rapporto con la conoscenza intuitiva che lo specchio nell’acqua ha con gli oggetti riflessi; al massimo, tale relazione potrebbe essere paragonata a quella tra l’ombra di un oggetto e l’oggetto stesso: l’ombra riproduce soltanto i contorni esterni dell’oggetto, ma unisce in una sola forma la sua complessità e rappresenta con lo stesso contorno le sue diverse caratteristiche; pertanto, non è affatto possibile ricostruire in modo completo e affidabile le forme delle cose partendo dall’ombra stessa.

Tutta la conoscenza riflessiva, o la ragione, presenta una sola forma principale: il concetto astratto. Questa forma è propria della ragione stessa e non ha alcun legame necessario con il mondo sensibile; pertanto, anche senza tale concetto, il mondo sensibile potrebbe esistere comunque e assumere forme del tutto diverse, pur essendo ugualmente adatta alla riflessione razionale. Tuttavia, la combinazione dei concetti per formare giudizi segue determinate forme legittime e regolari, che, individuate attraverso l’induzione, costituiscono la “tabella dei giudizi”. La maggior parte di queste forme può essere derivata direttamente dalla natura stessa della conoscenza riflessiva, cioè dalla ragione, in particolare attraverso i quattro principi logici e il principio del “dictum de omni et nullo”. Altre forme, invece, hanno origine nella conoscenza sensibile, cioè nell’intelletto; tuttavia, questo non significa che esistano altrettante forme specifiche dell’intelletto: esse derivano interamente dalla sola funzione dell’intelletto, ovvero dalla comprensione diretta di causa ed effetto. Infine, altre forme ancora sono il risultato della combinazione tra conoscenza riflessiva e intuitiva, o meglio, della fusione di queste due forme. Ora esaminerò singolarmente i vari elementi che compongono un giudizio e dimostrerò l’origine di ciascuno di essi dalle fonti menzionate; da ciò consegue chiaramente che qualsiasi deduzione delle categorie a partire da tali fonti è del tutto infondata, così come l’ipotesi stessa della loro esistenza. La descrizione di queste categorie, inoltre, si è rivelata confusa e contraddittoria.

1. La cosiddetta “quantità dei giudizi” deriva dalla natura stessa dei concetti; pertanto ha origine esclusivamente nella ragione e non presenta alcun legame diretto con l’intelletto o la conoscenza intuitiva. Come spiegato nel primo libro, è essenziale ai concetti stesso il possedere un ambito, una sfera di significato: quella più ampia e indeterminata include necessariamente quella più ristretta e definita, la quale può essere quindi separata dalla prima, sia indicandola semplicemente come parte indeterminata del concetto più ampio, sia designandola in modo specifico e distinto attraverso l’attribuzione di un nome particolare. Il giudizio che rappresenta l’esecuzione di questa operazione è definito “speciale” nel primo caso e “generale” nel secondo; ad esempio, lo stesso concetto di “albero” può essere isolato tramite giudizi specifici (“Alcuni alberi producono galle”) o generici (“Tutti gli olmi producono galle”). Si nota come la differenza tra queste due operazioni sia in realtà molto lieve; anzi, essa dipende soltanto dalla ricchezza lessicale della lingua. Nonostante ciò, Kant ha affermato che questa diversità riflettesse due funzioni fondamentalmente distinte del puro intelletto, capaci di determinare a priori l’esperienza umana.

Finalmente si può utilizzare un termine per giungere, attraverso di esso stesso, a una determinata, singola e concreta immagine, da cui quel termine stesso, e insieme a molti altri, deriva: ciò avviene attraverso un giudizio individuale. Un tale giudizio indica soltanto il confine tra la conoscenza astratta e quella concreta, verso la quale si passa direttamente tramite di esso: “Questo albero qui produce ghiande”. Anche Kant ha fatto di questo concetto una categoria particolare nella sua filosofia.

Dopo tutto ciò che è accaduto, non c’è più bisogno di alcuna polemica in questo contesto.

2. Auf gleiche Weise liegt die Qualität der Urtheile ganz innerhalb des Gebietes der Vernunft, und ist nicht eine Abschattung irgend eines Gesetzes des die Anschauung möglich machenden Verstandes, d. h. giebt nicht Anweisung darauf. Die Natur der abstrakten Begriffe, welche eben das objektiv aufgefaßte Wesen der Vernunft selbst ist, bringt, wie ebenfalls im ersten Buche ausgeführt, die Möglichkeit mit sich, ihre Sphären zu vereinigen und zu trennen, und auf dieser Möglichkeit, als ihrer Voraussetzung, beruhen die allgemeinen Denkgesetze der Identität und des Widerspruchs, welchen, weil sie rein aus der Vernunft entspringen und nicht ferner zu erklären sind, metalogische Wahrheit von mir beigelegt ist. Sie bestimmen, daß das Vereinigte vereinigt, das Getrennte getrennt bleiben muß, also das Gesetzte nicht zugleich wieder aufgehoben werden kann, setzen also die Möglichkeit des Verbindens und Trennens der Sphären, d. i. eben das Urtheilen, voraus. Dieses aber liegt, der Form nach, einzig und allein in der Vernunft, und diese Form ist nicht, so wie der Inhalt der Urtheile, aus der anschaulichen Erkenntniß des Verstandes mit hinübergenommen, in welcher daher auch kein Korrelat oder Analagon für sie zu suchen ist. Nachdem die Anschauung durch den Verstand und für den Verstand entstanden ist, steht sie vollendet da, keinem Zweifel noch Irrthum unterworfen, kennt demnach weder Bejahung noch Verneinung: denn sie spricht sich selbst aus, und hat nicht, wie die abstrakte Erkenntniß der Vernunft, ihren Werth und Gehalt in der bloßen Beziehung auf etwas außer ihr, nach dem Satz vom Grunde des Erkennens. Sie ist daher lauter Realität, alle Negation ist ihrem Wesen fremd; diese kann allein durch Reflexion hinzugedacht werden, bleibt aber eben deshalb immer auf dem Gebiete des abstrakten Denkens.

Zu den bejahenden und verneinenden Urtheilen fügt Kant, eine Grille der alten Scholastiker benutzend, noch die unendlichen, einen spitzfindig erdachten Lückenbüßer, was nicht einmal einer Auseinandersetzung bedarf, ein blindes Fenster, wie er zu Gunsten seiner symmetrischen Architektonik deren viele angebracht hat.

3. Unter den sehr weiten Begriff der Relation hat Kant drei ganz verschiedene Beschaffenheiten der Urtheile zusammengebracht, die wir daher, um ihren Ursprung zu erkennen, einzeln beleuchten müssen.

a.) Das hypothetische Urtheil überhaupt ist der abstrakte Ausdruck jener allgemeinsten Form aller unserer Erkenntnisse, des Satzes vom Grunde. Daß dieser vier ganz verschiedene Bedeutungen habe, und in jeder von diesen aus einer anderen Erkenntnißkraft urständet, wie auch eine andere Klasse von Vorstellungen betrifft, habe ich schon 1813 in meiner Abhandlung über denselben dargethan. Daraus ergiebt sich hinlänglich, daß der Ursprung des hypothetischen Urtheils überhaupt, dieser allgemeinen Denkform, nicht bloß, wie Kant will, der Verstand und dessen Kategorie der Kausalität seyn könne; sondern daß das Gesetz der Kausalität, welches, meiner Darstellung zufolge, die einzige Erkenntnißform des reinen Verstandes ist, nur eine der Gestaltungen des alle reine oder apriorische Erkenntniß umfassenden Satzes vom Grunde ist, welcher hingegen in jeder seiner Bedeutungen diese hypothetische Form des Urtheils zum Ausdruck hat. – Wir sehen hier nun aber recht deutlich, wie Erkenntnisse, die ihrem Ursprung und ihrer Bedeutung nach ganz verschieden sind, doch, wenn von der Vernunft in abstracto gedacht, in einer und derselben Form von Verbindung der Begriffe und Urtheile erscheinen und dann in dieser gar nicht mehr zu unterscheiden sind, sondern man, um sie zu unterscheiden, auf die anschauliche Erkenntniß zurückgehen muß, die abstrakte ganz verlassend. Daher war der von Kant eingeschlagene Weg, vom Standpunkt der abstrakten Erkenntniß aus, die Elemente und das innerste Getriebe auch der intuitiven Erkenntniß zu finden, durchaus verkehrt. Uebrigens ist gewissermaaßen meine ganze einleitende Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde« nur als eine gründliche Erörterung der Bedeutung der hypothetischen Urtheilsform anzusehen; daher ich hier nicht weiter dabei verweile.

b) Die Form des kategorischen Urtheils ist nichts Anderes, als die Form des Urtheils überhaupt im eigentlichsten Sinn. Denn, streng genommen, heißt Urtheilen nur die Verbindung, oder die Unvereinbarkeit der Sphären der Begriffe denken: daher sind die hypothetische und die disjunktive Verbindung eigentlich keine besonderen Formen des Urtheils: denn sie werden nur auf schon fertige Urtheile angewandt, in denen die Verbindung der Begriffe unverändert die kategorische bleibt; sie aber verknüpfen wieder diese Urtheile, indem die hypothetische Form, deren Abhängigkeit von einander, die disjunktive deren Unvereinbarkeit ausdrückt. Bloße Begriffe aber haben nur eine Art von Verhältnissen zu einander, nämlich die, welche im kategorischen Urtheil ausgedrückt werden. Die nähere Bestimmung, oder die Unterarten dieses Verhältnisses sind das Ineinandergreifen und das völlige Getrenntseyn der Begriffssphären, d. i. also die Bejahung und Verneinung; woraus Kant besondere Kategorien, unter einem ganz andern Titel gemacht hat, dem der Qualität. Das Ineinandergreifen und Getrenntseyn hat wieder Unterarten, nämlich je nachdem die Sphären ganz, oder nur zum Theil ineinandergreifen, welche Bestimmung die Quantität der Urtheile ausmacht; woraus Kant wieder einen ganz besonderen Kategorientitel gemacht hat. So trennte er das ganz nahe Verwandte, ja Identische, die leicht übersehbaren Modifikationen der einzig möglichen Verhältnisse von bloßen Begriffen zu einander, und vereinigte dagegen das sehr Verschiedene unter diesem Titel der Relation.

Kategorische Urtheile haben zum metalogischen Princip die Denkgesetze der Identität und des Widerspruchs. Aber der Grund zur Verknüpfung von Begriffssphären, welcher dem Urtheil, das eben nur diese Verknüpfung ist, die Wahrheit verleiht, kann sehr verschiedener Art seyn, und dieser zufolge ist dann die Wahrheit des Urtheils entweder logisch, oder empirisch, oder metaphysisch, oder metalogisch, wie solches in der einleitenden Abhandlung, §. 30-33, ausgeführt ist und hier nicht wiederholt zu werden braucht. Es ergiebt sich aber daraus, wie sehr verschieden die unmittelbaren Erkenntnisse seyn können, welche alle in abstracto sich durch die Verbindung der Sphären zweier Begriffe als Subjekt und Prädikat darstellen, und daß man keineswegs eine einzige Funktion des Verstandes, als ihr entsprechend und sie hervorbringend, aufstellen kann. Z. B. die Urtheile: »das Wasser kocht; der Sinus mißt den Winkel; der Wille beschließt; Beschäftigung zerstreut; die Unterscheidung ist schwierig«; drücken durch die selbe logische Form die verschiedenartigsten Verhältnisse aus: woraus wir abermals die Bestätigung erhalten, wie verkehrt das Beginnen sei, um die unmittelbare, intuitive Erkenntniß zu analysiren, sich auf den Standpunkt der abstrakten zu stellen. – Aus einer eigentlichen Verstandeserkenntniß, in meinem Sinn, entspringt übrigens das kategorische Urtheil nur da, wo eine Kausalität durch dasselbe ausgedrückt wird; dies ist aber der Fall auch bei allen Urtheilen, die eine physische Qualität bezeichnen. Denn, wenn ich sage: »dieser Körper ist schwer, hart, flüssig, grün, sauer, alkalisch, organisch u. s. w.«; so bezeichnet dies immer sein Wirken, also eine Erkenntniß, die nur durch den reinen Verstand möglich ist. Nachdem nun diese, eben wie viele von ihr ganz verschiedene (z. B. die Unterordnung höchst abstrakter Begriffe), in abstracto durch Subjekt und Prädikat ausgedrückt werden, hat man diese bloßen Begriffsverhältnisse wieder auf die anschauliche Erkenntniß zurück übertragen, und gemeint, das Subjekt und Prädikat des Urtheils müsse in der Anschauung ein eigenes, besonderes Korrelat haben, Substanz und Accidenz. Aber ich werde weiter unten deutlich machen, daß der Begriff Substanz keinen andern wahren Inhalt hat, als den des Begriffs Materie. Accidenzen aber sind ganz gleichbedeutend mit Wirkungsarten, so daß die vermeinte Erkenntniß von Substanz und Accidenz noch immer die des reinen Verstandes von Ursach und Wirkung ist. Wie aber eigentlich die Vorstellung der Materie entsteht, ist theils in unserem ersten Buch, §. 4, und noch faßlicher in der Abhandlung »Ueber den Satz vom Grunde«, am Schluß des §. 21, S. 77, erörtert; theils werden wir es noch näher sehen, bei der Untersuchung des Grundsatzes, daß die Substanz beharrt.

2. In the same manner, the quality of judgments entirely resides within the realm of rationality, and is not a reflection of any legge inherent in the intellect that makes such cognition possible; in other words, it does not provide guidance or instruction regarding these laws. The nature of abstract concepts, which constitute the objectively understood essence of rationality itself, inherently enables us to combine and separate their various spheres. It is upon this ability—understood as its prerequisite—that the general principles of reasoning, such as those of identity and contradiction, are based. Since these principles arise purely from rationality and cannot be further explained, I have attributed them metalogical truth. They dictate that what is united must remain united, and what is separated must remain separate; in other words, what has been determined by reason cannot simultaneously be overturned. Thus, these principles presuppose the possibility of combining and distinguishing different conceptual spheres—that is, the very act of judging itself. However, this capacity for judgment exists solely within rationality itself, and its form is not derived from the perceptual understanding of the intellect, nor can any corresponding analog or correlate be found therein. Once cognition has been generated by and for the intellect, it exists in its perfected state, free from doubt or error; therefore, it neither requires affirmation nor denial, for it expresses itself inherently. Unlike the abstract knowledge produced by rationality, which derives its value and meaning solely from its relationship to something external to itself (according to the principle of the basis of cognition), this pure form of knowledge is entirely real; any negation is foreign to its very nature. Negation can only be conceived through reflection, but precisely because of this, it always remains within the domain of abstract thought.

In addition to affirmative and negative judgments, Kant, using a framework borrowed from the ancient Scholastics, also includes what he calls the “infinite” judgments—artificially constructed fillers that require no further discussion—and the “blind windows,” which he incorporated in abundance for the sake of maintaining symmetry in his philosophical structure.

3. Within the very broad concept of ‘relation,’ Kant has grouped together three entirely different characteristics of judgments; therefore, in order to understand their origin, we must examine each of them separately.

a.) The hypothetical judgment itself is the abstract expression of that most general form of all our knowledge—the principle of causation. That this principle possesses four entirely different meanings, and that each of these meanings originates from a different cognitive faculty or relates to a different class of concepts, I demonstrated in my treatise on this subject in 1813. It follows clearly from this that the origin of the hypothetical judgment as such, this universal form of thought, cannot be merely the intellect and its category of causality, as Kant suggested; rather, the law of causation—which, according to my explanation, is the only form of knowledge inherent in the pure intellect—is merely one of the various manifestations of that principle of causation which encompasses all pure or a priori knowledge. In every one of its meanings, this principle expresses itself in the hypothetical form of judgment. Here we can see quite clearly how knowledge that is fundamentally different in origin and meaning can, when considered abstractly by reason, appear in exactly the same form of conjunction between concepts and judgments; and thus become indistinguishable from each other in this abstract context. To distinguish them, one must resort to intuitive knowledge, completely abandoning abstraction. Hence, the approach adopted by Kant—attempting to understand the elements and inner workings of even intuitive knowledge from the perspective of abstract knowledge—was entirely mistaken. Moreover, my entire introductory treatise on “the principle of causation” should be viewed merely as a thorough examination of the significance of the hypothetical form of judgment; therefore, I will not dwell further on this point here.

b) The form of the categorical judgment is nothing other than the form of judgment in its most essential sense. For strictly speaking, to judge means merely to establish the connection—or, rather, the incompatibility—between the spheres of concepts; hence, the hypothetical and disjunctive forms of connection are not actually special types of judgment at all. They are merely applied to already formed judgments in which the connection between concepts remains purely categorical. However, these hypothetical and disjunctive forms recombine such judgments by expressing, respectively, their interdependence or their incompatibility. Pure concepts, on the other hand, merely possess certain relationships with one another—the very relationships that are expressed in categorical judgments. The more precise distinctions within these relationships are determined by whether the conceptual spheres overlap entirely or only partially, which corresponds to what Kant called the “quantities” of judgments; based on this, Kant established yet another distinct category. In doing so, he separated what were essentially closely related—even identical—merely subtle modifications of the possible relationships between concepts from pure concepts themselves, and grouped together what were fundamentally different under the category of “relation.”

Categorical judgments are based on the metalogical principles of identity and contradiction as the laws of thought. However, the basis for connecting different conceptual spheres—which is what gives a judgment its truth—can be of very diverse nature. Accordingly, the truth of such judgments can be logical, empirical, metaphysical, or metalogical, as elaborated in the introductory section, §§ 30–33, and need not be reiterated here. It becomes clear, however, how vastly different the direct perceptions can be—though all of them, in abstract terms, are expressed through the combination of two conceptual spheres as subject and predicate. Moreover, it is impossible to identify a single function of the intellect that corresponds exclusively to and generates these perceptions. For instance, judgments such as “water boils,” “the sine measures an angle,” “the volontà decides,” “occupation distracts,” or “differentiation is difficult” all use the same logical structure to express vastly different relationships. This once again demonstrates how erroneous it is to attempt to analyze direct, intuitive knowledge from the perspective of abstract concepts. In my sense, a categorical judgment arises only when a causal relationship is expressed through it; this is also true of any judgment that describes a physical property. For instance, when I say “this body is heavy, hard, liquid, green, sour, alkaline, organic, etc.”, I am describing its properties, which are concepts that can only be understood through pure reason. Since these concepts—just like many of their highly abstract variations—are expressed in abstract terms as subject and predicate, some have attempted to transpose these purely conceptual relationships back onto direct perception, assuming that the subject and predicate of a judgment must correspond to some real, distinct entities in reality—such as substance and attribute. However, I will show below that the concept of “substance” essentially means nothing other than the concept of “matter,” while attributes are merely different types of effects or relationships. Thus, the so-called understanding of substance and attribute is still merely a product of reason’s analysis of cause and effect. As for how the concept of matter itself arises, this issue is discussed in some detail in our first book, § 4, and more thoroughly in the essay “On the Principle of Ground,” at the end of § 21, p. 77. We will also examine it further when investigating the principle that substance persists over time.

2. Allo stesso modo, la qualità dei giudizi rientra interamente nel dominio della ragione e non rappresenta alcuna riflessione di leggi dello spirito che rendono possibile tale conoscenza; in altre parole, tali leggi non forniscono alcun orientamento concreto per l’azione. La natura dei concetti astratti, che costituisce essenzialmente la struttura stessa della ragione, permette, come già spiegato nel primo libro, di unire e separare tali concetti all’interno delle loro rispettive sfere. Su questa possibilità, intesa come sua premessa fondamentale, si basano le leggi generali del pensiero, quali l’identità e il contradditto. Poiché queste leggi derivano esclusivamente dalla ragione stessa e non richiedono alcuna ulteriore spiegazione, posso considerarle verità “metalogiche”. Esse stabiliscono che ciò che è unito debba rimanere unito, e ciò che è separato debba rimanere separato; in altre parole, ciò che è regolato dalle leggi della ragione non può essere al contempo annullato. Pertanto, queste leggi presuppongono la possibilità di unire e separare i concetti astratti, ovvero il processo stesso del giudizio. Tuttavia, questa capacità di giudicare esiste esclusivamente all’interno della ragione; tale forma logica non deriva dalla conoscenza intuitiva dello spirito, né possiede alcun corrispondente concreto o analogo nell’esperienza umana. Poiché la conoscenza intuitiva è stata prodotta e organizzata dallo spirito stesso, essa esiste in modo completo e definitivo, priva di dubbi o errori; pertanto non richiede né affermazioni né negazioni, poiché si esprime autonomamente senza alcun riferimento esterno. A differenza della conoscenza astratta, la cui validità dipende dalla relazione con oggetti esterni alla ragione, questa forma logica è interamente reale; ogni elemento di negazione è estraneo alla sua essenza stessa e può essere concepito soltanto attraverso il processo riflessivo, ma rimane comunque confinato nel dominio del pensiero astratto.

Oltre alle affermative e negative giudizi, Kant aggiunge, utilizzando una griglia tipica degli antichi scolastici, anche quelle soluzioni infinite e ingegnosamente concepite per colmare le lacune: soluzioni che non richiedono nemmeno un’analisi approfondita. Inoltre, menziona anche “finestre cieche”, che ha inserito in numerosi punti a sostegno della sua architettura simmetrica.

3. All’interno del concetto molto ampio di “relazione”, Kant ha riunito tre caratteristiche completamente diverse dei giudizi; pertanto, per comprendere la loro origine, è necessario analizzarle separatamente.

a.) Il giudizio ipotetico, in sé, rappresenta l’espressione astratta di quella forma più generale di tutte le nostre conoscenze, ovvero del principio di causalità. Ho già dimostrato nel 1813, nella mia dissertazione su questo argomento, che tale principio possiede quattro significati completamente diversi e che, in ciascuno di essi, deriva da una diversa facoltà conoscitiva, così come riguarda anche altre categorie di rappresentazioni. Da ciò si evince chiaramente che l’origine del giudizio ipotetico, di questa forma generale di pensiero, non può essere soltanto l’intelletto e la sua categoria della causalità, come vuole Kant; bensì che il “principio di causalità”, che secondo la mia interpretazione è l’unica forma conoscitiva dell’intelletto puro, rappresenta soltanto uno dei modi in cui si manifesta quel principio di causalità che comprende ogni conoscenza pura o a priori. Tuttavia, vediamo chiaramente come conoscenze che, per origine e significato, sono del tutto diverse, possano, quando considerate in modo astratto dalla ragione, apparire sotto la stessa forma di connessione tra concetti e giudizi; e che quindi, per distinguerle, sia necessario ricorrere alla conoscenza intuitiva, abbandonando completamente quella astratta. Per questo motivo, il metodo adottato da Kant, che consisteva nel cercare gli elementi e i meccanismi interni anche della conoscenza intuitiva partendo dalla conoscenza astratta, era del tutto errato. Del resto, l’intera mia introduzione al tema del “principio di causalità” può essere considerata soltanto un’analisi approfondita del significato di questa forma di giudizio ipotetico; pertanto non mi soffermerò ulteriormente su questo argomento.

b) La forma del giudizio categorico non è altro che la forma del giudizio in senso proprio e letterale. Infatti, in rigor di termini, “giudicare” significa semplicemente collegare o opporre tra loro le sfere dei concetti; pertanto, il connessione ipotetica e quella disgiuntiva non rappresentano affatto forme particolari di giudizio, poiché vengono applicate soltanto a giudizi già formulati, nei quali il collegamento tra i concetti mantiene invariata la sua natura categorica. Queste forme di giudizio collegano nuovamente tali giudizi, esprimendo con la forma ipotetica la dipendenza reciproca dei concetti e con quella disgiuntiva la loro incompatibilità. I semplici concetti, invece, hanno soltanto un certo tipo di relazione tra loro, quella che viene espressa nel giudizio categorico. Le specifiche forme di questa relazione sono l’interpenetrazione o la completa separazione delle sfere concettuali, ovvero l’affermazione e la negazione; da queste Kant ha derivato categorie particolari, denominate “qualità”. L’interpenetrazione e la separazione delle sfere concettuali presentano ulteriori sottoclassificazioni, a seconda che tali sfere si interpenetrino completamente o solo in parte; queste caratteristiche costituiscono ciò che Kant ha definito “quantità” dei giudizi. Da queste distinzioni Kant ha creato un ulteriore insieme di categorie. Ha separato, ad esempio, quelle modificazioni molto simili tra loro, persino identiche, delle sole relazioni concettuali possibili, dalle semplici nozioni di concetto; al contrario, ha raggruppato elementi molto diversi sotto la categoria delle “relazioni”.

Le proposizioni categoriche si basano sui principi logici dell’identità e del contradditto per stabilire la veridicità delle affermazioni. Tuttavia, il motivo che lega tra loro le diverse sfere concettuali, e che conferisce veridicità alla proposizione stessa, può essere di natura molto diversa; di conseguenza, la verità di tale proposizione può essere logica, empirica, metafisica o metalogica, come spiegato nell’introduzione, paragrafi 30-33, e non è necessario ripeterlo qui. Ciò dimostra quanto possano essere diverse le conoscenze immediate, che in astratto si esprimono sempre attraverso la combinazione delle sfere concettuali di soggetto e predicato; da ciò emerge anche quanto sia errato cercare di analizzare queste conoscenze immediate partendo dal punto di vista della ragione astratta. Una vera conoscenza intellettuale, nel senso che intendo io, deriva soltanto quando una relazione causale viene espressa attraverso una proposizione categorica; ciò vale anche per tutte le affermazioni che descrivono qualità fisiche. Ad esempio, le proposizioni “l’acqua bolle”, “il seno misura l’angolo”, “la volontà decide”, “l’attività distrae”, “la distinzione è difficile” esprimono relazioni molto diverse attraverso la stessa struttura logica; ciò conferma ancora una volta quanto sia errato cercare di analizzare le conoscenze immediate partendo da concetti astratti. Inoltre, il concetto di “sostanza”, nel senso che intendo io, non ha altro contenuto reale se non quello del concetto di “materia”; gli attributi, invece, sono sinonimi di modi di agire, quindi la cosiddetta distinzione tra sostanza e attributo non è altro che una rappresentazione razionale di cause ed effetti. Il modo in cui si forma la nozione di materia sarà ulteriormente spiegato nel primo libro, paragrafo 4, e più chiaramente nell’articolo “Sul principio della causa”.

c) Die disjunktiven Urtheile entspringen aus dem Denkgesetz des ausgeschlossenen Dritten, welches eine metalogische Wahrheit ist: sie sind daher ganz das Eigenthum der reinen Vernunft, und haben nicht im Verstande ihren Ursprung. Die Ableitung der Kategorie der Gemeinschaft oder Wechselwirkung aus ihnen ist nun aber ein recht grelles Beispiel von den Gewaltthätigkeiten, welche sich Kant bisweilen gegen die Wahrheit erlaubt, bloß um seine Lust an architektonischer Symmetrie zu befriedigen. Das Unstatthafte jener Ableitung ist schon öfter mit Recht gerügt und aus mehreren Gründen dargethan worden, besonders von G. E. Schulze in seiner »Kritik der theoretischen Philosophie« und von Berg in seiner »Epikritik der Philosophie«. – Welche wirkliche Analogie ist wohl zwischen der offengelassenen Bestimmung eines Begriffs durch einander ausschließende Prädikate, und dem Gedanken der Wechselwirkung? Beide sind sich sogar ganz entgegengesetzt, da im disjunktiven Urtheil das wirkliche Setzen des einen der beiden Eintheilungsglieder zugleich ein nothwendiges Aufheben des andern ist; hingegen wenn man sich zwei Dinge im Verhältniß der Wechselwirkung denkt, das Setzen des einen eben ein nothwendiges Setzen auch des andern ist, und vice versa. Daher ist unstreitig das wirkliche logische Analogon der Wechselwirkung der circulus vitiosus, als in welchem, eben wie angeblich bei der Wechselwirkung, das Begründete auch wieder der Grund ist, und umgekehrt. Und ebenso wie die Logik den circulus vitiosus verwirft, ist auch aus der Metaphysik der Begriff der Wechselwirkung zu verbannen. Denn ich bin ganz ernstlich gesonnen jetzt darzuthun, daß es gar keine Wechselwirkung im eigentlichen Sinne giebt und dieser Begriff, so höchst beliebt auch, eben wegen der Unbestimmtheit des Gedankens, sein Gebrauch ist, doch näher betrachtet, sich als leer, falsch und nichtig zeigt. Zuvörderst besinne man sich, was überhaupt Kausalität sei, und sehe zur Beihülfe meine Darstellung davon in der einleitenden Abhandlung, §. 20, wie auch in meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens, Kap. 3, S. 27 fg. [2. Aufl. S. 26 fg.], endlich im vierten Kapitel unseres zweiten Bandes nach. Kausalität ist das Gesetz, nach welchem die eintretenden Zustände der Materie sich ihre Stelle in der Zeit bestimmen. Bloß von Zuständen, eigentlich bloß von Veränderungen ist bei der Kausalität die Rede, und weder von der Materie als solcher, noch vom Beharren ohne Veränderung. Die Materie als solche steht nicht unter dem Gesetz der Kausalität; da sie weder wird noch vergeht: also auch nicht das ganze Ding, wie man gemeinhin spricht; sondern allein die Zustände der Materie. Ferner hat das Gesetz der Kausalität es nicht mit dem Beharren zu thun: denn wo sich nichts verändert, ist kein Wirken und keine Kausalität, sondern ein bleibender ruhender Zustand. Wird nun ein solcher verändert, so ist entweder der neu entstandene wieder beharrlich, oder er ist es nicht, sondern führt sogleich einen dritten Zustand herbei, und die Nothwendigkeit, mit der dies geschieht, ist eben das Gesetz der Kausalität, welches eine Gestaltung des Satzes vom Grunde ist und daher nicht weiter zu erklären; weil eben der Satz vom Grunde das Princip aller Erklärung und aller Nothwendigkeit ist. Hieraus ist klar, daß das Ursach- und Wirkungseyn in genauer Verbindung und nothwendiger Beziehung auf die Zeitfolge steht. Nur sofern der Zustand A in der Zeit dem Zustande B vorhergeht, ihre Succession aber eine nothwendige und keine zufällige, d. h. kein bloßes Folgen, sondern ein Erfolgen ist; – nur insofern ist der Zustand A Ursache und der Zustand B Wirkung. Der Begriff Wechselwirkung enthält aber Dies, daß beide Ursache und beide Wirkung von einander sind: dies heißt aber eben soviel, als daß jeder von beiden der frühere und aber auch der spätere ist: also ein Ungedanke. Denn daß beide Zustände zugleich seien, und zwar nothwendig zugleich, läßt sich nicht annehmen: weil sie als nothwendig zusammengehörend und zugleich seiend, nur einen Zustand ausmachen, zu dessen Beharren zwar die bleibende Anwesenheit aller seiner Bestimmungen erfordert wird, wo denn aber gar nicht mehr von Veränderung und Kausalität, sondern von Dauer und Ruhe die Rede ist und weiter nichts gesagt wird, als daß wenn eine Bestimmung des ganzen Zustandes geändert wird, der hiedurch entstandene neue Zustand nicht von Bestand seyn kann, sondern Ursache der Aenderung auch aller übrigen Bestimmungen des ersten Zustandes wird, wodurch eben wieder ein neuer, dritter Zustand eintritt; welches alles nur gemäß dem einfachen Gesetz der Kausalität geschieht und nicht ein neues, das der Wechselwirkung, begründet.

Auch behaupte ich schlechthin, daß der Begriff Wechselwirkung durch kein einziges Beispiel zu belegen ist. Alles was man dafür ausgeben möchte, ist entweder ein ruhender Zustand, auf den der Begriff der Kausalität, welcher nur bei Veränderungen Bedeutung hat, gar keine Anwendung findet, oder es ist eine abwechselnde Succession gleichnamiger, sich bedingender Zustände, zu deren Erklärung die einfache Kausalität vollkommen ausreicht. Ein Beispiel der erstern Art giebt die durch gleiche Gewichte in Ruhe gebrachte Waagschale: hier ist gar kein Wirken, denn hier ist keine Veränderung: es ist ruhender Zustand: die Schwere strebt, gleichmäßig vertheilt, wie in jedem im Schwerpunkt unterstützten Körper, kann aber ihre Kraft durch keine Wirkung äußern. Daß die Wegnahme des einen Gewichtes eines zweiten Zustand giebt, der sogleich Ursache des dritten, des Sinkens der andern Schale, wird, geschieht nach dem einfachen Gesetz der Ursache und Wirkung und bedarf keiner besondern Kategorie des Verstandes, auch nicht einmal einer besondern Benennung. Ein Beispiel der andern Art ist das Fortbrennen eines Feuers. Die Verbindung des Oxygens mit dem brennbaren Körper ist Ursache der Wärme, und diese ist wieder Ursache des erneuerten Eintritts jener chemischen Verbindung. Aber dieses ist nichts Anderes, als eine Kette von Ursachen und Wirkungen, deren Glieder jedoch abwechselnd gleichnamig sind: das Brennen A bewirkt freie Wärme B, diese ein neues Brennen C (d. h. eine neue Wirkung, die mit der Ursache A gleichnamig, nicht aber individuell dieselbe ist), dies eine neue Wärme D (welche mit der Wirkung B nicht real identisch, sondern nur dem Begriffe nach die selbe, d. h. mit ihr gleichnamig ist) und so immer fort. Ein artiges Beispiel Dessen, was man im gemeinen Leben Wechselwirkung nennt, liefert eine von Humboldt (Ansichten der Natur, zweite Auflage, Bd. 2, S. 79) gegebene Theorie der Wüsten. Nämlich in Sandwüsten regnet es nicht, wohl aber aus den sie begränzenden waldigen Bergen. Nicht die Anziehung der Berge aus die Wolken ist Ursache; sondern die von der Sandebene aufsteigende Säule erhitzter Luft hindert die Dunstbläschen sich zu zersetzen und treibt die Wolken in die Höhe. Auf dem Gebirge ist der senkrecht steigende Luftstrom schwächer, die Wolken senken sich und der Niederschlag erfolgt in der kühlern Luft. So stehen Mangel an Regen und Pflanzenlosigkeit der Wüste in Wechselwirkung: es regnet nicht, weil die erhitzte Sandfläche mehr Wärme ausstrahlt; die Wüste wird nicht zur Steppe oder Grasflur, weil es nicht regnet. Aber offenbar haben wir hier wieder nur, wie im obigen Beispiel, eine Succession gleichnamiger Ursachen und Wirkungen, und durchaus nichts von der einfachen Kausalität wesentlich Verschiedenes. Ebenso verhält es sich mit dem Schwingen des Pendels, ja, auch mit der Selbsterhaltung des organischen Körpers, bei welcher ebenfalls jeder Zustand einen neuen herbeiführt, der mit dem, von welchem er selbst bewirkt wurde, der Art nach derselbe, individuell aber ein neuer ist: nur ist hier die Sache komplicirter, indem die Kette nicht mehr aus Gliedern von zwei, sondern aus Gliedern von vielen Arten besteht, so daß ein gleichnamiges Glied, erst nachdem mehrere andere dazwischengetreten, wiederkehrt. Aber immer sehen wir nur eine Anwendung des einzigen und einfachen Gesetzes der Kausalität vor uns, welches der Folge der Zustände die Regel giebt, nicht aber irgend etwas, das durch eine neue und besondere Funktion des Verstandes gefaßt werden müßte.

c) Disjunctive judgments arise from the logical principle of excluded middle, which is a metalogical truth; they are therefore entirely the domain of pure rationality and have no origin in the understanding. However, deriving the concept of interaction or mutual influence from these disjunctive judgments provides a striking example of the kind of arbitrary reasoning Kant sometimes resorted to in order to satisfy his own taste for architectural symmetry at the expense of truth. The absurdity of such derivations has been repeatedly and justly criticized on various grounds, especially by G. E. Schulze in his “Critique of Theoretical Philosophy” and by Berg in his “Epicritique of Philosophy.” What kind of real analogy could there possibly be between the definition of a concept through mutually exclusive predicates and the notion of interaction? These two concepts are actually entirely opposed to each other: in a disjunctive judgment, the establishment of one of the two components necessarily implies the negation of the other; whereas in the case of interaction, the establishment of one element necessarily entails the establishment of the other, and vice versa. Hence, it is undeniable that the true logical analogue of interaction is the “circularity of error”—a situation in which, just as in the supposed case of interaction, what is considered a cause also turns out to be a consequence, and vice versa. Just as logic rejects such circular reasoning, the concept of interaction should also be excluded from metaphysics. For I am now determined to demonstrate that there is no such thing as interaction in the true sense of the word; that this notion, despite its widespread acceptance, is in fact empty, erroneous, and meaningless when examined closely. First of all, one must consider what causality actually means. For further clarification, refer to my exposition on this subject in the introductory chapter, §20, as well as in my essay on the “freedom of will,” Chapter 3, pp. 27 ff. [2nd ed., pp. 26 ff.]; additionally, see Chapter 4 of our second volume. Causality is the principle according to which the various states of matter determine their position in time. When we speak of causality, we are actually referring only to changes or transformations, not to matter itself nor to its persistence without change. Matter as such is not subject to the law of causality; since it neither comes into being nor ceases to exist, it follows that neither the whole entity nor any individual state of matter is governed by this principle. Moreover, the law of causality has nothing to do with the concept of persistence: where nothing changes, there is no action or causation, but merely a static, unchanging state. If such a state is altered, then either the newly arising state remains persistent, or it does not; in either case, a third state is immediately brought into being. The necessity of this occurrence is precisely the law of causality—which constitutes the very foundation of the concept of cause and effect and therefore requires no further explanation; for the concept of cause and effect itself is the principle of all explanation and necessity. It is thus clear that the relationship between cause and effect is intimately connected and inherently tied to the sequence of time. Only when state A precedes state B in time, and their succession is necessary rather than accidental—i.e., when it is not merely a matter of one following another, but of one succeeding the other—then can state A be considered a cause and state B an effect. However, the term “mutual action” implies that both parties are simultaneously causes and effects of each other; but this means nothing more than that each party is both the earlier and the later in time—a contradiction in itself. It is impossible to assume that both states exist simultaneously and necessarily at the same time; for if they were considered necessary and simultaneous, they would constitute only a single state, the persistence of which would require the continuous presence of all its constituent elements. In such a case, there would be no talk of change or causality, but merely of permanence and stability. Moreover, it would follow that if any one component of this state were altered, the resulting new state could not endure; rather, it would become the cause of changes in all other components of the original state, leading to yet another new state. All of this, however, is merely governed by the simple law of causality, and does not involve any new principle such as mutual action.

I also assert categorically that the concept of “interaction” cannot be demonstrated by a single example. Everything that might be offered in this regard is either a state of rest, to which the concept of causality—which only holds true in cases of change—is entirely irrelevant, or it consists of a series of alternating, mutually conditional states, for the explanation of which simple causal relationships are more than sufficient. An example of the former type would be a balance scale brought into equilibrium by equal weights: in this case, there is no actual “action” taking place, since no change occurs—the object remains at rest. The weight distributes itself evenly, as it does in any body supported at its center of gravity, but it cannot exert any force through any action. The removal of one weight leads to a second state, which in turn becomes the cause of a third state: the other scale begins to sink. This process follows the simple laws of causation and requires neither any special category of intellectual understanding nor any particular terminology. An example of the latter type would be the continuous burning of a fire. The combination of oxygen with the combustible material is the cause of heat, and heat in turn triggers the reformation of that chemical compound. However, this is nothing more than a chain of causes and effects, where each link in the chain is simply another instance of the same phenomenon: the burning of substance A produces heat B, which in turn causes new combustion C (i.e., a new effect that is nominally the same as cause A but not actually identical to it), and so on. A good example of what people commonly refer to as “interaction” can be found in Humboldt’s theory of deserts (see Ansichten der Natur, second edition, Volume 2, page 79). In sand deserts, it does not rain; however, rain does fall in the wooded mountains that surround them. The cause is not the attraction of the mountains to the clouds, but rather the column of heated air rising from the desert surface, which prevents the water droplets in the clouds from condensing and forces them upward. In the mountains, where the upward-moving air currents are weaker, the clouds descend, and precipitation occurs in the cooler air below. Thus, the lack of rain and the resulting barrenness of the desert are examples of interaction: it does not rain because the hot sand surface emits a lot of heat; the desert does not become a grassland or forest because it does not rain. But once again, we are dealing here merely with a series of mutually conditional causes and effects—nothing fundamentally different from simple causal relationships. The same holds true for the swinging of a pendulum, and indeed also for the self-preservation of the organic body—in both cases, each state gives rise to a new one that, in terms of its nature, is similar to the one that preceded it, but individualized in detail. However, the situation here becomes more complicated, since the chain of events is no longer composed of elements of just two kinds, but rather of many different types; therefore, a particular element only reappears after several other elements have intervened in between. Yet, in every case, we are merely witnessing the application of that single and fundamental law of causality—which determines how the consequences of various states follow one another—but nothing that would require the intervention of some new or special function of the intellect to be understood.

c) Le proposizioni disgiuntive derivano dalla legge del pensiero del “terzo escluso”, che è una verità metalogica; pertanto appartengono interamente alla pura ragione e non hanno origine nell’intelletto. Tuttavia, la deduzione della categoria della reciprocità o dell’interazione da queste proposizioni rappresenta un esempio evidente delle violenze che Kant talvolta si permette di commettere contro la verità, soltanto per soddisfare il proprio piacere per la simmetria architettonica. L’illegittimità di tale deduzione è stata più volte criticata e dimostrata per diversi motivi, in particolare da G. E. Schulze nella sua “Critica della filosofia teorica” e da Berg nella sua “Epicritica della filosofia”. Qual è dunque il vero analogo logico tra la determinazione di un concetto attraverso predicati esclusivi l’uno dell’altro e il concetto di reciprocità? Entrambi sono in realtà completamente opposti: nella proposizione disgiuntiva, l’attuazione di uno dei due membri della divisione implica necessariamente la negazione dell’altro; al contrario, quando si considerano due cose nel rapporto di reciprocità, l’attuazione di una implica necessariamente anche l’attuazione dell’altra, e viceversa. Pertanto, l’analogia logica reale della reciprocità è il “circolo vizioso”, in cui, proprio come si sostiene avvenga nella reciprocità, ciò che è fondato diventa a sua volta motivo di fondamento, e viceversa. E proprio come la logica respinge il circolo vizioso, anche dalla metafisica deve essere bandito il concetto di reciprocità. Intendo infatti dimostrare seriamente che non esiste alcuna reciprocità nel senso vero e proprio del termine; questo concetto, per quanto molto diffuso, appare in realtà vuoto, falso e privo di significato se analizzato attentamente. Prima di tutto, bisogna riflettere su ciò che realmente significhi la causalità; a tal fine si può consultare la mia esposizione in merito nella trattazione introduttiva, paragrafo 20, così come nel mio saggio sulle “libertà della volontà”, capitolo 3, pagine 27 e seguenti [2ª edizione, pagine 26 e seguenti], nonché nel quarto capitolo del nostro secondo volume. La causalità è la legge secondo cui gli stati che si verificano nella materia determinano il loro posto nel tempo. Si parla di causalità soltanto in relazione agli stati, o meglio, ai cambiamenti; non riguarda la materia in sé, né il suo persistere senza modifiche. La materia in sé non è soggetta alla legge della causalità, poiché né si trasforma né scompare; quindi non lo è nemmeno l’intero insieme di cose, come comunemente si dice, ma soltanto gli stati della materia. Inoltre, la legge della causalità non ha nulla a che fare con il persistere degli stati: dove non avviene alcun cambiamento, non c’è azione né causalità, ma solo uno stato statico e immutabile. Se ora uno di questi stati viene modificato, allora o il nuovo stato che ne deriva rimane stabile, oppure non lo è e immediatamente dà origine a un terzo stato; la necessità con cui ciò avviene costituisce appunto la legge della causalità, che rappresenta il fondamento stesso di ogni relazione causale e quindi non richiede ulteriori spiegazioni. Poiché proprio la relazione causale è il principio di ogni spiegazione e di ogni necessità. Da ciò risulta chiaramente che il rapporto di causa ed effetto è strettamente legato alla successione temporale degli eventi. Solo quando lo stato A precede nello tempo lo stato B, e la loro sequenza è necessaria e non casuale – cioè non si tratta semplicemente di una conseguenza occasionale, ma di un processo logico che porta inevitabilmente a uno stato successivo – allora lo stato A può essere considerato causa e lo stato B effetto. Tuttavia, il concetto di “interazione reciproca” implica che entrambi gli stati siano contemporaneamente sia causa che effetto l’uno dell’altro; ma ciò equivale a dire che ciascuno dei due è allo stesso tempo sia il precedente che il successivo, il che costituisce un paradosso logico. Infatti, non si può ammettere che entrambi gli stati siano necessariamente contemporanei: poiché se lo fossero, costituirebbero un unico stato stabile, nel quale non ci sarebbe più alcun spazio per cambiamenti o relazioni causali; in tal caso, non si parlerebbe più di causalità, ma di permanenza e stabilità. Se invece una delle caratteristiche di uno stato viene modificata, il nuovo stato che ne deriva non può rimanere stabile, ma diventa a sua volta causa di cambiamenti in tutte le altre caratteristiche dello stato originale; ciò porta inevitabilmente alla nascita di un terzo stato. Tutto ciò avviene secondo la semplice legge della causalità, e non secondo alcuna nuova legge specifica dell’interazione reciproca.

Affermo anche in modo categorico che il concetto di “interazione” non può essere dimostrato con alcun esempio concreto. Tutto ciò che si potrebbe addurre a sostegno di questa idea è o uno stato di equilibrio, nel quale il concetto di causalità, che ha senso soltanto in presenza di cambiamenti, non trova alcuna applicazione; oppure una sequenza alternata di stati identici e condizionati tra loro, la cui spiegazione può essere fornita dalla semplice legge di causa ed effetto. Un esempio del primo tipo è rappresentato da una bilancia mantenuta in equilibrio da pesi uguali: in questo caso non c’è alcun “agire”, poiché non si verifica alcun cambiamento; si tratta semplicemente di uno stato di quiete: il peso tende a distribuirsi uniformemente, come avviene in qualsiasi corpo sostenuto dal proprio baricentro, ma non può esercitare alcuna forza attraverso un’azione effettiva. Il fatto che la rimozione di uno dei pesi induca uno stato diverso, che a sua volta diventa la causa del cambiamento nell’altro peso (il calo dell’altra bilancia), avviene secondo le semplici leggi della causalità e non richiede alcuna categoria speciale di riflessione intellettuale, né tantomeno un nome particolare. Un esempio del secondo tipo è il processo di combustione di un fuoco: la combinazione dell’ossigeno con il materiale combustibile è la causa del calore, e questo calore a sua volta ne è la causa ulteriore, generando nuove reazioni chimiche. Tuttavia, anche in questo caso si tratta semplicemente di una catena di cause ed effetti, i cui elementi sono pur sempre identici tra loro: il processo di combustione A genera calore B, questo a sua volta ne induce un altro ciclo di combustione C (ovvero un nuovo effetto che, pur essendo denominato allo stesso modo della causa A, non è necessariamente lo stesso in termini concreti), e così via. Un esempio interessante di ciò che comunemente viene definito “interazione” è la teoria delle desertiche proposta da Humboldt nelle sue “Considerazioni sulla Natura”, seconda edizione, vol. 2, p. 79: nelle zone desertiche non piove, ma le montagne circostanti sono spesso ricoperte di foreste. La causa non è l’attrazione delle nuvole verso le montagne; piuttosto, la colonna d’aria calda che si eleva dalla superficie sabbiosa impedisce alla nebbia di disperdersi e spinge le nuvole verso l’alto. Sulle montagne, il flusso d’aria calda che sale verticalmente è più debole; le nuvole quindi scendono e causano la pioggia nell’aria più fresca. In questo modo, la mancanza di pioggia e la privazione di vegetazione nella zona desertica sono effetti diretti di una “interazione” tra fattori naturali: non piove perché la superficie sabbiosa emette troppo calore; la regione desertica non si trasforma in steppa o prateria proprio perché non piove. Tuttavia, anche in questo caso si tratta ancora di una sequenza di cause ed effetti identici tra loro, e nulla che possa essere considerato sostanzialmente diverso dalla semplice legge di causalità. Lo stesso vale per il movimento di un pendolo, e anche per la conservazione del corpo organico: in entrambi i casi, ogni stato genera uno nuovo che, per tipo, è identico a quello da cui è derivato, ma individualmente diverso. Tuttavia, in questo caso la situazione è più complessa, poiché la catena causale non è più costituita da elementi di due soli tipi, bensì di molti tipi diversi; quindi, un elemento dello stesso nome ricompare solo dopo l’intervento di altri elementi intermedi. Ma in ogni caso, ciò che osserviamo è sempre l’applicazione di una sola e semplice legge di causalità, che stabilisce la relazione tra i vari stati, senza che sia necessario ricorrere a concetti nuovi o particolari elaborati dall’intelligenza umana.

Oder wollte man etwan gar als Beleg des Begriffs der Wechselwirkung anführen, daß Wirkung und Gegenwirkung sich gleich sind? Dies liegt aber eben in Dem, was ich so sehr urgire und in der Abhandlung über den Satz vom Grunde ausführlich dargethan habe, daß die Ursache und die Wirkung nicht zwei Körper, sondern zwei sich succedirende Zustände von Körpern sind, folglich jeder der beiden Zustände auch alle betheiligten Körper implicirt, die Wirkung also, d. i. der neu eintretende Zustand, z. B. beim Stoß, sich auf beide Körper in gleichem Verhältniß erstreckt: so sehr daher der gestoßene Körper verändert wird, eben so sehr wird es der stoßende (jeder im Verhältniß seiner Masse und Geschwindigkeit). Beliebt es, dieses Wechselwirkung zu nennen; so ist eben durchaus jede Wirkung Wechselwirkung, und es tritt deswegen kein neuer Begriff und noch weniger eine neue Funktion des Verstandes dafür ein, sondern wir haben nur ein überflüssiges Synonym der Kausalität. Diese Ansicht aber spricht Kant unbedachtsamer Weise geradezu aus, in den »Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft«, wo der Beweis des vierten Lehrsatzes der Mechanik anhebt: »alle äußere Wirkung in der Welt ist Wechselwirkung«. Wie sollen dann für einfache Kausalität und für Wechselwirkung verschiedene Funktionen a priori im Verstande liegen, ja, sogar die reale Succession der Dinge nur mittelst der erstern, und das Zugleichseyn derselben nur mittelst der letzteren möglich und erkennbar seyn? Danach wäre, wenn alle Wirkung Wechselwirkung ist, auch Succession und Simultaneität das Selbe, mithin Alles in der Welt zugleich. – Gäbe es wahre Wechselwirkung, dann wäre auch das perpetuum mobile möglich und sogar a priori gewiß: vielmehr aber liegt der Behauptung, daß es unmöglich sey, die Ueberzeugung a priori zum Grunde, daß es keine wahre Wechselwirkung und keine Verstandesform für eine solche giebt.

Auch Aristoteles leugnet die Wechselwirkung im eigentlichen Sinn: denn er bemerkt, daß zwar zwei Dinge wechselseitig Ursache von einander seyn können, aber nur so, daß man es von jedem in einem andern Sinne versteht, z. B. das eine auf das andere als Motiv, dieses auf jenes aber als Ursache seiner Bewegung wirkt. Nämlich wir finden an zwei Stellen die selben Worte: Physic., Lib. II, c. 3, und Metaph., Lib. V, c. 2. Åóôé äå ôéíá ϰáé áëëçëùí áéôéá ïἱïí ôï ðïíåéí áéôéïí ôçò åõåîéáò, ϰáé áὑôç ôïõ ðïíåéí áëë’ ïõ ôïí áõôïí ôϱïðïí, áëëá ôï ìåí ὡò ôåëïò, ôï äå ὡò áϱ÷ç ϰéíåóåïò. ( Sunt praeterea quae sibi sunt mutuo causae, ut exercitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at non eodem modo, sed haec ut finis, illud ut principium motus.) Nähme er noch außerdem eine eigentliche Wechselwirkung an, so würde er sie hier aufführen, da er an beiden Stellen beschäftigt ist, sämmtliche mögliche Arten von Ursachen aufzuzählen. In den Analyt. post., Lib. II, c. 11, spricht er von einem Kreislauf der Ursachen und Wirkungen, aber nicht von einer Wechselwirkung.

4. Die Kategorien der Modalität haben vor allen übrigen den Vorzug, daß Das, was durch jede derselben ausgedruckt wird, der Urtheilsform, von der es abgeleitet ist, doch wirklich entspricht; was bei den anderen Kategorien fast gar nicht der Fall ist, indem sie meistens mit dem willkürlichsten Zwange aus den Urtheilsformen herausdeducirt sind.

Daß also die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Nothwendigen es sind, welche die problematische, assertorische und apodiktische Form des Urtheils veranlassen, ist vollkommen wahr. Daß aber jene Begriffe besondere, ursprüngliche und nicht weiter abzuleitende Erkenntnißformen des Verstandes wären, ist nicht wahr. Vielmehr stammen sie aus der einzigen ursprünglichen und daher a priori uns bewußten Form alles Erkennens her, aus dem Satze vom Grunde, und zwar unmittelbar aus diesem die Erkenntniß der Nothwendigkeit; hingegen erst indem auf diese die Reflexion angewandt wird, entstehen die Begriffe von Zufälligkeit, Möglichkeit, Unmöglichkeit, Wirklichkeit. Alle diese urständen daher keineswegs aus einer Geisteskraft, dem Verstande, sondern entstehen durch den Konflikt des abstrakten Erkennens mit dem intuitiven, wie man sogleich sehen wird.

Ich behaupte, daß Nothwendigseyn und Folge aus einem gegebenen Grunde seyn, durchaus Wechselbegriffe und völlig identisch sind. Als nothwendig können wir nimmermehr etwas erkennen, ja nur denken, als sofern wir es als Folge eines gegebenen Grundes ansehen: und weiter als diese Abhängigkeit, dieses Gesetztseyn durch ein Anderes und dieses unausbleibliche Folgen aus ihm, enthält der Begriff der Nothwendigkeit schlechthin nichts. Er entsteht und besteht also einzig und allein durch Anwendung des Satzes vom Grunde. Daher giebt es, gemäß den verschiedenen Gestaltungen dieses Satzes, ein physisch Nothwendiges (der Wirkung aus der Ursache), ein logisch (durch den Erkenntnißgrund, in analytischen Urtheilen, Schlüssen u. s. w), ein mathematisch (nach dem Seynsgrunde in Raum und Zeit), und endlich ein praktisch Nothwendiges, womit wir nicht etwan daß Bestimmtseyn durch einen angeblichen kategorischen Imperativ, sondern die, bei gegebenem empirischen Charakter, nach vorliegenden Motiven nothwendig eintretende Handlung bezeichnen wollen. – Alles Nothwendige ist es aber nur relativ, nämlich unter der Voraussetzung des Grundes, aus dem es folgt: daher ist absolute Nothwendigkeit ein Widerspruch. – Im Uebrigen verweise ich aus §. 49 der Abhandlung über den Satz vom Grunde.

Das kontradiktorische Gegentheil, d. h. die Verneinung der Nothwendigkeit ist die Zufälligkeit. Der Inhalt dieses Begriffs ist daher negativ, nämlich weiter nichts als dieses: Mangel der durch den Satz vom Grunde ausgedrückten Verbindung. Folglich ist auch das Zufällige immer nur relativ: nämlich in Bezug auf etwas, das nicht sein Grund ist, ist es ein solches. Jedes Objekt, von welcher Art es auch sei, z. B. jede Begebenheit in der wirklichen Welt, ist allemal nothwendig und zufällig zugleich: nothwendig in Beziehung aus das Eine, das ihre Ursache ist; zufällig in Beziehung aus alles Uebrige. Denn ihre Berührung in Zeit und Raum mit allem Uebrigen ist ein bloßes Zusammentreffen, ohne nothwendige Verbindung: daher auch die Wörter Zufall, óõìðôùìá, contingens. So wenig daher, wie ein absolut Nothwendiges, ist ein absolut Zufälliges denkbar. Denn dieses Letztere wäre eben ein Objekt, welches zu keinem andern im Verhältniß der Folge zum Grunde stände. Die Unvorstellbarkeit eines solchen ist aber gerade der negativ ausgedrückte Inhalt des Satzes vom Grunde, welcher also erst umgestoßen werden müßte, um ein absolut Zufälliges zu denken: dieses selbst hätte aber alsdann auch alle Bedeutung verloren, da der Begriff des Zufälligen solche nur in Beziehung auf jenen Satz hat, und bedeutet, daß zwei Objekte nicht im Verhältniß von Grund und Folge zu einander stehen.

In der Natur, sofern sie anschauliche Vorstellung ist, ist Alles was geschieht nothwendig: denn es geht aus seiner Ursache hervor. Betrachten wir aber dieses Einzelne in Beziehung auf das Uebrige, welches nicht seine Ursache ist; so erkennen wir es als zufällig: dies ist aber schon eine abstrakte Reflexion. Abstrahiren wir nun ferner, bei einem Objekt der Natur, ganz von seinem Kausalverhältniß zu dem Uebrigen, also von seiner Nothwendigkeit und Zufälligkeit; so befaßt diese Art von Erkenntniß der Begriff des Wirklichen, bei welchem man nur die Wirkung betrachtet, ohne sich nach der Ursache umzusehen, in Beziehung auf welche man sie sonst nothwendig, in Beziehung auf alles Uebrige zufällig nennen müßte. Dieses Alles beruht zuletzt darauf, daß die Modalität des Urtheils nicht sowohl die objektive Beschaffenheit der Dinge, als das Verhältniß unserer Erkenntniß zu derselben bezeichnet. Da aber in der Natur Jedes aus einer Ursache hervorgeht; so ist jedes Wirkliche auch nothwendig: aber wieder auch nur sofern es zu dieser Zeit, an diesem Ort ist: denn allein darauf erstreckt sich die Bestimmung durch das Gesetz der Kausalität. Verlassen wir aber die anschauliche Natur und gehen übet zum abstrakten Denken; so können wir, in der Reflexion, alle Naturgesetze, die uns theils a priori, theils erst a posteriori bekannt sind, uns vorstellen, und diese abstrakte Vorstellung enthält Alles, was in der Natur zu irgend einer Zeit, an irgend einem Ort ist, aber mit Abstraktion von jedem bestimmten Ort und Zeit: und damit eben, durch solche Reflexion, sind wir ins weite Reich der Möglichkeit getreten. Was aber sogar auch hier keine Stelle findet, ist das Unmögliche. Es ist offenbar, daß Möglichkeit und Unmöglichkeit nur für die Reflexion, für die abstrakte Erkenntniß der Vernunft, nicht für die anschauliche Erkenntniß dasind; obgleich die reinen Formen dieser es sind, welche der Vernunft die Bestimmung des Möglichen und Unmöglichen an die Hand geben. Je nachdem die Naturgesetze, von denen wir beim Denken des Möglichen und Unmöglichen ausgehen, a priori oder a posteriori erkannt sind, ist die Möglichkeit oder Unmöglichkeit eine metaphysische, oder nur physische.

Aus dieser Darstellung, die keines Beweises bedarf, weil sie sich unmittelbar auf die Erkenntniß des Satzes vom Grunde und auf die Entwickelung der Begriffe des Nothwendigen, Wirklichen und Möglichen stützt, geht genugsam hervor, wie ganz grundlos Kants Annahme dreier besonderer Funktionen des Verstandes für jene drei Begriffe ist, und daß er hier abermals durch kein Bedenken sich hat stören lassen in der Durchführung seiner architektonischen Symmetrie.

Or perhaps one would even wish to cite the fact that action and reaction are equal as evidence for the concept of interaction itself? But this is precisely what I have vehemently argued for, and what I have elaborated at length in my discussion of the principle of causation: namely, that cause and effect are not two separate entities, but rather two successive states of a single entity. Consequently, each of these states encompasses all the bodies involved; thus, the effect—i.e., the new state that results from an interaction, such as when one object strikes another—applies to both objects in equal measure. To what extent the struck object is altered is precisely proportional to the extent to which the striking object is altered (in terms of its mass and velocity). If one prefers to call this phenomenon “interaction,” then indeed every effect is a form of interaction. In this regard, no new concept nor new function of the intellect is introduced at all; we merely have an redundant synonym for the term “causality.” However, Kant himself inadvertently expresses this view in his “Metaphysical Foundations of Natural Science,” where he begins the proof of the fourth law of mechanics with the statement: “Every external action in the world is a form of interaction.” If simple causation and interaction were to have different functions in the intellect a priori, then how could the actual succession of events be explained or understood unless through the concept of causation? Furthermore, if there were such a thing as true interaction, then the concept of a perpetual motion machine would also be possible—and indeed, it would be a matter of pure a priori certainty. But in reality, the claim that such a thing is impossible rests on the assumption that there is no true interaction and no corresponding conceptual framework in the intellect to understand it.

Aristotle also denies the existence of true interaction in the proper sense: he observes that although two things can be mutually causes for each other, this is only possible if understood in different ways—for instance, one thing may act as a motive for the other, while the other serves as the cause of its movement. Indeed, we find the same words used in two different contexts: in Physica, Book II, Chapter 3, and in Metaphysics, Book V, Chapter 2. The passage reads: “There are also cases where things are mutually causes for one another—for instance, exercising a good habit is both the cause and the effect of such exercise; yet not in the same way—this as the end, that as the beginning of the movement.” If Aristotle had acknowledged true interaction, he would have mentioned it here, since he is listing all possible types of causality in both contexts. In his Posterior Analytics, Book II, Chapter 11, he discusses a cycle of causes and effects, but not mutual interaction.

4. Among all categories, the modal categories have the advantage in that whatever is expressed through any one of them actually corresponds to the judgment form from which it is derived; this is hardly the case with other categories, which are usually deduced from judgment forms using the most arbitrary methods.

It is entirely true that it is precisely the concepts of the possible, the actual, and the necessary that give rise to the assertive, demonstrative, and apodictic forms of judgment. However, it is not true that these concepts constitute particular, original, and non-derivable forms of intellectual cognition. Rather, they originate from the sole original and thus a priori conscious form of all knowledge—namely, the principle of causation—and more specifically, directly from this principle arises the understanding of necessity. Only when reflection is applied to this principle do concepts of contingency, possibility, impossibility, and actuality come into being. It is therefore clear that none of these concepts originate from the intellect as such, but rather arise from the conflict between abstract cognition and intuition, as will be demonstrated shortly.

I assert that necessity and consequence, arising from a given cause, are entirely interchangeable terms and are in fact identical. We can never consider anything to be necessary except in the sense that it is regarded as a consequence of a certain cause; beyond this notion of dependence, of something being determined by another thing and inevitably following from it, the concept of necessity itself contains nothing else at all. It arises and exists solely through the application of the principle of causation. Hence, depending on the different aspects of this principle, there is what is physically necessary (the effect resulting from a cause), logically necessary (as determined by the basis of knowledge in analytical judgments, conclusions, etc.), mathematically necessary (according to the principles of existence in space and time), and finally practically necessary—by which I do not mean something that is determined by some supposed categorical imperative, but rather an action that, given certain empirical circumstances and prevailing motives, is inevitably carried out. However, all that is considered necessary is relative, always within the context of the cause from which it derives; therefore, absolute necessity is a contradiction in itself. For further details, I refer to §49 of my treatise on the principle of causation.

The contradictory opposite of necessity is contingency. The content of this concept is therefore negative—nothing more than the absence of that connection which is inherently expressed by the concept of necessity itself. Consequently, contingency is always relative: it is only in relation to something that is not its cause that something else can be considered contingent. Every object, whatever its nature, such as any event in the real world, is necessarily and simultaneously contingent: necessary in relation to that which is its cause; contingent in relation to everything else. For its temporal and spatial connection with all other things is merely a coincidental encounter, devoid of any necessary relationship. Hence the terms “contingency,” “óõìðôùìá,” and “contingent” are used to describe such situations. Just as an absolutely necessary thing is impossible to conceive, so too is an absolutely contingent thing conceivable. For the latter would be an object that stood in no relation of cause and effect to anything else. However, the very impossibility of conceiving such a thing precisely reflects the negative essence of the concept of necessity itself—this concept must be overturned in order for us to even consider the possibility of absolute contingency. But if contingency were truly possible, it would lose all its meaning, for the term “contingent” only makes sense in relation to the concept of necessity, meaning that two things are not related in a cause-and-effect manner.

In nature, so far as it presents itself to our senses in tangible forms, everything that happens is necessary: for it arises from its cause. However, when we consider an individual event in relation to the rest of things that are not its causes, we perceive it as accidental—yet this already constitutes a form of abstract reflection. If we go further and abstract an object from its causal relationship to everything else, thereby considering it solely in terms of its necessity or contingency, then this kind of understanding focuses on the concept of the “actual,” where we regard only the effect without considering the cause, which otherwise would determine whether we ought to consider it necessary or accidental. Ultimately, all of this stems from the fact that the modal character of a judgment does not refer either to the objective nature of things themselves nor to the relationship between our understanding and those things. But since everything in nature arises from a cause, therefore everything that is actual is also necessary—but only within the specific context of time and place; for it is solely within these boundaries that the determination of necessity or contingency by the laws of causality applies. Yet if we move beyond the tangible realm of nature and engage in abstract thought, we can conceive of all natural laws—some of which are known a priori, others only a posteriori—in an abstract manner. This abstract representation encompasses everything that exists at some time and place in nature, but with the abstraction of specific temporal and spatial boundaries. And it is through such reflection that we enter the vast realm of the possible. What, however, has no place even within this domain is the impossible. It is clear that the concepts of possibility and impossibility apply only to abstract thought, to the conceptual understanding of reason, not to direct sensory perception; although it is precisely the pure forms of these concepts that provide reason with the means to distinguish between the possible and the impossible. Depending on whether the natural laws upon which our reasoning about possibility and impossibility is based are understood a priori or a posteriori, the corresponding concepts of possibility or impossibility will be either metaphysical or merely physical in nature.

From this representation, which requires no proof whatsoever, since it is directly based on the understanding of the concept of Grund and on the development of the terms necessary, real, and possible, it becomes sufficiently clear how utterly unfounded Kant’s assumption that the intellect possesses three special functions with regard to these three terms is. Moreover, it is evident that Kant did not allow any considerations to interfere with him in the pursuit of his architectural symmetry in reasoning.

O forse si voleva addirittura addurre come prova del concetto di interazione il fatto che azione e reazione siano uguali? Ma questo è proprio ciò che ho insistito molto su, e che ho spiegato in dettaglio nel trattato sul principio di causa-effetto: la causa e l’effetto non sono due entità distinte, ma due stati successivi di uno stesso ente; pertanto ciascuno di questi stati include tutti gli oggetti coinvolti, quindi l’effetto, ovvero lo stato che si instaura dopo l’interazione (ad esempio nel caso di un urto), si estende a entrambi gli oggetti nello stesso modo. Quanto più il corpo colpito subisce cambiamenti, altrettanto ne subiscono anche il corpo che colpisce (entrambi in proporzione alla loro massa e velocità). Se si preferisce chiamare questo fenomeno “interazione”, allora ogni azione è in realtà un’interazione; non sorge quindi alcun nuovo concetto, né una nuova funzione del pensiero per spiegarlo: abbiamo semplicemente un sinonimo superfluo di “causalità”. Questa visione, tuttavia, viene esplicitamente espressa da Kant nei “Principi Metafisici della Scienza Naturale”, dove si inizia la dimostrazione del quarto principio della meccanica con l’affermazione: “Tutta azione esterna nel mondo è interazione”. Come potrebbero allora esistere funzioni differenti nel pensiero per la semplice causalità e per l’interazione? Inoltre, come potrebbe la successione reale degli eventi essere possibile e comprensibile solo attraverso la causalità, mentre la loro contemporaneità lo sarebbe soltanto attraverso l’interazione? Secondo questa logica, se ogni azione fosse un’interazione, anche la successione e la simultaneità sarebbero la stessa cosa, il che significherebbe che tutto nel mondo accadrebbe contemporaneamente. Se esistesse davvero una vera interazione, allora anche il moto perpetuo sarebbe possibile. Ma l’affermazione secondo cui sia impossibile giungere a questa conclusione a priori si basa proprio sul fatto che non esiste alcuna vera interazione, né alcuna forma di pensiero adatta a descriverla.

Anche Aristotele nega l’interazione nel senso proprio del termine: egli osserva infatti che due cose possono essere reciprocamente cause l’una dell’altra, ma solo in modo diverso a seconda del contesto; ad esempio, una cosa può agire sull’altra come motivo, mentre quest’ultima può agire su quella prima come causa del suo movimento. Troviamo infatti le stesse parole in due diverse opere: nel “Physica”, Libro II, Capitolo 3, e nel “Metafisica”, Libro V, Capitolo 2: “Sunt praeterea quae sibi sunt mutuo causae, ut exercitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at non eodem modo, sed haec ut finis, illud ut principium motus”. Se Aristotele avesse ammesso l’esistenza di un’interazione vera e propria, l’avrebbe sicuramente menzionata in questi passaggi, dato che vi si occupa di elencare tutte le possibili forme di causalità. Nelle “Analitici posteriori”, Libro II, Capitolo 11, parla di un ciclo di cause ed effetti, ma non di interazione reciproca.

4. Le categorie della modalità presentano, più di tutte le altre, il vantaggio che ciò che viene espresso attraverso ciascuna di esse corrisponde effettivamente alla forma giudiziaria da cui deriva; cosa che quasi mai accade per le altre categorie, poiché queste vengono solitamente dedotte dalle forme giudiziarie con il mezzo di costrizioni del tutto arbitrarie.

È del tutto vero che siano proprio i concetti di possibile, reale e necessario a determinare le forme assertive, apodittiche e problematiche del giudizio. Tuttavia, non è vero che tali concetti rappresentino forme particolari, originarie e non derivabili ulteriormente di conoscenza da parte dell’intelletto. Anzi, essi derivano dall’unica forma originaria e quindi a priori consapevole di ogni conoscenza: dal principio di causa-effetto; più precisamente, è direttamente da questo principio che deriva la conoscenza della necessità. Solo applicando riflessione su tale principio si sviluppano poi i concetti di casualità, possibilità, impossibilità e realtà. Pertanto, nessuno di questi concetti ha origine nell’intelletto come forza mentale distinta, ma emerge dal conflitto tra la conoscenza astratta e quella intuitiva, come vedremo immediatamente.

Affermo che necessità e conseguenza, derivanti da un dato principio, siano in realtà termini interscambiabili e completamente identici. Non possiamo mai considerare qualcosa come necessario se non nel senso che esso sia la conseguenza di un determinato principio; il concetto stesso di necessità non contiene altro che questa relazione di dipendenza, questo legame tra una cosa e un’altra. Pertanto, il concetto di necessità sorge e esiste esclusivamente attraverso l’applicazione del principio di causalità. Di conseguenza, a seconda delle diverse forme in cui questo principio si manifesta, esistono una necessità fisica (la relazione tra causa ed effetto), una necessità logica (basata sui principi della conoscenza, nelle argomentazioni analitiche e nei ragionamenti), una necessità matematica (determinata dalle leggi dello spazio e del tempo), e infine una necessità pratica: con questo termine non intendiamo indicare un determinismo imposto da un presunto imperativo categorico, ma piuttosto un’azione che, data una certa situazione empirica e in base a motivi specifici, si verifica inevitabilmente. Tuttavia, ogni forma di necessità è relativa, cioè esiste soltanto sulla premessa dell’esistenza del principio da cui deriva; pertanto, una necessità assoluta rappresenta un vero e proprio contraddittorio. Per ulteriori dettagli, si veda il § 49 della trattazione sul principio di causalità.

L’opposto contraddittorio, cioè la negazione della necessità, è il caso. Il contenuto di questo concetto è quindi negativo: non significa altro che l’assenza di quella connessione che viene espressa in modo fondamentale dal principio di causalità. Di conseguenza, anche ciò che è casuale è sempre relativo: esso lo è rispetto a qualcosa che non ne costituisce la causa. Ogni oggetto, di qualsiasi tipo sia – ad esempio, ogni evento nel mondo reale – è sempre al contempo necessario e casuale: necessario in relazione a ciò che ne rappresenta la causa; casuale in relazione a tutto il resto. Infatti, il suo incontro nello spazio e nel tempo con gli elementi circostanti non è altro che un semplice incontro fortuito, privo di una connessione necessaria; da qui i termini “casualità”, “contingente”. Pertanto, proprio come non esiste nulla di assolutamente necessario, non esiste nemmeno nulla di assolutamente casuale. Un evento del genere, infatti, non sarebbe un oggetto che possedesse una relazione di causa-effetto con altri elementi. L’impossibilità di concepire qualcosa del genere corrisponde proprio al contenuto negativo espresso dal principio di causalità; quindi, per poter pensare a qualcosa di assolutamente casuale, questo principio dovrebbe essere rovesciato. Tuttavia, un evento del genere perderebbe completamente il suo significato, poiché il concetto di casualità ha senso soltanto in relazione a tale principio e indica semplicemente che due oggetti non sono collegati da una relazione di causa-effetto.

Nella natura, nella misura in cui essa rappresenta una immagine concreta e visibile, tutto ciò che accade è necessario: infatti, ogni evento deriva dalla sua causa. Tuttavia, se consideriamo un singolo fenomeno nel contesto di tutto ciò che non ne costituisce la causa, lo vedremo come casuale; questa è già una forma di riflessione astratta. Se andiamo ancora oltre e astraiamo completamente un oggetto naturale dal suo rapporto causale con il resto, cioè dalla sua necessità o casualità, allora questo tipo di conoscenza si concentra sul concetto di “reale”, ossia su ciò che viene considerato semplicemente come effetto, senza indagare sulla causa; in relazione a questa causa, invece, quel fenomeno dovrebbe essere definito necessario o casuale. Tutto ciò, in ultima analisi, deriva dal fatto che il modo in cui formuliamo i giudizi non riflette né la natura oggettiva delle cose né il rapporto della nostra conoscenza con esse. Poiché, nella natura, ogni fenomeno ha una causa, tutto ciò che è reale è necessario, ma solo nel contesto di un determinato tempo e luogo; infatti, è proprio la legge della causalità a stabilire questa relazione. Tuttavia, se abbandoniamo la natura concreta per passare al pensiero astratto, possiamo rappresentarci tutti i legami naturali che ci sono noti, sia a priori che a posteriori; questa rappresentazione astratta include tutto ciò che esiste nella natura in un determinato momento e luogo, ma con l’astrazione da ogni contesto specifico. Ed è proprio attraverso questo tipo di riflessione che entriamo nel vasto regno della possibilità. Quello che, tuttavia, non ha alcun posto nemmeno qui è l’impossibile: è evidente che il concetto di possibilità e impossibilità esiste soltanto nel contesto del pensiero astratto, della riflessione razionale, e non in quello della conoscenza concreta; sebbene siano proprio le forme pure di questo pensiero razionale a fornirci la definizione di ciò che è possibile o impossibile. A seconda che i legami naturali da cui partiamo nel considerare il possibile e l’impossibile siano conosciuti a priori o a posteriori, la possibilità o l’impossibilità diventa una questione metafisica, oppure soltanto fisica.

Da questa rappresentazione, che non richiede alcuna prova poiché si basa direttamente sulla conoscenza del concetto di fondamento e sullo sviluppo dei concetti di necessario, reale e possibile, emerge chiaramente quanto sia del tutto infondata l’ipotesi di Kant secondo cui il intelletto avrebbe tre funzioni particolari per questi tre concetti, e come egli, ancora una volta, non si sia lasciato influenzare da alcuna considerazione nel perseguire la realizzazione della sua “simmetria architettonica”.

Hiezu kommt nun aber noch der sehr große Fehler, daß er, freilich nach dem Vorgang der früheren Philosophie, die Begriffe des Nothwendigen und Zufälligen mit einander verwechselt hat. Jene frühere Philosophie nämlich hat die Abstraktion zu folgendem Mißbrauch benutzt. Es war offenbar, daß Das, dessen Grund gesetzt ist, unausbleiblich folgt, d. h. nicht nichtseyn kann, also nothwendig ist. An diese letzte Bestimmung aber hielt man sich ganz allein und sagte: nothwendig ist, was nicht anders seyn kann, oder dessen Gegentheil unmöglich. Man ließ aber den Grund und die Wurzel solcher Nothwendigkeit aus der Acht, übersah die daraus sich ergebende Relativität aller Nothwendigkeit und machte dadurch die ganz undenkbare Fiktion von einem absolut Nothwendigen, d. h. von einem Etwas, dessen Daseyn so unausbleiblich wäre, wie die Folge aus dem Grunde, das aber doch nicht Folge aus einem Grunde wäre und daher von nichts abhienge; welcher Beisatz eben eine absurde Petition ist, weil sie dem Satz vom Grunde widerstreitet. Von dieser Fiktion nun ausgehend erklärte man, der Wahrheit diametral entgegen, gerade Alles was durch einen Grund gesetzt ist, für das Zufällige, indem man nämlich auf das Relative seiner Nothwendigkeit sah und diese verglich mit jener ganz aus der Luft gegriffenen, in ihrem Begriff sich widersprechenden absoluten Nothwendigkeit. Diese grundverkehrte Bestimmung des Zufälligen behält nun auch Kant bei und giebt sie als Erklärung: »Kritik der reinen Vernunft«, V, S. 289-291; 243. V, 301; 419. V, 447, 486, 488. Er geräth dabei sogar in den augenfälligsten Widerspruch mit sich selbst, indem er S. 301 sagt: »Alles Zufällige hat eine Ursache«, und hinzufügt: »Zufällig ist, dessen Nichtseyn möglich.« Was aber eine Ursache hat, dessen Nichtseyn ist durchaus unmöglich: also ist es nothwendig. – Uebrigens ist der Ursprung dieser ganzen falschen Erklärung des Nothwendigen und Zufälligen schon bei Aristoteles zu finden und zwar » De generatione et corruptione«, Lib. II, c. 9 et 11, wo nämlich das Nothwendige erklärt wird als Das, dessen Nichtseyn unmöglich ist: ihm steht gegenüber Das, dessen Seyn unmöglich ist; zwischen diesen Beiden liegt nun Das, was seyn und auch nichtseyn kann, – also das Entstehende und Vergehende, und dieses wäre denn das Zufällige. Nach dem oben Gesagten ist es klar, daß diese Erklärung, wie so viele des Aristoteles, entstanden ist aus dem Stehenbleiben bei abstrakten Begriffen, ohne auf das Konkrete und Anschauliche zurückzugehen, in welchem doch die Quelle aller abstrakten Begriffe liegt, durch welches sie daher stets kontrolirt werden müssen. »Etwas, dessen Nichtseyn unmöglich ist« – läßt sich allenfalls in abstracto denken: aber gehen wir damit zum Konkreten, Realen, Anschaulichen, so finden wir nichts, den Gedanken, auch nur als ein Mögliches, zu belegen, – als eben nur die besagte Folge eines gegebenen Grundes, deren Nothwendigkeit jedoch eine relative und bedingte ist.

Ich füge bei dieser Gelegenheit noch einige Bemerkungen über jene Begriffe der Modalität hinzu. – Da alle Nothwendigkeit auf dem Satze vom Grunde beruht, und eben deshalb relativ ist; so sind alle apodiktischen Urtheile ursprünglich und ihrer letzten Bedeutung nach hypothetisch. Sie werden kategorisch nur durch den Zutritt einer assertorischen Minor, also im Schlußsatz. Ist diese Minor noch unentschieden, und wird diese Unentschiedenst ausgedrückt; so giebt dieses das problematische Urtheil.

Was im Allgemeinen (als Regel) apodiktisch ist (ein Naturgesetz), ist in Bezug auf einen einzelnen Fall immer nur problematisch, weil erst die Bedingung wirklich eintreten muß, die den Fall unter die Regel setzt. Und umgekehrt, was im Einzelnen als solches nothwendig (apodiktisch) ist (jede einzelne Veränderung, nothwendig durch ihre Ursache), ist überhaupt und allgemein ausgesprochen wieder nur problematisch; weil die eingetretene Ursache nur den einzelnen Fall traf, und das apodiktische, immer hypothetische Urtheil stets nur allgemeine Gesetze aussagt, nicht unmittelbar einzelne Fälle. – Dieses Alles hat seinen Grund darin, daß die Möglichkeit nur im Gebiet der Reflexion und für die Vernunft da ist, das Wirkliche im Gebiet der Anschauung und für den Verstand; das Nothwendige für beide. Sogar ist eigentlich der Unterschied zwischen nothwendig, wirklich und möglich nur in abstracto und dem Begriffe nach vorhanden; in der realen Welt hingegen fallen alle Drei in Eins zusammen. Denn Alles, was geschieht, geschieht nothwendig; weil es aus Ursachen geschieht, diese aber selbst wieder Ursachen haben; so daß sämmtliche Hergänge der Welt, große wie kleine, eine strenge Verkettung des nothwendig Eintretenden sind. Demgemäß ist alles Wirkliche zugleich ein Nothwendiges, und in der Realität zwischen Wirklichkeit und Nothwendigkeit kein Unterschied; und eben so keiner zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit: denn was nicht geschehen, d. h. nicht wirklich geworden ist, war auch nicht möglich; weil die Ursachen, ohne welche es nimmermehr eintreten konnte, selbst nicht eingetreten sind, noch eintreten konnten, in der großen Verkettung der Ursachen: es war also ein Unmögliches. Jeder Vorgang ist demnach entweder nothwendig, oder unmöglich. Dieses Alles gilt bloß von der empirisch realen Welt, d. h. dem Komplex der einzelnen Dinge, also vom ganz Einzelnen als solchem. Betrachten wir hingegen, mittelst der Vernunft, die Dinge im Allgemeinen, sie in abstracto auffassend; so treten Nothwendigkeit, Wirklichkeit und Möglichkeit wieder auseinander: wir erkennen dann alles den unserem Intellekt angehörenden Gesetzen a priori Gemäße als überhaupt möglich; das den empirischen Naturgesetzen Entsprechende als in dieser Welt möglich, auch wenn es nie wirklich geworden, unterscheiden also deutlich das Mögliche vom Wirklichen. Das Wirkliche ist an sich selbst zwar stets auch ein Nothwendiges, wird aber als solches nur von Dem aufgefaßt, der seine Ursache kennt: abgesehen von dieser ist und heißt es zufällig. Diese Betrachtung giebt uns auch den Schlüssel zu jener contentio ðåϱé zwischen dem Megariker Diodoros und Chrysippos dem Stoiker, welche Cicero vorträgt im Buche de fato. Diodoros sagt: »Nur was wirklich wird, ist möglich gewesen: und alles Wirkliche ist auch nothwendig.« – Chrysippos dagegen: »Es ist Vieles möglich, das nie wirklich wird: denn nur das Nothwendig wird möglich.« – Wir können uns dies so erläutern. Die Wirklichkeit ist die Konklusion eines Schlusses, zu dem die Möglichkeit die Prämissen giebt. Doch ist hiezu nicht allein die Major, sondern auch die Minor erfordert: erst Beide geben die volle Möglichkeit. Die Major nämlich giebt eine bloß theoretische, allgemeine Möglichkeit in abstracto: diese macht an sich aber noch gar nichts möglich, d. h. fähig wirklich zu werden. Dazu gehört noch die Minor, als welche die Möglichkeit für den einzelnen Fall giebt, indem sie ihn unter die Regel bringt. Dieser wird eben dadurch sofort zur Wirklichkeit. Z. B.:

Maj. Alle Häuser (folglich auch mein Haus) können abbrennen.

Min. Mein Haus geräth in Brand.

Konkl. Mein Haus brennt ab.

Denn jeder allgemeine Satz, also jede Major, bestimmt, in Hinsicht auf die Wirklichkeit, die Dinge stets nur unter einer Voraussetzung, mithin hypothetisch: z. B. das Abbrennenkönnen hat zur Voraussetzung das Inbrandgerathen. Diese Voraussetzung wird in der Minor beigebracht. Allemal ladet die Major die Kanone: allein erst wenn die Minor die Lunte hinzubringt, erfolgt der Schuß, die Konklusio. Das gilt durchweg vom Verhältniß der Möglichkeit zur Wirklichkeit. Da nun die Konklusiv, welche die Aussage der Wirklichkeit ist, stets nothwendig erfolgt; so geht hieraus hervor, daß Alles, was wirklich ist, auch nothwendig ist; welches auch daraus einzusehen, daß Nothwendigseyn nur heißt, Folge eines gegebenen Grundes seyn: dieser ist beim Wirklichen eine Ursache: also ist alles Wirkliche nothwendig. Demnach sehen wir hier die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Nothwendigen zusammenfallen und nicht bloß den letzteren den ersteren voraussetzen, sondern auch umgekehrt. Was sie auseinanderhält, ist die Beschränkung unseres Intellekts durch die Form der Zeit: denn die Zeit ist das Vermittelnde zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit. Die Nothwendigkeit der einzelnen Begebenheit läßt sich durch die Erkenntniß ihrer sämmtlichen Ursachen vollkommen einsehen: aber das Zusammentreffen dieser sämmtlichen, verschiedenen und von einander unabhängigen Ursachen erscheint für uns als zufällig, ja die Unabhängigkeit derselben von einander ist eben der Begriff der Zufälligkeit. Da aber doch jede von ihnen die nothwendige Folge ihrer Ursache war, deren Kette anfangslos ist; so zeigt sich, daß die Zufälligkeit eine bloß subjektive Erscheinung ist, entstehend aus der Begränzung des Horizonts unseres Verstandes, und so subjektiv, wie der optische Horizont, in welchem der Himmel die Erde berührt.

To this there is now added the very serious error that, following the precedent of earlier philosophy, he has confused the concepts of necessity and contingency. Indeed, that earlier philosophy made use of abstraction in such a way as to lead to the following abuse. It was obvious that whatever has a ground necessarily follows from it—that is, cannot fail to be—hence is necessary. Yet this latter determination alone was retained, and it was said: necessary is what cannot be otherwise, or whose contrary is impossible. But the ground and root of such necessity were completely overlooked; the resulting relativity of all necessity was ignored; and thus the utterly inconceivable fiction of an absolutely necessary being was created—that is, of something whose existence would be as inevitable as the consequence following from its ground, yet which would not itself be a consequence of any ground and therefore would depend on nothing at all. This addition is precisely an absurd petitio principii, since it contradicts the principle of sufficient reason. Starting from this fiction, and diametrically opposed to the truth, everything established by a ground was declared to be contingent—by looking solely at the relative nature of its necessity and comparing it with that entirely arbitrary, self-contradictory absolute necessity. Kant himself maintains this fundamentally flawed definition of contingency and presents it as an explanation in his “Critique of Pure Reason,” V, pp. 289–291; 243; V, 301; 419; V, 447, 486, 488. In doing so, he even falls into the most glaring contradiction with himself: on p. 301 he says, “Everything contingent has a cause,” and then adds, “Contingent is that whose nonexistence is possible.” But what has a cause cannot possibly fail to exist—it is therefore necessary. Moreover, the origin of this entire false explanation of necessity and contingency can already be found in Aristotle, specifically in “De generatione et corruptione,” Book II, chs. 9 and 11, where necessity is defined as that whose nonexistence is impossible; opposite to it is that whose existence is impossible; between these two lies that which can both exist and not exist—that is, the coming-to-be and passing-away—and this would be the contingent. As we have seen above, it is clear that this explanation, like so many others by Aristotle, arose from remaining fixated on abstract concepts without returning to the concrete and the perceptible, in which alone the source of all abstract concepts lies and whence they must always be checked. “Something whose nonexistence is impossible”—this can perhaps be thought of in the abstract; but if we turn to the concrete, real, perceptible, we find nothing at all to substantiate the idea, even as merely possible—only the aforementioned consequence of a given ground, whose necessity, however, is relative and conditional.

I would like to add here some remarks about those concepts of modality. Since all necessity rests upon the principle of sufficient reason and is therefore relative, all apodictic judgments are originally and ultimately hypothetical. They become categorical only through the inclusion of an assertoric minor premise, i.e., in the conclusion. If this minor premise remains undecided and this indecision is expressed, then this gives rise to a problematic judgment.

What is generally (as a rule) apodictic (a law of nature) is always only problematic with regard to a single case, because first the condition must actually occur that places the case under the rule. And conversely, what is necessary (apodictic) in the individual case (every single change, necessarily determined by its cause) is again only stated as problematic in general terms, because the cause that has occurred affects only the particular case, and the apodictic, always hypothetical judgment always expresses only general laws, not directly individual cases. All this stems from the fact that possibility exists only in the realm of reflection and for the intellect, while reality exists in the realm of perception and for the senses; necessity applies to both. Indeed, the distinction between necessary, real, and possible exists only in the abstract and according to concept; in the real world, however, all three merge into one. For everything that happens happens necessarily, because it occurs through causes, and these causes themselves are also causes; thus all events in the world, large and small, form a strict chain of what is necessary. Accordingly, everything real is simultaneously necessary, and in reality there is no difference between reality and necessity; likewise, there is no difference between reality and possibility: for what has not happened—that is, has not become real—was also not possible, because the causes without which it could never have occurred themselves had not occurred, nor could they have occurred, within the great chain of causes; it was therefore impossible. Every event is thus either necessary or impossible. All this applies only to the empirically real world—that is, to the complex of individual things, hence to the individual thing itself. If, on the other hand, we consider things in general by means of the intellect, apprehending them in the abstract, then necessity, reality, and possibility once again separate: we recognize everything that conforms to the laws belonging to our intellect [transcendental criticism|a priori] as possible in general; what corresponds to empirical laws of nature as possible in this world, even if it has never become real—thus clearly distinguishing the possible from the real. The real is indeed always also necessary in itself, but it is understood as such only by those who know its cause; apart from this, it is called contingent. This consideration also gives us the key to that contentio rerum between the Megarian Diodorus and the Stoic Chrysippus, which Cicero recounts in his book De fato. Diodorus says: “Only what actually comes to pass has been possible; and everything real is also necessary.”—Chrysippus, on the other hand, says: “Many things are possible that will never actually come to pass; for only what is necessary becomes possible.” We can explain this as follows: Reality is the conclusion of an inference, for which possibility provides the premises. But this requires not only the major premise but also the minor premise: only together do they provide full possibility. The major premise, in fact, provides merely a theoretical, general possibility in the abstract; this in itself does not yet make anything possible—that is, capable of becoming real. To this end, the minor premise is required, which provides possibility for the individual case by placing it under the rule. It is precisely through this that the case immediately becomes real. For example:

Major: All houses (and therefore my house) can burn down.

Minor: My house catches fire.

Conclusion: My house burns down.

For every general statement, every major premise, determines things with regard to reality only under a certain condition, hence hypothetically: for instance, the possibility of burning down presupposes that the house catches fire. This condition is provided by the minor premise. The major premise loads the cannon; but only when the minor premise brings in the fuse does the shot go off, the conclusion. This holds universally for the relation between possibility and reality. Now, since the conclusion, which is the assertion of reality, always necessarily follows, it follows that everything that is real is also necessary—this is also evident from the fact that necessity simply means being a consequence of a given ground; this ground, in the case of the real, is a cause; thus everything real is necessary. Hence we see here that the concepts of possible, real, and necessary coincide and not only does the latter presuppose the former, but vice versa as well. What keeps them apart is the limitation of our intellect by the form of time: for time is the mediator between possibility and reality. The necessity of each individual event can be fully understood through knowledge of all its causes; yet the coincidence of all these various and independent causes appears to us as contingent—indeed, their independence from one another is precisely the concept of contingency. But since each of them was the necessary consequence of its cause, whose chain is beginningless, it turns out that contingency is merely a subjective phenomenon arising from the limitation of our intellect’s horizon—and as subjective as the optical horizon, where the sky touches the earth.

Vi aggiunge ora un errore ancora più grave: egli, infatti, seguendo la logica della filosofia precedente, ha confuso i concetti di necessario e casuale. Quella filosofia aveva infatti abusato dell’astrazione, ritenendo che ciò il cui fondamento è stabilito debba necessariamente accadere, cioè non possa non essere; quindi, tutto ciò che è necessario non può non esistere. Ma si è attenuti unicamente a questa definizione, affermando che è necessario ciò che non può essere altrimenti, o il cui contrario è impossibile. Tuttavia, si è trascurato il fondamento e la radice di tale necessità, ignorando la relatività di ogni forma di necessità; di conseguenza, si è creato l’assurdo concetto di una necessità assoluta, cioè di qualcosa il cui esistere fosse inevitabile come la conseguenza di un fondamento, ma che in realtà non derivasse da alcun fondamento e quindi non dipendesse da nulla. Questo è un errore logico evidente, poiché contraddice il concetto stesso di fondamento. Partendo da questa falsa concezione, si è affermato che tutto ciò che ha un fondamento sia casuale, confondendo la relatività della necessità con quella assoluta e contraddittoria. Anche Kant mantiene questa errata interpretazione nel suo “Critica della ragione pura”, pagine 289-291, 243, 301, 419, 447, 486, 488; tuttavia, cade in evidenti contraddizioni: afferma infatti che “tutto ciò che è casuale ha una causa”, ma aggiunge che “è casuale ciò il cui non essere è possibile”; ma ciò che ha una causa non può non esistere, quindi è necessario. Inoltre, l’origine di questa errata interpretazione si trova già in Aristotele, nel “De generatione et corruptione”, Libro II, capitoli 9 e 11, dove la necessità viene definita come ciò il cui non essere è impossibile; al contrario, ciò il cui essere è impossibile rappresenta il caso fortuito; tra questi due estremi si colloca ciò che può esistere o non esistere, cioè ciò che nasce e muore, e questo sarebbe appunto il casuale. Come detto in precedenza, questa interpretazione, come molte altre di Aristotele, deriva dal fissarsi su concetti astratti, senza tornare al concreto e all’esperienza reale, da cui derivano tutti i concetti astratti; quindi, tali interpretazioni devono sempre essere verificate attraverso il concreto. “Qualcosa il cui non essere è impossibile” può forse essere concepito in termini astratti, ma se si passa al concreto, al reale, all’esperienza, non si trova nulla che possa confermare tale concetto, se non la conseguenza di un determinato fondamento, la cui necessità è comunque relativa e condizionata.

A questa occasione desidero aggiungere alcune osservazioni su quei concetti legati alla modalità. Poiché ogni necessità si basa sul principio e, proprio per questo motivo, è relativa; tutte le affermazioni apodittiche sono, in origine e nella loro significazione finale, ipotetiche. Diventano categoriche soltanto quando viene introdotta una proposizione minore assertoriale, cioè nel contesto di un enunciato conclusivo. Se questa proposizione minore rimane indecisa, e tale indeterminatezza viene esplicitata, allora si ottiene un’affermazione problematica.

Ciò che in generale (come regola) è apodittico (un legge naturale), riguardo a un singolo caso è sempre solo problematico, poiché deve prima verificarsi effettivamente la condizione che quel caso rende soggetto alla regola stessa. Al contrario, ciò che nel singolo caso è necessario (apodittico) – cioè ogni singola trasformazione che è resa necessaria dalla sua causa – diventa in generale e assolutamente problematico; poiché la causa che si è verificata ha riguardato soltanto quel singolo caso, mentre il giudizio apodittico, essendo sempre ipotetico, enuncia soltanto leggi generali, non fatti concreti. Tutto ciò deriva dal fatto che la possibilità esiste solo nel campo della riflessione e per la ragione, mentre la realtà appartiene al campo dell’intuizione e per l’intelletto; la necessità, invece, è comune a entrambi. Anzi, in realtà la differenza tra necessario, reale e possibile esiste soltanto in astratto e concettualmente; nel mondo reale, invece, i tre concetti si fondono insieme. Poiché tutto ciò che accade avviene necessariamente, poiché ha una causa, e queste cause a loro volta ne hanno altre; quindi tutti gli eventi del mondo, grandi o piccoli, sono parte di una rigorosa catena di cause necessarie. Di conseguenza, tutto ciò che è reale è anche necessario, e nella realtà non esiste distinzione tra realtà e necessità; allo stesso modo, non c’è distinzione tra realtà e possibilità: poiché ciò che non è accaduto, cioè ciò che non è diventato reale, non era nemmeno possibile, poiché le cause senza le quali non avrebbe mai potuto accadere non si sono verificate, né potevano verificarsi, nella grande catena delle cause: quindi era qualcosa di impossibile. Ogni evento, pertanto, è o necessario o impossibile. Tutto ciò vale soltanto per il mondo reale empirico, cioè per il complesso dei singoli fatti concreti. Se invece consideriamo le cose in generale, attraverso la ragione e in modo astratto, allora necessità, realtà e possibilità si distinguono di nuovo: riconosciamo tutto come possibile secondo le leggi a priori del nostro intelletto; ciò che corrisponde alle leggi naturali empiriche lo consideriamo possibile in questo mondo, anche se non è mai diventato reale, distinguendo chiaramente il possibile dal reale. Il reale, in sé, è sempre anche necessario, ma viene considerato tale solo da colui che conosce la sua causa; al di fuori di essa, è e si chiama casualmente. Questo modo di considerare ci fornisce anche la chiave per comprendere quella controversia tra il megarico Diodoro e lo stoico Crisippo, menzionata da Cicerone nel libro “De fato”. Diodoro afferma: “Solo ciò che diventa reale è stato possibile; e tutto ciò che è reale è anche necessario.” Crisippo, invece, sostiene: “Ci sono molte cose possibili che non diventano mai reali; poiché solo ciò che è necessario diventa possibile.” Possiamo spiegarci tutto questo in questo modo. La realtà è la conclusione di un ragionamento il cui sviluppo è reso possibile dalle premesse fornite dalla possibilità stessa. Tuttavia, per giungere a questa conclusione non basta soltanto la premessa maggiore, ma anche quella minore: entrambe sono necessarie affinché si possa considerare pienamente realizzabile una determinata possibilità. La premessa maggiore fornisce infatti una possibilità puramente teorica e generale, in astratto; tale possibilità, di per sé, non rende nulla concreto o reale. Per che ciò avvenga è necessaria anche la premessa minore, che indica specificamente quale sia la possibilità applicabile a un caso particolare, inserendolo all’interno di una regola generale. È proprio questo processo che trasforma tale possibilità in realtà concreta. Ad esempio.

Maggiore: Gli edifici possono andare in fiamme, quindi anche la mia casa può bruciare.

Mio Dio, la mia casa sta andando a fuoco.

Conclusione: La mia casa sta bruciando.

Poiché ogni proposizione generale, cioè ogni “maggiore”, determina le cose rispetto alla realtà sempre sotto una condizione, quindi ipoteticamente: ad esempio, la possibilità di bruciare presuppone che ci sia stata un’innesco. Questa condizione viene specificata nella “minore”. La maggiore presenta sempre il “cannone logico”; solo quando la minore aggiunge la “polvere da sparo”, avviene il “colpo”, cioè la conclusione logica. Ciò vale in ogni caso per il rapporto tra possibilità e realtà. Poiché la conclusione, che rappresenta l’affermazione della realtà, si verifica sempre necessariamente; ne consegue che tutto ciò che è reale è anche necessario. Ciò dimostra che il concetto di “necessità” significa semplicemente essere la conseguenza di una causa data: nel caso della realtà, questa causa è l’“origine”; pertanto, tutto ciò che è reale è necessario. Da questo si evince che i concetti di possibile, reale e necessario coincidono tra loro, e non solo il terzo presuppone i primi due, ma anche il contrario. Ciò che li separa è la limitazione del nostro intelletto dovuta alla struttura dello tempo: infatti, il tempo funge da intermediario tra possibilità e realtà. La necessità di ogni singola evento può essere compresa pienamente attraverso la conoscenza delle sue cause; tuttavia, l’incontro di tutte queste cause diverse e indipendenti ci appare casuale; anzi, proprio questa loro indipendenza costituisce il concetto stesso di casualità. Tuttavia, poiché ciascuna di esse è necessariamente la conseguenza della propria causa, e questa catena di cause è senza inizio; ne deriva che la casualità non è altro che un’apparenza soggettiva, dovuta alla limitazione del nostro orizzonte intellettivo, proprio come l’orizzonte visivo, nel quale il cielo sembra toccare la terra.

Da Nothwendigkeit einerlei ist mit Folge aus gegebenem Grunde, so muß sie auch bei jeder Gestaltung des Satzes vom Grunde als eine besondere erscheinen und auch ihren Gegensatz haben an der Möglichkeit und Unmöglichkeit, welcher immer erst durch Anwendung der abstrakten Betrachtung der Vernunft auf den Gegenstand entsteht. Daher stehen den oben erwähnten vier Arten von Nothwendigkeiten eben so viele Arten von Unmöglichkeiten gegenüber: also physische, logische, mathematische, praktische. Dazu mag noch bemerkt werden, daß wenn man ganz innerhalb des Gebietes abstrakter Begriffe sich hält, die Möglichkeit immer dem allgemeinern, die Nothwendigkeit dem engern Begriff anhängt: z. B. »ein Thier kann seyn ein Vogel, Fisch, Amphibie u. s. w.« – »eine Nachtigall muß seyn ein Vogel, dieser ein Thier, dieses ein Organismus, dieser ein Körper«. – Eigentlich weil die logische Nothwendigkeit, deren Ausdruck der Syllogismus ist, vom Allgemeinen auf das Besondere geht und nie umgekehrt. – Dagegen ist in der anschaulichen Natur (den Vorstellungen der ersten Klasse) eigentlich alles nothwendig, durch das Gesetz der Kausalität: bloß die hinzutretende Reflexion kann es zugleich als zufällig auffassen, es vergleichend mit dem was nicht dessen Ursache ist, und auch als bloß und rein wirklich, durch Absehen von aller Kausalverknüpfung: nur bei dieser Klasse von Vorstellungen hat eigentlich der Begriff des Wirklichen Statt, wie auch schon die Abstammung des Worts vom Kausalitätsbegriffe anzeigt. – In der dritten Klasse der Vorstellungen, der reinen mathematischen Anschauung, ist, wenn man ganz innerhalb derselben sich hält, lauter Nothwendigkeit: Möglichkeit entsteht auch hier bloß durch Beziehung auf die Begriffe der Reflexion: z. B. »ein Dreieck kann seyn recht-, stumpf-, gleichwinklicht; muß seyn mit drei Winkeln, die zwei rechte betragen«. Also zum Möglichen kommt man hier nur durch Uebergang vom Anschaulichen zum Abstrakten.

Nach dieser Darstellung, welche die Erinnerung, sowohl an das in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, als im ersten Buch gegenwärtiger Schrift Gesagte voraussetzt, wird hoffentlich über den wahren und sehr verschiedenartigen Ursprung jener Formen der Urtheile, welche die Tafel vor Augen legt, weiter kein Zweifel seyn, wie auch nicht über die Unzulässigkeit und gänzliche Grundlosigkeit der Annahme von zwölf besonderen Funktionen des Verstandes zur Erklärung derselben. Von dieser letztern geben auch schon manche einzelne und sehr leicht zu machende Bemerkungen Anzeige. So gehört z. B. große Liebe zur Symmetrie und viel Vertrauen zu einem von ihr genommenen Leitfaden dazu, um anzunehmen, ein bejahendes, ein kategorisches und ein assertorisches Urtheil seien drei so grundverschiedene Dinge, daß sie berechtigten, zu jedem derselben eine ganz eigenthümliche Funktion des Verstandes anzunehmen.

Das Bewußtseyn der Unhaltbarkeit seiner Kategorienlehre verräth Kant selbst dadurch, daß er im dritten Hauptstück der Analysis der Grundsätze ( phaenomena et noumena) aus der ersten Auflage mehrere lange Stellen (nämlich S. 241, 242, 244-246, 248-253) in der zweiten Auflage weggelassen hat, welche die Schwäche jener Lehre zu unverhohlen an den Tag legten. So z. B. sagt er daselbst, S. 241, er habe die einzelnen Kategorien nicht definirt, weil er sie nicht definiren konnte, auch wenn er es gewollt hätte, indem sie keiner Definition fähig seien; – er hatte hiebei vergessen, daß er S. 82 derselben ersten Auflage gesagt hatte: »Der Definition der Kategorien überhebe ich mich geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben seyn möchte.« – Dies war also – sit venia verbo – Wind. Diese letztere Stelle hat er aber stehen lassen. Und so verrathen alle jene nachher weislich weggelassenen Stellen, daß sich bei den Kategorien nichts Deutliches denken läßt und diese ganze Lehre auf schwachen Füßen steht.

Diese Kategorientafel soll nun der Leitfaden seyn, nach welchem jede metaphysische, ja, jede wissenschaftliche Betrachtung anzustellen ist. (Prolegomena, §. 39.) Und in der That ist sie nicht nur die Grundlage der ganzen Kantischen Philosophie und der Typus, nach welchem deren Symmetrie überall durchgeführt wird, wie ich bereits oben gezeigt habe; sondern sie ist auch recht eigentlich das Bett des Prokrustes geworden, in welches Kant jede mögliche Betrachtung hineinzwängt, durch eine Gewaltthätigkeit, die ich jetzt noch etwas näher betrachten werde. Was mußten aber bei einer solchen Gelegenheit nicht erst die imitatores, servum pecus thun! Man hat es gesehen. Jene Gewaltthätigkeit also wird dadurch ausgeübt, daß man die Bedeutung der Ausdrücke, welche die Titel, Formen der Urtheile und Kategorien bezeichnen, ganz bei Seite setzt und vergißt, und sich allein an diese Ausdrücke selbst hält. Diese haben zum Theil ihren Ursprung aus des Aristoteles Analyth. priora, I, 23 (ðåñé ðïéïôçôïò êáé ðñïóïôçôïò ôùí ôïõ óõëëïãéóìïõ ὁñùí: de qualitate et quantitate terminorum syllogismi), sind aber willkürlich gewählt: denn den Umfang der Begriffe hätte man auch wohl noch anders, als durch das Wort Quantität, bezeichnen können, obwohl gerade dieses noch besser, als die übrigen Titel der Kategorien, zu seinem Gegenstande paßt. Schon das Wort Qualität hat man offenbar nur gewählt aus der Gewohnheit, der Quantität die Qualität gegenüber zu stellen: denn für Bejahung und Verneinung ist der Name Qualität doch wohl willkürlich genug ergriffen. Nun aber wird von Kant, bei jeder Betrachtung, die er anstellt, jede Quantität in Zeit und Raum, und jede mögliche Qualität von Dingen, physische, moralische u. s. w. unter jene Kategorientitel gebracht, obgleich zwischen diesen Dingen und jenen Titeln der Formen des Urtheilens und Denkens nicht das mindeste Gemeinsame ist, außer der zufälligen, willkürlichen Benennung. Man muß alle Hochachtung, die man Kanten übrigens schuldig ist, sich gegenwärtig halten, um nicht seinen Unwillen über dieses Verfahren in harten Ausdrücken zu äußern. – Das nächste Beispiel liefert uns gleich die reine physiologische Tafel allgemeiner Grundsätze der Naturwissenschaft. Was, in aller Welt, hat die Quantität der Urtheile damit zu thun, daß jede Anschauung eine extensive Größe hat? was die Qualität der Urtheile damit, daß jede Empfindung einen Grad hat? – Ersteres beruht vielmehr darauf, daß der Raum die Form unserer äußern Anschauung ist, und Letzteres ist nichts weiter, als eine empirische und noch dazu ganz subjektive Wahrnehmung, bloß aus der Betrachtung der Beschaffenheit unserer Sinnesorgane geschöpft. – Ferner auf der Tafel, welche den Grund zur rationalen Psychologie legt (Kritik der reinen Vernunft, S. 344; V, 402), wird unter der Qualität die Einfachheit der Seele angeführt: diese ist aber gerade eine quantitative Eigenschaft, und zur Bejahung oder Verneinung im Urtheil hat sie gar keine Beziehung. Allein die Quantität sollte ausgefüllt werden durch die Einheit der Seele, die doch in der Einfachheit schon begriffen ist. Dann ist die Modalität auf eine lächerliche Weise hineingezwängt: die Seele stehe nämlich im Verhältniß zu möglichen Gegenständen; Verhältniß gehört aber zur Relation; allein diese ist bereits durch Substanz eingenommen. Sodann werden die vier kosmologischen Ideen, welche der Stoff der Antinomien sind, auf die Titel der Kategorien zurückgeführt; worüber das Nähere weiter unten, bei der Prüfung dieser Antinomien. Mehrere wo möglich noch grellere Beispiele liefert die Tafel der Kategorien der Freiheit! in der »Kritik der praktischen Vernunft«; – ferner in der »Kritik der Urtheilskraft« das erste Buch, welches das Geschmacksurtheil nach den vier Titeln der Kategorien durchgeht; endlich die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft, die ganz nach der Kategorientafel zugeschnitten sind, wodurch eben vielleicht das Falsche, welches dem Wahren und Vortrefflichen dieses wichtigen Werkes hin und wieder beigemischt ist, hauptsächlich veranlaßt worden. Man sehe nur am Ende des ersten Hauptstücks, wie die Einheit, Vielheit, Allheit der Richtungen der Linien den nach der Quantität der Urtheile so benannten Kategorien entsprechen soll.

Since necessity has nothing to do with consequence based on given premises, it must also appear as something particular in any formulation of a sentence, and it necessarily possesses its opposite in terms of possibility and impossibility—these opposites only arise when the abstract concepts of reason are applied to specific objects. Hence, the four aforementioned types of necessity correspond precisely to four types of impossibility: physical, logical, mathematical, and practical. It should also be noted that when one remains entirely within the realm of abstract concepts, possibility is always associated with broader terms, while necessity is linked to more specific ones. For example: “An animal can be a bird, a fish, an amphibian, etc.”; “A nightingale must be a bird, this bird must be an animal, this animal must be an organism, and this organism must be a physical entity.” This is because logical necessity, which is expressed through syllogisms, always proceeds from the general to the particular and never vice versa. In contrast, in the tangible realm of nature (the concepts of the first category), everything seems necessary due to the law of causality; only subsequent reflection can lead us to perceive certain phenomena as accidental, by comparing them with things that are not their causes, or as purely real entities, by disregarding any causal relationships. It is precisely in this category of concepts that the notion of reality takes on its true meaning—as evidenced by the etymological connection between the word “real” and the concept of causality. In the third category of concepts, namely pure mathematical contemplation, everything again appears necessary when one remains strictly within its framework; possibility only arises here in relation to the concepts of reflection. For example: “A triangle can be right-angled, obtuse-angled, or equilateral; it must have three angles, two of which are right angles.” Thus, in this case, we can only arrive at the concept of possibility by moving from tangible to abstract considerations.

According to this explanation, which presupposes a knowledge of what was stated in the treatise on the principle of judgment as well as in the first book of current philosophical writings, there should no longer be any doubt regarding the true and fundamentally different origins of those various forms of judgment that are presented before us. Nor should there be any doubt about the absurdity and utter lack of basis in assuming that the intellect possesses twelve distinct functions specifically for explaining these judgments. Some individual observations, which are quite easy to make, already point in this direction. For instance, a deep love for symmetry and a great trust in a certain guiding principle would lead one to assume that affirmative, categorical, and assertive judgments are three entirely different things—and thus to justify attributing each of them a completely unique function of the intellect.

Kant himself reveals the unteness of his theory of categories by the fact that in the third main section of the Analysis of Principles (phenomena and noumena) from the first edition, he omitted several lengthy passages in the second edition—specifically pages 241, 242, 244–246, and 248–253—which unabashedly exposed the weaknesses of that theory. For instance, on page 241, he claims that he did not define the individual categories because they were incapable of definition, even if he had wished to do so; yet he had previously stated on page 82 of the same first edition: “I deliberately refrain from defining the categories, even though I desire to possess such definitions.” In other words, this was nothing but empty rhetoric. Nevertheless, Kant left these latter passages in his work. Thus, all those deliberately omitted sections reveal that nothing coherent can be inferred from Kant’s theory of categories, and that the entire doctrine is fundamentally flawed.

This categorial table is now to serve as the guide principle according to which every metaphysical, indeed every scientific inquiry must be conducted. (Prolegomena, § 39.) Indeed, it is not only the foundation of Kant’s entire philosophy and the model according to which its symmetry is consistently applied throughout; but it has also essentially become what one might call “Procrustes’ bed”—into which Kant forces every conceivable form of inquiry, through a method of coercion that I will examine more closely below. What must those who merely imitate his methods have done in such cases! As we have seen, this coercion takes the form of completely ignoring and disregarding the true meaning of the terms used to denote the categories, judgments, and forms of thought; instead, one focuses solely on these terms themselves. Some of these terms originate from Aristotle’s “Analytica Priora,” I, 23 (which discusses the nature and quantity of the terms in syllogisms), but they have been arbitrarily chosen—after all, the scope of concepts could just as easily be described in other ways than using the term “quantity,” even though this particular term is perhaps more appropriate than others for that purpose. Indeed, the term “quality” itself seems to have been chosen merely out of the habit of contrasting it with “quantity”; after all, the designation “quality” seems quite arbitrary when applied to processes of affirmation or negation. Yet Kant, in every inquiry he undertakes, simply assigns any quantity to concepts such as time and space, and any possible quality—whether physical, moral, or otherwise—to these same categorical categories, despite the fact that there is not the slightest connection between these concepts and the terms used to describe the forms of judgment and thought. We must reserve all our respect for Kant—and indeed hold it in high regard—if we are to avoid expressing our strong disapproval of this approach. The next example illustrates this point perfectly: the purely physiological table of general principles in the natural sciences. What, in the world, does the quantity of judgments have to do with the fact that every perception involves some kind of extensive magnitude? And what does the quality of judgments have to do with the fact that every sensation possesses a certain degree or intensity? The former is merely related to the fact that space constitutes the form of our external perceptions; the latter, on the other hand, is nothing more than an empirical and entirely subjective observation, derived solely from an analysis of the structure of our sensory organs. Similarly, in the table that lays the foundation for rational psychology (Critique of Pure Reason, pp. 344; V, 402), “quality” is listed as a characteristic of the “soul”; yet this is clearly a quantitative attribute, and it has absolutely no relevance to processes of affirmation or negation in judgment. Merely the quantity ought to be determined by the concept of the soul, which is itself already understood in its simplicity. Yet the modal aspect is somehow forced into this framework: the soul is supposed to stand in a relation to possible objects; but relation belongs to the category of being-in-relation—and precisely this category is already occupied by the concept of substance. Furthermore, the four cosmological ideas that form the basis of these antinomies are reduced to merely titles corresponding to the categories of being. More detailed discussions on this point can be found later on, in the examination of these very antinomies. Several even more striking examples can be found in the table of categories in the “Critique of Practical Reason”; likewise, in the first book of the “Critique of Judgment,” which analyzes aesthetic judgments according to these four categorical categories; and finally, in the “Metaphysical Foundations of Natural Science,” which is entirely structured along the lines of the categorical table. It is precisely this structural alignment that may have led to the errors that occasionally mar this otherwise important work. One need only look at the end of the first main section to see how the concepts of unity, plurality, and totality—related to the quantitative aspects of judgments—are supposed to correspond to the categories named after these quantitative characteristics.

Poiché la necessità è di per sé legata a una conseguenza derivante da un determinato principio, essa deve anche apparire come qualcosa di specifico in ogni contesto di formulazione logica, e possiede necessariamente il proprio opposto, rappresentato dalla possibilità o dall’impossibilità, che emerge soltanto attraverso l’applicazione del ragionamento astratto della ragione al soggetto in esame. Pertanto, alle quattro tipologie di necessità menzionate sopra corrispondono altrettante tipologie di impossibilità: fisica, logica, matematica, pratica. Si può inoltre osservare che, se ci si limita al dominio dei concetti astratti, la possibilità è sempre legata a un concetto più generale, mentre la necessità a uno più specifico; ad esempio: “Un animale può essere un uccello, un pesce, un anfibi, ecc.”; “Una rondine deve essere un uccello, quest’ultimo un animale, quest’ultimo un organismo, quest’ultimo un corpo”. In realtà, la necessità logica, espressa attraverso il sillogismo, procede sempre dal generale al particolare e mai viceversa. Al contrario, nella natura empirica (nelle rappresentazioni di primo grado), tutto appare necessario in base alla legge della causalità; soltanto la riflessione umana può considerare alcune cose casuali, paragonandole a ciò che non ne è la causa, oppure considerarle come puramente reali, prescindendo da qualsiasi legame causale. Solo in questo contesto il concetto di “reale” ha un senso concreto, come dimostra anche l’origine del termine stesso dal concetto di causalità. Nella terza classe di rappresentazioni, ovvero nella pura visione matematica, tutto è necessario se si rimane esclusivamente all’interno di quel contesto; la possibilità emerge soltanto in relazione ai concetti derivanti dalla riflessione umana; ad esempio: “Un triangolo può essere rettangolo, ottuso, isoscele; deve essere composto da tre angoli, due dei quali retti”. Quindi, per arrivare al concetto di possibilità in questo ambito, è necessario passare dal mondo empirico a quello astratto.

Secondo questa spiegazione, che presuppone la memoria di quanto detto nell’opera sul concetto di fondamento e nel primo libro delle scritture attuali, si spera che non rimangano più dubbi riguardo alla vera e molto diversificata origine di quelle forme di giudizio che vengono presentate come esempi concreti. Lo stesso vale per l’infondatezza e la totale assurdità dell’ipotesi secondo cui dodici funzioni specifiche dell’intelletto possano spiegare tali fenomeni. Già alcune osservazioni, semplici e facilmente comprensibili, fanno chiaramente intendere l’inverosimiglianza di tale ipotesi. Ad esempio, un grande amore per la simmetria e una notevole fiducia in un determinato criterio guida possono portare a ritenere che un giudizio affermativo, uno categorico e uno assertorio siano tre entità così radicalmente diverse da richiedere l’attribuzione di funzioni dell’intelletto completamente distinte per ciascuno di essi.

Il fatto che Kant stesso si renda conto dell’insostenibilità della sua dottrina delle categorie lo rivela attraverso il fatto che, nel terzo capitolo dell’“Analisi dei Principi” (Phaenomena et Noumena) della prima edizione, abbia omesso diverse parti lunghe (pagine 241, 242, 244-246, 248-253) nella seconda edizione; queste parti evidenziavano apertamente la debolezza di tale dottrina. Ad esempio, Kant afferma sulla pagina 241 che non ha definito le singole categorie perché non era in grado di farlo, anche se lo avesse voluto, poiché esse stesse non sono suscettibili di definizione; tuttavia aveva dimenticato di aver dichiarato nella stessa prima edizione, alla pagina 82: “Mi astengo volutamente dalla definizione delle categorie, anche se desidererei possederla”. Quindi, in realtà, queste affermazioni erano prive di fondamento. Eppure Kant ha lasciato perdurare proprio quelle parti omesse successivamente. Così, tutte queste omissioni rivelano chiaramente che non si può dedurre nulla di concreto dalle categorie e che l’intera dottrina si basa su fondamenti fragili.

Questa tabella di categorie deve ora costituire la guida secondo cui ogni considerazione metafisica, anzi ogni considerazione scientifica, deve essere condotta (Prolegomena, § 39). In effetti, essa non è soltanto la base dell’intera filosofia kantiana e il modello secondo cui viene realizzata in tutto il suo sviluppo, come ho già mostrato in precedenza; ma rappresenta anche, in senso stretto, quel “letto di Procrusto” nel quale Kant costringe ogni tipo di considerazione a adattarsi a schemi prefissati, attraverso un metodo violento che analizzerò più approfonditamente in seguito. Che cosa non dovettero fare, in tal contesto, coloro che cercavano soltanto di imitare le idee kantiane! Come si è visto, tale metodo consiste nel mettere completamente da parte il significato reale dei termini utilizzati per designare i titoli e le forme delle proposizioni e delle categorie, concentrandosi unicamente su tali termini stessi. Alcuni di questi termini derivano certamente dagli Analitici Priori di Aristotele (I, 23), ma sono stati scelti in modo arbitrario: infatti, l’ambito dei concetti avrebbe potuto essere indicato anche con altri termini, sebbene “quantità” sia senz’altro il più appropriato tra quelli utilizzati per le categorie. Anche il termine “qualità” è stato scelto probabilmente solo per abitudine, poiché si tende a contrapporre la quantità alla qualità; tuttavia, anche questo nome è del tutto arbitrario. Kant, in ogni sua considerazione, associa qualsiasi tipo di “quantità” a concetti come tempo e spazio, e qualsiasi tipo di “qualità” a caratteristiche fisiche o morali degli oggetti, nonostante tra queste cose e tali categorie non esista alcun legame reale, se non quello derivante da una scelta arbitraria. Bisogna certamente riservare grande stima a Kant, ma in questo caso è impossibile non esprimere forte disapprovazione per il suo metodo. Un altro esempio ci viene fornito dalla tabella delle leggi generali della scienza naturale: che cosa ha mai a che fare la “quantità” nelle proposizioni con il fatto che ogni percezione comporta una grandezza estensiva? E che cosa ha a che fare la “qualità” con il fatto che ogni sensazione presenta un certo grado di intensità? La prima concorda semplicemente con il fatto che lo spazio costituisce la forma delle nostre percezioni esterne; la seconda, invece, non è altro che una percezione empirica e assolutamente soggettiva, derivante dall’analisi della struttura dei nostri organi di senso. Anche nella tabella che costituisce la base della psicologia razionale (Critica della ragione pura, pp. 344; V, 402), la “qualità” viene associata all’“unità semplice dell’anima”; ma questa è chiaramente una caratteristica quantitativa, e non ha alcuna relazione con il processo di affermazione o negazione nelle proposizioni. Solo la quantità dovrebbe essere determinata dall’unità dell’anima, che già nella sua semplicità è comprensibile. In questo modo, però, la modalità viene imposta in modo ridicolo: l’anima, infatti, si trova in relazione con possibili oggetti; ma la relazione appartiene alla sfera delle relazioni logiche, le quali sono già determinate dalla sostanza stessa. Inoltre, le quattro idee cosmologiche, che costituiscono il materiale delle antinomie, vengono ridotte ai concetti delle categorie; ulteriori esempi di questo fenomeno si trovano più avanti, nell’analisi di tali antinomie. Numerosi e spesso evidenti esempi sono forniti anche nella tavola delle categorie della Libertà contenuta nella “Critica della ragione pratica”; inoltre, nel primo libro della “Critica del potere giudicante” si analizza il giudizio di gusto secondo i quattro concetti fondamentali delle categorie; infine, i “Principi metafisici delle scienze naturali” sono strutturati esattamente secondo questa classificazione categorica, e forse proprio questo ha causato l’inserimento, talvolta errato, di contenuti falsi o inadeguati in quest’opera importante. Basta guardare alla fine del primo capitolo principale per comprendere come l’unità, la molteplicità e l’interezza delle direzioni delle linee debbano corrispondere alle categorie denominate in base alla quantità dei giudizi.

Der Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz ist aus der Kategorie der Subsistenz und Inhärenz abgeleitet. Diese kennen wir aber nur aus der Form der kategorischen Urtheile, d. i. aus der Verbindung zweier Begriffe als Subjekt und Prädikat. Wie gewaltsam ist daher von dieser einfachen, rein logischen Form jener große metaphysische Grundsatz abhängig gemacht! Allein es ist auch nur pro forma und der Symmetrie wegen geschehen. Der Beweis, der hier für diesen Grundsatz gegeben wird, setzt dessen vermeintlichen Ursprung aus dem Verstände und aus der Kategorie ganz bei Seite, und ist aus der reinen Anschauung der Zeit geführt. Aber auch dieser Beweis ist ganz unrichtig. Es ist falsch, daß es in der bloßen Zeit eine Simultaneität und eine Dauer gebe; diese Vorstellungen gehen allererst hervor aus der Vereinigung des Raumes mit der Zeit, wie ich bereits gezeigt habe in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 18, und noch weiter ausgeführt §. 4 gegenwärtiger Schrift; beide Auseinandersetzungen muß ich zum Verständniß des Folgenden voraussetzen. Es ist falsch, daß bei allem Wechsel die Zeit selbst bleibe; vielmehr ist gerade sie selbst das fließende: eine bleibende Zeit ist ein Widerspruch. Kants Beweis ist unhaltbar, so sehr er ihn auch mit Sophismen gestützt hat: ja, er geräth dabei in den handgreiflichsten Widerspruch. Nachdem er nämlich (S. 177; V, 219) das Zugleichseyn fälschlich als einen Modus der Zeit ausgestellt hat, sagt er (S. 183; V, 226) ganz richtig: »Das Zugleichseyn ist nicht ein Modus der Zeit, als in welcher gar keine Theile zugleich sind, sondern alle nach einander.« – In Wahrheit ist im Zugleichseyn der Raum eben so sehr implicirt, wie die Zeit. Denn, sind zwei Dinge zugleich und doch nicht Eins, so sind sie durch den Raum verschieden; sind zwei Zustände eines Dinges zugleich (z. B. das Leuchten und die Hitze des Eisens), so sind sie zwei gleichzeitige Wirkungen eines Dinges, setzen daher die Materie und diese den Raum voraus. Streng genommen ist das Zugleich eine negative Bestimmung, die bloß enthält, daß zwei Dinge, oder Zustände, nicht durch die Zeit verschieden sind, ihr Unterschied also anderweitig zu suchen ist. – Allerdings aber muß unsere Erkenntniß von der Beharrlichkeit der Substanz, d. i. der Materie, auf einer Einsicht a priori beruhen; da sie über allen Zweifel erhaben ist, daher nicht aus der Erfahrung geschöpft seyn kann. Ich leite sie davon ab, daß das Princip alles Werdens und Vergehens, das Gesetz der Kausalität, dessen wir uns a priori bewußt sind, ganz wesentlich nur die Veränderungen, d. h. die successiven Zustände der Materie betrifft, also auf die Form beschränkt ist, die Materie aber unangetastet läßt, welche daher in unserm Bewußtseyn als die keinem Werden und Vergehen unterworfene, mithin immer gewesene und immer bleibende Grundlage aller Dinge dasteht. Eine tiefere, aus der Analyse unserer anschaulichen Vorstellung der empirischen Welt überhaupt geschöpfte Begründung der Beharrlichkeit der Substanz findet man in unserem ersten Buch, §. 4, als wo gezeigt worden, daß das Wesen der Materie in der gänzlichen Vereinigung von Raum und Zeit besteht, welche Vereinigung nur mittelst der Vorstellung der Kausalität möglich ist, folglich nur für den Verstand, der nichts, als das subjektive Korrelat der Kausalität ist, daher auch die Materie nie anders als wirkend, d. h. durch und durch als Kausalität erkannt wird, Seyn und Wirken bei ihr Eins ist, welches schon das Wort Wirklichkeit andeutet. Innige Vereinigung von Raum und Zeit, – Kausalität, Materie, Wirklichkeit, – sind also Eines, und das subjektive Korrelat dieses Einen ist der Verstand. Die Materie muß die sich widerstreitenden Eigenschaften der beiden Faktoren, aus denen sie hervorgeht, an sich tragen, und die Vorstellung der Kausalität ist es, die das Widersprechende beider aufhebt und ihr Zusammenbestehen faßlich macht dem Verstände, durch den und für den allein die Materie ist und dessen ganzes Vermögen im Erkennen von Ursache und Wirkung besteht: für ihn also vereinigt sich in der Materie der bestandlose Fluß der Zeit, als Wechsel der Accidenzien auftretend, mit der starren Unbeweglichkeit des Raumes, die sich darstellt als das Beharren der Substanz. Denn vergienge, wie die Accidenzien, so auch die Substanz; so würde die Erscheinung vom Raume ganz losgerissen und gehörte nur noch der bloßen Zeit an: die Welt der Erfahrung wäre aufgelöst, durch Vernichtung der Materie, Annihilation. – Aus dem Antheil also, den der Raum an der Materie d. i. an allen Erscheinungen der Wirklichkeit hat, – indem er der Gegensatz und das Widerspiel der Zeit ist und daher, an sich und außer dem Verein mit jener, gar keinen Wechsel kennt. – mußte jener Grundsatz von der Beharrlichkeit der Substanz, den Jeder als a priori gewiß anerkennt, abgeleitet und erklärt werden, nicht aber aus der bloßen Zeit, welcher Kant zu diesem Zweck ganz widersinnig ein Bleiben angedichtet hat.

Die Unrichtigkeit des jetzt folgenden Beweises der Apriorität und Nothwendigkeit des Gesetzes der Kausalität, aus der bloßen Zeitfolge der Begebenheiten, habe ich ausführlich dargethan in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 23; darf mich also hier nur darauf berufen. Ganz eben so verhält es sich mit dem Beweise der Wechselwirkung, deren Begriff ich sogar oben als nichtig darstellen mußte. – Auch über die Modalität, von deren Grundsätzen nun die Ausführung folgt, ist schon das Nöthige gesagt. –

Ich hätte noch manche Einzelnheiten in fernerem Verfolg der transscendentalen Analytik zu widerlegen, fürchte jedoch die Geduld des Lesers zu ermüden und überlasse dieselben daher seinem eigenen Nachdenken. Aber immer von Neuem tritt uns in der Kritik der reinen Vernunft jener Haupt- und Grundfehler Kants, welchen ich oben ausführlich gerügt habe, entgegen, die gänzliche Nichtunterscheidung der abstrakten, diskursiven Erkenntniß von der intuitiven. Diese ist es, welche eine beständige Dunkelheit über Kants ganze Theorie des Erkenntnißvermögens verbreitet, und den Leser nie wissen läßt, wovon jedesmal eigentlich die Rede ist; so daß er, statt zu verstehen, immer nur muthmaaßt, indem er das jedesmal Gesagte abwechselnd vom Denken und vom Anschauen zu verstehen versucht, und stets in der Schwebe bleibt. Jener unglaubliche Mangel an Besinnung über das Wesen der anschaulichen und der abstrakten Vorstellung bringt, wie ich sogleich näher erörtern werde, in dem Kapitel »von der Unterscheidung aller Gegenstände in Phänomena und Noumena« Kanten zu der monströsen Behauptung, daß es ohne Denken, also ohne abstrakte Begriffe, gar keine Erkenntniß eines Gegenstandes gebe, und daß die Anschauung, weil sie kein Denken ist, auch gar kein Erkennen sei und überhaupt nichts, als eine bloße Affektion der Sinnlichkeit, bloße Empfindung! Ja noch mehr, daß Anschauung ohne Begriff ganz leer sei; Begriff ohne Anschauung aber immer noch etwas (S. 253; V, 309). Dies ist nun das gerade Gegentheil der Wahrheit: denn eben Begriffe erhalten alle Bedeutung, allen Inhalt, allein aus ihrer Beziehung auf anschauliche Vorstellungen, aus denen sie abstrahirt, abgezogen, d. h. durch Fallenlassen alles Unwesentlichen gebildet worden; daher, wenn ihnen die Unterlage der Anschauung entzogen wird, sie leer und nichtig sind. Anschauungen hingegen haben an sich selbst unmittelbare und sehr große Bedeutung (in ihnen ja objektivirt sich das Ding an sich): sie vertreten sich selbst, sprechen sich selbst aus, haben nicht bloß entlehnten Inhalt, wie die Begriffe. Denn über sie herrscht der Satz vom Grunde nur als Gesetz der Kausalität, und bestimmt als solches nur ihre Stelle in Raum und Zeit; nicht aber bedingt er ihren Inhalt und ihre Bedeutsamkeit, wie es bei den Begriffen der Fall ist, wo er vom Grunde des Erkennens gilt. Uebrigens sieht es aus, als ob Kant gerade hier recht eigentlich darauf ausgehen wolle, die anschauliche und die abstrakte Vorstellung zu unterscheiden: er wirft Leibnitzen und Locken vor, jener hätte alles zu abstrakten, dieser zu anschaulichen Vorstellungen gemacht. Aber es kommt doch zu keiner Unterscheidung: und wenn gleich Locke und Leibnitz wirklich jene Fehler begingen, so fällt Kanten selbst ein dritter, jene beiden umfassenden Fehler zur Last, nämlich Anschauliches und Abstraktes dermaaßen vermischt zu haben, daß ein monströser Zwitter von beiden entstand, ein Unding, von dem keine deutliche Vorstellung möglich ist und welches daher nur die Schüler verwirren, betäuben und in Streit versetzen mußte.

The principle of the permanence of substance is derived from the categories of being and inherence. However, we are only familiar with these categories through the form of categorical judgments, that is, through the combination of two concepts as subject and predicate. How forcibly, then, this simple, purely logical form is relied upon to establish such a fundamental metaphysical principle! Yet this reliance is merely formalistic and done for the sake of symmetry. The proof offered for this principle entirely ignores its supposed origin in understanding and the categories themselves; instead, it is based solely on a pure contemplation of time. But even this proof is entirely incorrect. It is false to assume that there exists simultaneity and duration within mere time; these concepts only arise from the combination of space and time, as I have already shown in my discussion on the principle of substance, §18, and further elaborated in §4 of this work. Both arguments must be presupposed for a proper understanding of what follows. It is also false to claim that time itself remains unchanged amidst all change; rather, it is time itself that is fluid and continuous—constant time would be a contradiction in itself. Kant’s proof is untenable, no matter how much he tries to support it with sophisms; indeed, it leads to the most blatant contradictions. After erroneously presenting simultaneity as a mode of time (p. 177; V, 219), he correctly states on p. 183 (V, 226): “Simultaneity is not a mode of time in which no parts exist simultaneously, but rather in which all parts follow one after another.” In reality, simultaneity implies the presence of space just as much as time does. If two things are simultaneous yet not one, they must differ in space; if two states of one thing occur simultaneously (for example, the brightness and heat of iron), they represent two successive effects of that thing, implying the existence of matter and thus space. Strictly speaking, simultaneity is a negative determination that merely indicates that two things or states are not differentiated by time—their difference must be sought elsewhere. Nevertheless, our understanding of the permanence of substance, that is, of matter, must rest on an a priori insight; since it transcends all doubt, it cannot arise from experience. I derive this understanding from the fact that the principle governing all change and decay—the law of causality—pertains essentially only to the changes, or successive states, of matter. It is therefore limited to the form of matter itself while leaving its essence untouched. Thus, in our consciousness, matter appears as the foundation of all things that is neither subject to change nor destruction, and consequently, as something that has always existed and will always exist. A deeper explanation of the persistence of substance, one that arises solely from our analysis of our perceptual representation of the empirical world, can be found in our first book, §4, where it is shown that the essence of matter lies in the complete union of space and time—an union that is only possible through the concept of causality. Therefore, this understanding is accessible only to the intellect, which itself is nothing but the subjective correlate of causality. Consequently, matter can never be perceived otherwise than as active, that is, as entirely constituted by causality. Being and action are one for matter; indeed, the very term “reality” implies this unity. The intimate union of space and time—causality, matter, reality—are thus one entity, and the subjective correlate of this unity is the intellect. Matter must inherently possess the conflicting properties of the two factors from which it arises; it is the concept of causality that resolves these contradictions and makes their coexistence understandable to the intellect, through which and for which matter exists. For the intellect, the fleeting flow of time, manifested as the succession of accidents, merges with the static immobility of space, which represents the persistence of substance. For if, like the accidents, substance were to cease to exist, then appearances would be completely severed from space and belong solely to time alone; the world of experience would be destroyed through the annihilation of matter. Hence, the principle of the persistence of substance—something that everyone acknowledges as a priori truth—must be derived and explained not from time itself, as Kant absurdly attempted to do in his reasoning.

I have elaborately demonstrated the inadequacy of the evidence presented here to establish the a priori nature and necessity of the law of causality, which is merely derived from the temporal sequence of events, in my treatise on the principle of sufficient cause, § 23; therefore, I need only refer to that work here. The same holds true for the evidence regarding the concept of interaction, whose significance I even had to dismiss as irrelevant above. – As for the modalities, and the principles underlying them, what is necessary to say has already been stated.

There are still several details that I could refute in further examination of the transcendental analysis, but I fear it might tire the reader’s patience, so I leave these matters to his own reflection. Yet once again, in the critique of pure reason, we encounter those fundamental and central errors of Kant’s philosophy which I have already elaborated on at length—in particular, the complete failure to distinguish between abstract, discursive knowledge and intuitive knowledge. It is precisely this error that casts a persistent shadow over Kant’s entire theory of cognitive ability, leaving readers never certain of what is actually being discussed at any given moment. As a result, they end up merely speculating rather than understanding, attempting repeatedly to interpret what has been said in terms of either thought or perception, yet always remaining in uncertainty. That incredible lack of clarity regarding the nature of perceptual and abstract representations leads Kant, as I will discuss further in the chapter “On the Distinction Between Phenomena and Noumena,” to make the monstrous claim that knowledge of any object is impossible without thought—and therefore without abstract concepts—that perception, since it involves no thinking, constitutes no knowledge at all but merely a sensation or an affect of the senses. Moreover, Kant goes so far as to assert that perception devoid of concepts is entirely empty, while concepts without perception are still something (pp. 253; V, 309). This is quite the opposite of the truth: it is precisely concepts that acquire all their meaning and content through their relationship to perceptual representations—from which they are abstracted or derived. Therefore, when these conceptual foundations are removed, concepts become empty and meaningless. Perceptions, on the other hand, possess immediate and profound significance in themselves; they represent things objectively, express themselves independently, and do not contain merely borrowed content like concepts do. Regarding perceptions, the principle of causality operates solely as a law governing their relationship within space and time, but it does not determine their content or meaning in the same way that concepts are conditioned by the principles of cognition. Indeed, it seems that Kant’s aim here is precisely to distinguish between perceptual and abstract representations—accusing Leibniz of making everything too abstract and Locke of making everything too perceptual. But no distinction is actually made at all: and if both Locke and Leibniz truly committed those errors, then Kant himself is guilty of a third, even more comprehensive fault—namely, having so thoroughly mixed together concrete and abstract concepts that a monstrous hybrid was created, something utterly incomprehensible, which could only serve to confuse, bewilder, and provoke disagreement among his followers.

Il principio della persistenza della sostanza deriva dalla categoria della sussistenza e dell’innerezza. Tuttavia queste categorie sono conosciute soltanto attraverso la forma dei giudizi categorici, cioè attraverso la combinazione di due termini come soggetto e predicato. Quanto violentemente, dunque, questo semplice e puramente logico schema dipende da quel grande principio metafisico! In realtà, tale dimostrazione viene presentata soltanto a titolo formale e per motivi di simmetria. La prova addotta a sostegno di questo principio ignora completamente la sua presunta origine nel concetto di intuizione e nella categoria del tempo; inoltre, questa prova è del tutto errata. È falso sostenere che nel tempo stesso esistano simultaneità e durata: queste concezioni derivano soltanto dalla combinazione dello spazio con il tempo, come ho già dimostrato nella trattazione sul principio di fondamento, § 18, e più ampiamente nel § 4 della presente opera; entrambe queste analisi sono necessarie per comprendere quanto segue. È altresì falso affermare che, nonostante i cambiamenti, il tempo stesso rimanga invariato: in realtà è proprio il tempo ad essere qualcosa di fluttuante e continuo; un tempo “costante” rappresenterebbe un contraddizione in termini logici. La prova di Kant è insostenibile, nonostante sia stata supportata da sofismi; anzi, essa cade in contraddizioni evidenti. Dopo aver definito erroneamente la simultaneità come un “modo” del tempo (p. 177; V, 219), Kant afferma correttamente che “la simultaneità non è un modo del tempo, nel quale i vari elementi non siano contemporanei, ma successivi l’uno all’altro” (p. 183; V, 226). In realtà, nella simultaneità lo spazio è altrettanto implicato quanto il tempo; se due cose sono simultanee ma non identiche, allora sono diverse per via dello spazio; se due stati di una stessa cosa avvengono contemporaneamente (ad esempio, la luminosità e il calore del ferro), allora si tratta di due effetti successivi della stessa cosa, il che implica l’esistenza della materia e, quindi, dello spazio. In senso stretto, la simultaneità rappresenta una determinazione negativa, che indica semplicemente che due cose o stati non sono diversi nel tempo; il loro differenziarsi deve essere spiegato in altri termini. Tuttavia, la nostra comprensione della persistenza della sostanza, cioè della materia, deve basarsi su un’intuizione a priori; poiché tale comprensione trascende ogni dubbio, non può derivare dall’esperienza. La deduco dal fatto che il principio di tutto ciò che accade e scompare, cioè la legge di causalità di cui siamo consapevoli a priori, riguarda essenzialmente soltanto i cambiamenti, ovvero gli stati successivi della materia; quindi tale principio è limitato alla forma, ma lascia intatta la sostanza stessa, che nel nostro pensiero appare come la base immutabile e permanente di tutte le cose. Una motivazione più profonda, derivante dall’analisi della nostra rappresentazione concreta del mondo empirico, per spiegare la costanza della sostanza si trova nel nostro primo libro, § 4, dove viene dimostrato che l’essenza della materia risiede nell’unione totale di spazio e tempo; un’unione possibile soltanto attraverso il concetto di causalità, quindi accessibile esclusivamente alla ragione, che non è altro che il correlato soggettivo della causalità stessa. Di conseguenza, la materia viene sempre percepita come qualcosa che agisce, cioè come un processo causale totale; essere e agire sono in essa sinonimi, e questo concetto stesso suggerisce già l’idea di “realtà”. L’unione profonda di spazio e tempo, la causalità, la materia, la realtà: tutto ciò costituisce un unico insieme, e il correlato soggettivo di questo insieme è la ragione. La materia deve quindi contenere in sé le proprietà contraddittorie dei due elementi da cui deriva; è proprio il concetto di causalità che elimina queste contraddizioni e permette alla ragione di comprenderne l’unità. Per la ragione, infatti, nella materia si uniscono il flusso continuo del tempo, che si manifesta come cambiamento delle proprietà accidentali, e la stabilità immutabile dello spazio, che rappresenta la costanza della sostanza. Se le proprietà accidentali potessero scomparire, così anche la sostanza stessa; in tal caso, l’apparenza del mondo sarebbe completamente separata dallo spazio e apparterrebbe esclusivamente al tempo: il mondo dell’esperienza verrebbe distrutto, con la distruzione della materia stessa. Pertanto, quel principio di costanza della sostanza, che tutti riconoscono come una verità a priori, deve essere derivato proprio dalla natura dello spazio nel contesto della realtà, e non dal tempo in sé; Kant, invece, ha attribuito a questo concetto un significato assurdo, immaginando che il tempo possedesse una sorta di “stabilità”.

Ho dimostrato in modo dettagliato l’erratezza della prova attualmente presentata riguardo all’apriorità e alla necessità della legge di causalità, che si basa semplicemente sulla successione temporale degli eventi; pertanto mi posso limitare a fare riferimento a quanto già esposto nella trattazione sul principio di fondamento, § 23. Lo stesso vale per la prova relativa alla reciprocità d’azione, il cui concetto ho addirittura dovuto considerare nullo in precedenza. Quanto alle modalità, dei principi delle quali seguiranno ora le spiegazioni dettagliate, è già stato detto quanto necessario.

Avrei ancora molte singole questioni da confutare nel proseguimento dell’analisi trascendentale, ma temo di stancare la pazienza del lettore, quindi le lascio al suo stesso ragionamento. Tuttavia, nella critica della pura ragione, ci imbattemo ancora una volta negli stessi errori fondamentali di Kant di cui ho parlato ampiamente in precedenza: l’assoluta mancanza di distinzione tra la conoscenza astratta e discorsiva e quella intuitiva. È proprio questo errore a gettare un’oscurità costante su tutta la teoria kantiana della capacità conoscitiva, impedendo al lettore di comprendere di cosa si parli realmente in ogni singola occasione; di conseguenza, invece di capire, egli si limita a fare congetture, tentando alternativamente di interpretare quanto detto in termini di pensiero o di intuizione, rimanendo sempre nel dubbio. Quel incredibile mancare di riflessione sulle caratteristiche delle rappresentazioni intuitive e astratte porta Kant, come vedremo più avanti nel capitolo “Della distinzione tra fenomeni e noumena”, a sostenere che senza pensiero, cioè senza concetti astratti, non esista alcuna conoscenza di un oggetto; che l’intuizione, essendo priva di pensiero, non sia affatto conoscenza, ma soltanto una semplice sensazione. Ancora peggio: afferma che l’intuizione senza concetto sia del tutto vuota, mentre il concetto senza intuizione abbia comunque un qualche significato (p. 253; V, 309). Questo è esattamente il contrario della verità: infatti sono proprio i concetti a ricevere ogni significato e contenuto grazie alla loro relazione con le rappresentazioni intuitive da cui sono derivati; pertanto, se viene loro tolta la base dell’intuizione, diventano vuoti e privi di senso. Le rappresentazioni intuitive, invece, possiedono in sé stesse un significato immediato e di grande rilievo, poiché in esse si oggettiva il cose in sé; esse rappresentano se stesse, si esprimono da sole, e non hanno un contenuto preso in prestito, come i concetti. Infatti, sulle rappresentazioni intuitive vale soltanto la legge della causalità, che ne determina solo il loro posto nello spazio e nel tempo; ma non ne condiziona il contenuto e il significato, come avviene per i concetti, dove tale legge è applicata alla struttura stessa del processo conoscitivo. Del resto, sembra proprio che Kant voglia proprio qui distinguere chiaramente tra rappresentazioni intuitive e astratte: accusa Leibniz di aver trasformato tutto in rappresentazioni astratte, mentre Locke di averlo fatto con quelle intuitive. Ma in realtà non si verifica alcuna distinzione: e anche se sia Locke che Leibniz abbiano effettivamente commesso quegli errori, a Kanten vanno attribuiti anche due altri errori fondamentali, ovvero aver mescolato in modo così confusionario ciò che è concreto con ciò che è astratto, al punto di creare un mostro ibrido, qualcosa di assolutamente indescrivibile, che non può fare altro che confondere, stordire e suscitare controversie tra gli studenti.

Allerdings nämlich treten mehr noch als irgendwo Denken und Anschauung auseinander in dem besagten Kapitel »von der Unterscheidung aller Gegenstände in Phänomena und Noumena«: allein die Art dieser Unterscheidung ist hier eine grundfalsche. Es heißt nämlich S. 253; V, 309: »Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntniß wegnehme; so bleibt gar keine Erkenntniß eines Gegenstandes übrig: denn durch bloße Anschauung wird gar nichts gedacht, und daß diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellungen auf irgend ein Objekt aus.« – Dieser Satz enthält gewissermaaßen alle Irrthümer Kants in einer Nuß; indem dadurch an den Tag kommt, daß er das Verhältniß zwischen Empfindung, Anschauung und Denken falsch gefaßt hat und demnach die Anschauung, deren Form denn doch der Raum und zwar nach allen drei Dimensionen seyn soll, mit der bloßen, subjektiven Empfindung in den Sinnesorganen identificirt, das Erkennen eines Gegenstandes aber allererst durch das vom Anschauen verschiedene Denken hinzukommen läßt. Ich sage hingegen: Objekte sind zunächst Gegenstände der Anschauung, nicht des Denkens, und alle Erkenntniß von Gegenständen ist ursprünglich und an sich selbst Anschauung: diese aber ist keineswegs bloße Empfindung, sondern schon bei ihr erzeigt der Verstand sich thätig. Das allein beim Menschen, nicht aber bei den Thieren, hinzukommende Denken ist bloße Abstraktion aus der Anschauung, giebt keine von Grund aus neue Erkenntniß, setzt nicht allererst Gegenstände, die vorher nicht dagewesen; sondern ändert bloß die Form der durch die Anschauung bereits gewonnenen Erkenntniß, macht sie nämlich zu einer abstrakten in Begriffen, wodurch die Anschaulichkeit verloren geht, dagegen aber Kombination derselben möglich wird, welche deren Anwendbarkeit unermeßlich erweitert. Der Stoff unseres Denkens hingegen ist kein anderer, als unsere Anschauungen selbst, und nicht etwas, welches, in der Anschauung nicht enthalten, erst durch das Denken hinzugebracht würde: daher auch muß von Allem, was in unserem Denken vorkommt, der Stoff sich in unserer Anschauung nachweisen lassen; da es sonst ein leeres Denken wäre. Wiewohl dieser Stoff durch das Denken gar vielfältig bearbeitet und umgestaltet wird; so muß er doch daraus wieder hergestellt und das Denken auf ihn zurückgeführt werden können; – wie man ein Stück Gold aus allen seinen Auflösungen, Oxydationen, Sublimationen und Verbindungen zuletzt wieder reducirt und es regulinisch und unvermindert wieder vorlegt. Dem könnte nicht so seyn, wenn das Denken selbst etwas, ja gar die Hauptsache, dem Gegenstande hinzugethan hätte.

Das ganze darauf folgende Kapitel von der Amphibolie ist bloß eine Kritik der Leibnitzischen Philosophie und als solche im Ganzen richtig, obwohl der ganze Zuschnitt bloß der architektonischen Symmetrie zu Liebe gemacht ist, die auch hier den Leitfaden giebt. So wird, um die Analogie mit dem Aristotelischen Organon herauszubringen, eine transscendentale Topik aufgestellt, die darin besteht, daß man jeden Begriff nach vier Rücksichten überlegen soll, um erst auszumachen, vor welches Erkenntnißvermögen er gehöre. Jene vier Rücksichten aber sind ganz und gar beliebig angenommen, und mit gleichem Rechte ließen sich noch zehn andere hinzufügen: ihre Vierzahl entspricht aber den Kategorientiteln, daher werden unter sie die Leibnitzischen Hauptlehren vertheilt, so gut es gehen will. Auch wird durch diese Kritik gewissermaaßen zu natürlichen Irrthümern der Vernunft gestempelt, was bloß falsche Abstraktionen Leibnitzens waren, der, statt von seinen großen philosophischen Zeitgenossen, Spinoza und Locke, zu lernen, lieber seine eigenen seltsamen Erfindungen auftischte. Im Kapitel von der Amphibolie der Reflexion wird zuletzt gesagt, es könne möglicherweise eine von der unserigen ganz verschiedene Art der Anschauung geben, auf dieselbe unsere Kategorien aber doch anwendbar seyn; daher die Objekte jener supponirten Anschauung die Noumena wären, Dinge, die sich von uns bloß denken ließen, aber da uns die Anschauung, welche jenem Denken Bedeutung gäbe, fehle, ja gar ganz problematisch sei, so wäre der Gegenstand jenes Denkens auch bloß eine ganz unbestimmte Möglichkeit. Ich habe oben durch angeführte Stellen gezeigt, daß Kant, im größten Widerspruch mit sich, die Kategorien bald als Bedingung der anschaulichen Vorstellung, bald als Funktion des bloß abstrakten Denkens aufstellt. Hier treten sie nun ausschließlich in letzterer Bedeutung auf, und es scheint ganz und gar, als wolle er ihnen bloß ein diskursives Denken zuschreiben. Ist aber dies wirklich seine Meinung, so hätte er doch nothwendig am Anfange der transscendentalen Logik, ehe er die verschiedenen Funktionen des Denkens so weitläufig specificirte, das Denken überhaupt charakterisiren sollen, es folglich vom Anschauen unterscheiden, zeigen sollen, welche Erkenntniß das bloße Anschauen gebe und welche neue im Denken hinzukomme. Dann hätte man gewußt, wovon er eigentlich redet, oder vielmehr, dann würde er auch ganz anders geredet haben, nämlich einmal vom Anschauen und dann vom Denken, statt daß er jetzt es immer mit einem Mittelding von beiden zu thun hat, welches ein Unding ist. Dann wäre auch nicht jene große Lücke zwischen der transscendentalen Aesthetik und der transscendentalen Logik, wo er, nach Darstellung der bloßen Form der Anschauung, ihren Inhalt, die ganze empirische Wahrnehmung, eben nur abfertigt mit dem »sie ist gegeben«, und nicht fragt, wie sie zu Stande kommt, ob mit oder ohne Verstand; sondern mit einem Sprunge zum abstrakten Denken übergeht und nicht einmal zum Denken überhaupt, sondern gleich zu gewissen Denkformen, und kein Wort darüber sagt, was Denken sei, was Begriff, welches das Verhältniß; des Abstrakten und Diskursiven zum Konkreten und Intuitiven, welches der Unterschied zwischen der Erkenntniß des Menschen und der des Thieres, und was die Vernunft sei.

Eben jener von Kant ganz übersehene Unterschied zwischen abstrakter und anschaulicher Erkenntniß war es aber, welchen die alten Philosophen durch öáéíïìåíá und íïïõìåíá bezeichneten und deren Gegensatz und Inkommensurabilität ihnen so viel zu schaffen machte, in den Philosophemen der Eleaten, in Platons Lehre von den Ideen, in der Dialektik der Megariker, und später den Scholastikern, im Streit zwischen Nominalismus und Realismus, zu welchem den sich spät entwickelnden Keim schon die entgegengesetzte Geistesrichtung des Platon und des Aristoteles enthielt. Kant aber, der, auf eine unverantwortliche Weise, die Sache ganz vernachlässigte, zu deren Bezeichnung jene Worte öáéíïìåíá und íïïõìåíá bereits eingenommen waren, bemächtigt sich nun der Worte, als wären sie noch herrenlos, um seine Dinge an sich und seine Erscheinungen damit zu bezeichnen.

Nachdem ich Kants Lehre von den Kategorien eben so habe verwerfen müssen, wie er selbst die des Aristoteles verwarf, will ich doch hier auf einen dritten Weg zur Erreichung des Beabsichtigten vorschlagsweise hinzeigen. Was nämlich Beide unter dem Namen der Kategorien suchten, waren jedenfalls die allgemeinsten Begriffe, unter welche man alle noch so verschiedenen Dinge subsumiren müsse, durch welche daher alles Vorhandene gedacht würde. Deshalb eben faßte sie Kant als die Formen alles Denkens aus.

Zur Logik verhält sich die Grammatik wie das Kleid zum Leibe. Sollten daher nicht diese allerobersten Begriffe, dieser Grundbaß der Vernunft, welcher die Unterlage alles speciellern Denkens ist, ohne dessen Anwendung daher gar kein Denken vor sich gehen kann, am Ende in den Begriffen liegen, welche eben wegen ihrer überschwänglichen Allgemeinheit (Transscendentalität) nicht an einzelnen Wörtern, sondern an ganzen Klassen von Wörtern ihren Ausdruck haben, indem bei jedem Worte, welches es auch sei, einer von ihnen schon mitgedacht ist; demgemäß man ihre Bezeichnung nicht im Lexikon, sondern in der Grammatik zu suchen hätte? Sollten es also nicht zuletzt jene Unterschiede der Begriffe seyn, vermöge welcher das sie ausdrückende Wort entweder ein Substantiv, oder ein Adjektiv, ein Verbum, oder ein Adverbium, ein Pronomen, eine Präposition, oder sonstige Partikel sei, kurz die partes orationis? Denn unstreitig bezeichnen diese die Formen, welche alles Denken zunächst annimmt und in denen es sich unmittelbar bewegt: deshalb eben sind sie die wesentlichen Sprachformen, die Grundbestandteile jeder Sprache, so daß wir uns keine Sprache denken können, die nicht wenigstens aus Substantiven, Adjektiven und Verben bestände. Diesen Grundformen wären dann diejenigen Gedankenformen unterzuordnen, welche durch die Flexionen jener, also durch Deklination und Konjugation ausgedrückt werden, wobei es in der Hauptsache unwesentlich ist, ob man in der Bezeichnung derselben den Artikel und das Pronomen zu Hülfe nimmt. Wir wollen jedoch die Sache noch etwas näher prüfen und von Neuem die Frage aufwerfen: welches sind die Formen des Denkens?

1. Das Denken besteht durchweg aus Urtheilen: Urtheile sind die Faden seines ganzen Gewebes. Denn ohne Gebrauch eines Verbi geht unser Denken nicht von der Stelle, und so oft wir ein Verbum gebrauchen, urtheilen wir.

However, more than anywhere else, the divergence between thought and perception becomes evident in that aforementioned chapter “on the distinction between all objects as phenomena and noumena”: merely the manner in which this distinction is conceived here is fundamentally erroneous. On page 253 of Volume V, 309, it is stated: “If I remove all thinking (through categories) from an empirical understanding, then not a single understanding of any object remains; for mere perception does not involve any thinking at all, and the fact that this affectation of the senses exists within me does not establish any connection between such perceptions and any external objects.” This statement encapsulates, in essence, all of Kant’s errors in one sentence: it reveals his mistaken understanding of the relationship between sensation, perception, and thought. He equates perception—whose form is supposed to be space, specifically in all three dimensions—with mere subjective sensations within the senses, while overlooking the fact that the recognition of an object actually depends on a type of thinking entirely distinct from perception. In my view, objects are first and foremost objects of perception, not of thought; and all understanding of objects is originally and essentially perception itself. However, this perception is by no means merely sensation—already at this stage, the intellect begins to play its role. The thinking that is unique to humans and absent in animals is merely an abstraction derived from perception; it does not provide any fundamentally new knowledge or create objects that did not exist before. Instead, it merely transforms the form of knowledge acquired through perception, turning it into abstract concepts that lose their perceptual clarity but enable far greater applicability. The material of our thinking is nothing other than our perceptions themselves—not something additional that would be added through thinking. Therefore, everything that occurs in our thinking must ultimately be traceable back to our perceptions; otherwise, such thinking would be meaningless. Although this material is greatly altered and restructured by thinking, it can still be reconstructed from its original sources, just as gold can be reduced back to its pure form from all its various compounds and transformations. This would not be possible if thinking itself added something essential to the object being considered.

The entire subsequent chapter on the amphiboly is merely a critique of Leibniz’s philosophy—and as such, it is entirely correct, although the entire approach is motivated solely by architectural symmetry, which also serves as a guiding principle here. To draw an analogy with Aristotle’s Organon, a transcendental topology is established, whereby each concept is to be examined from four perspectives in order to determine to which cognitive faculty it belongs. However, these four perspectives are entirely arbitrary; just as easily ten others could have been added. Their number of four simply corresponds to the categories of Aristotle’s system, and thus Leibniz’s main philosophical doctrines are assigned to them in whatever way seems appropriate. Moreover, through this critique, what were essentially natural errors of reason are labeled as such—when they were actually merely false abstractions devised by Leibniz himself, who, instead of learning from his great philosophical contemporaries Spinoza and Locke, preferred to promote his own peculiar inventions. In the chapter on the amphiboly of reflection, it is finally stated that there might exist a type of cognition entirely different from ours, yet still capable of applying our categories; consequently, the objects of such hypothetical cognition would be noumena—things that can merely be thought by us, but since we lack the perception that would give meaning to such thinking, and since that perception itself is purely problematic, the object of such thinking would also remain utterly indeterminate. As I have shown above through cited passages, Kant, in stark contradiction to himself, sometimes presents the categories as conditions for perceptual representation and at other times as functions of purely abstract thought. Here, however, they are exclusively understood in the latter sense, and it seems as if he is merely attributing them to discursive thinking. But if this truly was his intention, he should have characterized thinking itself at the beginning of his Transcendental Logic—before specifying its various functions so extensively—and thus distinguished it from perception, shown what knowledge can be obtained through mere perception and what new insights arise through thinking. Only then would we have understood what he actually meant; or rather, he would have expressed himself quite differently, by distinguishing clearly between perception and thinking, instead of using a vague hybrid of the two. Then there would also be no such great gap between transcendental aesthetics and transcendental logic—where, after describing merely the formal structure of perception, one simply dismisses its content, namely all empirical knowledge, by stating that it “is given” without questioning how it comes into being, whether with or without the aid of reason; instead, one leaps directly into abstract thinking—and not even mere thinking, but straight into certain forms of thought—without uttering a word about what thinking actually is, what concepts are, what the relationship between the abstract and discursive and the concrete and intuitive is, what the difference between human knowledge and that of animals is, or what reason itself entails.

It was precisely this difference between abstract and perceptual knowledge—something that Kant entirely overlooked—that the ancient philosophers referred to using terms such as “öáéíïìåíá” and “íïïõìåíá”; the contradiction and irreconcilability of these concepts posed them with numerous difficulties. This issue was addressed by the Eleatic philosophers, in Plato’s theory of ideas, in the dialectics of the Megaric school, and later by the Scholastics, particularly in the debate between nominalism and realism. Even in the later developments of thought, the opposing philosophical tendencies inherent in Plato and Aristotle were already present. Yet Kant, in an irresponsible manner, entirely neglected this distinction. He simply took over those terms—which had already been established to denote these opposing concepts—and used them to refer to his own “things-in-themselves” and their appearances.

After having had to reject Kant’s theory of categories in just the same way that he himself rejected Aristotle’s, I would like to suggest here a third approach to achieving the desired goal. What both of them sought under the name of “categories” were, after all, the most general concepts through which all kinds of different things could be subsumed; concepts by means of which everything that exists could be thought about. Precisely for this reason, Kant described categories as the forms of all thinking.

In relation to logic, grammar is akin to clothing in relation to the body. Should not therefore these most fundamental concepts, this very basis of reason—without whose application no thought at all would be possible—ultimately reside in those terms that, precisely because of their universal applicability (their transcendental nature), do not find expression in individual words but rather in entire classes of words? After all, for any given word, one of these fundamental categories is already implied; hence their proper place should lie not in the lexicon but in grammar. Are not ultimately these very differences between terms what determine whether a word expresses a noun, an adjective, a verb, an adverb, a pronoun, a preposition, or some other part of speech—in short, the various components of a sentence? Undoubtedly, these components denote those forms which all thought initially assumes and in which it operates directly; precisely for this reason they constitute the essential structures of language, the fundamental building blocks of any language system. We cannot conceive of a language that did not consist at least of nouns, adjectives, and verbs. To these basic forms would then belong those conceptual structures that are expressed through the inflections of nouns and verbs—through declension and conjugation. Whether or not articles and pronouns are used in their designation is largely irrelevant. Yet we wish to examine this matter more closely and once again pose the question: what are the forms of thought?

1. Thinking consists entirely of judgments; judgments are the very threads that weave its entire structure. For without using any verb, our thinking cannot proceed at all; and whenever we use a verb, we are making a judgment.

Tuttavia, proprio nel suddetto capitolo “sulla distinzione di tutti gli oggetti in fenomeni e noumena”, il pensiero e la concezione divergono più che in qualsiasi altro luogo: già il modo stesso di effettuare questa distinzione è fondamentalmente errato. Si legge infatti a pagina 253, V, 309: “Se si elimina ogni forma di pensiero (basata sulle categorie) da una conoscenza empirica, non rimane alcuna conoscenza di un oggetto; poiché la semplice percezione sensoriale non comporta alcun atto di pensiero, e il fatto che tale percezione sia presente nel nostro intelletto non stabilisce alcuna relazione tra tali rappresentazioni e un qualsiasi oggetto reale”. Questa affermazione racchiude in sé tutti gli errori di Kant: egli ha infatti frainteso il rapporto tra sensazione, percezione e pensiero, identificando la percezione – la cui forma dovrebbe essere lo spazio, cioè le tre dimensioni – con la semplice sensazione soggettiva dei nostri organi di senso; inoltre ha ritenuto che la conoscenza di un oggetto derivasse soltanto dal pensiero, diverso dalla percezione. Io invece sostengo che gli oggetti siano innanzitutto oggetti della percezione, non del pensiero, e che ogni conoscenza degli oggetti sia in sé stessa una forma di percezione; tale percezione, tuttavia, non è affatto semplice sensazione, ma già in essa il intelletto interviene attivamente. Il pensiero, che è caratteristico esclusivamente dell’uomo e non degli animali, rappresenta soltanto un’astrazione dalla percezione; esso non fornisce conoscenze nuove, né crea oggetti che prima non esistessero, ma modifica semplicemente la forma delle conoscenze acquisite attraverso la percezione, trasformandole in concetti astratti, e così facendo ne aumenta enormemente l’applicabilità. Il materiale su cui si basa il nostro pensiero non è altro che le nostre stesse percezioni; nulla di ciò che appare nel nostro pensiero può esistere al di fuori della nostra percezione, altrimenti si tratterebbe di un pensiero vuoto. Sebbene questo materiale venga profondamente modificato e trasformato dal pensiero, esso può comunque essere ricostituito e il pensiero può essere ricondotto ad esso; proprio come un pezzo d’oro, dopo tutte le sue trasformazioni chimiche, può essere nuovamente ridotto alla sua forma originale. Questo non sarebbe possibile se il pensiero stesso aggiungesse qualcosa all’oggetto, o addirittura ne fosse la componente principale.

L’intero capitolo successivo sull’ambiguità costituisce semplicemente una critica alla filosofia di Leibniz e, in quanto tale, è nel suo insieme corretta, anche se l’intera struttura è stata concepita esclusivamente per rispettare la simmetria architettonica che, anche qui, funge da guida. Per fare un paragone con l’Organon di Aristotele, viene proposta una “topica trascendentale” secondo cui ogni concetto dovrebbe essere esaminato da quattro punti di vista diversi per stabilire a quale capacità conoscitiva appartenga. Tuttavia, questi quattro punti di vista sono assolutamente arbitrari e si potrebbero facilmente aggiungerne altri dieci; il fatto che ne siano stati scelti quattro corrisponde ai titoli delle categorie aristoteliche, ed è per questo che le principali dottrine di Leibniz vengono in qualche modo associate a essi. Inoltre, questa critica finisce per etichettare come errori naturali quelle che in realtà erano solo false astrazioni di Leibniz, il quale, invece di imparare dai suoi grandi contemporanei filosofi come Spinoza e Locke, preferiva presentare le proprie strane invenzioni. Nel capitolo sull’ambiguità della riflessione si afferma infine che potrebbe esistere un modo di vedere completamente diverso dal nostro, ma che comunque le nostre categorie possano essere applicate ad esso; pertanto, gli oggetti di tale presunto modo di vedere sarebbero i “noumena”, cioè entità che possono essere soltanto concepite da noi, ma poiché ci manca la visione stessa che darebbe significato a questo concetto, essa è considerata puramente ipotetica. Come ho mostrato con esempi precedenti, Kant, in totale contraddizione con se stesso, presenta le categorie ora come condizioni della rappresentazione visiva, ora come funzioni del pensiero astratto. Qui, però, esse vengono utilizzate esclusivamente nel secondo senso, e sembra proprio che Kant voglia attribuire loro soltanto un ruolo nel pensiero discorsivo. Se questa fosse davvero la sua intenzione, avrebbe dovuto, all’inizio della logica trascendentale, prima di specificare in modo così dettagliato le diverse funzioni del pensiero, caratterizzarne innanzitutto il significato stesso, distinguendolo dalla rappresentazione visiva, mostrando quali conoscenze derivino semplicemente da questa e quali nuove si acquisiscano attraverso il pensiero. In questo modo si sarebbe capito di cosa stesse realmente parlando; altrimenti, avrebbe dovuto parlare in modo diverso, cioè distinguere chiaramente tra rappresentazione visiva e pensiero astratto, invece di utilizzare un concetto ambiguo che non ha alcun senso. Allora non esisterebbe nemmeno quella grande lacuna tra l’estetica trascendentale e la logica trascendentale: in quel caso, dopo aver descritto soltanto la forma pura della percezione, si limiterebbe ad affermare che il suo contenuto, cioè l’intera esperienza percettiva empirica, esista semplicemente “così com’è”, senza chiedersi come possa essere sorto, se con o senza l’intelligenza; si passerebbe invece direttamente al pensiero astratto, e non nemmeno al pensiero in sé, ma immediatamente a determinate forme di pensiero, senza mai affrontare la questione di ciò che sia il pensiero, cosa siano i concetti, quale sia il rapporto tra l’astratto e il discorsivo da un lato, e il concreto e l’intuitivo dall’altro; senza considerare in che consista la differenza tra la conoscenza umana e quella animale, né cosa sia veramente la ragione.

Proprio quella differenza tra conoscenza astratta e conoscenza intuitiva, completamente trascurata da Kant, era quella che i filosofi antichi designavano con i termini “öáéíïìåíá” e “íïïõìåíá”; il loro contrasto e la loro incompatibilità rappresentavano un problema fondamentale per loro. Questo aspetto si riscontra nei filosofi eleati, nella dottrina platonica delle idee, nella dialettica dei megarici, nonché negli scolastici successivi, nel dibattito tra nominalismo e realismo. Già nelle concezioni di Platone e Aristotele, che si svilupparono in un’epoca successiva, era presente il germe di una direzione mentale opposta a quella rappresentata da questi concetti. Kant, invece, in modo irresponsabile, trascurò completamente questa questione; utilizzando i termini “öáéíïìåíá” e “íïïõìåíá”, già precedentemente impiegati per indicare tale differenza, si appropriò di essi come se fossero ancora privi di un significato preciso, per designare le sue proprie idee e i suoi concetti.

Dopo aver dovuto respingere la dottrina kantiana delle categorie esattamente nello stesso modo in cui Kant stesso aveva rifiutato quella di Aristotele, desidero comunque suggerire qui un terzo percorso per raggiungere lo scopo prefissato. Ciò che entrambi cercavano sotto il nome di “categorie” erano certamente i concetti più generali attraverso cui era possibile subsumere tutte le cose, diversissime tra loro, e grazie ai quali quindi tutto ciò che esiste poteva essere pensato. Ed è proprio per questo motivo che Kant le definì “le forme di ogni pensiero”.

La grammatica, rispetto alla logica, è come l’abito rispetto al corpo umano. Pertanto, non dovrebbero forse essere proprio questi concetti supremi, questa base fondamentale della ragione che costituisce la premessa di ogni forma di pensiero specifico – senza il cui utilizzo non sarebbe possibile alcun processo di riflessione – a risiedere nei concetti stessi, quei concetti che, proprio per la loro estrema generalità (trascendentalità), non si esprimono attraverso singole parole, ma attraverso intere categorie di parole; infatti, per ogni parola esistente, è già presente uno di questi concetti fondamentali nella sua struttura grammaticale. Di conseguenza, non dovremmo cercare la loro definizione nel lessico, ma nella grammatica. Non saranno forse proprio queste differenze tra i concetti a determinare se una parola sia sostantivo, aggettivo, verbo, avverbio, pronome, preposizione o altra particella, cioè le cosiddette “partes orationis”? Infatti, è indubbiamente vero che queste categorie grammaticali indicano le forme attraverso cui il pensiero si manifesta in modo immediato; per questo motivo, costituiscono le strutture essenziali della lingua, gli elementi fondamentali di ogni linguaggio. Non possiamo quindi immaginare una lingua che non fosse composta almeno da sostantivi, aggettivi e verbi. A queste forme grammaticali fondamentali dovrebbero essere subordinate quelle strutture del pensiero che vengono espresse attraverso le loro flessioni, cioè la declinazione e la coniugazione; in questo contesto, non è poi così importante se nella loro denominazione vengano utilizzati articoli o pronomi. Tuttavia, vorremmo esaminare la questione più da vicino e porre nuovamente la domanda: quali sono dunque le forme del pensiero?

1. Il pensiero è costituito interamente da giudizi: i giudizi sono i fili che formano l’intero suo tessuto. Infatti, senza l’uso di un verbo il nostro pensiero non può procedere; e ogni volta che utilizziamo un verbo, stiamo effettivamente formulando un giudizio.

2. Jedes Urtheil besteht im Erkennen des Verhältnisses zwischen Subjekt und Prädikat, die es trennt oder vereint mit mancherlei Restriktionen. Es vereint sie, vom Erkennen der wirklichen Identität Beider an, welche nur bei Wechselbegriffen Statt finden kann; dann im Erkennen, daß das Eine im Andern stets mitgedacht sei, wiewohl nicht umgekehrt, – im allgemein bejahenden Satz; bis zum Erkennen, daß das Eine bisweilen im Andern mitgedacht sei, im partikulär bejahenden Satz. Den umgekehrten Gang gehen die verneinenden Sätze. Demnach muß in jedem Urtheil Subjekt, Prädikat und Kopula, letztere affirmativ, oder negativ, zu finden seyn; wenn auch nicht Jedes von diesen durch ein eigenes Wort, wie jedoch meistens, bezeichnet ist. Oft bezeichnet ein Wort Prädikat und Kopula, wie: »Kajus altert«; bisweilen ein Wort alle Drei, wie: concurritur, d. h. »die Heere werden handgemein«. Hieraus erhellt, daß man die Formen des Denkens doch nicht so geradezu und unmittelbar in den Worten, noch selbst in den Redetheilen zu suchen hat; da das selbe Urtheil in verschiedenen. ja sogar in der selben Sprache durch verschiedene Worte und selbst durch verschiedene Redetheile ausgedrückt werden kann, der Gedanke aber dennoch der selbe bleibt, folglich auch seine Form: denn der Gedanke könnte nicht der selbe seyn, bei verschiedener Form des Denkens selbst. Wohl aber kann das Wortgebilde, bei gleichem Gedanken und gleicher Form desselben, ein verschiedenes seyn: denn es ist bloß die äußere Einkleidung des Gedankens, der hingegen von seiner Form unzertrennlich ist. Also erläutert die Grammatik nur die Einkleidung der Denkformen. Die Redetheile lassen sich daher ableiten aus den ursprünglichen, von allen Sprachen unabhängigen Denkformen selbst: diese, mit allen ihren Modifikationen, auszudrücken ist ihre Bestimmung. Sie sind das Werkzeug derselben, sind ihr Kleid, welches ihrem Gliederbau genau angepaßt sein muß, so daß dieser darin zu erkennen ist.

3. Diese wirklichen, unveränderlichen, ursprünglichen Formen des Denkens find allerdings die der logischen Tafel der Urtheile Kants; nur daß auf dieser sich blinde Fenster, zu Gunsten der Symmetrie und der Kategorientafel befinden, die alle wegfallen müssen; imgleichen eine falsche Ordnung. Also etwan:

a) Qualität: Bejahung oder Verneinung, d. i. Verbindung oder Trennung der Begriffe: zwei Formen. Sie hängt der Kopula an.

b) Quantität: der Subjektbegriff wird ganz oder zum Theil genommen: Allheit oder Vielheit. Zur ersteren gehören auch die individuellen Subjekte: Sokrates, heißt: »alle Sokrates«. Also nur zwei Formen. Sie hängt dem Subjekt an.

c) Modalität: hat wirklich drei Formen. Sie bestimmt die Qualität als nothwendig, wirklich, oder zufällig. Sie hängt folglich ebenfalls der Kopula an.

Diese drei Denkformen entspringen aus den Denkgesetzen vom Widerspruch und von der Identität. Aber aus dem Satz vom Grunde und dem vom ausgeschlossenen Dritten entsteht die

d) Relation. Sie tritt bloß ein, wenn über fertige Urtheile geurtheilt wird und kann nur darin bestehen, daß sie entweder die Abhängigkeit eines Urtheils von einem andern (auch in der Pluralität beider) angiebt, mithin sie verbindet, im hypothetischen Satz; oder aber angiebt, daß Urtheile einander ausschließen, mithin sie trennt, im disjunktiven Satz. Sie hängt der Kopula an, welche hier die fertigen Urtheile trennt oder verbindet.

Die Redetheile und grammatischen Formen sind Ausdrucksweisen der drei Bestandtheile des Urtheils, also des Subjekts, Prädikats und der Kopula, wie auch der möglichen Verhältnisse dieser, also der eben aufgezählten Denkformen, und der näheren Bestimmungen und Modifikationen dieser letzteren. Substantiv, Adjektiv und Verbum sind daher wesentliche Grundbestandteile der Sprache überhaupt; weshalb sie in allen Sprachen zu finden seyn müssen. Jedoch ließe sich eine Sprache denken, in welcher Adjektiv und Verbum stets mit einander verschmolzen wären, wie sie es in allen bisweilen sind. Vorläufig ließe sich sagen; zum Ausdruck des Subjekts sind bestimmt: Substantiv, Artikel und Pronomen; – zum Ausdruck des Prädikats: Adjektiv, Adverbium, Präposition; – zum Ausdruck der Kopula: das Verbum, welches aber, mit Ausnahme von esse, schon das Prädikat mit enthält. Den genauen Mechanismus des Ausdrucks der Denkformen hat die philosophische Grammatik zu lehren; wie die Operationen mit den Denkformen selbst die Logik.

Anmerkung. Zur Warnung vor einem Abwege und zur Erläuterung des Obigen erwähne ich S. Sterns »Vorläufige Grundlage zur Sprachphilosophie«, 1835, als einen gänzlich mißlungenen Versuch, aus den grammatischen Formen die Kategorien zu konstruiren. Er hat nämlich ganz und gar das Denken mit dem Anschauen verwechselt und daher aus den grammatischen Formen, statt der Kategorien des Denkens, die angeblichen Kategorien des Anschauens deduciren wollen, mithin die grammatischen Formen in gerade Beziehung zur Anschauung gesetzt. Er steckt in dem großen Irrthum, daß die Sprache sich unmittelbar auf die Anschauung beziehe; statt daß sie unmittelbar sich bloß auf das Denken als solches, also auf die abstrakten Begriffe bezieht und allererst mittelst dieser auf die Anschauung zu der sie nun aber ein Verhältniß haben, welches eine gänzliche Aenderung der Form herbeiführt. Was in der Anschauung, da ist, also auch die aus der Zeit und dem Raum entspringenden Verhältnisse, wird allerdings ein Gegenstand des Denkens; also muß es auch Sprachformen geben es auszudrücken, jedoch immer nur in abstracto, als Begriffe. Das nächste Material des Denkens sind allemal Begriffe, und nur auf solche beziehen sich die Formen der Logik, nie direkt auf die Anschauung. Diese bestimmt stets nur die materiale, nie die formale Wahrheit der Sätze, als welche sich nach den logischen Regeln allein richtet.

Ich kehre zur Kantischen Philosophie zurück und komme zur transscendentalen Dialektik. Kant eröffnet sie mit der Erklärung der Vernunft, welches Vermögen in ihr die Hauptrolle spielen soll, da bisher nur Sinnlichkeit und Verstand aus dem Schauplatz waren. Ich habe schon oben, unter seinen verschiedenen Erklärungen der Vernunft, auch von der hier gegebenen, »daß sie das Vermögen der Principien sei«, geredet. Hier wird nun gelehrt, daß alle bisher betrachteten Erkenntnisse a priori, welche die reine Mathematik und reine Naturwissenschaft möglich machen, bloße Regeln, aber keine Principien geben; weil sie aus Anschauungen und Formen der Erkenntniß hervorgehen, nicht aber aus bloßen Begriffen, welches erfordert sei, um Princip zu heißen. Ein solches soll demnach eine Erkenntniß aus bloßen Begriffen seyn und dennoch synthetisch. Dies ist aber schlechthin unmöglich. Aus bloßen Begriffen können nie andere, als analytische Sätze hervorgehen. Sollen Begriffe synthetisch und doch a priori verbunden werden; so muß nothwendig diese Verbindung durch ein Drittes vermittelt seyn, durch eine reine Anschauung der formellen Möglichkeit der Erfahrung; so wie die synthetischen Urtheile a posteriori, durch die empirische Anschauung vermittelt sind: folglich kann ein synthetischer Satz a priori, nie aus bloßen Begriffen hervorgehen. Ueberhaupt aber ist uns a priori nichts weiter bewußt, als der Satz vom Grunde, in seinen verschiedenen Gestaltungen, und es sind daher keine andere synthetische Urtheile a priori möglich, als die, welche aus dem, was jenem Satze den Inhalt giebt, hervorgehen.

2. Every judgment consists in the recognition of the relationship between the subject and the predicate that connects or separates them, often with various restrictions. This recognition begins with identifying their true identity—something possible only in the case of correlative terms—and progresses to understanding that one element must always be conceived within the other, though not vice versa; this applies to affirmative sentences in general. In negative sentences, the process is reversed. Thus, every judgment necessarily includes a subject, a predicate, and a copula, with the latter being either affirmative or negative—though not always denoted by a separate word. Often, a single word encompasses both predicate and copula, as in “Kajus ages”; occasionally, it combines all three elements, as in “concurritur,” meaning “the armies will engage in battle.” This shows that the forms of thought cannot be directly identified with words or even with particular phrases; the same judgment can be expressed differently in various languages or through different phrasing, yet the underlying idea remains unchanged. The form of thought itself is inseparable from its expression; however, the linguistic structure used to convey it may vary—since it merely serves as an external garment for that thought. Grammar therefore explains only how these expressive forms are constructed. Phrases can be derived directly from the fundamental, language-independent forms of thought; their purpose is precisely to express these underlying structures in all their variations. They are the tools and garments of thought, tailored precisely to reflect its internal structure so that it may be clearly conveyed.

3. These real, unchangeable, original forms of thought correspond, in fact, to Kant’s logical table of judgments; only that in this table there are “blind windows” present, which serve the purpose of maintaining symmetry and conforming to the categorical table—however, these elements must all be removed; at the same time, the order presented is incorrect. In other words:

a) Quality: Affirmation or negation, that is, the connection or separation of these concepts—two forms. It depends on the copula.

b) Quantity: The concept of subject can be understood either in its entirety or partially—either as unity or as plurality. Individual subjects, such as Socrates, also fall under the category of unity; thus, there are only two forms. This aspect is inherent to the concept of subject itself.

c) Modality: It actually has three forms. It determines whether something is necessary, true, or accidental in nature. Therefore, it is also connected to the copula.

These three modes of thought arise from the laws of contradiction and identity. However, it is from the law of the ground and the law of the excluded third that they are further developed.

d) Relation. It arises only when judging about completed judgments and can consist merely in indicating either the dependence of one judgment on another (even when both are in the plural), thereby connecting them in a hypothetical sentence; or it can indicate that judgments exclude each other, thereby separating them in a disjunctive sentence. It is attached to the copula, which in this case separates or connects the completed judgments.

The various parts of speech and grammatical forms are means of expressing the three constituent elements of a sentence: namely, the subject, the predicate, and the copula. They also reflect the possible relationships between these elements, as well as the more precise determinations and modifications of the latter. Therefore, nouns, adjectives, and verbs are fundamental components of any language; hence, they must exist in all languages. Nevertheless, it is conceivable that a language could exist in which adjectives and verbs were always combined in one form, as they sometimes are in actual languages. For now, it can be stated that: to express the subject, nouns, articles, and pronouns are used; to express the predicate, adjectives, adverbs, and prepositions are employed; to express the copula, verbs are used—except in cases like “esse,” where the verb already contains the predicate within itself. The precise mechanisms by which these linguistic elements express thought forms must be elucidated by philosophical grammar; similarly, the logical operations that manipulate these thought forms themselves fall within the domain of logic.

Note: To warn against any possible deviation and to clarify the above points, I would like to mention S. Stern’s “Provisional Foundation for Linguistic Philosophy” (1835) as a completely failed attempt to construct categories based on grammatical forms. Stern mistakenly equated thinking with perceiving; as a result, he tried to deduce the so-called categories of perception from grammatical forms—not the categories of thought—thus establishing a direct connection between grammatical structures and perception. He fell into the grave error of assuming that language is directly related to perception, when in fact language relates solely to thought itself, that is, to abstract concepts, and only through these concepts does it relate to perception—in a manner that fundamentally alters their nature. What exists in perception, including relationships derived from tempo and space, indeed becomes an object of thought; therefore, there must be linguistic forms to express it—but always in an abstract sense, as concepts. The primary material of thought is invariably concepts, and it is only these concepts that the forms of logic relate to, never directly to perception. Perception merely determines the material, not the formal truth of statements, which is determined solely by logical rules.

I return to Kantian philosophy and delve into the transcendental dialectic. Kant begins by explaining what capacity of the reason should play the primary role within it, since so far only sensibility and understanding had been considered in this context. I have already mentioned, among his various explanations of reason, also the one that states it to be “the capacity concerning principles.” Here, Kant argues that all the knowledge previously examined as a priori—that is, knowledge which makes pure mathematics and pure natural science possible—amounts merely to rules, not to principles. This is because such knowledge arises from perceptions and forms of cognition, rather than from mere concepts, which are necessary in order for something to be called a principle. A true principle, therefore, must be a synthetic judgment derived solely from concepts, yet still considered a priori. However, this is absolutely impossible. Pure concepts can never give rise to anything other than analytical judgments. If concepts are to be combined synthetically and yet remain a priori, some third element must mediate this connection—namely, a pure perception of the formal possibilities inherent in experience. Just as synthetic judgments a posteriori are mediated by empirical perception, a synthetic judgment a priori could only arise from something that provides its content. In short, nothing beyond the proposition concerning the “ground” of knowledge, in its various manifestations, is consciously available to us a priori; hence, no other synthetic judgments a priori are possible than those derived from what constitutes the content of that fundamental proposition.

2. Ogni giudizio consiste nel riconoscere la relazione tra soggetto e predicato, che li separa o li unisce attraverso varie restrizioni. Questa relazione viene compresa a partire dal riconoscimento dell’identità reale dei due elementi, identità che può esistere soltanto nei concetti interscambiabili; successivamente, si passa al riconoscimento del fatto che l’uno sia sempre presente nell’altro, anche se non viceversa – questo avviene nei giudizi affermativi in generale. Nelle frasi affermative particolari, invece, si arriva al riconoscimento del fatto che l’uno possa talvolta essere presente nell’altro. I giudizi negativi seguono un percorso inverso. Pertanto, in ogni giudizio devono esserci soggetto, predicato e congiunzione; quest’ultima può essere sia affermativa che negativa, anche se spesso non viene indicata da una parola separata. Spesso una singola parola designa sia il predicato che la congiunzione, come nel caso di “Kajus invecchia”; talvolta, invece, una stessa parola indica tutti e tre gli elementi, come in “concurritur”, cioè “le armate si scontreranno”. Da ciò si evince che le forme del pensiero non possono essere cercate direttamente nelle parole o nei singoli enunciati; lo stesso giudizio può essere espresso con parole diverse, persino nella stessa lingua, pur mantenendo invariato il contenuto del pensiero e quindi anche la sua forma. Il linguaggio, infatti, è soltanto l’incarnazione esterna di quel pensiero, che rimane inseparabile dalla sua struttura logica. Pertanto, la grammatica analizza soltanto questa forma di incarnazione. Gli enunciati, invece, possono essere dedotti direttamente dalle forme originali del pensiero, indipendenti da ogni lingua; il compito della grammatica è proprio quello di esprimere queste forme nel modo più appropriato, in modo che possano essere comprese chiaramente. Gli enunciati sono quindi lo strumento attraverso cui il pensiero viene espresso; rappresentano il “vestito” del pensiero stesso, e devono adattarsi perfettamente alla sua struttura logica, affinché questa possa essere riconosciuta chiaramente.

3. Queste forme reali, immutabili e originarie del pensiero corrispondono però alle strutture della tavola logica delle proposizioni di Kant; soltanto che in quest’ultima si trovano elementi “ciechi”, utilizzati a vantaggio della simmetria e della tavola delle categorie, i quali devono essere eliminati; inoltre, vi è anche un ordine errato. Quindi, forse:

a) Qualità: Affermazione o negazione, cioè connessione o separazione dei concetti; due forme possibili. Dipende dalla congiunzione utilizzata.

b) Quantità: il concetto di soggetto può essere inteso nel suo insieme o in parte; in questo caso si parla di “totalità” o “molteplicità”. Anche i soggetti individuali rientrano nella prima categoria: ad esempio, “Socrate” indica “tutti i Socrati”. Quindi ci sono soltanto due forme possibili. Questa caratteristica dipende dal concetto stesso di soggetto.

c) Modality: presenta effettivamente tre forme. Determina la qualità come necessaria, reale o casuale. Pertanto, anch’essa dipende dalla congiunzione.

Queste tre forme di pensiero derivano dalle leggi del pensiero relative al contradditto e all’identità. Tuttavia, dalla proposizione relativa alla causa e da quella relativa al terzo escluso nascono.

d) Relazione logica. Essa sorge soltanto quando si formulano giudizi già completi e può consistere semplicemente nel indicare se un giudizio dipenda da un altro (anche quando entrambi sono presenti in forma plurale), ovvero nel collegarli, nel caso di una proposizione ipotetica; oppure nel stabilire che tali giudizi siano reciprocamente esclusivi, ovvero nel separarli, nel caso di una proposizione disgiuntiva. Questa relazione logica è legata alla coniugazione verbale, la quale, in questo contesto, ha il compito di separare o collegare i giudizi già formulati.

Le parti del discorso e le forme grammaticali rappresentano modi di esprimere i tre elementi fondamentali della proposizione, ovvero soggetto, predicato e congiunzione, nonché le possibili relazioni tra questi elementi, le determinazioni più precise e le modifiche che possono subire. Pertanto, sostantivo, aggettivo e verbo sono componenti essenziali di ogni lingua; per questo motivo devono essere presenti in tutte le lingue esistenti. Tuttavia, si potrebbe immaginare una lingua nella quale aggettivo e verbo fossero sempre fusi insieme, come talvolta accade nelle lingue naturali. Per ora, si può affermare che per esprimere il soggetto siano utilizzati sostantivo, articolo e pronome; per esprimere il predicato, aggettivi, avverbi e preposizioni; mentre per esprimere la congiunzione venga utilizzato il verbo stesso, ad eccezione di “esse”, che già contiene in sé il predicato. Il meccanismo preciso attraverso cui queste forme del pensiero vengono espresse è oggetto dell’insegnamento della grammatica filosofica; allo stesso modo, le operazioni logiche riguardanti tali forme sono studiate dalla logica stessa.

Nota. A titolo di avvertimento contro un possibile errore di interpretazione e per chiarire quanto precede, menziono l’opera “Vorläufige Grundlage zur Sprachphilosophie” di S. Sterns del 1835 come un tentativo completamente fallito di ricavare le categorie dalle forme grammaticali. Infatti, Sterns ha confuso totalmente il pensiero con la percezione visiva; per questo motivo ha cercato di dedurre dalle forme grammaticali non le categorie del pensiero, ma quelle della percezione, ponendo quindi le forme grammaticali in un rapporto diretto con la percezione stessa. Commette l’errore fondamentale di ritenere che il linguaggio si riferisca direttamente alla percezione; invece, il linguaggio si riferisce soltanto al pensiero in sé, cioè ai concetti astratti, e solo attraverso questi ultimi può stabilire un rapporto con la percezione, rapporto che comporta inevitabilmente un cambiamento radicale nella forma dei concetti. Ciò che esiste nella percezione – inclusi i rapporti derivanti dal tempo e dello spazio – diventa certamente oggetto del pensiero; pertanto devono esistere forme linguistiche per esprimerlo, ma sempre in modo astratto, sotto forma di concetti. L’elemento più immediato del pensiero sono sempre i concetti, e soltanto a questi si riferiscono le strutture logiche, mai direttamente alla percezione. Quest’ultima determina sempre solo la verità materiale dei enunciati, mentre la verità formale è regolata esclusivamente dalle leggi della logica.

Torno alla filosofia kantiana e arrivo alla dialettica trascendentale. Kant la inizia con una spiegazione della ragione, individuando quale sia la sua capacità principale; fino ad ora, infatti, sul palcoscenico della conoscenza erano presenti soltanto la sensibilità e l’intelletto. Ho già parlato, nelle sue diverse spiegazioni della ragione, anche di quella qui fornita, secondo cui essa rappresenterebbe “la capacità dei principi”. Ora si insegna che tutte le conoscenze considerate finora come a priori, quelle che rendono possibili la matematica pura e le scienze naturali pure, non sono altro che regole, ma non principi; esse derivano infatti da intuizioni e forme di conoscenza, e non da semplici concetti, il che è necessario affinché si possa parlare di principi. Un principio, quindi, dovrebbe essere una conoscenza derivante esclusivamente da concetti puri e al contempo sintetica. Ma questo è assolutamente impossibile: dai concetti puri non possono mai derivare altri che enunciati analitici. Se i concetti devono essere collegati in modo sintetico eppure a priori, allora questa connessione deve necessariamente avvenire attraverso un terzo elemento, cioè attraverso un’intuizione pura della possibilità formale della esperienza; proprio come i giudizi sintetici a posteriori derivano dall’intuizione empirica. Pertanto, un giudizio sintetico a priori non può mai derivare da concetti puri. In ogni caso, ciò che ci è cosciente a priori è soltanto il principio stesso, nelle sue diverse manifestazioni; quindi, i giudizi sintetici a priori possibili sono quelli che derivano esclusivamente da ciò che dà contenuto a quel principio.

Inzwischen tritt Kant endlich mit einem seiner Forderung entsprechenden angeblichen Princip der Vernunft hervor, aber auch nur mit diesem einen, aus dem nachher andere Folgesätze fließen. Es ist nämlich der Satz, den Chr. Wolf aufstellt und erläutert in seiner » Cosmologia«, sect. 1, c. 2, §. 93, und in seiner » Ontologia«, §. 178. Wie nun oben, unter dem Titel der Amphibolie, bloße Leibnitzische Philosophen für natürliche und nothwendige Irrwege der Vernunft genommen und als solche kritisirt wurden; gerade so geschieht das Selbe hier mit den Philosophemen Wolfs. Kant trägt dies Vernunftsprincip noch durch Undeutlichkeit, Unbestimmtheit und Zerstückelung in ein Dämmerlicht gebracht vor (S. 307; V, 361, und 322; V, 379): es ist aber, deutlich ausgesprochen, folgendes: »Wenn das Bedingte gegeben ist, so muß auch die Totalität seiner Bedingungen, mithin auch das Unbedingte, dadurch jene Totalität allein vollzählig wird, gegeben seyn.« Der scheinbaren Wahrheit dieses Satzes wird man am lebhaftesten inne werden, wenn man sich die Bedingungen und die Bedingten vorstellt als die Glieder einer herabhängenden Kette, deren oberes Ende jedoch nicht sichtbar ist, daher sie ins Unendliche fortgehen könnte: da aber die Kette nicht fällt, sondern hängt, so muß oben ein Glied das erste und irgendwie befestigt seyn. Oder kürzer: die Vernunft möchte für die ins Unendliche zurückweisende Kausalkette einen Anknüpfungspunkt haben; das wäre ihr bequem. Aber wir wollen den Satz nicht an Bildern, sondern an sich selbst prüfen. Synthetisch ist derselbe allerdings: denn analytisch folgt aus dem Begriff des Bedingten nichts weiter, als der der Bedingung. Aber Wahrheit a priori hat er nicht, auch nicht a posteriori, sondern er erschleicht sich seinen Schein von Wahrheit auf eine sehr feine Weise, die ich jetzt aufdecken muß. Unmittelbar und a priori haben wir die Erkenntnisse welche der Satz vom Grunde in seinen vier Gestaltungen ausdrückt. Von diesen unmittelbaren Erkenntnissen sind alle abstrakten Ausdrücke des Satzes vom Grunde schon entlehnt und sind also mittelbar: noch mehr aber deren Folgesätze. Ich habe schon oben erörtert, wie die abstrakte Erkenntniß oft mannigfaltige intuitive Erkenntnisse in eine Form oder einen Begriff so vereint, daß sie nun nicht mehr zu unterscheiden sind: daher sich die abstrakte Erkenntniß zur intuitiven verhält, wie der Schatten zu den wirklichen Gegenständen, deren große Mannigfaltigkeit er durch einen sie alle befassenden Umriß wiedergiebt. Diesen Schatten benutzt nun das angebliche Princip der Vernunft. Um aus dem Satz vom Grunde das Unbedingte, welches ihm geradezu widerspricht, doch zu folgern, verläßt es klüglich die unmittelbare, anschauliche Erkenntniß des Inhalts des Satzes vom Grunde in seinen einzelnen Gestalten und bedient sich nur der abstrakten Begriffe, die aus jener abgezogen sind, und nur durch jene Werth und Bedeutung haben, um in den weiten Umfang jener Begriffe sein Unbedingtes irgendwie einzuschwärzen. Sein Verfahren wird durch dialektische Einkleidung am deutlichsten; z. B. so: »Wenn das Bedingte da ist, muß auch seine Bedingung gegeben seyn, und zwar ganz, also vollständig, also die Totalität seiner Bedingungen, folglich, wenn sie eine Reihe ausmachen, die ganze Reihe, folglich auch der erste Anfang derselben, also das Unbedingte.« – Hiebei ist schon falsch, daß die Bedingungen zu einem Bedingten als solche eine Reihe ausmachen können. Vielmehr muß zu jedem Bedingten die Totalität seiner Bedingungen in seinem nächsten Grunde, aus dem es unmittelbar hervorgeht und der erst dadurch zureichender Grund ist, enthalten seyn. So z. B. die verschiedenen Bestimmungen des Zustandes welcher Ursache ist, als welche alle zusammengekommen seyn müssen, ehe die Wirkung eintritt. Die Reihe aber, z. B. die Kette der Ursachen, entsteht nur dadurch, daß wir Das, was soeben die Bedingung war, nun wieder als ein Bedingtes betrachten, wo dann aber sogleich die ganze Operation von vorne anfängt und der Satz vom Grunde mit seiner Forderung von Neuem auftritt. Nie aber kann es zu einem Bedingten eine eigentliche successive Reihe von Bedingungen geben, welche bloß als solche und des endlichen letzten Bedingten wegen daständen; sondern es ist immer eine abwechselnde Reihe von Bedingten und Bedingungen: bei jedem zurückgelegten Gliede aber ist die Kette unterbrochen und die Forderung des Satzes vom Grunde gänzlich getilgt; sie hebt von Neuem an, indem die Bedingung zum Bedingten wird. Also fordert der Satz vom zureichenden Grunde immer nur die Vollständigkeit der nächsten Bedingung, nie die Vollständigkeit einer Reihe. Aber eben dieser Begriff von Vollständigkeit der Bedingung läßt unbestimmt, ob solche eine simultane, oder eine successive seyn soll: und indem nun Letzteres gewählt wird, entsteht die Forderung einer vollständigen Reihe auf einander folgender Bedingungen. Bloß durch eine willkürliche Abstraktion wird eine Reihe von Ursachen und Wirkungen als eine Reihe von lauter Ursachen angesehen, die bloß der letzten Wirkung wegen da wären und daher als deren zureichender Grund gefordert würden. Bei näherer und besonnener Betrachtung und herabsteigend von der unbestimmten Allgemeinheit der Abstraktion zum einzelnen bestimmten Realen, findet sich hingegen, daß die Forderung eines zureichenden Grundes bloß auf die Vollständigkeit der Bestimmungen der nächsten Ursache geht, nicht aus die Vollständigkeit einer Reihe. Die Forderung des Satzes vom Grunde erlischt vollkommen in jedem gegebenen zureichenden Grunde. Sie hebt aber alsbald von Neuem an, indem dieser Grund wieder als Folge betrachtet wird: nie aber fordert sie unmittelbar eine Reihe von Gründen. Wenn man hingegen, statt zur Sache selbst zu gehen, sich innerhalb der abstrakten Begriffe hält, so sind jene Unterschiede verschwunden: dann wird eine Kette von abwechselnden Ursachen und Wirkungen, oder abwechselnden logischen Gründen und Folgen für eine Kette von lauter Ursachen oder Gründen zur letzten Wirkung ausgegeben, und die Vollständigkeit der Bedingungen, durch die ein Grund erst zureichend wird, erscheint als eine Vollständigkeit jener angenommenen Reihe von lauter Gründen, die nur der letzten Folge wegen da wären. Da tritt denn das abstrakte Vernunftprincip sehr keck mit seiner Forderung des Unbedingten aus. Aber um die Ungültigkeit derselben zu erkennen, bedarf es noch keiner Kritik der Vernunft, mittelst Antinomien und deren Auflösung, sondern nur einer Kritik der Vernunft, in meinem Sinne verstanden, nämlich einer Untersuchung des Verhältnisses der abstrakten Erkenntniß zur unmittelbar intuitiven, mittelst Herabsteigen von der unbestimmten Allgemeinheit jener zur festen Bestimmtheit dieser. Aus solcher ergiebt sich dann hier, daß keineswegs das Wesen der Vernunft im Fordern eines Unbedingten bestehe: denn sobald sie mit völliger Besonnenheit verfährt, muß sie selbst finden, daß ein Unbedingtes geradezu ein Unding ist. Die Vernunft, als ein Erkenntnißvermögen, kann es immer nur mit Objekten zu thun haben; alles Objekt für das Subjekt, aber ist nothwendig und unwiderruflich dem Satz vom Grunde unterworfen und anheimgefallen, sowohl a parte ante als a parte post. Die Gültigkeit des Satzes vom Grunde liegt so sehr in der Form des Bewußtseyns, daß man schlechterdings sich nichts objektiv vorstellen kann, davon kein Warum weiter zu fordern wäre, also kein absolutes Absolutum, wie ein Brett vor dem Kopf. Daß Diesen oder Jenen seine Bequemlichkeit irgendwo stillstehen und ein solches Absolutum beliebig annehmen heißt, kann nichts ausrichten, gegen jene unumstößliche Gewißheit a priori, auch nicht wenn man sehr vornehme Mienen dazu macht. In der That ist das ganze Gerede vom Absoluten, dieses fast alleinige Thema der seit Kant versuchten Philosophien, nichts Anderes, als der kosmologische Beweis incognito. Dieser nämlich, in Folge des ihm von Kant gemachten Processes, aller Rechte verlustig und vogelfrei erklärt, darf sich in seiner wahren Gestalt nicht mehr zeigen, tritt daher in allerlei Verkleidungen auf, bald in vornehmen, bemäntelt durch intellektuale Anschauung, oder reines Denken, bald als verdächtiger Vagabunde, der was er erlangt halb erbettelt, halb ertrotzt, in den bescheideneren Philosophemen. Wollen die Herren absolut ein Absolutum haben; so will ich ihnen eines in die Hand geben, welches allen Anforderungen an ein Solches viel besser genügt, als ihre erfaselten Nebelgestalten: es ist die Materie. Sie ist unentstanden und unvergänglich, also wirklich unabhängig und quod per se est et per se concipitur: aus ihrem Schooß geht Alles hervor und Alles in ihn zurück: was kann man von einem Absolutum weiter verlangen? – Vielmehr sollte man ihnen, bei denen keine Kritik der Vernunft angeschlagen hat, zurufen:

Seid ihr nicht wie die Weiber, die beständig

Zurück nur kommen auf ihr erstes Wort,

Wenn man Vernunft gesprochen stundenlang?

Daß das Zurückgehen zu einer unbedingten Ursache, zu einem ersten Anfang, keineswegs im Wesen der Vernunft begründet sei, ist übrigens auch faktisch bewiesen, dadurch, daß die Urreligionen unseres Geschlechtes, welche auch noch jetzt die größte Anzahl von Bekennern auf Erden haben, also Brahmanismus und Buddhaismus, dergleichen Annahmen nicht kennen, noch zulassen, sondern die Reihe der einander bedingenden Erscheinungen ins Unendliche hinaufführen. Ich verweise hierüber auf die weiter unten, bei der Kritik der ersten Antinomie, folgende Anmerkung, wozu man noch Uphams » Doctrine of Buddhaism« (S. 9), und überhaupt jeden ächten Bericht über die Religionen Asiens nachsehen kann. Man soll nicht Judenthum und Vernunft identificiren. –

By now, Kant finally presents what he claims to be a principle of rationality that corresponds to one of his demands, but only this single principle—from which other conclusions subsequently derive. It is precisely the statement put forward and explained by Chr. Wolf in his “Cosmologia,” sect. 1, c. 2, §. 93, as well as in his “Ontologia,” §. 178. Just as above, under the guise of the concept of “amphibolie,” mere Leibnizian philosophers were criticized for representing natural and necessary errors of reason as legitimate; precisely the same thing happens here with Wolf’s philosophy. Kant presents this principle of rationality in a manner that renders it obscure, vague, and fragmented (pp. 307; V, 361, 322; V, 379). But if expressed clearly, it amounts to the following: “If something conditional is given, then the totality of its conditions—and consequently, the unconditional—must also be given in order for that totality to be fully realized.” The apparent truth of this statement becomes most evident when we conceive the conditions and the conditioned as links in a descending chain whose upper end is invisible, implying that the chain could extend infinitely. However, since the chain does not fall but hangs in place, there must necessarily be a first link at the top, some kind of fundamental condition. In other words, reason seeks to find a point of attachment for this infinite causal chain—it would be convenient for it to do so. But let us examine this statement on its own terms, rather than through metaphors. Synthetically speaking, the statement is indeed valid; analytically, however, the concept of the conditional yields nothing beyond the concept of the condition itself. Yet it does not possess )a priori truth—not even a posteriori truth. Instead, it merely deceives us into believing it to be true in a very subtle way, which I must now expose. What we possess a priori and directly are the insights that this statement expresses in its four different forms. All abstract expressions of this statement are ultimately derived from these direct insights and are therefore indirect; even more so are the conclusions drawn from them. As I have already discussed, abstract knowledge often combines numerous intuitive insights into a single form or concept, making it impossible to distinguish between them. Thus, abstract knowledge relates to intuitive knowledge in much the same way that a shadow relates to the real objects it represents—the shadow captures their overall essence through a simplified outline. It is this “shadow” that the so-called principle of rationality utilizes. In order to derive from the concept of a sufficient cause something that is inherently contradictory to it, it is wise to abandon direct and intuitive understanding of the content of that concept in its individual manifestations. Instead, one must resort to abstract concepts derived from it—and only those concepts, which possess certain value and meaning due to their derivation—can be used to somehow convey this inherent contradiction within the broader context of those abstract ideas. This approach is most clearly illustrated through dialectical reasoning; for example: “If a conditioned thing exists, then its condition must also exist—and indeed, it must exist in its entirety, that is, as the totality of all its conditions. Therefore, if these conditions form a series, then they must constitute the entire series, which means that the first and ultimate condition—i.e., the sufficient cause itself—must also be present.” However, this reasoning is already flawed at its outset: conditions cannot merely form a series to constitute a conditioned thing. Rather, for any given conditioned thing, the totality of its conditions must necessarily be inherent in its most fundamental nature—the very origin from which it arises—and only then can that nature be considered a sufficient cause. For instance, the various determinants of a certain state as a cause must all exist together before the effect occurs. Yet the sequence of these causes—say, the chain of events leading to an outcome—only emerges when we regard what was previously a condition as another conditioned thing; in this case, the entire causal process begins anew. It is impossible for a conditioned thing to have a genuine sequential series of conditions that exist solely for the sake of that final condition; rather, there is always an alternating sequence of causes and effects. With each step forward in this sequence, the chain is interrupted, and the demand posed by the concept of a sufficient cause is completely erased—until the next condition becomes the new sufficient cause. Thus, the concept of a sufficient cause always demands only the completeness of the immediate preceding condition, never the completeness of an entire series. Yet precisely this notion of the completeness of a condition leaves open whether such completeness should be simultaneous or sequential. When we choose the latter interpretation, it leads to the demand for a complete series of interdependent conditions. Only through arbitrary abstraction can we regard a sequence of causes and effects as merely a series of causes existing solely for the sake of the final effect—and thus demand them as its sufficient reason. Upon closer and more careful consideration, moving from the vague generality of abstraction to the specific reality of individual cases, it becomes clear that the demand for a sufficient cause actually pertains only to the completeness of the determinants of the next immediate cause, not to the completeness of an entire series. The demand posed by the concept of a sufficient cause vanishes entirely in any given sufficient cause. But she soon begins again, regarding this reason once more as a consequence; however, she never directly demands a series of reasons. On the other hand, if one confines oneself within the realm of abstract concepts rather than addressing the matter itself, those differences disappear. Then, a chain of alternating causes and effects, or logical reasons and consequences, is mistaken for a chain of pure causes or reasons leading ultimately to a single effect. The completeness of the conditions necessary for a reason to be sufficient seems to stem from the assumed series of purely causal links that exist solely for that final effect. In this regard, the abstract principle of reason boldly demands something unconditional. Yet to recognize the invalidity of such demands, no critique of reason through antinomies and their resolution is required—only a critique of reason in my sense, that is, an examination of the relationship between abstract knowledge and immediate intuition, by descending from the vague generality of the former to the definite particularity of the latter. From this perspective, it becomes clear that the essence of reason does not lie in demanding something unconditional; for whenever reason operates with complete clarity, it must itself conclude that the unconditional is simply impossible. As a cognitive faculty, reason can only deal with objects; every object, for the subject, is necessarily and irrevocably subjected to the principle of causality, both before and after its realization. The validity of this principle lies entirely in the form of consciousness; one cannot conceivably imagine anything objectively without further asking why it exists—meaning there can be no absolute truth in the usual sense. To claim that something provides comfort or that such an absolute truth can be arbitrarily accepted is utterly futile against that unshakable a priori certainty. In fact, all the talk about the Absolute, which has been the almost exclusive focus of philosophy since Kant, amounts nothing more than a disguised form of cosmological proof. This so-called proof, having been deprived of all legitimacy by Kant’s critique, can no longer present itself in its true form and thus appears in various disguises—sometimes under the guise of intellectual insight or pure reasoning, sometimes as a shady vagrant who claims what he has obtained half through begging, half through coercion, among those philosophers who are more modest in their approach. If gentlemen truly desire an absolute truth, I am willing to offer them one that far better meets all requirements than those ill-defined, nebulous entities they have conceived: it is matter itself. It is uncreated and eternal; therefore, it is truly independent—quod per se est et per se concipitur. Everything originates from it and returns to it; what more can one possibly demand of an Absolute? Rather, we should address those to whom the critique of reason has never had any effect, saying:

Aren’t you just like those women who constantly.

They can only return to their first word.

If one speaks reason for hours on end,?

The fact that returning to an unconditional cause, to a first beginning, is in no way inherent in the nature of reason has also been empirically proven by the fact that the primal religions of our race—those which still command the largest number of followers on Earth today, namely Brahmanism and Buddhism—do not acknowledge nor allow such assumptions at all. Instead, they extend the series of interdependent phenomena into infinity. I refer readers to the remarks made further below in the critique of the first antinomy; for additional information, one may also consult Upham’s “Doctrine of Buddhism” (page 9) as well as any genuine accounts of the religions of Asia. It must not be assumed that Judaism and reason are one and the same thing.

A questo punto Kant finalmente presenta un presunto principio della ragione che corrisponde alle sue richieste, ma soltanto questo uno; da esso derivano in seguito altri enunciati. Si tratta dell’affermazione formulata e spiegata da Chr. Wolf nella sua “Cosmologia”, sezione 1, capitolo 2, paragrafo 93, e nell’“Ontologia”, paragrafo 178. Proprio come in precedenza, filosofi di stampo leibniziano furono considerati errori naturali e necessari della ragione e criticati come tali; lo stesso accade ora con i filosofi di Wolf. Kant presenta questo principio della ragione in modo vago, indeterminato e frammentario (pagine 307; V, 361, 322; V, 379): ma se espresso chiaramente, esso recita: “Se il condizionato è dato, allora anche la totalità delle sue condizioni, e quindi anche il condizionante stesso, deve essere data affinché quella totalità possa essere completamente realizzata”. La presunta veridicità di questo enunciato diventa evidente se si considerano le condizioni e i loro effetti come anelli di una catena che discende verso il basso, la cui estremità superiore è invisibile e quindi potrebbe proseguire all’infinito; poiché però la catena non cade, ma rimane sospesa, deve esserci un anello in cima che ne costituisca il punto di partenza. In altre parole: la ragione desidera disporre di un punto di appoggio per quella catena causale che si estende all’infinito; questo le sembrerebbe conveniente. Ma vogliamo esaminare questo enunciato non attraverso immagini, ma in sé stesso. Dal punto di vista sintetico, esso è effettivamente corretto; tuttavia, dal punto di vista analitico, il concetto di “condizionato” non ci permette di dedurre nulla di più che il concetto di “condizione”. Ma questo enunciato non possiede veridicità a priori, né a posteriori; piuttosto, si illude di possederla in modo molto sottile, che devo ora smascherare. Le conoscenze che questo enunciato esprime direttamente e a priori sono quelle contenute nelle sue quattro forme fondamentali. Tutti gli espressioni astratte derivanti da queste conoscenze immediate sono in realtà prese in prestito da esse e quindi indirette; ancora di più lo sono i loro enunciati successivi. Come ho già detto, la conoscenza astratta spesso unisce molteplici intuizioni in una forma o un concetto tale che queste ultime non possono più essere distinte; per questo motivo, la conoscenza astratta si relaziona alla conoscenza intuitiva come l’ombra ai reali oggetti, la cui grande varietà viene riprodotta da un contorno che li include tutti. È proprio di questa “ombra” che si avvale il presunto principio della ragione. Per dedurre dal principio di un enunciato ciò che gli è direttamente contrario, si procede saggiamente abbandonando la conoscenza immediata e concreta del contenuto di tale enunciato nelle sue singole manifestazioni, affidandosi soltanto a concetti astratti derivati da esso stesso e che acquistano significato proprio attraverso quei concetti. Questo metodo diventa particolarmente evidente quando viene applicato in forma dialettica; ad esempio: “Se esiste qualcosa di condizionato, allora deve esistere anche la sua condizione, e questa condizione deve essere completa, cioè deve comprendere l’intera serie delle condizioni che lo determinano; quindi, se queste condizioni formano una sequenza, deve trattarsi della sequenza intera, e di conseguenza anche del primo elemento di tale sequenza, ovvero del principio stesso che la genera”. Tuttavia, è già errato ritenere che le condizioni di un fenomeno possano costituire una vera e propria sequenza; piuttosto, per ogni fenomeno condizionato, l’intera serie delle sue condizioni deve essere contenuta nel suo fondamento più immediato, da cui esso deriva direttamente e che rappresenta il motivo sufficiente della sua esistenza. Ad esempio, le diverse caratteristiche di uno stato risultano dalla combinazione di molteplici cause, le quali devono essere tutte presenti prima che si verifichi l’effetto desiderato. La sequenza delle cause, invece, emerge soltanto quando ciò che poco fa era considerato una condizione viene nuovamente visto come un fenomeno condizionato; in questo caso, però, l’intero processo ricomincia da capo, e il principio di causalità si ripresenta con le sue richieste. Non può mai esistere una sequenza continua di cause che agiscano soltanto come tali e in relazione alla causa finale; piuttosto, si tratta sempre di una sequenza alternata di cause e effetti: in ogni passo della sequenza, però, questa viene interrotta e la richiesta del principio di causalità scompare completamente, fino a quando quella stessa causa non diventa a sua volta condizione di un altro fenomeno. Pertanto, il principio di causalità richiede sempre soltanto la completezza delle condizioni immediatamente successive, mai la completezza di una sequenza. Tuttavia, il concetto stesso di completezza delle condizioni lascia aperta la possibilità che queste siano simultanee o successive; e poiché viene scelta l’ultima ipotesi, ne deriva la richiesta di una sequenza completa di cause che si seguono l’una dopo l’altra. Solo attraverso un’astrazione arbitraria si può considerare una sequenza di cause ed effetti come una serie di cause puramente finalizzate all’effetto finale e quindi richieste come motivo sufficiente di esso. Una riflessione più attenta, partendo dall’universalità astratta per arrivare al concreto reale, mostra invece che la richiesta di un fondamento sufficiente riguarda soltanto la completezza delle caratteristiche della causa immediatamente successiva, e non quella di una sequenza. La richiesta del principio di causalità scompare completamente in ogni caso di fondamento sufficiente che si presenti. Ma essa ricomincia subito dopo, considerando di nuovo tale motivo come una conseguenza; tuttavia mai richiede direttamente una serie di motivi. Al contrario, se ci si attiene soltanto ai concetti astratti, senza affrontare la questione stessa in sé, quei differenziali scompaiono: allora una catena di cause ed effetti alternati, o di motivi e conseguenze logiche alternate, viene scambiata per una serie di cause o motivi puri che portano direttamente all’effetto finale. La completezza delle condizioni necessarie affinché un motivo sia efficace sembra essere la completezza di quella presunta catena di motivi esistenti soltanto a causa dell’ultima conseguenza. In questo modo, il principio razionale astratto si presenta con grande audacia, richiedendo ciò che è assoluto. Ma per riconoscere l’invalidità di tale richiesta, non è necessaria alcuna critica della ragione attraverso antinomie e loro risoluzioni; basta una critica della ragione nel senso che intendo io, cioè un’analisi del rapporto tra la conoscenza astratta e quella intuitiva immediata, attraverso il passaggio dalla generalità indeterminata alla determinatezza concreta di quest’ultima. Da tale analisi emerge chiaramente che la natura stessa della ragione non consiste affatto nella richiesta di ciò che è assoluto: infatti, quando la ragione agisce con piena consapevolezza, deve riconoscere che ciò che è assoluto è in realtà impossibile. La ragione, come facoltà conoscitiva, può sempre operare soltanto su oggetti; ogni oggetto, però, è necessariamente e irrevocabilmente soggetto alla legge di causa ed effetto, sia prima che dopo la sua percezione. La validità di questa legge risiede strettamente nella forma del pensiero cosciente: non si può infatti immaginare nulla di oggettivo per cui si possa continuare a chiedere “perché”, quindi non esiste un assoluto assoluto, come se fosse qualcosa di concreto e tangibile. Il fatto che si pretenda che questo o quell’oggetto fornisca comodità in qualche modo, o che si accetti arbitrariamente un tale assoluto, non può nulla contro quella certezza a priori irrefutabile; né può farci cambiare idea anche se ci si comporta con grande presunzione al riguardo. In realtà, tutto quel discorso sull’assoluto, l’argomento quasi esclusivo delle filosofie nate dopo Kant, non è altro che una prova cosmologica mascherata. Questa prova, infatti, privata di tutti i suoi diritti da Kant e resa “libera” da qualsiasi vincolo, non può più presentarsi nella sua vera forma; quindi appare sotto varie vesti: a volte in modo nobile, mascherato da concezioni intellettuali o dal puro pensiero; altre volte come un vagabondo sospetto, che ottiene ciò che desidera metà mendicando e metà imponendoselo con la forza, soprattutto nelle filosofie più modeste. Se signori desiderano davvero possedere un assoluto, vi offro uno che soddisfa molto meglio tutte le richieste relative a tale concetto rispetto alle loro vaghe e confuse concezioni: si tratta della materia stessa. È senza origine e immortale; quindi è davvero indipendente e esiste per sé stessa. Da essa tutto ha origine e in lei tutto ritorna: cosa si potrebbe ancora chiedere a un Assoluto? Anzi, coloro nei quali la critica della ragione non ha avuto effetto dovrebbero essere esortati.

Non siete forse come le donne, che continuamente.

Tornare indietro significa soltanto attenersi alla loro prima parola.

Se si parla di ragione per ore e ore.

Il fatto che il ritorno a una causa assoluta, a un primo inizio, non abbia affatto fondamenti nella natura stessa della ragione è del resto dimostrato anche fattualmente: le religioni primordiali della nostra specie, quelle che ancora oggi possiedono il maggior numero di seguaci sulla Terra – ovvero il Brahmanismo e il Buddismo – non conoscono né ammettono simili ipotesi, ma estendono all’infinito la serie degli eventi che si influenzano a vicenda. A questo proposito mi riferisco alla nota che segue più avanti, nella critica della prima antinomia; si può inoltre consultare l’opera “Doctrine of Buddhaism” di Upham (p. 9), nonché qualsiasi resoconto autentico sulle religioni dell’Asia. Non si deve identificare il giudaismo con la ragione.

Kant, der sein angebliches Vernunftprincip auch keineswegs als objektiv gültig, sondern nur als subjektiv nothwendig behaupten will, deducirt es, selbst als solches, nur durch ein seichtes Sophisma, S. 307; V, 364. Nämlich, weil wir jede uns bekannte Wahrheit unter eine allgemeinere zu subsumiren suchen, so lange es geht; so soll dieses nichts Anderes seyn, als eben schon die Jagd nach dem Unbedingten, welches wir voraussetzten. In Wahrheit aber thun wir durch solches Suchen nichts Anderes, als daß wir die Vernunft, d. h. jenes Vermögen abstrakter, allgemeiner Erkenntniß, welches den besonnenen, sprachbegabten, denkenden Menschen vom Thier, dem Sklaven der Gegenwart, unterscheidet, anwenden und zweckmäßig gebrauchen zur Vereinfachung unserer Erkenntniß durch Uebersicht. Denn der Gebrauch der Vernunft besteht eben darin, daß wir das Besondere durch das Allgemeine, den Fall durch die Regel, diese durch die allgemeinere Regel erkennen, daß wir also die allgemeinsten Gesichtspunkte suchen: durch solche Uebersicht wird eben unsere Erkenntniß so sehr erleichtert und vervollkommnet, daß daraus der große Unterschied entsteht zwischen dem thierischen und dem menschlichen Lebenslauf, und wieder zwischen dem Leben des gebildeten und dem des rohen Menschen. Nun findet allerdings die Reihe der Erkenntnißgründe, welche allein aus dem Gebiet des Abstrakten, also der Vernunft, existirt, allemal ein Ende beim Unbeweisbaren, d. h. bei einer Vorstellung, die nach dieser Gestaltung des Satzes vom Grunde nicht weiter bedingt ist, also an dem, a priori oder a posteriori, unmittelbar anschaulichen Grunde des obersten Satzes der Schlußkette. Ich habe schon in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 50, gezeigt, daß hier eigentlich die Reihe der Erkenntnißgründe übergeht in die Grunde des Werdens, oder des Seyns. Diesen Umstand aber geltend machen wollen, um ein nach dem Gesetz der Kausalität Unbedingtes, sei es auch nur als Forderung, nachzuweisen; dies kann man nur, wenn man die Gestaltungen des Satzes vom Grunde noch gar nicht unterschieden hat, sondern, an den abstrakten Ausdruck sich haltend, sie alle konfundirt. Aber diese Verwechselung sucht Kant sogar durch ein bloßes Wortspiel mit Universalitas und Universitas zu begründen, S. 322; V, 379. – Es ist also grundfalsch, daß unser Aufsuchen höherer Erkenntnißgründe, allgemeiner Wahrheiten, entspringe aus der Voraussetzung eines seinem Daseyn nach unbedingten Objekts, oder nur irgend etwas hiemit gemein habe. Wie sollte es auch der Vernunft wesentlich seyn, etwas vorauszusetzen, das sie für ein Unding erkennen muß, sobald sie sich besinnt. Vielmehr ist der Ursprung jenes Begriffs vom Unbedingten nie in etwas Anderm nachzuweisen, als in der Trägheit des Individuums, das sich damit aller fremden und eigenen fernern Fragen entledigen will, wiewohl ohne alle Rechtfertigung.

Diesem angeblichen Vernunftprincip nun spricht zwar Kant selbst die objektive Gültigkeit ab, giebt es aber doch für eine nothwendige subjektive Voraussetzung und bringt so einen unauflöslichen Zwiespalt in unsere Erkenntniß welchen er bald deutlicher hervortreten läßt. Zu diesem Zweck entfaltet er jenes Vernunftprincip weiter, S. 322; V, 379, nach der beliebten architektonisch-symmetrischen Methode. Aus den drei Kategorien der Relation entspringen drei Arten von Schlüssen, jede von welchen den Leitfaden giebt zur Aussuchung eines besondern Unbedingten, deren es daher wieder drei giebt: Seele. Welt (als Objekt an sich und geschlossene Totalität), Gott. Hiebei ist nun sogleich ein großer Widerspruch zu bemerken, von welchem Kant aber keine Notiz nimmt, weil er der Symmetrie sehr gefährlich wäre: zwei dieser Unbedingten sind ja selbst wieder bedingt, durch das Dritte, nämlich Seele und Welt durch Gott, der ihre hervorbringende Ursache ist: jene haben also mit diesem gar nicht das Prädikat der Unbedingtheit gemein, worauf es doch hier ankommt, sondern nur das des Erschlossenseyns nach Principien der Erfahrung, über das Gebiet der Möglichkeit derselben hinaus.

Dies bei Seite gesetzt, finden wir in den drei Unbedingten, auf welche, nach Kant, jede Vernunft, ihren wesentlichen Gesetzen folgend, gerathen muß, die drei Hauptgegenstände wieder, um welche sich die ganze, unter dem Einfluß des Christenthums stehende Philosophie, von den Scholastikern an, bis auf Christian Wolf herab, gedreht hat. So zugänglich und geläufig jene Begriffe durch alle jene Philosophen auch jetzt der bloßen Vernunft geworden sind; so ist dadurch doch keineswegs ausgemacht, daß sie, auch ohne Offenbarung, aus der Entwickelung jeder Vernunft hervorgehen müßten, als ein dem Wesen dieser selbst eigentümliches Erzeugniß. Um Dieses auszumachen, wäre die historische Untersuchung zu Hülfe zu nehmen, und zu erforschen, ob die alten und die nichteuropäischen Völker, besonders die Hindostanischen, und viele der ältesten Griechischen Philosophen auch wirklich zu jenen Begriffen gelangt seien; oder ob bloß wir, zu gutmüthig, sie ihnen zuschreiben, so wie die Griechen überall ihre Götter wiederfanden, indem wir ganz fälschlich das Brahm der Hindu und das Tien der Chinesen mit »Gott« übersetzen; ob nicht vielmehr der eigentliche Theismus allein in der Jüdischen und den beiden aus ihr hervorgegangenen Religionen zu finden sei, deren Bekenner gerade deshalb die Anhänger aller andern Religionen auf Erden unter dem Namen Heiden zusammenfassen, – einem, beiläufig gesagt, höchst einfältigen und rohen Ausdruck, der wenigstens aus den Schriften der Gelehrten verbannt seyn sollte, weil er Brahmanisten, Buddhaisten, Aegypter, Griechen, Römer, Germanen, Gallier, Irokesen, Patagonier, Karaiben, Otaheiter, Australier u. a. m. identificirt und in Einen Sack steckt. Für Pfaffen ist ein solcher Ausdruck passend: in der gelehrten Welt aber muß ihm sogleich die Thüre gewiesen werden, er kann nach England reisen und sich in Oxford niederlassen. – Daß namentlich der Buddhaismus, diese auf Erden am zahlreichsten vertretene Religion, durchaus keinen Theismus enthält, ja, ihn perhorrescirt, ist eine ganz ausgemachte Sache. Was den Plato betrifft, so bin ich der Meinung, daß er seinen ihn periodisch anwandelnden Theismus den Juden verdankt. Numenius hat ihn deshalb (nach Clem. Alex. Strom., I, c. 22, Euseb. praep. evang., XIII, 12, und Suidas, unter Numenius) den Moses graecisans genannt: Ôé ãáϱ åóôé Ðëáôùí, ç Ìïóçò áôôéϰéæùç; und er wirft ihm vor, daß er seine Lehren von Gott und der Schöpfung aus den Mosaischen Schriften gestohlen (áðïóõëçáò habe. Klemens kommt oft darauf zurück, daß Plato den Moses gekannt und benutzt habe, z. B. Strom. I, 25. – V, c. 14, §. 90 u. s. f. – Paedagog., II, 10 und III, 11; auch in der Cohortatio ad gentes, c. 6, woselbst er, nachdem er, im vorhergehenden Kapitel, sämmtliche Griechische Philosophen kapuzinerhaft gescholten und verhöhnt hat, weil sie keine Juden gewesen sind, den Plato ausschließlich lobt und in lauten Jubel darüber ausbricht, daß derselbe, wie er seine Geometrie von den Aegypten:, seine Astronomie von den Babyloniern, Magie von den Thrakiern, auch Vieles von den Assyriern gelernt habe, so seinen Theismus von den Juden: Ïéäá óïõ ôïõò äéäáóϰáëïõò, ϰᾁí áðïϰϱõðôåéí, åϑåëçò – – – – – äïîáí ôçí ôïõ ϑåïõ ðáϱ áõôùí ùöåëçóáò ôùí Åâϱáéùí ( tuos magistros novi, licet eos celare velis, – – ‒ ‒ ‒ illa de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebraeis). Eine rührende Erkennungsscene. – Aber eine sonderbare Bestätigung der Sache entdecke ich in Folgendem. Nach Plutarch ( in Mario) und besser nach Laktanz (I, 3, 19) hat Plato der Natur gedankt, daß er ein Mensch und kein Thier, ein Mann und kein Weib, ein Grieche und kein Barbar geworden sei. Nun steht in Isaak Euchels Gebeten der Juden, aus dem Hebräischen, zweite Auflage, 1799, S. 7, ein Morgengebet, worin sie Gott danken und loben, daß der Dankende ein Jude und kein Heide, ein Freier und kein Sklave, ein Mann und kein Weib geworden sei. – Eine solche historische Untersuchung würde Kanten einer schlimmen Nothwendigkeit überhoben haben, in die er jetzt geräth, indem er jene drei Begriffe aus der Natur der Vernunft nothwendig entspringen läßt, und doch darthut, daß sie unhaltbar und von der Vernunft nicht zu begründen sind, und deshalb die Vernunft selbst zum Sophisten macht, indem er S. 339; V, 397, sagt: »Es sind Sophistikationen, nicht des Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste sich nicht losmachen und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrthum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals loswerden kann.« Danach wären diese Kantischen »Ideen der Vernunft« dem Fokus zu vergleichen, in welchen die von einem Hohlspiegel konvergirend zurückgeworfenen Strahlen, einige Zolle vor seiner Oberfläche, zusammenlaufen, in Folge wovon, durch einen unvermeidlichen Verstandesproceß, sich uns daselbst ein Gegenstand darstellt, welcher ein Ding ohne Realität ist.

Kant, who in no way claims that his so-called principle of reason is objectively valid, but only subjectively necessary, nonetheless deduces it—even in this capacity—as merely a superficial sophism (see pages 307 and V, 364). Specifically, because we always strive to subsume every truth we know under some more general concept, this process amounts nothing else than the very pursuit of that which is unconditional, which we have already assumed as a premise. In reality, however, such inquiry does nothing other than apply and utilize reason—that is, that capacity for abstract, universal cognition that distinguishes the rational, articulate, thinking human being from the animal, the slave to immediate sensations—and use it purposefully to simplify our understanding through insight. For the very essence of using reason lies in recognizing the particular through the general, the individual case through a rule, and this rule again through an even more universal principle; it is through such insight that our knowledge is greatly simplified and perfected, leading to the profound distinction between the animalistic and the human way of life, as well as between the life of the educated person and that of the uncultured one. However, the chain of cognitive reasons that arises solely from the realm of abstraction—i.e., reason itself—always reaches its end at something unprovable, at some concept that is not further conditioned by any underlying principle, and thus rests on what is either a priori or a posteriori immediately intuitive or evident. As I already demonstrated in my discussion of the principle of reason (section 50), this chain of reasoning actually transitions into the principles of being or coming into being. Yet to attempt to prove something unconditional according to the law of causality—even if merely as a hypothetical requirement—is utterly futile, unless one fails to distinguish between different forms of the principle of reason and confuses them all under a single abstract notion. Indeed, Kant even tries to justify this confusion through a mere play on words involving the terms “universalitas” and “Universitas” (pages 322 and V, 379). It is therefore utterly mistaken to claim that our pursuit of higher cognitive principles and universal truths arises from the assumption of some objectively unconditional object, or that such pursuit has any connection with this notion. How could it be essential for reason to assume something that it would otherwise recognize as non-existent if it were to reflect carefully? On the contrary, the origin of the concept of the unconditional can never be traced to anything other than the inherent laziness of individuals who seek to escape all external and internal questions—though, of course, without any genuine justification for doing so.

Although Kant himself denies the objective validity of this so-called principle of reason, he still acknowledges it as a necessary subjective prerequisite, thereby introducing an irreconcilable contradiction into our understanding—a contradiction that he soon makes even more apparent. To this end, he elaborates on this principle further, on pages 322 and V, 379, using the popularly employed architectural-symmetrical method. From the three categories of relation, three types of conclusions arise, each providing a guide for identifying a particular kind of unconditional entity. Accordingly, there are also three such entities: the soul, the world (as an object in itself and a closed totality), and God. However, a significant contradiction arises here—one that Kant fails to address, since it would seriously undermine the symmetry of his approach: two of these unconditional entities are themselves conditional, being determined by the third, namely the soul and the world by God, who is their causal origin. Thus, these entities have nothing in common with God with regard to the attribute of unconditionalness, which is precisely what is at issue here; rather, they share only the characteristic of being derived from principles of experience, beyond the realm of mere possibility.

Putting this aside, we find in the three absolutes upon which, according to Kant, every reason must necessarily rely when following its essential laws, those very same three main themes around which all philosophy influenced by Christianity has revolved, from the Scholastics down to Christian Wolf. As much as these concepts have become accessible and familiar to pure reason through the work of all those philosophers, it does not in any way follow that they must necessarily arise out of the development of reason itself, as something inherent in the very nature of reason. To establish this would require a historical investigation to determine whether ancient peoples and those outside Europe, especially the Hindus and many of the earliest Greek philosophers, actually arrived at these concepts on their own; or whether we are merely too generous in attributing them to them, just as the Greeks attributed their gods to various cultures, when in fact we wrongly translate Hindu’s Brahman and Chinese’s Tien as “God.” Rather, true theism can be found solely in Judaism and the two religions that arose from it; it is precisely for this reason that adherents of all other religions on Earth are collectively referred to by their followers as heathens—a term, incidentally, extremely simplistic and crude, which should at least be avoided in the writings of scholars, since it indiscriminately groups together Brahmanists, Buddhists, Egyptians, Greeks, Romans, Germans, Gauls, Iroqueses, Patagonians, Caribes, Otaheites, Australians, and many others. Such language is appropriate for priests; but in the realm of scholarship, it should be promptly rejected. It is a well-established fact that Buddhism, the most widespread religion on Earth, contains no theism at all—in fact, it despises it. As for Plato, I believe he owed his periodic recourse to theism to the Jews. Numenius referred to him as “the Greek Moses” (Ôé ãáϱ åóôé Ðëáôùí, ç Ìïóçò áôôéϰéæùç) for this reason, and accused him of stealing his teachings about God and creation from the Jewish scriptures. Clement often mentioned that Plato knew and made use of Moses’s works, for example in Stromata I, 25; V, c. 14, § 90, etc.; also in Paedagogus II, 10 and III, 11; as well as in the Cohortatio ad Gentes. 6. Even after having, in the previous chapter, mercilessly criticized and mocked all Greek philosophers for not being Jews, he exclusively praises Plato and exclaims in loud jubilation that Plato, just as he learned geometry from the Egyptians, astronomy from the Babylonians, magic from the Thracians, and much else from the Assyrians, also acquired his theism from the Jews: “Ïéäá óïõ ôïõò äéäáóϰáëïõò, ϰᾁí áðïϰϱõðôåéí, åϑåëçò” – “These new masters, though you may wish to hide them, have nevertheless imparted their teachings about God to you through the Hebrews.” What a moving scene of recognition. But I discover a peculiar confirmation of this point in the following. According to Plutarch (in Marius) and even more so according to Lactantius (I, 3, 19), Plato thanked nature for having made him a human being rather than an animal, a man rather than a woman, a Greek rather than a barbarian. Now, in the prayers of the Jews as quoted by Isaac Euchel in the second edition of his Hebrew translation (1799, p. 7), there is a morning prayer in which they thank God for having made them Jews rather than pagans, free people rather than slaves, men rather than women. Such a historical investigation would have avoided the serious dilemma into which Kant now finds himself: he forces these three concepts to originate necessarily from the nature of reason, yet at the same time claims that they are untenable and cannot be justified by reason itself. As a result, he actually turns reason itself into a sophist when he says on p. 339, V, 397: “These are sophistical arguments—not of man, but of pure reason itself. Even the wisest person cannot free himself from them; although he may succeed after much effort in avoiding error, he can never rid himself of the illusion that constantly harasses and mocks him.” In this regard, Kant’s so-called “ideas of reason” are akin to the focal point at which rays reflected by a hollow mirror converge a few inches before reaching its surface—resulting in an illusionary image of an object that actually does not exist.

Kant, il quale non intende affatto affermare il proprio presunto principio di ragione come oggettivamente valido, ma soltanto come soggettivamente necessario, lo deduce, anche in quanto tale, attraverso un sofisma superficiale (vedi pagina 307; V, 364). Infatti, poiché cerchiamo sempre di subsumere ogni verità conosciuta sotto una nozione più generale, ciò non è altro che la ricerca stessa di quel “Condizionato Assoluto” che abbiamo ipotizzato in partenza. In realtà, con tale ricerca non facciamo altro che utilizzare e impiegare in modo appropriato la ragione – cioè quella capacità di conoscenza astratta e generale che distingue l’uomo razionale dal animale, schiavo del presente – al fine di semplificare la nostra comprensione attraverso una visione d’insieme. L’uso della ragione consiste proprio nel riconoscere il particolare attraverso il generale, il caso attraverso la regola e questa ultima attraverso una regola ancora più universale; è proprio attraverso tale approccio che la nostra conoscenza viene semplificata e perfezionata, tanto da determinare quella grande differenza tra il modo di vivere animalesco e quello umano, nonché tra l’esistenza dell’uomo colto e quella del selvaggio. Tuttavia, la catena dei principi conoscitivi, che esiste unicamente nel dominio dell’astratto, cioè della ragione, termina sempre davanti a ciò che è indimostrabile, ovvero di fronte a una rappresentazione che, secondo questa struttura logica, non è ulteriormente condizionata da alcun fondamento; in altre parole, di fronte al fondamento “a priori” o “a posteriori”, immediatamente intuitivo, dell’ultimo anello della catena di ragionamenti. Ho già dimostrato nella trattazione sul principio di ragione (paragrafo 50) che in realtà questa sequenza di principi conoscitivi si trasforma nei fondamenti dello “Divenire”, ovvero dell’esistenza stessa. Tuttavia, cercare di dimostrare qualcosa di “Condizionato Assoluto” secondo le leggi della causalità – anche solo come una premessa – è possibile soltanto se non si distingue affatto tra le diverse strutture logiche del principio di ragione, ma si confonde tutto ciò che esso implica. Kant cerca persino di giustificare questa confusione attraverso un semplice gioco di parole con i termini “Universalitas” e “Universitas” (vedi pagina 322; V, 379). È quindi completamente errato ritenere che la nostra ricerca di principi conoscitivi più elevati e verità universali derivi dall’ipotesi di un oggetto “condizionato assoluto”, o che abbia in qualche modo a che fare con esso. Come potrebbe essere essenziale per la ragione presupporre qualcosa che, se ci si sofferma a rifletterci, dobbiamo riconoscere come nulla? Al contrario, l’origine del concetto di “Condizionato Assoluto” non può essere rintracciata in nulla altro che nella pigrizia dell’individuo, il quale cerca così di eludere ogni domanda, sia esterna che interna, senza però alcuna giustificazione valida.

A questo presunto principio di ragione, sebbene Kant stesso ne neghi la validità oggettiva, viene comunque riconosciuta come una necessaria condizione soggettiva; ciò genera un conflitto insolubile nella nostra conoscenza, che Kant espone più chiaramente in seguito. A tal fine sviluppa ulteriormente tale principio di ragione, a pagina 322 e V, 379, seguendo il metodo architettonico-simmetrico così ampiamente diffuso. Dalle tre categorie delle relazioni derivano tre tipi di inferenze; ciascuna di esse indica la strada per individuare un particolare Principio Assoluto; ne consegue quindi l’esistenza di tre tali Principi: l’anima, il mondo (inteso come oggetto in sé e come totalità chiusa) e Dio. Tuttavia, si nota immediatamente un grave contrasto in questo contesto, che Kant però ignora, poiché tale contraddizione rappresenterebbe una grave minaccia alla simmetria del suo ragionamento: due di questi Principi Assoluti sono infatti condizionati dal terzo, ovvero dall’anima e dal mondo, che ne costituiscono la causa generatrice. Pertanto, tali Principi non condividono affatto con Dio il predicato dell’Assolutezza, che è invece l’elemento centrale di questa analisi; essi possiedono soltanto il carattere di “essere determinati da principi della esperienza”, al di là del dominio delle possibilità stesse.

A parte questo, nei tre principi assoluti sui quali, secondo Kant, ogni ragione deve necessariamente basarsi seguendo le sue leggi essenziali, ritroviamo i tre temi centrali attorno ai quali si è sviluppata l’intera filosofia sotto l’influenza del cristianesimo, a partire dagli scolastici fino a Christian Wolf. Per quanto questi concetti siano diventati accessibili e familiari alla semplice ragione attraverso tutti quei filosofi, ciò non significa affatto che debbano necessariamente derivare dallo sviluppo naturale di ogni ragione stessa, come un prodotto intrinseco alla sua essenza. Per dimostrarlo, sarebbe necessario condurre uno studio storico per verificare se i popoli antichi e non europei, in particolare quelli dell’India, così come molti dei primi filosofi greci, siano davvero giunti a quei concetti; oppure se sia solo noi, troppo generosi nel attribuirli loro, proprio come i Greci ritrovavano ovunque i loro dèi, traducendo erroneamente il Brahman degli Indù e il Tien dei Cinesi con “dio”; o ancora se il vero teismo si possa trovare soltanto nella religione ebraica e nelle due religioni che ne sono derivate, le quali per questo motivo vengono definite da coloro che le praticano “religioni pagane” – un’espressione assai semplicistica e rozza che, almeno secondo gli studiosi, dovrebbe essere bandita dalle loro opere, poiché identifica in modo errato Brahmanisti, Buddisti, Egizi, Greci, Romani, Germanici, Galli, Irochesi, Patagoniani, Caraibi, Otaheiti, Australiani e molti altri. Per i preti, un simile termine può essere appropriato; ma nel mondo accademico dovrebbe essere immediatamente rifiutato: potrà anche viaggiare in Inghilterra e stabilirsi a Oxford. Che il buddismo, la religione più diffusa sulla Terra, non contenga affatto teismo, anzi lo respinga con forza, è una questione assolutamente certa. Per quanto riguarda Platone, ritengo che il suo teismo, che egli applicava in modo periodico nella sua dottrina, sia stato influenzato dagli Ebrei. Numenio lo ha definito per questo motivo “Mosè greco” (Numenius graecisans), accusandolo di aver rubato le sue idee su Dio e la creazione dalle scritture mosaiche. Clemente di Alessandria si sofferma spesso su questo punto, sostenendo che Platone conoscesse e avesse utilizzato gli insegnamenti di Mosè (ad esempio, Stromata I, 25; V, c. 14, § 90, ecc.; Paedagogus II, 10 e III, 11; anche nella Cohortatio ad gentes, c.). Dopo aver, nel capitolo precedente, criticato e deriso tutti i filosofi greci in modo sprezzante, accusandoli di non essere ebrei, egli esalta unicamente Platone, esultando pubblicamente per il fatto che quest’ultimo abbia appreso la geometria dagli Egizi, l’astronomia dai Babilonesi, la magia dai Traci e molte altre cose dagli Assiri; inoltre, afferma che il suo teismo derivi dagli Ebrei: “Ïéäá óïõ ôïõò äéäáóϰáëïõò, ϰᾁí áðïϰϱõðôåéí, åϑåëçò” – “Questi nuovi maestri, anche se volessi nasconderli, quella dottrina sul Dio ti è stata trasmessa dagli Ebrei”. Una scena commovente di riconoscimento. Tuttavia, una conferma particolare di questa tesi si trova nel seguente passaggio: secondo Plutarco (ne “Mario”) e ancora meglio secondo Lattanzio (I, 3, 19), Platone attribuiva alla Natura il merito di aver reso l’uomo un essere umano e non animale, un uomo e non una donna, un greco e non un barbaro. Nelle preghiere degli Ebrei, tradotte dall’ebraico nella seconda edizione del 1799, a pagina 7, si trova una preghiera mattutina in cui ringraziano e lodano Dio per aver reso il preghante un Ebreo e non un pagano, un libero e non uno schiavo, un uomo e non una donna. Un’indagine storica del genere avrebbe potuto eliminare le contraddizioni presenti nelle teorie di Kant, il quale, pur facendo derivare questi tre concetti dalla natura della ragione, sostiene che siano insostenibili e non possano essere giustificati razionalmente; per questo motivo, rende la stessa ragione una sorta di sofista. Come afferma a pagina 339, V, 397: “Sono sofisticherie, non dell’uomo, ma della pura ragione stessa; anche il più saggio non può liberarsene e, forse, dopo molti sforzi, riesce a evitare l’errore, ma non può mai eliminare quella apparenza che lo tormenta continuamente”. Pertanto, queste “idee della ragione” di Kant potrebbero essere paragonate al fuoco centrale attorno al quale i raggi riflessi da uno specchio concavo si concentrano; a qualche centimetro dalla sua superficie, questi raggi si uniscono, creando l’illusione di un oggetto reale che in realtà non esiste.

Sehr unglücklich ist aber für jene drei angeblich nothwendigen Produktionen der reinen theoretischen Vernunft der Name Ideen gewählt und dem Platon entrissen, der damit die unvergänglichen Gestalten bezeichnete, welche, durch Zeit und Raum vervielfältigt, in den unzähligen, individuellen, vergänglichen Dingen unvollkommen sichtbar werden. Platons Ideen sind diesem zufolge durchaus anschaulich, wie auch das Wort, das er wählte, so bestimmt bezeichnet, welches man nur durch Anschaulichkeiten oder Sichtbarkeiten, entsprechend übersetzen könnte. Und Kant hat es sich zugeeignet, um Das zu bezeichnen, was von aller Möglichkeit der Anschauung so ferne liegt, daß sogar das abstrakte Denken nur halb dazu gelangen kann. Das Wort Idee, welches Platon zuerst einführte, hat auch seitdem, zweiundzwanzig Jahrhunderte hindurch, immer die Bedeutung behalten, in der Platon es gebrauchte: denn nicht nur alle Philosophen des Alterthums, sondern auch alle Scholastiker und sogar die Kirchenväter und die Theologen des Mittelalters brauchten es allein in jener Platonischen Bedeutung, nämlich im Sinn des lateinischen Wortes exemplar, wie Suarez ausdrücklich anführt in seiner fünfundzwanzigsten Disputation, Sect. 1. – Daß später Engländer und Franzosen die Armuth ihrer Sprachen zum Mißbrauch jenes Wortes verleitet hat, ist schlimm genug, aber nicht von Gewicht. Kants Mißbrauch des Wortes Idee, durch Unterschiebung einer neuen Bedeutung, welche am dünnen Faden des Nicht Objekt der Erfahrungseyns, die es mit Platons Ideen, aber auch mit allen möglichen Chimären gemein hat, herbeigezogen wird, ist also durchaus nicht zu rechtfertigen. Da nun der Mißbrauch weniger Jahre nicht in Betracht kommt gegen die Autorität vieler Jahrhunderte, so habe ich das Wort immer in seiner alten, ursprünglichen, Platonischen Bedeutung gebraucht.

Die Widerlegung der rationalen Psychologie ist in der ersten Auflage der »Kritik der reinen Vernunft« sehr viel ausführlicher und gründlicher, als in der zweiten und folgenden; daher man hier schlechterdings sich jener bedienen muß. Diese Widerlegung hat im Ganzen sehr großes Verdienst und viel Wahres. Jedoch bin ich durchaus der Meinung, daß Kant bloß seiner Symmetrie zu Liebe den Begriff der Seele aus jenem Paralogismus mittelst Anwendung der Forderung des Unbedingten auf den Begriff Substanz, der die erste Kategorie der Relation ist, als nothwendig herleitet und demnach behauptet, daß auf diese Weise in jeder spekulirenden Vernunft der Begriff von einer Seele entstände. Hätte derselbe wirklich seinen Ursprung in der Voraussetzung eines letzten Subjekts aller Prädikate eines Dinges, so würde man ja nicht allein im Menschen, sondern auch in jedem leblosen Dinge ebenso nothwendig eine Seele angenommen haben, da auch ein solches ein letztes Subjekt aller seiner Prädikate verlangt. Ueberhaupt aber bedient Kant sich eines ganz unstatthaften Ausdrucks, wenn er von einem Etwas redet, das nur als Subjekt und nicht als Prädikat existiren könne (z. B. »Kritik der reinen Vernunft«, S. 323; V, 412; »Prolegomena«, §. 4 und 47); obgleich schon in des Aristoteles »Metaphysik«, IV, Kap. 8, ein Vorgang dazu zu finden ist. Als Subjekt und Prädikat existirt gar nichts: denn diese Ausdrücke gehören ausschließlich der Logik an und bezeichnen das Verhältniß abstrakter Begriffe zu einander. In der anschaulichen Welt soll nun ihr Korrelat oder Stellvertreter Substanz und Accidenz seyn. Dann aber brauchen wir Das, was stets nur als Substanz und nie als Accidenz existirt, nicht weiter zu suchen, sondern haben es unmittelbar an der Materie. Sie ist die Substanz zu allen Eigenschaften der Dinge, als welche ihre Accidenzien sind. Sie ist wirklich, wenn man Kants eben gerügten Ausdruck beibehalten will, das letzte Subjekt aller Prädikate jedes empirisch gegebenen Dinges, nämlich Das, was übrig bleibt, nach Abzug aller seiner Eigenschaften jeder Art: und dies gilt vom Menschen, wie vom Thiere, Pflanze oder Stein, und ist so evident, daß, um es nicht zu sehen, ein determinirtes Nichtsehenwollen erfordert ist. Daß sie wirklich der Prototypos des Begriffs Substanz sei, werde ich bald zeigen. – Subjekt und Prädikat aber verhält sich zu Substanz und Accidenz vielmehr wie der Satz des zureichenden Grundes in der Logik zum Gesetz der Kausalität m der Natur, und so unstatthaft die Verwechselung oder Identifizirung dieser, ist es auch die jener Beiden. Letztere Verwechselung und Identifikation treibt aber Kant bis zum höchsten Grade in den »Prolegomenen«, §. 46, um den Begriff der Seele aus dem des letzten Subjekts aller Prädikate und aus der Form des kategorischen Schlusses entstehen zu lassen. Um die Sophistikation dieses Paragraphen aufzudecken, braucht man nur sich zu besinnen, daß Subjekt und Prädikat rein logische Bestimmungen sind, die einzig und allein abstrakte Begriffe, und zwar nach ihrem Verhältniß im Urtheil, betreffen: Substanz und Accidenz hingegen gehören der anschaulichen Welt uns ihrer Apprehension im Verstande an, finden sich daselbst aber nur als identisch mit Materie und Form oder Qualität: davon sogleich ein Mehreres.

Der Gegensatz, welcher Anlaß zur Annahme zweier grundverschiedener Substanzen, Leib und Seele, gegeben hat, ist in Wahrheit der des Objektiven und Subjectiven. Faßt der Mensch sich in der äußeren Anschauung objektiv auf, so findet er ein räumlich ausgedehntes und überhaupt durchaus körperliches Wesen; faßt er hingegen sich im bloßen Selbstbewußtseyn, also rein subjektiv auf, so findet er ein bloß Wollendes und Vorstellendes, frei von allen Formen der Anschauung, also auch ohne irgend eine der den Körpern zukommenden Eigenschaften. Jetzt bildet er den Begriff der Seele, wie alle die transscendenten, von Kant Ideen genannten Begriffe, dadurch, daß er den Satz vom Grunde, die Form alles Objekts, auf Das anwendet, was nicht Objekt ist, und zwar hier auf das Subjekt des Erkennens und Wollens. Er betrachtet nämlich Erkennen, Denken und Wollen als Wirkungen, deren Ursache er sucht und den Leib nicht dafür annehmen kann, setzt also eine vom Leibe gänzlich verschiedene Ursache derselben. Auf diese Weise beweist der erste und der letzte Dogmatiker das Daseyn der Seele: nämlich schon Platon im Phädros und auch noch Wolf: nämlich aus dem Denken und Wollen als den Wirkungen, die auf jene Ursache leiten. Erst nachdem auf diese Weise, durch Hypostasirung einer der Wirkung entsprechenden Ursache, der Begriff von einem immateriellen, einfachen, unzerstörbaren Wesen entstanden war, entwickelte und demonstrirte diesen die Schule aus dem Begriff Substanz. Aber diesen selbst hatte sie vorher ganz eigens zu diesem Behuf gebildet, durch folgenden beachtenswerthen Kunstgriff.

However, it is most unfortunate that for those three supposedly essential productions of pure theoretical reason, the term “idea” was chosen and wrested away from Plato, who used it to refer to those eternal forms which, when multiplied through time and space, become imperfectly visible in the countless individual, transient things. According to this interpretation, Plato’s Ideas are indeed tangible; likewise, the word he chose is itself precise enough to convey what can only be understood through tangible representations or visualizations. Kant adopted this term to denote something that lies so far beyond any possibility of direct perception that even abstract reasoning can only grasp it incompletely. The word “idea,” as first introduced by Plato, has retained its original meaning throughout the past twenty-two centuries—indeed, not only all ancient philosophers but also scholastic thinkers, as well as medieval Church fathers and theologians, used it exclusively in this Platonic sense, namely in the meaning of the Latin word “exemplar,” as Suarez explicitly states in his twenty-fifth Disputation, Section 1. It is regrettable that later English and French speakers exploited the inadequacies of their languages to misuse this term, but such misuse is of little significance compared to its long-standing legitimate use. Kant’s own misuse of “idea,” by assigning it a new meaning based on something that has nothing to do with the realm of empirical experience—something that merely shares this term with Plato’s Ideas and various other illusory concepts—is thus entirely unjustifiable. Since such misuse, which arose in just a few short years, pales in comparison to the authority of centuries of usage, I have always employed this word in its original, Platonic sense.

The refutation of rational psychology is much more detailed and thorough in the first edition of “Critique of Pure Reason” than in the second and subsequent editions; therefore, one must inevitably rely on the former when seeking to understand this subject. Overall, this refutation holds great merit and contains much truth. However, I am firmly of the opinion that Kant, out of a love for symmetry, arbitrarily derived the concept of “soul” from that same paradox by applying the requirement of the “unconditioned” to the concept of “substance”—which is the first category of relation—and thus claimed that in any speculative reason, the notion of a soul necessarily arises in this manner. If the concept of soul truly originated from the assumption of some ultimate subject underlying all the predicates of a thing, then one would not only assume the existence of a soul in humans but also in every inanimate object, since even such an object requires an ultimate subject for all its predicates. Moreover, Kant uses a completely inappropriate expression when he speaks of something that can exist only as a subject and never as a predicate (for example, in “Critique of Pure Reason,” pp. 323; V, 412; “Prolegomena,” §§ 4 and 47), despite the existence of a similar notion in Aristotle’s “Metaphysics,” IV, Chapter 8. In reality, neither subjects nor predicates exist in themselves; these terms belong exclusively to logic and refer to the relationships between abstract concepts. In the empirical world, their correspondents or substitutes are substance and accident. But if we consider substance and accident as such, then we need not seek anything that exists only as substance and never as accident; it is already present in matter itself. Matter is the substance of all the properties of things, which are merely their accidents. If we wish to use Kant’s own terminology, matter is indeed the ultimate subject of all the predicates of any empirically given thing—that is, what remains after subtracting all kinds of properties. This holds true for humans as much as for animals, plants, or stones, and it is so evident that to deny it would require a deliberate refusal to see it. As for whether matter truly constitutes the prototypical example of the concept of substance, I will demonstrate this shortly. However, the relationship between subjects and predicates, on the one hand, and between substance and accident, on the other, is analogous to the relationship between the “sufficient reason” in logic and the laws of causality in nature. Just as the confusion or identification of these two concepts is inappropriate, so too is the confusion or identification of the former with the latter. Kant goes to extreme lengths in the “Prolegomena,” § 46, to derive the concept of soul from the notion of an ultimate subject of all predicates and from the structure of categorical reasoning. To uncover the sophistication of this paragraph, one merely needs to recall that the subject and predicate are purely logical categories that refer exclusively to abstract concepts—specifically, their relationship within a judgment. In contrast, substance and accident belong to the sensible world and are apprehended by the mind; however, within the mind, they are only identified as being equivalent to matter and form, or quality—and moreover, in multiple ways at that.

The contrast that led to the assumption of two fundamentally different substances—body and soul—is in fact the contrast between the objective and the subjective. When a person considers himself objectively through external perception, he finds a being that is spatially extended and entirely physical; whereas when he considers himself purely subjectively, through self-consciousness alone, he finds something that merely desires and conceives, devoid of any form of perception—and therefore lacking even those properties inherent in the body. In this way, the concept of “soul,” like all those transcendent concepts termed “ideas” by Kant, is formed by applying the principle underlying all objects—i.e., form—to that which is not an object at all: namely, to the subject of cognition and volition. Since cognition, thinking, and willing are regarded as effects for whose cause one seeks—and since the body cannot be considered that cause—the school posited a cause entirely distinct from the body. In this manner, both the earliest and the most recent dogmatists demonstrated the existence of the soul: Plato in the “Phaedro,” and later Wolf, both based on thinking and willing as effects arising from some unknown cause. Only after such a concept of an immaterial, simple, indestructible being had been established through the postulation of this causal entity did the philosophical tradition further develop and elaborate it using the notion of “substance.” Yet this very notion of substance had originally been constructed specifically for that purpose through a rather ingenious rhetorical maneuver.

Tuttavia, è molto sfortunato che per quelle tre produzioni della pura ragione teorica, ritenute necessarie, sia stato scelto il termine “idee” e sia stato strappato a Platone, il quale con esso indicava le forme immutabili che, moltiplicate attraverso tempo e spazio, diventano solo in modo imperfetto visibili nelle innumerevoli cose individuali e effimere. Secondo Platone, le sue idee sono assolutamente rappresentabili visivamente, così come la parola stessa che egli scelse; tale parola indica infatti qualcosa che può essere compreso soltanto attraverso immagini o visioni concrete. Kant ha invece adottato questo termine per indicare ciò che è completamente al di là di ogni possibilità di percezione visiva, tanto che anche il pensiero astratto riesce a comprenderlo solo in parte. Il termine “idea”, introdotto da Platone, ha mantenuto sempre, nel corso di ventidue secoli, il significato che egli gli aveva attribuito: non solo tutti i filosofi dell’antichità, ma anche gli scolastici e persino i Padri della Chiesa e i teologi del Medioevo lo hanno utilizzato esclusivamente in quel senso platonico, ovvero nel significato del termine latino “exemplar”, come precisa Suarez nella sua ventiquattresima disputa, sezione 1. Il fatto che in seguito inglesi e francesi abbiano abusato di questa parola a causa della povertà delle loro lingue è certamente grave, ma non ha alcuna rilevanza significativa. L’abuso di Kant del termine “idea”, derivante dall’inserimento di un nuovo significato basato su concetti che non hanno nulla a che fare con l’esperienza umana, non può quindi essere giustificato in alcun modo. Poiché dunque questo abuso risale a pochi anni soltanto e contrasta con l’autorità di secoli di tradizione, ho sempre utilizzato il termine “idea” nel suo significato originale e platonico.

La confutazione della psicologia razionale nella prima edizione della “Critica della ragione pura” è molto più dettagliata e approfondita rispetto alla seconda edizione e alle successive; pertanto, in questo contesto è inevitabile fare riferimento a quella prima edizione. Questa confutazione nel suo complesso rappresenta un grande merito e contiene molte verità. Tuttavia, sono assolutamente convinto che Kant abbia introdotto il concetto di ‘anima soltanto per motivi di simmetria, applicando il requisito dell’“Assoluto” al concetto di “Sostanza”, che è la prima categoria delle relazioni, e quindi affermando che in questo modo, in ogni ragionamento speculativo, emergesse necessariamente il concetto di anima. Se tale concetto avesse davvero origine dall’ipotesi di un soggetto ultimo di tutti i predicati di una cosa, allora non si sarebbe dovuto considerare l’anima necessaria non solo nell’uomo, ma anche in ogni essere inanimato, poiché anche questi richiedono un soggetto ultimo per tutti i loro predicati. In generale, Kant utilizza un’espressione del tutto inappropriata quando parla di qualcosa che può esistere soltanto come soggetto e non come predicato (ad esempio, nella “Critica della ragione pura”, pagine 323; V, 412; “Prolegomeni”, § 4 e 47); sebbene già nell’“Metafisica” di Aristotele, IV, capitolo 8, si possa trovare un analogo concetto. In realtà, né il soggetto né il predicato esistono in senso proprio: questi termini appartengono esclusivamente alla logica e indicano la relazione tra concetti astratti. Nel mondo sensibile, i loro corrispondenti o sostituti sono la “Sostanza” e l’“Accidente”. Pertanto, ciò che esiste sempre soltanto come Sostanza e mai come Accidente non ha bisogno di essere cercato altrove: è immediatamente presente nella materia. La materia è la Sostanza di tutte le proprietà delle cose, le quali sono i loro Accidenti. Se si vuole mantenere l’espressione criticata da Kant, allora la materia è davvero il soggetto ultimo di tutti i predicati di ogni cosa empiricamente data, cioè ciò che rimane dopo aver rimosso tutte le sue proprietà di qualsiasi tipo: e questo vale sia per l’uomo che per l’animale, la pianta o la pietra. Questo è così evidente che per non vederlo sarebbe necessario un deliberato rifiuto di osservarlo. Che la materia sia davvero il prototipo del concetto di Sostanza lo dimostrerò presto. Tuttavia, il rapporto tra soggetto e predicato rispetto a quello tra Sostanza e Accidente è simile al rapporto tra il “Saggio di ragione sufficiente” nella logica e la “Legge di causalità” nella natura; quindi, l’errore o l’identificazione di questi concetti è altrettanto inappropriata. Quest’ultimo errore viene portato all’estremo da Kant nei “Prolegomeni”, § 46, nel tentativo di far derivare il concetto di anima dal concetto di soggetto ultimo di tutti i predicati e dalla forma del sillogismo categorico. Per scoprire la sofisticazione di questo paragrafo, basta ricordare che soggetto e predicato sono puramente concetti logici, che riguardano esclusivamente nozioni astratte e il loro rapporto all’interno del giudizio. Al contrario, sostanza e accidente appartengono al mondo sensibile, in quanto vengono percepiti nella mente; tuttavia, in questo contesto, essi vengono considerati identici a materia, forma o qualità – e da questi concetti deriva immediatamente una molteplicità di significati.

Il contrasto che ha portato alla concezione di due sostanze radicalmente diverse, il corpo e l’anima, è in realtà quello tra ciò che è oggettivo e ciò che è soggettivo. Quando l’uomo si considera nell’ambito della percezione esterna, trova un essere spazialmente esteso e per così dire del tutto corporeo; quando invece si concentra esclusivamente sul proprio io, cioè in modo puramente soggettivo, scopre qualcosa che è soltanto capace di volere e di immaginare, privo di qualsiasi forma di percezione e quindi anche privo di tutte le proprietà tipiche dei corpi. Il concetto di anima, come tutti i concetti trascendenti definiti da Kant “idee”, viene così formato applicando il principio fondamentale che regola la struttura di ogni oggetto a ciò che non è un oggetto, ovvero al soggetto del conoscere e del volere. Si considera infatti il conoscere, il pensare e il volere come effetti la cui causa si cerca, e non si può attribuirla al corpo; quindi si postula una causa completamente diversa dal corpo stesso. In questo modo, sia i primi che gli ultimi dogmatici dimostrano l’esistenza dell’anima: già Platone nel “Fedro”, ma anche Wolf, partendo dal fatto che conoscere e volere sono effetti derivanti da una causa specifica. Solo dopo che il concetto di anima era stato creato in questo modo, attraverso l’ipostasi di una causa corrispondente agli effetti, la scuola filosofica lo sviluppò ulteriormente a partire dal concetto di “sostanza”. Ma questo stesso concetto era stato precedentemente formulato da loro in modo del tutto particolare, attraverso un procedimento ingegnoso e significativo.

Mit der ersten Klasse der Vorstellungen, d. h. der anschaulichen, realen Welt, ist auch die Vorstellung der Materie gegeben, weil das in jener herrschende Gesetz der Kausalität den Wechsel der Zustände bestimmt, welche selbst ein Beharrendes voraussetzen, dessen Wechsel sie sind. Oben, beim Satz der Beharrlichkeit der Substanz, habe ich, mit Berufung auf frühere Stellen, gezeigt, daß diese Vorstellung der Materie entsteht, indem im Verstande, für welchen allein sie da ist, durch das Gesetz der Kausalität (seine einzige Erkenntnißform) Zeit und Raum innig vereinigt werden und der Antheil des Raumes an diesem Produkt als das Beharren der Materie, der Antheil der Zeit aber als der Wechsel der Zustände derselben sich darstellen. Rein für sich kann die Materie auch nur in abstracto gedacht, nicht aber angeschaut werden; da sie der Anschauung immer schon in Form und Qualität erscheint. Von diesem Begriff der Materie ist nun Substanz wieder eine Abstraktion, folglich ein höheres Genus, und ist dadurch entstanden, daß man von dem Begriff der Materie nur das Prädikat der Beharrlichkeit stehen ließ, alle ihre übrigen, wesentlichen Eigenschaften, Ausdehnung, Undurchdringlichkeit, Theilbarkeit u. s. w. aber wegdachte. Wie jedes höhere Genus enthält also der Begriff Substanz weniger in sich als der Begriff Materie: aber er enthält nicht dafür, wie sonst immer das höhere Genus, mehr unter sich, indem er nicht mehrere niedere genera, neben der Materie, umfaßt; sondern diese bleibt die einzige wahre Unterart des Begriffs Substanz, das einzige Nachweisbare, dadurch sein Inhalt realisirt wird und einen Beleg erhält. Der Zweck also, zu welchem sonst die Vernunft durch Abstraktion einen höhern Begriff hervorbringt, nämlich um in ihm mehrere, durch Nebenbestimmungen verschiedene Unterarten zugleich zu denken, hat hier gar nicht Statt: folglich ist jene Abstraktion entweder ganz zwecklos und müßig vorgenommen, oder sie hat eine heimliche Nebenabsicht. Diese tritt nun ans Licht, indem unter dem Begriff Substanz, seiner ächten Unterart Materie eine zweite koordinirt wird, nämlich die immaterielle, einfache, unzerstörbare Substanz, Seele. Die Erschleichung dieses Begriffs geschah aber dadurch, daß schon bei der Bildung des höhern Begriffs Substanz gesetzwidrig und unlogisch verfahren wurde. In ihrem gesetzmäßigen Gange bildet die Vernunft einen höhern Geschlechtsbegriff immer nur dadurch, daß sie mehrere Artbegriffe neben einander stellt, nun vergleichend, diskursiv, verfährt und, durch Weglassen ihrer Unterschiede und Beibehalten ihrer Uebereinstimmungen, den sie alle umfassenden, aber weniger enthaltenden Geschlechtsbegriff erhält: woraus folgt, daß die Artbegriffe immer dem Geschlechtsbegriff vorhergehen müssen. Im gegenwärtigen Fall ist es aber umgekehrt. Bloß der Begriff Materie war vor dem Geschlechtsbegriff Substanz da, welcher ohne Anlaß und folglich ohne Berechtigung, müßiger Weise aus jenem gebildet wurde, durch beliebige Weglassung aller Bestimmungen desselben bis auf eine. Erst nachher wurde neben den Begriff Materie die zweite unächte Unterart gestellt und so untergeschoben. Zur Bildung dieser aber bedurfte es nun weiter nichts, als einer ausdrücklichen Verneinung dessen, was man vorher stillschweigend schon im höhern Geschlechtsbegriff weggelassen hatte, nämlich Ausdehnung, Undurchdringlichkeit, Theilbarkeit. So wurde also der Begriff Substanz bloß gebildet, um das Vehikel zur Erschleichung des Begriffs der immateriellen Substanz zu seyn. Er ist folglich sehr weit davon entfernt für eine Kategorie oder nothwendige Funktion des Verstandes gelten zu können: vielmehr ist er ein höchst entbehrlicher Begriff, weil sein einziger wahrer Inhalt schon im Begriff der Materie liegt, neben welchem er nur noch eine große Leere enthält, die durch nichts ausgefüllt werden kann, als durch die erschlichene Nebenart immaterielle Substanz, welche aufzunehmen er auch allein gebildet worden: weswegen er, der Strenge nach, gänzlich zu verwerfen und an seine Stelle überall der Begriff der Materie zu setzen ist.

Die Kategorien waren für jedes mögliche Ding ein Bett des Prokrustes, aber die drei Arten der Schlüsse sind es nur für die drei sogenannten Ideen. Die Idee der Seele war gezwungen worden in der kategorischen Schlußform ihren Ursprung zu finden. Jetzt trifft die Reihe die dogmatischen Vorstellungen über das Weltganze, sofern es, als Objekt an sich, zwischen zwei Gränzen, der des Kleinsten (Atom) und der des Größten (Weltgränzen in Zeit und Raum) gedacht wird. Diese müssen nun aus der Form des hypothetischen Schlusses hervorgehen. Dabei ist an sich kein sonderlicher Zwang nöthig. Denn das hypothetische Urtheil hat seine Form vom Satze des Grundes, und aus der besinnungslosen, unbedingten Anwendung dieses Satzes und sodann beliebiger Beiseitelegung desselben entstehen in der That alle jene sogenannten Ideen, nicht die kosmologischen allein: nämlich dadurch daß, jenem Satze gemäß, immer nur die Abhängigkeit eines Objekts vom andern gesucht wird, bis endlich die Ermüdung der Einbildungskraft ein Ziel der Reise schafft: wobei aus den Augen gelassen wird, daß jedes Objekt, ja die ganze Reihe derselben und der Satz vom Grunde selbst in einer viel nähern und größern Abhängigkeit steht, nämlich in der vom erkennenden Subjekt, für dessen Objekte, d. h. Vorstellungen, jener Satz allein gültig ist, indem deren bloße Stelle in Raum und Zeit durch ihn bestimmt wird. Da also die Erkenntnißform, aus welcher hier bloß die kosmologischen Ideen abgeleitet werden, nämlich der Satz vom Grunde, der Ursprung aller vernünftelnden Hypostasen ist: so bedarf es dazu diesmal keiner Sophismen; desto mehr aber, um jene Ideen nach den vier Titeln der Kategorien zu klassifiziren.

1)Die kosmologischen Ideen in Hinsicht auf Zeit und Raum, also von den Gränzen der Welt in beiden, werden kühn angesehen als bestimmt durch die Kategorie der Quantität, mit der sie offenbar nichts gemein haben, als die in der Logik zufällige Bezeichnung des Umfangs des Subjektbegriffes im Urtheil durch das Wort Quantität, einen bildlichen Ausdruck, statt dessen ebenso gut ein anderer hätte gewählt werden können. Aber für Kants Liebe zur Symmetrie ist dies genug, um den glücklichen Zufall dieser Namengebung zu benutzen und die transscendenten Dogmen von der Weltausdehnung daran zu knüpfen.

2)Noch kühner knüpft Kant an die Qualität, d. i. die Bejahung oder Verneinung in einem Urtheil, die transscendenten Ideen über die Materie, wobei nicht einmal eine zufällige Wortähnlichkeit zum Grunde liegt: denn gerade auf die Quantität und nicht auf die Qualität der Materie bezieht sich ihre mechanische (nicht chemische) Theilbarkeit. Aber, was noch mehr ist, diese ganze Idee von der Theilbarkeit gehört gar nicht unter die Folgerungen nach dem Satze vom Grunde, aus welchem, als dem Inhalt der hypothetischen Form, doch alle kosmologischen Ideen fließen sollen. Denn die Behauptung, auf welcher Kant dabei fußet, daß das Verhältniß der Theile zum Ganzen das der Bedingung zum Bedingten, also ein Verhältniß gemäß dem Satz vom Grunde sei, ist ein zwar seines, aber doch grundloses Sophisma. Jenes Verhältniß stützt sich vielmehr auf den Satz vom Widerspruch. Denn das Ganze ist nicht durch die Theile, noch diese durch jenes: sondern beide sind nothwendig zusammen weil sie Eines sind und ihre Trennung nur ein willkürlicher Akt ist. Darauf beruht es, nach dem Satz vom Widerspruch, daß, wenn die Theile weggedacht werden, auch das Ganze weggedacht ist, und umgekehrt; keineswegs aber darauf, daß die Theile als Grund das Ganze als Folge bedingten und wir daher, nach dem Satz vom Grunde, nothwendig getrieben würden, die letzten Theile zu suchen, um daraus, als seinem Grunde, das Ganze zu verstehen. – So große Schwierigkeiten überwältigt hier die Liebe zur Symmetrie.

3. Unter den Titel der Relation würde nun ganz eigentlich die Idee von der ersten Ursache der Welt gehören. Kant muß aber diese für den vierten Titel, den der Modalität, aufbewahren, für den sonst nichts übrig bliebe und unter welchen er jene Idee dann dadurch zwängt, daß das Zufällige (d. h. nach seiner, der Wahrheit diametral entgegengesetzten Erklärung, jede Folge aus ihrem Grunde) durch die erste Ursache zum Nothwendigen wird. – Als dritte Idee tritt daher, zu Gunsten der Symmetrie, hier der Begriff der Freiheit auf, womit aber eigentlich doch nur die nun einmal allein hieher passende Idee von der Weltursache gemeint ist, wie die Anmerkung zur Thesis des dritten Widerstreits deutlich aussagt. Der dritte und vierte Widerstreit sind im Grunde tautologisch.

With the first category of concepts, namely those relating to the tangible, real world, the concept of matter also comes into being, for the prevailing law of causality in that world determines the change of states—which themselves presuppose something permanent or enduring, and whose very change constitutes those states. As I have shown earlier, referring to previous discussions, this concept of matter arises when, within the mind—the sole realm in which it exists—time and space are intimately united by the law of causality (its only mode of cognition). The spatial aspect of this union is perceived as the permanence of matter, while the temporal aspect is understood as the change in its states. In itself, matter can only be conceived abstractly; it cannot be directly observed, for it always presents itself to perception in certain forms and qualities. Now, within the context of this concept of matter, “substance” constitutes another abstraction, thus a higher genus. It arises from the fact that when considering the concept of matter, we retain only its attribute of permanence while disregarding all its other essential properties—such as extensiveness, impenetrability, divisibility, etc. Like any higher genus, the concept of substance therefore contains less within itself than the concept of matter; yet, unlike other cases where a higher genus encompasses multiple lower genera, in this instance, “matter” remains the sole true subcategory of “substance”—the only one that can be empirically verified, thus giving substance its concrete meaning and providing evidence for its existence. The purpose for which reasonableness often uses abstraction to create higher concepts—namely, to enable us to consider multiple distinct subcategories within a single concept—is entirely absent here. Consequently, this abstraction is either utterly pointless and unnecessary or harbors some hidden intention. This hidden intention becomes apparent when we introduce a second category under the concept of “substance,” namely the immaterial, simple, indestructible substance—the “soul.” However, the misinterpretation of this concept stems from an illegitimate and illogical approach from the very beginning in forming the concept of “substance” itself. In its proper course, reasonableness always creates a higher genus by placing multiple specific concepts side by side, comparing them, and through eliminating their differences while preserving their commonalities, arriving at a genus that encompasses them all but contains less in itself. Thus, specific concepts must always precede the generic concept. In this case, however, the order is reversed. The term “matter” existed prior to the term “substance”; the latter was unnecessarily created from the former by arbitrarily omitting all its defining characteristics except for one. Only later was this second, false subcategory introduced alongside the term “matter.” To construct it, however, it was merely sufficient to explicitly deny those qualities that had previously been silently omitted from the broader concept of “substance”—namely, extensibility, impenetrability, and divisibility. Thus, the term “substance” was invented solely as a means to obscure the true nature of the concept of immaterial substance. As such, it is far from deserving to be regarded as a fundamental category or a necessary tool for intellectual inquiry; rather, it is an utterly superfluous notion, whose sole genuine content resides in the term “matter” itself. Anything beyond that is merely empty rhetoric, filled only by the fabricated subcategory of “immaterial substance”—a concept that was created solely to accommodate this misleading terminology. Therefore, strictly speaking, the term “substance” should be entirely discarded in favor of the term “matter.”

For every possible thing, these categories provided a framework akin to that of Procrustes’ bed; however, only with regard to the three so-called “Ideas” did these three types of reasoning truly come into play. The idea of the soul was compelled to seek its origin within the framework of categorical reasoning. Now, this same sequence applies to those dogmatic notions concerning the whole world—so long as the world is considered in itself as an object situated between two extremes: the smallest (the atom) and the greatest (the boundaries of the universe in space and time). These concepts must necessarily emerge from the form of hypothetical reasoning. In itself, such reasoning does not involve any particular coercion; for the hypothetical judgment derives its form from the principle of causation. And it is through the blind, unconditional application of this principle, and subsequently through its arbitrary manipulation, that all those so-called “Ideas” come into being—not merely the cosmological ones alone. Indeed, whenever one proceeds according to this principle and seeks merely to determine how one object depends on another, until ultimately the power of imagination is exhausted, all such ideas arise; yet it is overlooked that every object—and indeed the entire series of objects—and the principle of causation itself stand in a far closer and more profound relationship: namely, in the relationship between the cognitive subject and its objects, or rather, its representations. For for these representations alone is that principle truly valid, since their spatial and temporal locations are determined by it. Since then, the form of knowledge from which these cosmological ideas are derived—the principle of causation—is itself the origin of all rational hypotheses. Therefore, in this case, no sophistry is required at all; what is needed instead is to classify those ideas according to the four categories.

1. The cosmological ideas regarding time and space—that is, those concerning the boundaries of the world in these two aspects—are boldly considered to be determined by the category of quantity, even though they seemingly have nothing in common with it, except for the incidental use of the word “quantity” in logic to denote the scope of the subject concept in a judgment. This term is merely a figurative expression; any other word could just as easily have been chosen. However, for Kant’s love of symmetry, this sufficient reason was enough to exploit this fortunate coincidence in naming and to link the transcendent dogmas concerning the extent of the world to it.

2. Even more boldly, Kant connects the quality—i.e., the affirmation or negation contained in a judgment—with those transcendent ideas concerning matter, despite the fact that there is not even the slightest accidental similarity between them in terms of language. For it is precisely the quantity, and not the quality, of matter that determines its mechanical (but not chemical) divisibility. Moreover, this entire notion of divisibility does not belong at all to the conclusions derived from the principle of causation—since all cosmological ideas are supposed to stem from this hypothetical principle. The argument upon which Kant bases his claim that the relationship between parts and whole is one of cause and effect, thus conforming to the principle of causation, is a sophism of its own, albeit one without any real foundation. In reality, that relationship is based on the principle of contradiction: the whole does not arise from its parts, nor do the parts arise from the whole; rather, both are necessary together because they constitute a single entity, and their separation is merely a arbitrary act. It is therefore according to the principle of contradiction that if the parts are conceived as separate, the whole must also be conceived as separate—and vice versa—but certainly not because the parts, as causes, determine the whole as their effect, and thus force us, according to the principle of causation, to seek out those ultimate parts in order to understand the whole as their cause. – Such great difficulties arise merely from an obsessive desire for symmetry.

3. Under the title of ‘relation,’ what actually belongs is the idea of the world’s first cause. However, Kant must reserve this concept for the fourth category, that of modality—since otherwise nothing would remain available for this purpose—and force this same idea to fit into this category by explaining how the accidental (that is, according to his explanation, which is diametrically opposed to truth, everything that happens arises merely from its causes) becomes necessary through the first cause. – As a third concept, therefore, and out of considerations of symmetry, the notion of freedom emerges here; yet what this actually signifies is still the idea of the world’s cause—since, as the commentary on the thesis of the third argument clearly states, this is the only concept that fits into this category at all. The third and fourth arguments are essentially tautological.

Con la prima classe di rappresentazioni, cioè il mondo visibile e reale, si ha anche la rappresentazione della materia, poiché la legge causale che regna in quel mondo determina il cambiamento degli stati, i quali a loro volta presuppongono una sostanza stabile su cui tali cambiamenti avvengono. Come ho già dimostrato in precedenza, questa rappresentazione della materia sorge nel momento in cui, nella mente – l’unico ambito in cui essa esiste – il tempo e lo spazio vengono strettamente uniti dalla legge causale (l’unica forma di conoscenza possibile). Lo spazio, in questo processo, si manifesta come la stabilità della materia, mentre il tempo rappresenta i suoi cambiamenti. La materia, in sé, può essere concepita soltanto in modo astratto, poiché alla percezione visiva appare sempre sotto forma e qualità specifiche. Il concetto di “sostanza”, a sua volta, è un’altra astrazione: si ottiene eliminando dalla nozione di materia tutte le sue altre proprietà essenziali, come estensione, impenetrabilità, divisibilità, ecc. Come ogni concetto superiore, quindi, il concetto di sostanza contiene meno della nozione di materia; tuttavia, a differenza di quanto avviene normalmente con i concetti superiori, esso non include al proprio interno altri concetti inferiori, poiché la materia rimane l’unica vera sottocategoria del concetto di sostanza, l’unico elemento verificabile che ne realizza il contenuto e ne fornisce una prova concreta. Lo scopo per cui la ragione ricorre all’astrazione per creare concetti superiori – ovvero per considerare contemporaneamente diverse sottocategorie di un oggetto attraverso caratteristiche secondarie – non ha alcun rilievo in questo caso; pertanto, tale astrazione è o del tutto priva di significato o nasconde uno scopo nascosto. Questo scopo diventa evidente quando, sotto il concetto di sostanza, si introduce una seconda sottocategoria coordinata: quella della “sostanza immateriale”, semplice e indestruttibile, ovvero l’anima. Tuttavia, questa concezione errata è nata da un procedimento illegittimo e illogico nella formazione del concetto di sostanza. Nel suo corso normale, la ragione crea concetti superiori soltanto mettendo fianco a fianco diversi concetti specifici, confrontandoli e analizzandoli; eliminando le loro differenze e mantenendo le loro somiglianze, si ottiene così il concetto superiore che li include tutti, ma ne contiene meno. In questo caso, invece, l’ordine è inverso. Prima del concetto di “sostanza”, esisteva soltanto il concetto di “materia”; quest’ultimo fu creato, senza alcun motivo e quindi senza alcuna giustificazione, semplicemente omettendo tutte le caratteristiche della sostanza tranne una. Solo in un secondo momento venne introdotto, accanto al concetto di materia, questo secondo concetto artificiale e superfluo. Per formarlo, fu sufficiente negare esplicitamente ciò che prima era stato tacitamente omesso nel concetto stesso di sostanza: cioè estensione, impenetrabilità, divisibilità. In altre parole, il concetto di “sostanza” venne creato soltanto al fine di fornire un mezzo per ingannare riguardo al concetto di “sostanza immateriale”. Pertanto, è lontano dall’essere considerato una categoria o una funzione necessaria per il pensiero; anzi, si tratta di un concetto del tutto superfluo, poiché il suo unico contenuto reale risiede già nel concetto di materia; al di fuori di questo, non contiene nulla se non un vuoto che può essere colmato soltanto dal concetto di “sostanza immateriale”, creato appositamente per ingannare. Per questa ragione, in termini rigorosi, tale concetto dovrebbe essere completamente scartato e sostituito ovunque con il concetto di materia.

Le categorie costituivano, per ogni possibile entità, una sorta di “letto di Procrusto”, ma le tre forme di ragionamento logico lo erano soltanto per le cosiddette “idee”. L’idea dell’anima era stata costretta a trovare la propria origine nella forma del ragionamento categorico. Ora, questa sequenza di riflessioni si applica alle concezioni dogmatiche sull’universo nel suo complesso, purché quest’ultimo venga considerato come un oggetto in sé stesso, situato tra due limiti: il più piccolo (l’atomo) e il più grande (le frontiere dell’universo nello spazio e nel tempo). Questi limiti devono necessariamente derivare dalla forma del ragionamento ipotetico. In realtà, non è affatto necessario alcun costrizione particolare: l’affermazione ipotetica riceve la propria forma dal “principio fondamentale”, e dall’applicazione cieca e incondizionata di tale principio, unita alla successiva eliminazione di qualsiasi elemento superfluo, derivano effettivamente tutte quelle cosiddette “idee”, non soltanto le idee cosmologiche. Questo processo avviene perché, seguendo quel principio, si cerca sempre la relazione di dipendenza tra un oggetto e un altro, fino a quando l’immaginazione non raggiunge il proprio limite: si ignora infatti che ogni oggetto, e tutta questa serie di entità, nonché il “principio fondamentale” stesso, sono in realtà strettamente legati tra loro, soprattutto al soggetto conoscitore, per il quale quel principio è l’unico valido, poiché la posizione spaziale e temporale di ogni oggetto viene determinata proprio da esso. Poiché quindi la forma della conoscenza, dalla quale derivano soltanto le idee cosmologiche – ovvero il “principio fondamentale” – è l’origine di tutte le ipotesi razionali, questa volta non sono necessari alcun sofisma; al contrario, è ancora più importante classificare quelle idee secondo i quattro tipi delle categorie.

1. Le idee cosmologiche riguardanti tempo e spazio, ovvero le concezioni relative ai limiti del mondo in questi due ambiti, vengono audacemente considerate come determinate dalla categoria della quantità; tuttavia, esse non sembrano avere alcun legame reale con questa categoria, se non quello rappresentato dal termine “quantità”, utilizzato nella logica in modo casuale per indicare l’estensione del concetto di soggetto. In realtà, si sarebbe potuto scegliere qualsiasi altro termine altrettanto appropriato. Tuttavia, per la passione di Kant per la simmetria, questo basta per sfruttare questa felice coincidenza nella scelta del nome e collegare così i dogmi trascendenti riguardanti l’estensione del mondo a tale concetto.

2. Ancora più audacemente, Kant collega la qualità – ovvero l’affermazione o la negazione contenute in un giudizio – alle idee trascendenti sulla materia, senza che esista nemmeno una somiglianza casuale tra le parole utilizzate: infatti, la divisibilità meccanica (non chimica) della materia riguarda proprio la quantità e non la qualità. Ma ancora più importante è il fatto che l’intera concezione di questa divisibilità non rientra affatto tra le conseguenze derivanti dal principio di causa, da cui dovrebbero scaturire tutte le idee cosmologiche. L’affermazione su cui Kant si basa – ovvero che il rapporto tra le parti e il tutto sia simile a quello tra condizione e condizionato, quindi un rapporto conforme al principio di causa – è in realtà un sofisma, sebbene proprio suo. Tale rapporto si fonda invece sul principio del contradditto: il tutto non deriva dalle parti, né queste dal tutto; entrambi sono necessariamente connessi perché costituiscono un’unica entità, e la loro separazione è soltanto un atto arbitrario. È proprio su questo principio del contradditto che si basa l’idea che, se si eliminano le parti, scompare anche il tutto, e viceversa; ma non certo sul fatto che le parti, in quanto cause, determinino il tutto come conseguenza, e quindi che noi fossimo costretti, seguendo il principio di causa, a cercare le ultime parti per comprendere il tutto come loro origine. – Qui, l’amore per la simmetria genera davvero grandi difficoltà nel comprendere i concetti filosofici.

3. Con il titolo di “Relazione” dovrebbe esserci effettivamente inclusa l’idea della prima causa del mondo. Tuttavia, Kant deve riservare questa idea al quarto titolo, quello relativo alla modalità; altrimenti non rimarrebbe nulla da considerare in tale ambito, e sotto questo titolo egli costringe quella stessa idea a rientrare nel contesto, facendo sì che ciò che è casuale (ossia, secondo la sua spiegazione diametralmente opposta alla verità, ogni conseguenza derivante dalle sue cause) diventi necessario grazie alla prima causa. – Come terza idea, quindi, a scopo di mantenere la simmetria, compare il concetto di libertà, ma in realtà ciò che viene inteso è soltanto l’idea della causa del mondo, l’unica ad essere effettivamente appropriata a questo contesto, come chiarisce appunto la nota relativa alla tesi del terzo contrasto. Il terzo e il quarto contrasto sono, in fondo, tautologici.

Ueber alles dieses aber finde und behaupte ich, daß die ganze Antinomie eine bloße Spiegelfechterei, ein Scheinkampf ist. Nur die Behauptungen der Antithesen beruhen wirklich auf den Formen unsers Erkenntnißvermögens, d. h., wenn man es objektiv ausdrückt, auf den nothwendigen, a priori gewissen, allgemeinsten Naturgesetzen. Ihre Beweise allein sind daher aus objektiven Gründen geführt. Hingegen haben die Behauptungen und Beweise der Thesen keinen andern als subjektiven Grund, beruhen ganz allein auf der Schwäche des vernünftelnden Individuums, dessen Einbildungskraft bei einem unendlichen Regressus ermüdet und daher demselben durch willkürliche Voraussetzungen, die sie bestens zu beschönigen sucht, ein Ende macht, und dessen Urteilskraft noch überdies durch früh und fest eingeprägte Vorurtheile an dieser Stelle gelähmt ist. Dieserwegen ist der Beweis für die Thesis in allen vier Widerstreiten überall nur ein Sophisma; statt daß der für die Antithesis eine unvermeidliche Folgerung der Vernunft aus den uns a priori bewußten Gesetzen der Welt als Vorstellung ist. Auch hat Kant nur mit vieler Mühe und Kunst die Thesis aufrecht erhalten können und sie scheinbare Angriffe auf den mit ursprünglicher Kraft begabten Gegner machen lassen. Hiebei nun ist sein erster und durchgängiger Kunstgriff dieser, daß er nicht, wie man thut, wenn man sich der Wahrheit seines Satzes bewußt ist, den nervus argumentationis hervorhebt und so isolirt, nackt und deutlich, als nur immer möglich, vor die Augen bringt; sondern vielmehr führt er auf beiden Seiten denselben unter einem Schwall überflüssiger und weitläufiger Sätze verdeckt und eingemengt ein.

Die hier nun so im Widerstreit auftretenden Thesen und Antithesen erinnern an den äéϰáéïò und áäéϰïò ëïãï welche Sokrates in den Wolken des Aristophanes streitend austreten läßt. Jedoch erstreckt sich diese Aehnlichkeit nur auf die Form, nicht aber aus den Inhalt, wie wohl Diejenigen gern behaupten möchten, welche diesen spekulativesten aller Fragen der theoretischen Philosophie einen Einfluß auf die Moralität zuschreiben und daher im Ernste die These für den äéϰáéïò, die Antithese aber für den áäéϰïò ëïãïò halten. Auf solche beschränkte und verkehrte kleine Geister Rücksicht zu nehmen, werde ich mich hier jedoch nicht bequemen und nicht ihnen, sondern der Wahrheit die Ehre gebend, die von Kant geführten Beweise der einzelnen Thesen als Sophismen aufdecken, während die der Antithesen ganz ehrlich, richtig und aus objektiven Gründen geführt sind. – Ich setze voraus, daß man bei dieser Prüfung die Kantische Antinomie selbst immer vor sich habe.

Wollte man den Beweis der Thesis im ersten Widerstreit gelten lassen; so bewiese er zu viel, indem er eben so gut auf die Zeit selbst, als auf den Wechsel in ihr anwendbar wäre und daher beweisen würde, daß die Zeit selbst angefangen haben muß, was widersinnig ist. Uebrigens besteht das Sophisma darin, daß statt der Anfangslosigkeit der Reihe der Zustände, wovon zuerst die Rede, plötzlich die Endlosigkeit (Unendlichkeit) derselben untergeschoben und nun bewiesen wird, was Niemand bezweifelt, daß dieser das Vollendeten logisch widerspreche und dennoch jede Gegenwart das Ende der Vergangenheit sei. Das Ende einer anfangslosen Reihe läßt sich aber immer denken, ohne ihrer Anfangslosigkeit Abbruch zu thun: wie sich auch umgekehrt der Anfang einer endlosen Reihe denken läßt. Gegen das wirklich richtige Argument der Antithesis aber, daß die Veränderungen der Welt rückwärts eine unendliche Reihe von Veränderungen schlechthin nothwendig voraussetzen, wird gar nichts vorgebracht. Die Möglichkeit, daß die Kausalreihe dereinst in einen absoluten Stillstand endige, können wir denken; keineswegs aber die Möglichkeit eines absoluten Anfangs.

In Hinsicht auf die räumlichen Gränzen der Welt wird bewiesen, daß wenn sie ein gegebenes Ganzes heißen soll, sie nothwendig Gränzen haben muß: die Konsequenz ist richtig, nur war eben ihr vorderes Glied das, was zu beweisen war, aber unbewiesen bleibt. Totalität setzt Gränzen, und Gränzen setzen Totalität voraus: beide zusammen werden hier aber willkürlich vorausgesetzt. – Die Antithesis liefert für diesen zweiten Punkt jedoch keinen so befriedigenden Beweis, als für den ersten, weil das Gesetz der Kausalität bloß in Hinsicht auf die Zeit, nicht auf den Raum, nothwendige Bestimmungen an die Hand giebt und uns zwar a priori die Gewißheit ertheilt, daß keine erfüllte Zeit je an eine ihr vorhergegangene leere gränzen und keine Veränderung die erste seyn konnte, nicht aber darüber, daß ein erfüllter Raum keinen leeren neben sich haben kann. Insofern wäre über Letzteres keine Entscheidung a priori möglich. Jedoch liegt die Schwierigkeit, die Welt im Raume als begränzt zu denken, darin, daß der Raum selbst nothwendig unendlich ist, und daher eine begränzte endliche Welt in ihm, so groß sie auch sei, zu einer unendlich kleinen Größe wird; an welchem Mißverhältniß die Einbildungskraft einen unüberwindlichen Anstoß findet; indem ihr danach nur die Wahl bleibt, die Welt entweder unendlich groß, oder unendlich klein zu denken. Dies haben schon die alten Philosophen eingesehen: Ìçôñïäùñïò ὁ êáèçãçôçò Åðéêïõñïõ, öçóéí áôïðïí åéíáé åí ìåãáëö ðåäéῳ ἑíá óôá÷õí ãåííçèçíáé, êáé ἑíá êïóìïí åí ôῳ áðåéñῳ ( Metrodorus, caput scholae Epicuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam produci, et unum in infinitum mundum). Stob. Ecl., I, c. 23. Daher lehrten Viele von ihnen (wie gleich darauf folgt), áðåéñïõò êïóìïõò åí ôῳ áðåéñῳ ( infinitos mundos in infinito). Dieses ist auch der Sinn des Kantischen Arguments für die Antithese; nur hat er es durch einen scholastischen, geschrobenen Vortrag verunstaltet. Das selbe Argument könnte man auch gegen die Gränzen der Welt in der Zeit gebrauchen, wenn man nicht schon ein viel besseres am Leitfaden der Kausalität hätte. Ferner entsteht, bei der Annahme einer im Raume begränzten Welt, die unbeantwortbare Frage, welches Vorrecht denn der erfüllte Theil des Raumes vor dem unendlichen, leer gebliebenen gehabt hätte. Eine ausführliche und sehr lesenswerthe Darlegung der Argumente für und gegen die Endlichkeit der Welt giebt Jordanus Brunus im fünften Dialog seines Buches » Del infinito, universo e mondi«. Uebrigens behauptet Kant selbst im Ernst und aus objektiven Gründen die Unendlichkeit der Welt im Raum, in seiner »Naturgeschichte und Theorie des Himmels«, Theil II, Kap. 7. Zu derselben bekennt sich auch Aristoteles, » Phys.« III, Kap. 4, welches Kapitel nebst den folgenden, in Hinsicht auf diese Antinomie sehr lesenswerth ist.

Beim zweiten Widerstreit begeht die Thesis sogleich eine gar nicht feine petitio principii, indem sie anhebt: » Jede zusammengesetzte Substanz besteht aus einfachen Theilen.« Aus dem hier willkürlich angenommenen Zusammengesetztseyn beweist sie nachher freilich die einfachen Theile sehr leicht. Aber eben der Satz »alle Materie ist zusammengesetzt«, auf welchen es ankommt, bleibt unbewiesen, weil er eben eine grundlose Annahme ist. Dem Einfachen steht nämlich nicht das Zusammengesetzte, sondern das Extendirte, das Theilehabende, das Theilbare gegenüber. Eigentlich aber wird hier stillschweigend angenommen, daß die Theile vor dem Ganzen da waren und zusammengetragen wurden, wodurch das Ganze entstanden sei: denn Dies besagt das Wort »zusammengesetzt«. Doch läßt sich Dieses so wenig behaupten, wie das Gegentheil. Die Theilbarkeit besagt bloß die Möglichkeit, das Ganze in Theile zu zerlegen; keineswegs, daß es aus Theilen zusammengesetzt und dadurch entstanden sei. Die Theilbarkeit behauptet bloß die Theile a parte post; das Zusammengesetztseyn behauptet sie a parte ante. Denn zwischen den Theilen und dem Ganzen ist wesentlich kein Zeitverhältniß: vielmehr bedingen sie sich wechselseitig und sind insofern stets zugleich: denn nur sofern Beide da sind, besteht das räumlich Ausgedehnte. Was daher Kant in der Anmerkung zur Thesis sagt: »den Raum sollte man eigentlich nicht Compositum, sondern Totum nennen u. s. w.«, dies gilt ganz und gar auch von der Materie, als welche bloß der wahrnehmbar gewordene Raum ist. – Dagegen folgt die unendliche Theilbarkeit der Materie, welche die Antithese behauptet, a priori und unwidersprechlich aus der des Raumes, den sie erfüllt. Dieser Satz hat gar nichts gegen sich: daher ihn auch Kant, S. 513; V, 541, wo er ernstlich und in eigener Person, nicht mehr als Wortführer des áäéêïò ëïãïò spricht, als objektive Wahrheit darstellt: desgleichen in den »Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft« (S. 108, erste Ausgabe) steht der Satz, »die Materie ist ins Unendliche theilbar«, als ausgemachte Wahrheit an der Spitze des Beweises des ersten Lehrsatzes der Mechanik, nachdem er in der Dynamik als vierter Lehrsatz aufgetreten war und bewiesen worden. Hier aber verdirbt Kant den Beweis für die Antithese, durch die größte Verworrenheit des Vortrags und unnützen Wortschwall, in der schlauen Absicht, daß die Evidenz der Antithese die Sophismen der These nicht zu sehr in Schatten stelle. – Die Atome sind kein nothwendiger Gedanke der Vernunft, sondern bloß eine Hypothese zur Erklärung der Verschiedenheit des specifischen Gewichts der Körper. Daß wir aber auch dieses anderweitig und sogar besser und einfacher, als durch Atomistik erklären können, hat Kant selbst gezeigt, in der Dynamik seiner »Metaphysischen Anfangsgründe zur Naturwissenschaft«; vor ihm jedoch Priestley, » On matter and Spirit.« sect. 1. Ja, schon im Aristoteles, » Phys.«, IV, 9, ist der Grundgedanke davon zu finden.

However, regarding all of this, I assert that the entire antinomy is nothing but a mere game of sophistry, a pretense of conflict. Only the claims of the antitheses are truly based on the forms of our cognitive abilities—objectively speaking, on those necessary, a priori established, most general laws of nature. Their proofs alone are therefore grounded in objective reasons. On the other hand, the claims and arguments of the theses have no such objective basis; they rely entirely on the weakness of the individual reasoning capacity—whose imaginative powers become exhausted in an endless series of regressions, leading it to resort to arbitrary assumptions in order to sustain itself—and whose judgment is further impaired by preconceived notions deeply ingrained from early on. For this reason, the proof in favor of the thesis in all four types of oppositions is nothing but a sophism; whereas the proof for the antithesis should be an inevitable conclusion of rationality drawn from those a priori known laws of nature that constitute our perception. Indeed, Kant himself had to resort to great effort and skill merely to defend the thesis against the formidable attacks of his naturally gifted opponent. His primary and consistent tactic was not to highlight the central argument in a clear, isolated manner, as one might do when convinced of its truth; instead, he obscured and intertwined it with a flood of unnecessary and lengthy statements on both sides.

The theses and antitheses that now appear in such opposition to each other remind one of the áéϰáéïò and áäéϰïò ëïãï that Socrates makes engage in debate in Aristophanes’ play “The Clouds.” However, this resemblance extends only to their form, not to their content—something those who would like to attribute an influence on morality to this most speculative of all questions in theoretical philosophy would undoubtedly claim. But to accommodate such narrow-minded and mistaken individuals would be beneath me; instead, I will do justice to the truth by exposing as sophisms the arguments put forward by Kant in support of each thesis, while acknowledging that those in favor of the antitheses are based on genuine, correct principles derived from objective considerations. – I assume that everyone will keep the Kantian Antinomy itself firmly in mind throughout this examination.

If one were to accept the argument presented in the first objection as proof for the thesis, it would prove too much—since it could just as easily be applied to time itself as to its passage from one state to another. Such an argument would thus imply that time must have had a beginning, which is absurd. Moreover, the sophism lies in replacing the idea of a series of states without a beginning with the notion of their endlessness, and then attempting to prove something that no one disputes—namely, that the finite necessarily contradicts the infinite, even though every present moment is considered the end of the past. However, it is always possible to conceive the end of an endless series without undermining its very nature; likewise, it is conceivable for an endless series to have a beginning. As for the truly valid argument put forward by the opposition that the successive changes in the world necessarily imply an infinite series of transformations, nothing is actually presented in response to this claim. We can certainly conceive the possibility that the causal chain might one day come to an absolute halt; but the possibility of an absolute beginning is utterly inconceivable.

Regarding the spatial limitations of the world, it has been proven that if something is to be considered a complete whole, it must necessarily have boundaries; this conclusion is correct. However, what was intended to be proven as the premise remains unproven. Totality implies boundaries, and boundaries in turn presuppose totality—but both are arbitrarily assumed here. As for the second point, the antithesis does not provide as convincing a proof as the first one, because the law of causation only imposes necessary conditions with regard to time, not space. It certainly gives us a priori certainty that no completed period of time could ever have been preceded by an empty period, and that no change could have preceded its cause—but it does not tell us that a filled space cannot exist alongside an empty one; therefore, a priori determination regarding the latter would be impossible. Nevertheless, the difficulty in conceiving the world as limited in space lies in the fact that space itself is necessarily infinite, and thus any finite, limited world within it—no matter how large—would appear infinitely small. This contradiction presents an insurmountable obstacle to our imagination, leaving us with no choice but to regard the world either as infinitely vast or infinitely tiny. Ancient philosophers were well aware of this: “For if one were to attempt to draw a line in infinite space, one would either produce a finite segment or extend it indefinitely” (Metrodorus, introduction to Epicurus’ teachings; Stobaeus, Eclogues, I, 23). Hence, many of them taught the existence of “infinite worlds within infinity.” This is also the essence of Kant’s argument in favor of this antithesis—though he obscured its clarity with a scholastic, convoluted presentation. The same argument could be applied against the temporal limitations of the world, if not for the much more convincing evidence provided by the law of causation. Furthermore, assuming the world is limited in space raises the unanswered question: what advantage would the filled portion of space have over its infinite, empty counterpart? A detailed and highly readable exposition of both arguments for and against the finiteness of the world can be found in Jordanus Brunus’s fifth dialogue of his book “On Infinity, the Universe, and Worlds.” Interestingly, Kant himself seriously argued for the spatial infinity of the world on objective grounds in his “History and Theory of Nature,” Part II, Chapter 7. Aristotle also expressed this view in “Physics,” III, Chapter 4—a chapter that, along with the following ones, is extremely enlightening in relation to this antinomy.

In the second argument, the thesis immediately commits a rather subtle fallacy of petitio principii when it asserts: “Every composite substance consists of simple parts.” From this arbitrarily assumed premise of composition, it then goes on to prove the existence of simple parts quite effortlessly. However, the crucial statement “all matter is composite” remains unproven, precisely because it is based on an unfounded assumption. What stands in opposition to the simple is not the composite, but rather what is extended, divisible, or capable of being divided into parts. In fact, what is implicitly assumed here is that the parts existed prior to the whole and were combined together to form the whole—this is precisely what the word “composite” implies. Yet this assertion is just as untenable as its opposite. The divisibility of something merely indicates the possibility of breaking it down into parts; it does not imply in any way that the whole was formed by combining parts. Divisibility refers only to the parts considered separately; composition, on the other hand, refers to their relationship together. There is no temporal sequence between parts and the whole; rather, they are mutually dependent and exist simultaneously—only when both exist can something be considered extended in space. Hence Kant’s remark in his critique of the thesis that “space should actually be called a totum, not a compositum,” applies just as much to matter, which is merely space made perceptible to us. As for the infinite divisibility of matter, which the antithesis claims, this follows a priori and indisputably from the nature of space itself, which it occupies. This argument contains nothing contradictory in itself; indeed, Kant himself acknowledged it on pages 513 and 541 of his works, presenting it as an objective truth—not merely as the viewpoint of a particular philosopher. Similarly, in his “Metaphysical Foundations of Natural Science,” page 108 of the first edition, he stated unambiguously that “matter is infinitely divisible” as an established fact at the heart of the proof for the first principle of mechanics. However, in his presentation, Kant’s argument becomes muddled and overly verbose, largely to prevent the clarity of the antithesis from overshadowing the flaws in the thesis. The concept of atoms is not a necessary conclusion of reason but merely a hypothesis intended to explain the differences in specific weights of substances. Yet Kant himself showed that this explanation could be provided in other ways—even more simply and effectively than through atomism. Prior to him, Priestley had already addressed this issue in his “On Matter and Spirit,” section 1. Indeed, the fundamental idea can be traced back to Aristotle in his “Physics,” IV, 9.

Tuttavia, affermo e sostengo che l’intera antinomia non sia altro che una semplice schermaglia, un combattimento apparente. Solo le asserzioni delle antitesi si basano effettivamente sulle forme del nostro potere di conoscenza, ovvero, se esprimute in modo oggettivo, sui leggi naturali necessarie, a priori conosciute e universali. Pertanto, le loro prove sono motivate da ragioni oggettive. Al contrario, le asserzioni e le prove delle tesi hanno un fondamento puramente soggettivo; si basano interamente sulla debolezza dell’individuo razionale, la cui capacità di immaginazione si esaurisce in un regresso infinito, portandolo a ricorrere a presupposti arbitrari per giustificare le proprie tesi, e la cui capacità di giudizio è ulteriormente ostacolata da pregiudizi radicati fin dall’infanzia. Per questo motivo, la prova a sostegno della tesi in tutti e quattro gli schemi di contraddizione non è altro che un sofisma; al contrario, quella a sostegno dell’antitesi rappresenta una conseguenza inevitabile della ragione, derivante dalle leggi naturali universalmente riconosciute. Anche Kant ha dovuto compiere grandi sforzi e utilizzare ingegnose strategie per difendere la tesi contro un avversario dotato di grande capacità argomentativa. Il suo principale espediente consisteva nel non evidenziare chiaramente il nucleo centrale del proprio ragionamento, come si farebbe normalmente quando si è consapevoli della veridicità delle proprie affermazioni; al contrario, presentava entrambe le parti sotto un flusso di frasi superflue e prolisse.

Le tesi e le antitesi che qui si presentano in conflitto ricordano quelle di cui Socrate discute nelle “Nuvole” di Aristofane. Tuttavia, questa somiglianza riguarda soltanto la forma, non il contenuto; ciò è quanto vorrebbero voler sostenere coloro che attribuiscono a queste questioni, tra le più speculative della filosofia teorica, un’influenza sulla morale, e quindi considerano la tesi come rappresentativa del modo di pensare “äéϰáéïò” e l’antitesi come quella del modo di pensare “áäéϰïò ëïãïò”. Tuttavia, non mi prenderò la briga di tener conto di simili menti ristrette e confuse; onorerò invece la verità, smascherando come sofismi le argomentazioni di Kant a sostegno delle singole tesi, mentre quelle a sostegno dell’antitesi sono condotte in modo assolutamente onesto, corretto e basato su motivi oggettivi. Presuppongo che, nel corso di questa analisi, si abbia sempre presente l’antinomia stessa proposta da Kant.

Se si volesse accettare come prova della tesi il ragionamento presentato nel primo dibattito, esso dimostrerebbe troppo: tale ragionamento sarebbe infatti applicabile tanto al tempo stesso quanto al suo passaggio da uno stato all’altro, e quindi verrebbe a dimostrare che il tempo stesso deve aver avuto un inizio, il che è assurdo. Inoltre, il sofisma risiede nel fatto che, invece di considerare l’assenza di un inizio nella serie di eventi di cui si parla, si insinua improvvisamente l’idea della loro infinità, per poi dimostrare qualcosa che nessuno mette in dubbio: ovvero che l’infinito logicamente contraddice il concetto di completamento, eppure ogni presente rappresenta la fine del passato. Tuttavia, è sempre possibile concepire la fine di una serie senza inizio, così come è possibile concepire l’inizio di una serie infinita. Per quanto riguarda l’argomento effettivamente valido presentato dall’antitesi – ovvero che i cambiamenti nel mondo presuppongono necessariamente una serie infinita di eventi passati – non viene addotto alcun argomento contrario. Possiamo infatti immaginare che la catena causale possa un giorno giungere a uno stato di assoluto arresto; ma non possiamo affatto concepire l’esistenza di un inizio assoluto per tale processo.

Per quanto riguarda i limiti spaziali del mondo, si dimostra che se esso deve essere considerato un tutto coerente, allora necessariamente deve avere dei confini; la conseguenza è corretta, ma il passo precedente, che avrebbe dovuto essere dimostrato, rimane invece inspiegato. La totalità impone dei limiti, e i limiti presuppongono la totalità: tuttavia entrambi questi concetti vengono qui assunti in modo arbitrario. L’antitesi non fornisce, per questo secondo punto, una prova altrettanto convincente di quella fornita per il primo, poiché la “legge” della causalità offre soltanto determinazioni necessarie in relazione al tempo, ma non allo spazio; essa ci dà a priori la certezza che nessun momento del tempo che si è verificato può avere avuto dei confini con un periodo precedente vuoto, e che nessun cambiamento può essere considerato il primo di una serie, ma non ci dice nulla riguardo al fatto che uno spazio “pieno” non possa esistere accanto a uno spazio “vuoto”. Pertanto, in merito a quest’ultimo punto, non è possibile giungere a una conclusione a priori. Tuttavia, la difficoltà di considerare il mondo come qualcosa di limitato nello spazio risiede nel fatto che lo stesso spazio è necessariamente infinito; di conseguenza, un mondo finito e limitato all’interno di esso diventerebbe, per quanto grande possa essere, una entità infinitesimale; questa contraddizione rappresenta un ostacolo insormontabile per l’immaginazione umana, che non ha altra scelta se non quella di considerare il mondo o come infinitamente grande o come infinitamente piccolo. Gli antichi filosofi avevano già compreso questo aspetto: “Se il mondo dovesse avere dei confini, allora in un campo così vasto dovrebbe esserci necessariamente qualcosa che ne delimiti i confini, e allo stesso modo, in uno spazio infinito, dovrebbe esserci qualcosa che ne costituisca il limite interno” (Metrodoro, capo della scuola epicurea; Stobato, Ecl., I, c. 23). Per questo motivo molti di loro sostenevano l’esistenza di “mondi infiniti all’interno di uno spazio infinito”. Lo stesso argomento può essere utilizzato anche per contestare i limiti temporali del mondo, se non si disponesse già di un’argomentazione molto più solida basata sulla legge della causalità. Inoltre, ammettendo l’esistenza di un mondo limitato nello spazio, sorge la domanda irrisolta: quale privilegio avrebbe avuto il “lato pieno” dello spazio rispetto a quello “vuoto” e infinito? Una trattazione approfondita e molto interessante degli argomenti a favore e contro l’ finitezza del mondo è fornita da Jordanus Brunus nel quinto dialogo del suo libro “Del infinito, universo e mondi”. Del resto, anche Kant stesso, per motivi oggettivi, afferma seriamente l’infinità dello spazio nel suo “Saggio sulla natura e la teoria del cielo”, parte II, capitolo 7; lo stesso Aristotele si pronuncia in questo senso nel “Physica”, III, capitolo 4, un capitolo che, insieme ai successivi, è di grande interesse per comprendere questa antinomia.

Nel secondo dibattito, la tesi commette immediatamente un errore di tipo “petitio principii”, quando afferma: “Ogni sostanza composta è costituita da parti semplici”. Da questo presupposto arbitrariamente accettato, essa dimostra poi con facilità l’esistenza delle parti semplici; tuttavia, l’affermazione che “tutta la materia è composta” rimane non dimostrata, poiché si basa su un’ipotesi priva di fondamento. Infatti, ciò che è semplice non è contrapposto a ciò che è composto, ma piuttosto a ciò che è esteso, divisibile in parti. In realtà, si presuppone tacitamente che le parti esistessero già prima del tutto e che siano state unite tra loro per formare il tutto; questa è infatti l’accezione del termine “composto”. Tuttavia, questo non può essere affermato con alcuna certezza, così come il contrario. La divisibilità delle cose indica soltanto la possibilità di scomporre il tutto nelle sue parti; non significa affatto che il tutto sia stato creato unendo parti semplici. La divisibilità riguarda le parti dopo la loro formazione nel tutto, mentre la composizione riguarda le parti prima della loro unione. Inoltre, non esiste alcun rapporto temporale tra le parti e il tutto: essi si condizionano a vicenda ed esistono sempre contemporaneamente; infatti, solo quando entrambi sono presenti può sussistere qualcosa di esteso nello spazio. Per questo motivo, ciò che Kant afferma nella sua osservazione sulla tesi (“Lo spazio dovrebbe essere chiamato non ‘composito’, ma ‘tutto’, ”) vale assolutamente anche per la materia, che in realtà non è altro che lo spazio percepibile. D’altra parte, l’affermazione secondo cui la materia sia infinitamente divisibile deriva a priori e in modo indiscutibile dalla natura dello spazio stesso. Questo principio non presenta alcuna contraddizione; Kant lo ha infatti sostenuto seriamente nelle sue opere (“Metaphysical Principles of Natural Science”, p. 513, V, 541), presentandolo come una verità oggettiva. Lo stesso vale per l’affermazione che “la materia è infinitamente divisibile”, presente nella prima parte dei suoi “Metaphysical Principles of Natural Science”; essa viene considerata una verità consolidata dopo la dimostrazione del primo principio della meccanica. Tuttavia, Kant rovina questa dimostrazione a causa di una presentazione confusa e di un’eccessiva prolissità nel suo discorso, con l’intento di evitare che l’evidenza dell’affermazione contraria oscurasse troppo i sofismi della tesi. Gli atomi non rappresentano un concetto necessario della ragione, ma soltanto un’ipotesi per spiegare la diversità del peso specifico dei corpi. Tuttavia, Kant stesso ha dimostrato che questa ipotesi può essere sostituita da altre spiegazioni, più semplici e efficaci. Prima di lui, Priestley aveva già affrontato questo argomento nel suo libro “On Matter and Spirit”, sezione 1; inoltre, il concetto stesso si trova già in Aristotele (“Physica”, IV, 9).

Das Argument für die dritte Thesis ist ein sehr seines Sophisma und eigentlich Kants vorgebliches Princip der reinen Vernunft selbst, ganz unvermischt und unverändert. Es will die Endlichkeit der Reihe der Ursachen daraus beweisen, daß eine Ursache, um zureichend zu seyn, die vollständige Summe der Bedingungen enthalten muß, aus denen der folgende Zustand, die Wirkung, hervorgeht. Dieser Vollständigkeit der in dem Zustand, welcher Ursach ist, zugleich vorhandenen Bestimmungen schiebt nun das Argument die Vollständigkeit der Reihe von Ursachen unter, durch die jener Zustand selbst erst zur Wirklichkeit gekommen ist: und weil Vollständigkeit Geschlossenheit, diese aber Endlichkeit voraussetzt, so folgert das Argument hieraus eine erste, die Reihe schließende, mithin unbedingte Ursache. Aber die Taschenspielerei liegt am Tage. Um den Zustand A als zureichende Ursache des Zustandes B zu begreifen, setze ich voraus, er enthalte die Vollständigkeit der hiezu erforderlichen Bestimmungen, durch deren Beisammenseyn der Zustand Bunausbleiblich erfolgt. Hiedurch ist nun meine Anforderung an ihm als zureichende Ursache gänzlich befriedigt und sie hat keine unmittelbare Verbindung mit der Frage, wie der Zustand A selbst zur Wirklichkeit gekommen sei: vielmehr gehört diese einer ganz anderen Betrachtung an, in der ich den nämlichen Zustand A nicht mehr als Ursache, sondern selbst wieder als Wirkung ansehe, wobei ein anderer Zustand sich zu ihm wieder eben so verhalten muß, wie er selbst sich zu B verhielt. Die Voraussetzung der Endlichkeit der Reihe von Ursachen und Wirkungen, und demnach eines ersten Anfanges, erscheint dabei aber nirgends als nothwendig, so wenig wie die Gegenwart des gegenwärtigen Augenblicks einen Anfang der Zelt selbst zur Voraussetzung hat; sondern jene wird erst hinzugethan von der Trägheit des spekulirenden Individuums. Das jene Voraussetzung in der Annahme einer Ursache als zureichenden Grundes liege, ist also erschlichen und falsch; wie ich dieses oben, bei Betrachtung des Kantischen, mit dieser Thesis zusammenfallenden Princips der Vernunft ausführlich gezeigt habe. Zur Erläuterung der Behauptung dieser falschen Thests entblödet sich Kant nicht, in der Anmerkung zu derselben, sein Aufstehen vom Stuhl als Beispiel eines unbedingten Anfangs zu geben: als ob es ihm nicht so unmöglich wäre, ohne Motiv aufzustehen, wie der Kugel ohne Ursache zu rollen. Die Grundlosigkeit seiner vom Gefühl der Schwäche eingegebenen Berufung auf die Philosophen des Alterthums brauche ich wohl nicht erst aus dem Otellos Lukanos, den Eleaten u. s. w. nachzuweisen; der Hindu gar zu geschweigen. Gegen die Beweisführung der Antithese ist, wie bei den vorhergehenden, nichts einzuwenden.

Der vierte Widerstreit ist, wie ich schon bemerkt habe, mit dem dritten eigentlich tautologisch. Auch ist der Beweis der These im Wesentlichen wieder derselbe, wie der der vorhergehenden. Seine Behauptung, daß jedes Bedingte eine vollständige und daher mit dem Unbedingten sich endende Reihe von Bedingungen voraussetze, ist eine petitio principii, die man geradezu ableugnen muß. Jedes Bedingte setzt nichts voraus, als seine Bedingung: daß diese wieder bedingt sei,, hebt eine neue Betrachtung an, welche in der ersten nicht unmittelbar enthalten ist.

Eine gewisse Scheinbarkeit ist der Antinomie nicht abzusprechen: dennoch ist es merkwürdig, daß kein Theil der Kantischen Philosophie so wenig Widerspruch erfahren, ja, so viel Anerkennung gefunden hat, wie diese so höchst paradoxe Lehre. Fast alle philosophische Parteien und Lehrbücher haben sie gelten gelassen und wiederholt, auch wohl bearbeitet; während beinahe alle andern Lehren Kants angefochten worden sind, ja, es nie an einzelnen schiefen Köpfen gefehlt hat, welche sogar die transscendentale Aesthetik verwarfen. Der ungetheilte Beifall, den hingegen die Antinomie gefunden, mag am Ende daher kommen, daß gewisse Leute mit innerlichem Behagen den Punkt betrachten, wo so recht eigentlich der Verstand stille stehen soll, indem er auf etwas gestoßen wäre, was zugleich ist und nicht ist, und sie demnach das sechste Kunststück des Philadelphia, in Lichtenbergs Anschlagszettel, hier wirklich vor sich hätten.

Kants nun folgende Kritische Entscheidung des kosmologischen Streites ist, wenn man ihren eigentlichen Sinn erforscht, nicht Das, wofür er sie giebt, nämlich die Auflösung des Streites durch die Eröffnung, daß beide Theile, von falschen Voraussetzungen ausgehend, un ersten und zweiten Widerstreit beide Unrecht, aber im dritten und vierten beide Recht haben; sondern sie ist in der That die Bestätigung der Antithesen durch die Erläuterung ihrer Aussage.

Zuerst behauptet Kant in dieser Auslösung, mit offenbarem Unrecht, beide Theile giengen von der Voraussetzung, als Obersatz, aus, daß mit dem Bedingten auch die vollendete (also geschlossene) Reihe seiner Bedingungen gegeben sei. Bloß die Thesis legte diesen Satz, Kants reines Vernunftsprincip, ihren Behauptungen zum Grunde: die Antithesis hingegen leugnete ihn ja überall ausdrücklich, und behauptete das Gegentheil. Ferner legt Kant beiden Theilen noch diese Voraussetzung zur Last, daß die Welt an sich selbst, d. h. unabhängig von ihrem Erkanntwerden und den Formen dieses, da sei: aber auch diese Voraussetzung ist abermals bloß von der Thesis gemacht; hingegen liegt sie den Behauptungen der Antithesis so wenig zum Grunde, daß sie sogar mit ihnen durchaus unvereinbar ist. Denn dem Begriff einer unendlichen Reihe widerspricht es geradezu, daß sie ganz gegeben sei: es ist ihr daher wesentlich, daß sie immer nur in Beziehung auf das Durchgehen derselben, nicht aber unabhängig von ihm, da sei. Hingegen liegt in der Voraussetzung bestimmter Gränzen auch die eines Ganzen, welches für sich bestehend und unabhängig von dem Vollziehen seiner Ausmessung da ist. Also nur die Thesis macht die falsche Voraussetzung von einem an sich bestehenden, d. h. vor aller Erkenntniß gegebenen Weltganzen, zu welchem die Erkenntniß bloß hinzukäme. Die Antithese streitet durchaus schon ursprünglich mit dieser Voraussetzung: denn die Unendlichkeit der Reihen, welche sie bloß nach Anleitung des Satzes vom Grunde behauptete, kann nur da seyn, sofern der Regressus vollzogen wird, nicht unabhängig von diesem. Wie nämlich das Objekt überhaupt das Subjekt voraussetzt, so setzt auch das als eine endlose Kette von Bedingungen bestimmte Objekt nothwendig die diesem entsprechende Erkenntnißart, nämlich das beständige Verfolgen der Glieder jener Kette, im Subjekt voraus. Dies ist aber eben was Kant als Auflösung des Streites giebt und so oft wiederholt: »Die Unendlichkeit der Weltgröße ist nur durch den Regressus, nicht vor demselben.« Diese seine Auflösung des Widerstreits ist also eigentlich nur die Entscheidung zu Gunsten der Antithese, in deren Behauptung jene Wahrheit schon liegt, so wie dieselbe mit den Behauptungen der These ganz unvereinbar ist. Hätte die Antithese behauptet, daß die Welt aus unendlichen Reihen von Gründen und Folgen bestehe und dabei doch unabhängig von der Vorstellung und deren regressiver Reihe, also an sich existire und daher ein gegebenes Ganzes ausmache; so hatte sie nicht nur der These, sondern auch sich selber widersprochen: denn ein Unendliches kann nie ganz gegeben seyn, noch eine endlose Reihe daseyn, als sofern sie endlos durchlaufen wird, noch ein Gränzenloses ein Ganzes ausmachen. Nur der Thesis also kommt jene Voraussetzung zu, von der Kant behauptet, daß sie beide Theile irre geführt hätte.

Es ist schon Lehre des Aristoteles, daß ein Unendliches nie actu, d. h. wirklich und gegeben seyn könne, sondern bloß potentiâ. Ïíϰ å óô éí åíåϱãå éá å éí áé ô ï áðå éϱ ïí – – – – – áëë’ áäõí áô ïí ô ï åíôåëå÷å éᾳ ïí áðåéϱ ïí ( infinitum non potest esse actu:– – – – – sed impossibile, actu esse infinitum). Metaph. K, 10. – Ferner: ϰáô’ åíåϱ ãåéáí ìåí ãáϱ ïõäåí åóôéí áðåéϱ ïí, äõíáìåé äå åðé ôçí äéáéϱ åóéí ( nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa). De generat. et corrupt., I, 3. – Dies führt er weitläuftig aus, Phys. III, 5 u. 6, woselbst er gewissermaaßen die ganz richtige Auflösung sämmtlicher antinomischer Gegensätze giebt. Er stellt, in seiner kurzen Art, die Antinomien dar und sagt dann: »eines Vermittlers (äéáéôçôïõ) bedarf es«: wonach er die Auflösung giebt, daß das Unendliche, sowohl der Welt im Raum, als in der Zeit und in der Theilung, nie vor dem Regressus, oder Progressus, sondern in demselben ist. – Also liegt diese Wahrheit schon im richtig gefaßten Begriff des Unendlichen. Man mißversteht sich also selbst, wenn man das Unendliche, welcher Art es auch sei, als ein objektiv Vorhandenes und Fertiges, und unabhängig vom Regressus zu denken vermeint.

Ja, wenn man, umgekehrt verfahrend, zum Ausgangspunkt Dasjenige nimmt, was Kant als die Auflösung des Widerstreits giebt; so folgt eben schon aus demselben geradezu die Behauptung der Antithese. Nämlich: ist die Welt kein unbedingtes Ganzes und existirt nicht an sich, sondern nur in der Vorstellung, und sind ihre Reihen von Gründen und Folgen nicht vor dem Regressus der Vorstellungen davon da, sondern erst durch diesen Regressus; so kann die Welt nicht bestimmte und endliche Reihen enthalten, weil deren Bestimmung und Begränzung unabhängig von der dann nur hinzukommenden Vorstellung seyn müßte: sondern alle ihre Reihen müssen endlos, d. h. durch keine Vorstellung zu erschöpfen seyn.

The argument in support of the third thesis is nothing but a sophism—and in fact, it constitutes Kant’s own supposed principle of pure rationality, entirely unaltered and undistorted. It seeks to prove the finiteness of the series of causes by asserting that for a cause to be sufficient, it must contain the complete set of conditions necessary for the subsequent state or effect to arise. This argument then extends that notion of completeness to the entire chain of causes through which that particular state came into existence. Since completeness implies closure, and closure in turn requires finiteness, the argument concludes the existence of a first, unconditional cause that initiates the series. However, this reasoning is blatantly fallacious. To regard state A as a sufficient cause for state B means assuming that it already contains all the necessary conditions; but such an assumption does not address how state A itself came into being. That question belongs to a completely different line of inquiry, where state A would be considered not as a cause but rather as an effect, with another state playing the role of its cause in the same manner that state A played the role of cause for state B. The assumption of finiteness in the series of causes and effects—and thus of a first beginning—is entirely unnecessary; just as the existence of the present moment does not require any prior beginning for tempo itself. This assumption is merely imposed by the speculative mindset of the individual. To claim that this assumption underlies the notion of a cause being sufficient is purely deceptive, as I have demonstrated at length above in discussing Kant’s principle of rationality associated with this thesis. In defending this erroneous thesis, Kant even goes so far as to use his own act of getting up from his chair as an example of an unconditional beginning—as if it were any less impossible for him to do so without a motive than for a ball to roll without a cause. The absurdity of his appeal to the philosophers of antiquity, motivated merely by his feelings of weakness, need not be further demonstrated; let alone the views of Hindus on this matter. Against the arguments presented in support of the antithesis, there is nothing to object to, just as was the case with the previous objections.

The fourth objection, as I have already noted, is essentially tautological when compared to the third one. Moreover, the proof for this thesis is largely the same as that for the previous ones. His claim that every conditional proposition presupposes a complete series of conditions that ultimately lead back to the unconditional, is nothing but a petitio principii—something that must simply be rejected. Every conditional proposition merely presupposes its own condition; the idea that this condition itself might also be conditional introduces a new aspect of consideration that was not directly implied in the original argument.

A certain degree of apparent consistency cannot be denied to this antinomy; yet it is strange that no part of Kant’s philosophy has encountered so little opposition, or rather, so much acknowledgment. Almost all philosophical schools and textbooks have accepted and repeated this highly paradoxical doctrine, sometimes even modifying it. In contrast, nearly every other aspect of Kant’s philosophy has been attacked—indeed, there has never been a lack of individuals who even rejected his Transcendental Aesthetics. The unreserved support that this antinomy has received may ultimately be attributed to the fact that some people find inward satisfaction in contemplating that very point where reason seems to reach its limits, when it encounters something that is both and yet not at the same time; thus, they truly have before them what Lichtenberg referred to as the “sixth wonder” in his satirical pamphlet.

Kant’s subsequent critical decision regarding the cosmological debate, when examined in its true context, is not what one might initially assume it to be—namely, a resolution of the dispute by demonstrating that both parties, proceeding from erroneous premises, are wrong in their first and second arguments but right in their third and fourth. In reality, it constitutes rather a confirmation of the opposing viewpoints through the elucidation of their respective claims.

First of all, in this resolution, Kant asserts—clearly unjustly—that both parts proceed from the premise that the conditioned thing already entails a complete (i.e., closed) series of its conditions as a presupposition. Only the Thesis takes this statement, Kant’s pure principle of reason, as the basis for its claims; on the other hand, the Antithesis explicitly denies it everywhere and asserts the opposite. Furthermore, Kant imposes another premise on both parts: that the world itself exists independently of its being recognized and of the forms of such recognition. Yet even this premise is merely assumed by the Thesis; it provides no basis at all for the claims of the Antithesis—in fact, it is utterly incompatible with them. For the very concept of an infinite series implies that it cannot exist in its entirety at once; its essence lies in the fact that it can only be conceived in relation to its progression, not independently of it. Conversely, the premise of certain limits necessarily implies the existence of a whole that exists independently of the completion of its measurement. Thus, only the Thesis makes the false assumption of an inherently existing, i.e., pre-recognitional world-whole to which recognition would merely be added. The Antithesis, on the other hand, fundamentally rejects this premise: the infinite series that it claims to exist can only be conceived if its progression is actually carried out; it cannot exist independently of such progression. Just as the object necessarily presupposes the subject, so too an object determined as an infinite chain of conditions necessarily presupposes in the subject the corresponding mode of cognition—i.e., the continuous pursuit of those links in the chain. This is precisely what Kant presents as the resolution of this contradiction, stating repeatedly: “The infinity of the world’s magnitude can only be conceived through its progressive determination, not prior to it.” His so-called resolution is therefore essentially a judgment in favor of the Antithesis, whose claims already contain the truth that the Thesis utterly fails to acknowledge. Had the Antithesis claimed that the world consists of infinite chains of causes and effects yet exists independently of representation and its progressive series, it would have contradicted both the Thesis and itself—for an infinite thing cannot exist in its entirety at once, nor can an infinite series exist independently of its progression, nor can something without limits constitute a whole. Only the Thesis makes the erroneous assumption that such a pre-recognitional world-whole exists independently of cognition.

It is already a teaching of Aristotle that the infinite can never exist in actuality, but only potentially. “For it is impossible for the infinite to be something that actually exists” (infiniteum non potest esse actu). Metaphysics, Book K, Chapter 10. Furthermore: “Nothing, indeed, exists in actuality as infinite; it exists only potentially, namely through the possibility of division itself” (nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa). On Generation and Corruption, Book I, Chapter 3. Aristotle elaborates on this point at length in Physics, Books III, Chapters 5 and 6, where he provides what may be considered the correct resolution of all antinomical contradictions. In his concise manner, he presents these contradictions and then states: “An intermediate term is required.” He goes on to explain that the infinite, in whatever sense it be considered, can never exist prior to any process of division or progression; rather, it exists within such processes themselves. Thus, this truth lies already in the correct understanding of what the infinite is. One therefore misunderstands itself entirely when assuming that the infinite—regardless of its nature—is something that objectively exists and is complete in itself, independent of any process of division or progression.

Yes, if one takes as the starting point, in reverse order, that which Kant regarded as the resolution of the contradiction, then it follows directly from this very approach that the thesis must be asserted. That is to say: if the world is not an absolute whole and does not exist in itself, but only in representation; if its sequences of causes and effects do not preexist prior to the regression of these representations, but are only established through such a regression; then the world cannot contain any definite or finite sequences of events. The determination and limitation of these sequences must be independent of any subsequent representation; rather, all such sequences must be infinite, meaning they cannot be exhausted by any single representation.

L’argomento a sostegno della terza tesi è in realtà un sofisma, e rappresenta in pieno il cosiddetto principio della ragione pura di Kant, senza alcuna alterazione o mescolanza. Questo argomento cerca di dimostrare l’ finitezza della serie delle cause sostenendo che una causa, per essere sufficiente, debba contenere la totalità delle condizioni necessarie affinché ne derivi lo stato successivo, ovvero l’effetto. Tuttavia, questo stesso principio attribuisce alla serie delle cause che hanno portato a quel particolare stato la caratteristica di finitezza; poiché la finitezza implica chiusura logica, e questa a sua volta richiede l’esistenza di un inizio, ne consegue l’idea di una causa primordiale, assoluta e non condizionata. Ma questa conclusione è del tutto illusoria. Per considerare lo stato A come causa sufficiente dello stato B, si presuppone che esso contenga tutte le condizioni necessarie; tuttavia, questa ipotesi non ha alcuna relazione diretta con la questione di come lo stato A stesso sia diventato reale: essa riguarda invece un’altra prospettiva, in cui lo stesso stato A viene visto non più come causa, ma come effetto, e un altro stato deve agire su di esso nello stesso modo in cui lo stato A ha agito sullo stato B. La presupposizione della finitezza della serie delle cause ed effetti, e quindi dell’esistenza di un primo principio, non risulta affatto necessaria; anzi, essa deriva soltanto dalla tendenza speculativa dell’individuo. L’affermazione secondo cui questa presupposizione sia insita nella concezione della causa come motivo sufficiente è quindi errata, come ho dimostrato in modo dettagliato analizzando il principio della ragione di Kant. Per giustificare questa falsa tesi, Kant arriva persino a utilizzare l’esempio del proprio alzarsi dallo sgabello come esempio di un inizio assoluto; come se fosse altrettanto impossibile per lui alzarsi senza motivo quanto per una palla rotolare senza causa. La mancanza di fondamento di questa sua argomentazione, basata su un sentimento di debolezza e sul ricorso ai filosofi dell’antichità, non ha bisogno di ulteriori dimostrazioni; basta pensare all’esempio di Otello o agli Eleati. Contro la confutazione di questa tesi contraria non si può obiettare nulla, proprio come nelle argomentazioni precedenti.

Il quarto argomento di opposizione, come ho già osservato, è in realtà tautologico rispetto al terzo. Inoltre, la dimostrazione di questa tesi è sostanzialmente la stessa di quella dei punti precedenti. La sua affermazione secondo cui ogni condizionato presupponga una serie completa di condizioni che si estendono fino all’incondizionato rappresenta una petitio principii, che va semplicemente negata. Ogni condizionato non presuppone nulla se non la propria condizione stessa; il fatto che questa condizione a sua volta sia condizionata introduce un nuovo livello di considerazione che non era immediatamente contenuto nei punti precedenti.

Una certa apparenza è innegabile nella natura di questa antinomia; tuttavia è strano che nessuna parte della filosofia kantiana abbia suscitato tanti contrasti, anzi, abbia ricevuto così tanto riconoscimento. Quasi tutte le correnti filosofiche e i testi didattici l’hanno accettata e ripetuta, talvolta anche modificandola; mentre quasi tutte le altre dottrine di Kant sono state messe in discussione, e non è mai mancato chi abbia addirittura rifiutato completamente l’estetica trascendentale. L’indifferente consenso che questa antinomia ha ricevuto potrebbe derivare dal fatto che alcune persone trovino un certo piacere nel considerare quel punto in cui la ragione dovrebbe effettivamente arrestarsi, di fronte a qualcosa che è allo stesso tempo sia e non sia; e quindi ritengano di avere davvero davanti a sé il “sesto miracolo” descritto da Philadelphia nel suo manifesto satirico contro Lichtenberg.

La decisione critica di Kant nel dibattito cosmologico, se si esamina il suo vero significato, non consiste affatto nella soluzione del conflitto attraverso l’affermazione che entrambe le parti, partendo da presupposti errati, hanno torto nella prima e nella seconda tesi, ma hanno ragione nella terza e nella quarta; bensì si tratta, in realtà, della conferma delle antitesi stesse attraverso la spiegazione del loro contenuto.

In questa “soluzione” del dibattito, Kant afferma, in modo palesemente errato, che entrambe le parti partono dalla premessa che il condizionato includa necessariamente anche la serie completa delle sue condizioni. Solo la tesi basa le proprie argomentazioni su questo principio; l’antitesi, invece, lo nega esplicitamente in ogni occasione, sostenendo il contrario. Inoltre, Kant imputa a entrambe le parti anche l’ulteriore presupposto che il mondo esista di per sé stesso, indipendentemente dal suo essere conosciuto e dalle forme attraverso cui viene compreso; ma anche questa premessa deriva soltanto dalla tesi, mentre è del tutto incompatibile con le argomentazioni dell’antitesi. Infatti, l’idea di una serie infinita è contraddetta dal fatto che essa possa esistere completamente: è essenziale per essa che esista sempre solo in relazione al suo svolgimento, e non indipendentemente da esso. Al contrario, la premessa dell’esistenza di limiti specifici implica già l’idea di un tutto che esiste di per sé stesso, indipendentemente dal processo di misurazione che lo determina. Quindi, è soltanto la tesi a fare derivare erroneamente l’idea di un mondo completo e dato prima ancora della conoscenza umana; l’antitesi, invece, si oppone fin dall’inizio a questa premessa: l’“infinità” delle serie, che essa sostiene seguendo il principio del regresso, può esistere soltanto nel corso di tale processo, e non indipendentemente da esso. Proprio come l’oggetto presuppone necessariamente il soggetto, così anche un oggetto considerato come una serie infinita di cause ed effetti richiede necessariamente nel soggetto la capacità di seguirne costantemente i collegamenti: questa è proprio quella verità che Kant sostiene nella sua “soluzione” del dibattito, e che ripete più volte: “L’infinità delle dimensioni del mondo esiste soltanto attraverso il processo di regresso, non prima di esso”. Quindi, la sua “soluzione” del conflitto è in realtà una decisione a favore dell’antitesi, le cui argomentazioni contengono già la verità, mentre quelle della tesi sono del tutto incompatibili con esse. Se l’antitesi avesse sostenuto che il mondo sia composto da infinite serie di cause ed effetti, ma esista comunque indipendentemente dalla percezione umana e dal processo di regresso che la determina, allora avrebbe contraddetto sia la tesi che se stessa: infatti, ciò che è infinito non può mai esistere completamente, né una serie infinita può esistere senza essere svolta progressivamente, né qualcosa che è privo di limiti può costituire un tutto. Quindi, è soltanto la tesi ad assumere erroneamente quella premessa secondo cui il mondo esiste già prima della conoscenza umana.

Già Aristotele insegnava che l’infinito non può mai essere considerato reale e effettivamente esistente, ma soltanto potenziale. “L’infinito non può essere attualmente realizzato: è semplicemente impossibile che sia effettivo”, afferma nella Metafisica, libro K, capitolo 10. Inoltre: “Niente infatti è realmente infinito, ma soltanto potenzialmente; l’infinito esiste soltanto nel concetto di divisione”, scrive nel De generat. et corrupt., libro I, capitolo 3. Aristotele sviluppa ampiamente questa idea nelle Physica, libri III, capitoli 5 e 6, dove fornisce in sostanza la soluzione corretta a tutte le antinomie contrapposte. In modo conciso, egli presenta queste antinomie e conclude che l’infinito, sia nello spazio che nel tempo o nella divisione, non esiste mai prima del processo di regressione o progressione, ma è sempre presente in tale processo stesso. Quindi, questa verità risiede già nel concetto correttamente inteso di infinito. Si commette un errore, quindi, quando si considera l’infinito come qualcosa di oggettivamente esistente e pronto all’uso, indipendentemente da qualsiasi processo di sviluppo o riduzione.

Sì, se si procede in modo inverso, partendo da ciò che Kant considera la soluzione del conflitto tra contraddizioni, allora emerge direttamente l’affermazione dell’antitesi stessa. Cioè: se il mondo non è un tutto assoluto e non esiste di per sé, ma solo nella nostra rappresentazione; se le sue catene di cause ed effetti non esistono prima del processo di regressione delle nostre rappresentazioni, ma solo attraverso tale processo; allora il mondo non può contenere catene causali determinate e finite, poiché la loro determinazione e limitazione dovrebbero essere indipendenti da quelle rappresentazioni che vengono aggiunte in seguito: tutte le sue relazioni causali devono quindi essere infinite, cioè non possono essere esaurite da alcuna rappresentazione.

S. 506; V, 534, will Kant aus dem Unrechthaben beider Theile die transscendentale Idealität der Erscheinung beweisen, und hebt an: »Ist die Welt ein an sich existirendes Ganzes, so ist sie entweder endlich oder unendlich.« – Dies ist aber falsch: ein an sich existirendes Ganzes kann durchaus nicht unendlich seyn. – Vielmehr ließe sich jene Idealität aus der Unendlichkeit der Reihen in der Welt folgendermaaßen schließen: Sind die Reihen der Gründe und Folgen in der Welt durchaus ohne Ende; so kann die Welt nicht ein unabhängig von der Vorstellung gegebenes Ganzes seyn: denn ein solches setzt immer bestimmte Gränzen, so wie hingegen unendliche Reihen unendlichen Regressus voraus. Daher muß die vorausgesetzte Unendlichkeit der Reihen durch die Form von Grund und Folge, und diese durch die Erkenntnißweise des Subjekts bestimmt seyn, also die Welt, wie sie erkannt wird, nur in der Vorstellung des Subjekts daseyn.

Ob nun Kant selbst gewußt habe, oder nicht, daß seine kritische Entscheidung des Streits eigentlich ein Ausspruch zu Gunsten der Antithese ist, vermag ich nicht zu entscheiden. Denn es hängt davon ab, ob dasjenige, was Schelling irgendwo sehr treffend Kants Akkomodationssystem genannt hat, sich so weit erstrecke, oder ob Kants Geist hier schon in einer unbewußten Akkommodation zum Einfluß seiner Zeit und Umgebung befangen ist.

Die Auflösung der dritten Antinomie, deren Gegenstand die Idee der Freiheit war, verdient eine besondere Betrachtung, sofern es für uns sehr merkwürdig ist, daß Kant vom Ding an sich, das bisher nur im Hintergrunde gesehen wurde, gerade hier, bei der Idee der Freiheit, ausführlicher zu reden genöthigt wird. Dies ist uns sehr erklärlich, nachdem wir das Ding an sich als den Willen erkannt haben. Ueberhaupt liegt hier der Punkt, wo Kants Philosophie auf die meinige hinleitet, oder wo diese aus ihr als ihrem Stamm hervorgeht. Hievon wird man sich überzeugen, wenn man in der Kritik der reinen Vernunft, S. 536 und 537; V, 564 und 565, mit Aufmerksamkeit liest: mit dieser Stelle vergleiche man noch die Einleitung zur Kritik der Urtheilskraft, S. XVIII und XIX der dritten, oder S. 13 der Rosenkranzischen Ausgabe, wo es sogar heißt: »Der Freiheitsbegriff kann in seinem Objekt (das ist denn doch der Wille) ein Ding an sich, aber nicht in der Anschauung, vorstellig machen; dagegen der Naturbegriff seinen Gegenstand zwar in der Anschauung, aber nicht als Ding an sich vorstellig machen kann.« Besonders aber lese man über die Auflösung der Antinomien den §. 53 der Prolegomena und beantworte dann aufrichtig die Frage, ob alles dort Gesagte nicht lautet wie ein Räthsel, zu welchem meine Lehre das Wort ist. Kant ist mit seinem Denken nicht zu Ende gekommen: ich habe bloß seine Sache durchgeführt. Demgemäß habe ich was Kant von der menschlichen Erscheinung allein sagt aus alle Erscheinung überhaupt, als welche von jener nur dem Grade nach verschieden ist, übertragen, nämlich daß das Wesen an sich derselben ein absolut freies, d. h. ein Wille ist. Wie fruchtbar aber diese Einsicht im Verein mit Kants Lehre von der Idealität des Raumes, der Zeit und der Kausalität ist, ergiebt sich aus meinem Werk.

Kant hat das Ding an sich nirgends zum Gegenstand einer besondern Auseinandersetzung oder deutlichen Ableitung gemacht. Sondern, so oft er es braucht, zieht er es sogleich herbei durch den Schluß, daß die Erscheinung, also die sichtbare Welt, doch einen Grund, eine intelligibele Ursache, die nicht Erscheinung wäre und daher zu keiner möglichen Erfahrung gehöre, haben müsse. Dies thut er, nachdem er unablässig eingeschärft hat, die Kategorien, also auch die der Kausalität, hätten einen durchaus nur auf mögliche Erfahrung beschränkten Gebrauch, wären bloße Formen des Verstandes, welche dienten, die Erscheinungen der Sinnenwelt zu buchstabiren, über welche hinaus sie hingegen gar keine Bedeutung hätten u. s. w., daher er ihre Anwendung auf. Dinge jenseit der Erfahrung aufs strengste verpönt und aus der Verletzung dieses Gesetzes, mit Recht, allen frühern Dogmatismus erklärt und zugleich umwirft. Die unglaubliche Inkonsequenz, welche Kant hierin begieng, wurde von seinen ersten Gegnern bald bemerkt und zu Angriffen benutzt, denen seine Philosophie keinen Widerstand leisten konnte. Denn allerdings wenden wir zwar völlig a priori und vor aller Erfahrung das Gesetz der Kausalität an aus die in unsern Sinnesorganen empfundenen Veränderungen: aber gerade darum ist dasselbe ebenso subjektiven Ursprungs, wie diese Empfindungen selbst, führt also nicht zum Dinge an sich. Die Wahrheit ist, daß man auf dem Wege der Vorstellung nie über die Vorstellung hinaus kann: sie ist ein geschlossenes Ganzes und hat in ihren eigenen Mitteln keinen Faden, der zu dem von ihr toto genere verschiedenen Wesen des Dinges an sich führt. Wären wir bloß vorstellende Wesen, so wäre der Weg zum Dinge an sich uns gänzlich abgeschlossen. Nur die andere Seite unseres eigenen Wesens kann uns Aufschluß geben über die andere Seite des Wesens an sich der Dinge. Diesen Weg habe ich eingeschlagen. Einige Beschönigung gewinnt Kants von ihm selbst verpönter Schluß auf das Ding an sich jedoch durch Folgendes. Er setzt nicht, wie es die Wahrheit verlangte, einfach und schlechthin das Objekt als bedingt durch das Subjekt, und umgekehrt; sondern nur die Art und Weise der Erscheinung des Objekts als bedingt durch die Erkenntnißformen des Subjekts, welche daher auch a priori zum Bewußtseyn kommen. Was nun aber, im Gegensatz hievon, bloß a posteriori erkannt wird, ist ihm schon unmittelbare Wirkung des Dinges an sich, welches nur im Durchgang durch jene a priori gegebenen Formen zur Erscheinung wird. Aus dieser Ansicht ist es einigermaaßen erklärlich, wie es ihm entgehen konnte, daß schon das Objektseyn überhaupt zur Form der Erscheinung gehört und durch das Subjektseyn überhaupt eben so wohl bedingt ist, als die Erscheinungsweise des Objekts durch die Erkenntnißformen des Subjekts, daß also, wenn ein Ding an sich angenommen werden soll, es durchaus auch nicht Objekt seyn kann, als welches er es jedoch immer voraussetzt, sondern ein solches Ding an sich in einem von der Vorstellung (dem Erkennen und Erkanntwerden) toto genere verschiedenen Gebiet liegen müßte, und es daher auch am wenigsten nach den Gesetzen der Verknüpfung der Objekte untereinander erschlossen werden könnte.

Mit der Nachweisung des Dinges an sich ist es Kanten gerade so gegangen, wie mit der der Apriorität des Kausalitätsgesetzes: Beide Lehren sind richtig, aber ihre Beweisführung falsch: sie gehören also zu den richtigen Konklusionen aus falschen Prämissen. Ich habe Beide beibehalten, jedoch sie auf ganz andere Weise und sicher begründet.

Das Ding an sich habe ich nicht erschlichen noch erschlossen, nach Gesetzen die es ausschließen, indem sie schon seiner Erscheinung angehören; noch bin ich überhaupt auf Umwegen dazu gelangt: vielmehr habe ich es unmittelbar nachgewiesen, da, wo es unmittelbar liegt, im Willen, der sich Jedem als das Ansich seiner eigenen Erscheinung unmittelbar offenbaret.

Und diese unmittelbare Erkenntniß des eigenen Willens ist es auch, aus der im menschlichen Bewußtseyn der Begriff von Freiheit hervorgeht; weil allerdings der Wille als Weltschaffendes, als Ding an sich, frei vom Satz des Grundes und damit von aller Nothwendigkeit, also vollkommen unabhängig, frei, ja allmächtig ist. Doch gilt dies, der Wahrheit nach, nur vom Willen an sich, nicht von seinen Erscheinungen, den Individuen, die schon, eben durch ihn selbst, als seine Erscheinungen in der Zeit, unveränderlich bestimmt sind. Im gemeinen, nicht durch Philosophie geläuterten Bewußtseyn wird aber auch sogleich der Wille mit seiner Erscheinung verwechselt und was nur ihm zukommt, dieser beigelegt: wodurch der Schein der unbedingten Freiheit des Individuums entsteht. Spinoza sagt eben deswegen mit Recht, daß auch der geworfene Stein, wenn er Bewußtseyn hätte, glauben würde freiwillig zu fliegen. Denn allerdings ist das Ansich auch des Steines der alleinige freie Wille, aber, wie in allen seinen Erscheinungen, auch hier, wo er als Stein erscheint, schon völlig bestimmt. Doch von dem allen ist im Haupttheile dieser Schrift schon zur Genüge geredet.

Kant, indem er diese unmittelbare Entstehung des Begriffs von Freiheit in jedem menschlichen Bewußtseyn verkennt und übersieht, setzt nun, S. 533; V, 561, den Ursprung jenes Begriffs in eine sehr subtile Spekulation, durch welche nämlich das Unbedingte, auf welches die Vernunft immer ausgehen soll, die Hypostasirung des Begriffs von Freiheit veranlaßt, und auf diese transscendente Idee der Freiheit soll sich allererst auch der praktische Begriff derselben gründen. In der Kritik der praktischen Vernunft, §. 6, und S. 185 der vierten, S. 235 der Rosenkranzischen Ausgabe, leitet er diesen letztern Begriff jedoch wieder anders ab, daraus, daß der kategorische Imperativ ihn voraussetze: zum Behuf dieser Voraussetzung sei sonach jene spekulative Idee nur der erste Ursprung des Begriffs von Freiheit; hier aber erhalte er eigentlich Bedeutung und Anwendung. Beides ist jedoch nicht der Fall. Denn der Wahn einer vollkommenen Freiheit des Individuums in seinen einzelnen Handlungen ist am lebendigsten in der Ueberzeugung des rohesten Menschen, der nie nachgedacht hat, ist also auf keine Spekulation gegründet, wiewohl oft dahin hinübergenommen. Frei davon sind hingegen nur Philosophen und zwar die tiefsten, ebenfalls sind es auch die denkendesten und erleuchtetesten Schriftsteller der Kirche.

On page 506; in Volume V, page 534, Kant seeks to prove the transcendental ideality of appearances from the inherent inadequacy of both parts of his argument and begins by stating: “If the world is a whole that exists in itself, then it must be either finite or infinite.” – But this is incorrect: a whole that exists in itself cannot possibly be infinite. Instead, that ideality could be inferred from the infinite nature of the sequences present in the world. If the sequences of causes and effects in the world are truly without end, then the world cannot be a whole that exists independently of representation: such a whole would necessarily possess certain boundaries, whereas infinite sequences imply an endless regress. Therefore, the assumed infinity of these sequences must be determined by the structure of cause and effect, and this structure in turn by the mode of cognition of the subject. Consequently, the world as it is perceived by us can only exist within the framework of the subject’s representation.

Whether Kant himself was aware or not that his critical stance on this issue was actually in favor of the antithesis, I am unable to determine. For it depends on whether what Schelling aptly referred to as Kant’s “accommodation system” extends to this extent, or whether Kant’s mind here is already unconsciously influenced by the conditions of his era and environment.

The resolution of the third antinomy, whose object was the concept of freedom, deserves special attention, especially since it is quite peculiar that Kant feels compelled to discuss the thing-in-itself, which had hitherto been considered only in a secondary capacity, at length precisely in connection with the concept of freedom. This becomes much more understandable once we have recognized the thing-in-itself as nothing other than will. Indeed, this is precisely the point where Kant’s philosophy leads up to mine, or where mine originates from it. One can become convinced of this by carefully reading the “Critique of Pure Reason,” pages 536 and 537; V, 564 and 565. For further clarification, one may also compare the introduction to the “Critique of Judgment,” pages XVIII and XIX of the third edition, or page 13 of the Rosenkranz edition, where it is even stated: “The concept of freedom can represent its object (which is, after all, the will) as a thing-in-itself, but not in perception; whereas the concept of nature can represent its object in perception, but not as a thing-in-itself.” Most importantly, one should read Section 53 of the “Prolegomena” to understand the resolution of these antinomies and then honestly consider whether what is stated there does not in fact sound like a riddle to which my theory provides the key. Kant did not complete his thinking; I have merely carried it further. Accordingly, I have applied everything Kant said about human phenomena in general—recognizing that their essence as such is an absolutely free will—to all phenomena whatsoever, considering them merely different in degree from human phenomena. The fruitful implications of this insight, when combined with Kant’s theories regarding the ideal nature of space, time, and causality, can be found in my work.

Kant never made the “thing-in-itself” the subject of any particular discussion or explicit derivation. Instead, whenever he needed it, he simply invoked the notion that appearances—that is, the visible world—must necessarily have some cause, some intelligible origin that itself is not an appearance and therefore does not belong to any possible experience. He did this despite repeatedly emphasizing that categories, including those of causality, are merely forms of the understanding designed to organize the appearances of the sensory world; they have no meaning beyond that function. Therefore, he strictly prohibited applying them to things beyond the realm of experience and, rightly so, condemned all previous dogmatism as a violation of this principle. The incredible inconsistency in Kant’s approach was quickly noticed by his early critics and used against his philosophy, which was unable to defend itself. Indeed, although we apply the law of causality—a priori and before any experience—to the changes that we perceive through our senses, this very law is of subjective origin, just like those perceptions themselves; thus, it cannot lead us to the “thing-in-itself.” The truth is that the path of representation never allows us to go beyond representation itself: it remains a closed system, lacking any means within itself to lead us to the entirely different nature of the “thing-in-itself.” If we were merely beings capable of representation, the way to the “thing-in-itself” would be completely blocked to us. Only by understanding the other aspect of our own nature can we gain insight into the other aspect of the “thing-in-itself” itself. This is the path I have chosen. However, Kant’s own rather offensive conclusion about the “thing-in-itself” gains some semblance of justification through the following reasoning: he does not simply assert, as truth demands, that the object is conditioned by the subject and vice versa; instead, he argues only that the manner in which the object appears is conditioned by the cognitive forms of the subject, which therefore exist a priori and enable us to become conscious of it. But whatever is merely recognized a posteriori, in Kant’s view, is already an immediate effect of the “thing-in-itself”—something that becomes manifest only through those a priori given forms of representation. From this perspective, it is somewhat understandable how he could fail to realize that the very fact of being an object already belongs to the category of appearances, and that the subjectivity is just as much a condition for the way in which objects appear as the ways of perception determined by the subject’s cognitive structures are conditions for how objects exist. Therefore, if one were to assume that there exists such a thing-in-itself, it would clearly not be possible for it to be an object in the usual sense—since this very assumption already presupposes that it is an object. Instead, such a thing-in-itself would have to reside in a realm entirely distinct from perception (that is, from the processes of knowing and being known). As a result, it could not be understood or explained according to the laws that govern how objects relate to each other.

In proving the existence of the thing in itself, things like the “straightness of edges” were handled in exactly the same way as the proof of the a priori nature of the law of causation: both theories are correct, but their methods of proof are incorrect; therefore, they represent correct conclusions drawn from false premises. I have retained both theories, but presented them in a completely different manner and with solid justifications.

I have neither deduced nor understood the thing-in-itself through laws that would exclude it, since such laws would already pertain to its appearance; nor have I arrived at it through any indirect means. Rather, I have directly proven it—therewhere it lies inherently: in the will, which reveals itself to everyone immediately as the essence of their own appearances.

And it is this immediate recognition of one’s own will that gives rise to the concept of freedom in human consciousness; for indeed, the will, as something that creates the world and exists in itself, is free from any necessity or causal determinism, and thus completely independent—free, even omnipotent. However, this truth applies only to the will in itself, not to its manifestations, those individual instances that are already, precisely because of the will itself, unchangeably determined in time. In ordinary consciousness, unenlightened by philosophy, the will is often confused with its manifestations; what belongs solely to the will is attributed to these manifestations as well—creating the illusion of the individual’s absolute freedom. Spinoza rightly observed that even a thrown stone, if it had consciousness, would believe itself to be flying voluntarily. For indeed, the essence of the stone itself is also free will, but just as in all its other manifestations, even here where it appears as a stone, it is already entirely determined by prior conditions. Yet enough has been said on all these matters in the main body of this work.

Kant, by failing to recognize and acknowledge the direct emergence of the concept of freedom in every human consciousness, subsequently places the origin of this concept within a highly speculative framework on page 533; V, 561. According to him, it is the unconditional aspect upon which reason always must rely that leads to the hypostasis of the concept of freedom, and it is precisely this transcendent idea of freedom that should ultimately serve as the foundation for the practical concept of freedom as well. However, in the Critique of Practical Reason, §6, as well as on pages 185 of the fourth edition and page 235 of the Rosenkranz edition, he derives this practical concept in a different manner—on the grounds that the categorical imperative presupposes it. Thus, according to him, that speculative idea is merely the initial origin of the concept of freedom; it is only within this context that it acquires true meaning and application. Yet neither of these views is accurate. For the delusion of an individual’s complete freedom in their individual actions is most vividly expressed among the simplest-minded people who have never engaged in any reflection; such beliefs are therefore not based on speculation, even though they are often mistaken to be so. Only philosophers—particularly those of the deepest insight—and also the most thoughtful and enlightened theologians are free from such illusions.

A pagina 506; V, 534, Kant intende dimostrare l’idealità trascendentale delle apparenze partendo dall’irrealtà di entrambi i componenti di tale realtà e inizia così: “Se il mondo è un tutto che esiste in sé stesso, allora è o finito o infinito”. Tuttavia questa affermazione è errata: un tutto che esiste in sé stesso non può assolutamente essere infinito. Piuttosto, tale idealità potrebbe essere dedotta dall’infinità delle serie presenti nel mondo nel seguente modo: se le serie di cause ed effetti nel mondo sono davvero senza fine, allora il mondo non può essere considerato un tutto dato indipendentemente dalla immaginazione dell’uomo; infatti, un tale tutto imporrebbe necessariamente dei limiti, mentre serie infinite presuppongono un regresso infinito. Pertanto, l’infinità delle serie deve essere determinata dalla struttura di causa ed effetto, e questa a sua volta dal modo in cui il soggetto le percepisce; quindi il mondo, così come viene conosciuto dall’uomo, esiste soltanto nell’ambito dell’immaginazione del soggetto stesso.

Non posso stabilire se Kant stesso sapesse o meno che la sua decisione critica riguardo a tale controversia fosse in realtà a favore dell’antitesi. Ciò dipende dal fatto che ciò che Schelling, in qualche passaggio, ha definito con grande precisione “il sistema di accomodamento di Kant” si estenda fino a questo punto, oppure se lo pensiero di Kant sia già, in modo inconscio, influenzato dalle caratteristiche della sua epoca e del suo ambiente.

La risoluzione della terza antinomia, la cui oggetto era l’idea di libertà, merita un’esame particolare, soprattutto perché è molto strano che Kant debba parlare più ampiamente del cosa in sé, finora considerata soltanto in termini secondari. Questo diventa comprensibile una volta che abbiamo riconosciuto la cosa in sé come volontà. In realtà, è proprio in questo punto che la filosofia di Kant conduce alla mia, o meglio, da essa deriva. Ciò si può comprendere leggendo attentamente la “Critica della ragione pura”, pagine 536 e 537; V, 564 e 565: confrontate queste pagine anche con l’introduzione alla “Critica della capacità di giudizio”, pagine XVIII-XIX della terza edizione, o pagina 13 dell’edizione del “Rosenkranz”. In quest’ultima si afferma addirittura: “Il concetto di libertà può rappresentare il proprio oggetto (che è appunto la volontà) come cosa in sé, ma non nella percezione; al contrario, il concetto di natura può rappresentare il proprio oggetto nella percezione, ma non come cosa in sé”. Per comprendere appieno la risoluzione delle antinomie, si consiglia inoltre di leggere il § 53 dei “Prolegomeni”. Allora si potrà rispondere sinceramente alla domanda se tutto ciò che vi è detto non suoni come un enigma al quale la mia dottrina fornisce la chiave. Kant non ha portato a termine il proprio pensiero: io ho semplicemente sviluppato le sue idee. Pertanto, ho applicato quanto Kant diceva riguardo all’apparenza umana a tutte le apparenze in generale, riconoscendo che l’essenza stessa di queste ultime è una volontà assolutamente libera. Quanto sia fruttuosa questa intuizione, unita alla dottrina kantiana sull’idealità dello spazio, del tempo e della causalità, emerge chiaramente dal mio lavoro.

Kant non ha mai fatto dell’“ente in sé” l’oggetto di una particolare analisi o deduzione. Ogni volta che ne aveva bisogno, ricorreva semplicemente al ragionamento secondo cui la realtà fenomenologica, cioè il mondo visibile, doveva necessariamente avere una causa intelligibile, non essa stessa un fenomeno e quindi non rientrante in alcuna possibile “esperienza”. Questo faceva dopo aver ribadito ripetutamente che le categorie logiche, comprese quelle della causalità, avevano un uso esclusivamente legato alle esperienze possibili; erano soltanto forme del pensiero utilizzate per ordinare i fenomeni del mondo sensibile, ma prive di qualsiasi significato al di là di questo scopo. Per questo motivo, condannava severamente l’applicazione di tali categorie agli enti al di là dell’esperienza e, giustamente, considerava tutto il dogmatismo precedente una violazione di questa regola. L’incongruenza estrema di tale approccio fu subito notata dai suoi primi oppositori e utilizzata contro la sua filosofia, alla quale essa non riuscì a resistere. Infatti, sebbene applichiamo sempre il principio di causalità in modo “a priori” e indipendentemente da qualsiasi esperienza, proprio per questo motivo tale principio ha origine soggettiva, proprio come le stesse percezioni sensoriali; quindi non ci conduce all’“ente in sé”. La verità è che il cammino della rappresentazione non può mai portare al di là di essa stessa: la rappresentazione è un tutto chiuso e, nei suoi mezzi interni, non contiene alcun elemento che possa condurci all’essere diverso dall’ente in sé. Se fossimo soltanto esseri capaci di rappresentare, il cammino verso l’ente in sé ci sarebbe completamente precluso. Solo l’altra faccia del nostro stesso essere può fornirci informazioni sull’altra faccia dell’essere delle cose in sé. È questo il percorso che ho intrapreso io stesso. Tuttavia, una certa attenuazione di questa conclusione da parte stessa di Kant deriva dal fatto che egli non affermava semplicemente, come avrebbe richiesto la verità, che l’oggetto sia condizionato dal soggetto e viceversa; ma soltanto che il modo in cui l’oggetto si manifesta sia condizionato dalle forme cognitive del soggetto, le quali quindi possono anche essere conosciute “a priori”. Ciò che invece viene conosciuto soltanto “a posteriori”, secondo Kant, rappresenta già un’effetto diretta dell’ente in sé, che diventa fenomeno solo attraverso queste forme a priori. Da questo punto di vista, è in qualche modo spiegabile come gli sia potuto sfuggire il fatto che l’essere oggetto appartiene per definizione alla forma della manifestazione, e che l’essere soggetto sia altrettanto condizionato dall’essere oggetto, così come il modo in cui l’oggetto si manifesta è determinato dalle forme di conoscenza del soggetto. Pertanto, se si dovesse considerare un essere in sé stesso senza tener conto della sua funzione di oggetto – cosa che però egli sempre presuppone – allora tale essere in sé stesso dovrebbe trovarsi in un ambito completamente diverso da quello della rappresentazione (della conoscenza e del processo di conoscimento), e quindi non potrebbe affatto essere compreso secondo le leggi che regolano la relazione tra gli oggetti tra loro.

Con la dimostrazione della realtà stessa delle cose, è successo esattamente lo stesso che con la dimostrazione dell’apriorità della legge di causalità: entrambe le tesi sono corrette, ma i loro ragionamenti sono errati; pertanto appartengono alle conclusioni giuste tratte da premesse sbagliate. Ho mantenuto entrambe, ma le ho presentate in modo completamente diverso e con argomentazioni solide.

Non ho cercato di comprendere o spiegare l’essenza stessa di quella cosa, né ho utilizzato leggi che la escludessero, poiché tali leggi appartengono già alla sua manifestazione; inoltre, non sono arrivato a tale conclusione attraverso processi indiretti: al contrario, l’ho dimostrata direttamente, là dove essa si trova realmente, nel volere che si rivela immediatamente a ciascuno come la propria stessa manifestazione.

E questa diretta conoscenza della propria volontà è anche quella da cui deriva, nel coscienza umana, il concetto di libertà; poiché, infatti, la volontà, in quanto creatrice del mondo, in quanto entità in sé stessa, è libera dal vincolo delle leggi causali e quindi da ogni necessità, cioè completamente indipendente, libera, anzi, onnipotente. Tuttavia, secondo la verità, ciò vale soltanto per la volontà in sé stessa, non per le sue manifestazioni, ovvero per gli individui che, proprio a causa di essa, sono determinati in modo immutabile nel tempo. Nel comune concetto di coscienza, non illuminato dalla filosofia, si confonde però immediatamente la volontà con le sue manifestazioni; ciò che appartiene soltanto alla volontà viene attribuito a queste ultime, generando così l’illusione di una libertà assoluta dell’individuo. Spinoza ha dunque ragione quando afferma che anche una pietra lanciata, se avesse coscienza, crederebbe di volare volontariamente. Infatti, anche la pietra possiede in sé stessa quella volontà libera, ma, come in tutte le sue manifestazioni, anche qui, dove appare come pietra, è già completamente determinata. Tuttavia, di tutto ciò si è parlato a sufficienza nella maggior parte di questo scritto.

Kant, ignorando e trascurando questa origine immediata del concetto di libertà in ogni coscienza umana, colloca invece la sua origine in una speculazione molto sottile: l’Assoluto, su cui la ragione deve sempre basarsi, verrebbe infatti a determinare l’ipostasi del concetto di libertà; ed è proprio su questa idea trascendente della libertà che dovrebbe fondarsi il concetto pratico di libertà stesso. Nella “Critica della ragione pratica”, § 6, e alle pagine 185 della quarta edizione, nonché a pagina 235 dell’edizione Rosenkranz, Kant deriva questo concetto pratico in modo diverso, sostenendo che esso sia presupposto dall’Imperativo categorico; pertanto quella speculativa idea sarebbe soltanto la prima origine del concetto di libertà, mentre in realtà essa riceverebbe significato e applicazione solo in questo contesto. Tuttavia, nulla di ciò è vero. L’illusione di una libertà assoluta dell’individuo nelle sue singole azioni è infatti più viva nella convinzione delle persone più primitive, che non hanno mai riflettuto su tali questioni; quindi essa non si basa su alcuna speculazione, anche se spesso viene erroneamente attribuita a tale origine. Solo i filosofi, e in particolare quelli più profondi, così come gli scrittori più pensanti ed eruditi della Chiesa, sono liberi da queste illusioni.

Allem Gesagten zufolge ist also der eigentliche Ursprung des Begriffs der Freiheit auf keine Weise wesentlich ein Schluß, weder aus der spekulativen Idee einer unbedingten Ursache, noch daraus, daß ihn der kategorische Imperativ voraussetze; sondern er entspringt unmittelbar aus dem Bewußtseyn, darin sich Jeder selbst, ohne Weiteres, als den Willen, d. h. als dasjenige, was als Ding an sich nicht den Satz vom Grunde zur Form hat und das selbst von nichts, von dem vielmehr alles andere abhängt, erkennt, nicht aber zugleich mit philosophischer Kritik und Besonnenheit sich, als schon in die Zeit eingetretene und bestimmte Erscheinung dieses Willens, man könnte sagen Willenskraft, von jenem Willen zum Leben selbst unterscheidet, und daher, statt sein ganzes Daseyn als Akt seiner Freiheit zu erkennen, diese vielmehr in seinen einzelnen Handlungen sucht. Hierüber verweise ich auf meine Preisschrift von der Freiheit des Willens.

Hätte nun Kant, wie er hier vorgiebt und auch scheinbar bei früheren Gelegenheiten that, das Ding an sich bloß erschlossen und dazu mit der großen Inkonsequenz eines von ihm selbst durchaus verpönten Schlusses; – welch ein sonderbarer Zufall wäre es dann, daß er hier, wo er zum ersten Mal näher an das Ding an sich herangeht und es beleuchtet, in ihm sogleich den Willen erkennt, den freien, in der Welt sich nur durch zeitliche Erscheinungen kund gebenden Willen! – Ich nehme daher wirklich an, obwohl es nicht zu beweisen ist, daß Kant, so oft er vom Ding an sich redete, in der dunkelsten Tiefe seines Geistes, immer schon den Willen undeutlich dachte. Einen Beleg hiezu giebt, in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, S. XXVII und XXVIII, in der Rosenkranzischen Ausgabe S. 677 der Supplemente.

Uebrigens ist es eben diese beabsichtigte Auflösung des vorgeblichen dritten Widerstreits, welche Kanten Gelegenheit giebt, die tiefsten Gedanken seiner ganzen Philosophie sehr schön auszusprechen. So im ganzen »sechsten Abschnitt der Antinomie der reinen Vernunft«; vor allem aber die Auseinandersetzung des Gegensatzes zwischen empirischem und intelligibelem Charakter, S. 534-550; V, 562-578, welche ich dem Vortrefflichsten beizähle, das je von Menschen gesagt worden (als ergänzende Erläuterung dieser Stelle ist anzusehen eine ihr parallele in der »Kritik der praktischen Vernunft«, S. 169-179 der vierten, oder S. 224-231 der Rosenkranzischen Ausgabe). Es ist jedoch um so mehr zu bedauern, daß solches hier nicht am rechten Orte steht, sofern nämlich, als es theils nicht auf dem Wege gefunden ist, den die Darstellung angiebt und daher auch anders, als geschieht, abzuleiten wäre, theils auch nicht den Zweck erfüllt, zu welchem es dasteht, nämlich die Auflösung der vorgeblichen Antinomie. Es wird von der Erscheinung auf ihren intelligibeln Grund, das Ding an sich, geschlossen, durch den schon genugsam gerügten inkonsequenten Gebrauch der Kategorie der Kausalität über alle Erscheinung hinaus. Als dieses Ding an sich wird für diesen Fall des Menschen Wille (den Kant höchst unstatthaft, mit unverzeihlicher Verletzung alles Sprachgebrauchs, Vernunft betitelt) aufgestellt, mit Berufung auf ein unbedingtes Sollen, den kategorischen Imperativ, der ohne Weiteres postulirt wird.

Statt alles diesen nun wäre das lautere, offene Verfahren gewesen, unmittelbar vom Willen auszugehen, diesen nachzuweisen als das ohne alle Vermittelung erkannte Ansich unserer eigenen Erscheinung, und dann jene Darstellung des empirischen und intelligibeln Charakters, zu geben, darzuthun, wie alle Handlungen, obwohl durch Motive necessitirt, dennoch, sowohl von ihrem Urheber, als vom fremden Beurtheiler, jenem selbst und allein, nothwendig und schlechthin zugeschrieben werden, als lediglich von ihm abhängend, dem sonach Schuld und Verdienst ihnen gemäß zuerkannt werden. – Dieses allein war der gerade Weg zur Erkenntniß Dessen, was nicht Erscheinung ist, folglich auch nicht nach den Gesetzen der Erscheinung gefunden wird, sondern Das ist, was durch die Erscheinung sich offenbart, erkennbar wird, sich objektivirt, der Wille zum Leben. Derselbe hätte sodann, bloß nach Analogie, als das Ansich jeder Erscheinung dargestellt werden müssen. Dann hätte aber freilich nicht (S. 546; V, 574) gesagt werden können, bei der leblosen, ja der thierischen Natur, sei kein Vermögen anders als sinnlich bedingt zu denken; womit in Kants Sprache eigentlich gesagt ist, die Erklärung nach dem Gesetze der Kausalität erschöpfe auch das innerste Wesen jener Erscheinungen, wodurch sodann, sehr inkonsequent, das Ding an sich bei ihnen wegfällt. – Durch die unrechte Stelle und die ihr gemäße umgehende Ableitung, welche die Darstellung des Dinges an sich bei Kant erhalten hat, ist auch der ganze Begriff desselben verfälscht worden. Denn, durch Nachforschung einer unbedingten Ursache gefunden, tritt hier der Wille, oder das Ding an sich, zur Erscheinung in das Verhältniß der Ursache zur Wirkung. Dieses Verhältniß findet aber nur innerhalb der Erscheinung Statt, setzt diese daher schon voraus und kann nicht sie selbst mit dem verbinden, was außer ihr liegt und toto genere von ihr verschieden ist.

Ferner wird der vorgesetzte Zweck, die Auflösung der dritten Antinomie, durch die Entscheidung, daß beide Theile, jeder in einem andern Sinne, Recht haben, gar nicht erreicht. Denn sowohl Thesis als Antithesis reden keineswegs vom Dinge an sich, sondern durchaus von der Erscheinung, der objektiven Welt, der Welt als Vorstellung. Diese und durchaus nichts Anderes ist es, von der die Thesis durch das aufgezeigte Sophisma darthun will, daß sie unbedingte Ursachen enthalte, und diese auch ist es, von der die Antithesis dasselbe, mit Recht, leugnet. Daher ist die ganze zur Rechtfertigung der Thesis hier gegebene Darstellung von der transscendentalen Freiheit des Willens, sofern er Ding an sich ist, so vortrefflich an sich auch solche ist, hier doch ganz eigentlich eine ìåôáâáóéò åéò áëëï ãåíïò. Denn die dargestellte transscendentale Freiheit des Willens ist keineswegs die unbedingte Kausalität einer Ursache, welche die Thesis behauptet, weil eine Ursache wesentlich Erscheinung seyn muß, nicht ein jenseit aller Erscheinung liegendes toto genere Verschiedenes.

Wenn von Ursach und Wirkung geredet wird, darf das Verhältniß des Willens zu seiner Erscheinung (oder des intelligibeln Charakters zum empirischen) nie herbeigezogen werden, wie hier geschieht: denn es ist vom Kausalverhältniß durchaus verschieden. Inzwischen wird auch hier, in dieser Auflösung der Antinomie, der Wahrheit gemäß gesagt, daß der empirische Charakter des Menschen, wie der jeder andern Ursache in der Natur, unabänderlich bestimmt ist, und demgemäß aus ihm, nach Maaßgabe der äußeren Einwirkungen, die Handlungen nothwendig hervorgehen; daher denn auch, ohngeachtet aller transscendentalen Freiheit (d. i. Unabhängigkeit des Willens an sich von den Gesetzen des Zusammenhangs seiner Erscheinung), kein Mensch das Vermögen hat, eine Reihe von Handlungen von selbst zu beginnen, welches Letztere hingegen von der Thesis behauptet wurde. Also hat auch die Freiheit keine Kausalität: denn frei ist nur der Wille, welcher außerhalb der Natur oder Erscheinung liegt, die eben nur seine Objektivation ist, aber nicht in einem Verhältniß der Kausalität zu ihm steht, als welches Verhältniß erst innerhalb der Erscheinung angetroffen wird, also diese schon voraussetzt, nicht sie selbst einschließen und mit Dem verbinden kann, was ausdrücklich nicht Erscheinung ist. Die Welt selbst ist allein aus dem Willen (da sie eben er selbst ist, sofern er erscheint) zu erklären und nicht, durch Kausalität. Aber in der Welt ist Kausalität das einzige Princip der Erklärung und geschieht Alles lediglich nach Gesetzen der Natur. Also liegt das Recht ganz auf der Seite der Antithese, welche bei Dem bleibt, wovon die Rede war, und das Princip der Erklärung gebraucht, das davon gilt, daher auch keiner Apologie bedarf; da hingegen die These durch eine Apologie aus der Sache gezogen werden soll, die erstlich zu etwas ganz anderem, als wonach die Frage war, überspringt und dann ein Princip der Erklärung hinüber nimmt, das daselbst nicht anzuwenden ist.

Der vierte Widerstreit ist, wie schon gesagt, seinem innersten Sinn nach, mit dem dritten tautologisch. In der Auflösung dazu entwickelt Kant noch mehr die Unhaltbarkeit der Thesis: für ihre Wahrheit hingegen und ihr vorgebliches Zusammenbestehen mit der Antithesis bringt er keinen Grund vor, so wie er umgekehrt keinen der Antithese entgegenzustellen vermag. Nur ganz bittweise führt er die Annahme der Thesis ein, nennt sie jedoch selbst (S. 562; V, 590) eine willkürliche Voraussetzung, deren Gegenstand an sich wohl unmöglich seyn möchte, und zeigt bloß ein ganz ohnmächtiges Bestreben, demselben vor der durchgreifenden Macht der Antithese irgendwo ein sicheres Plätzchen zu verschaffen, um nur die Nichtigkeit des ganzen ihm einmal beliebten Vorgebens der nothwendigen Antinomie in der menschlichen Vernunft nicht aufzudecken.

Es folgt das Kapitel vom transscendentalen Ideale, welches uns mit einem Mal in die starre Scholastik des Mittelalters zurückversetzt. Man glaubt den Anselmus von Kanterbury selbst zu hören. Das ens realissimum, der Inbegriff aller Realitäten, der Inhalt aller bejahenden Sätze, tritt auf und zwar mit dem Anspruch ein nothwendiger Gedanke der Vernunft zu seyn! – Ich meinerseits muß gestehen, daß meiner Vernunft ein solcher Gedanke unmöglich ist, und daß ich bei den Worten, die ihn bezeichnen, nichts Bestimmtes zu denken vermag.

According to all that has been said, the true origin of the concept of freedom is in no way derived from a speculative notion of an unconditional cause, nor from the fact that the categorical imperative presupposes it; rather, it arises directly from consciousness—the way in which each person recognizes themselves, without further mediation, as being will, that is, as that which, as thing-in-itself, does not have a structure determined by any principle, and which itself depends on nothing, since everything else depends on it. However, at the same time, through philosophical criticism and reflection, one distinguishes this will—as a manifested and determined aspect of this willpower—from the will that gives life itself. As a result, instead of recognizing one’s entire existence as an act of freedom, one seeks freedom in individual actions alone. On this matter, I refer to my prize essay on “The Freedom of Will.”

If Kant had, as he claims here and seemingly on other occasions as well, merely attempted to elucidate the concept of the thing-in-itself while resorting to the highly inconsequential conclusion he himself thoroughly despised—what a strange coincidence it would be if, precisely in this place where he for the first time delves more deeply into the nature of the thing-in-itself and attempts to illuminate it, he should immediately identify it with the will, that free will which manifests itself in the world only through temporal phenomena! Therefore, I truly believe—though it cannot be proven—that whenever Kant spoke of the thing-in-itself, he must have had the concept of will lurking in the darkest recesses of his mind. Evidence for this can be found in the preface to the second edition of Critique of Pure Reason, pages XXVII and XXVIII; in the Rosenkranz edition, it appears on page 677 of the supplements.

Incidentally, it is precisely this intended resolution of the so-called third antinomy that provides Kant with the opportunity to express the deepest insights of his entire philosophy in a most brilliant manner. This is particularly true throughout the “sixth section of the Antinomies of Pure Reason”; especially the discussion regarding the contradiction between empirical and intelligible characteristics, pages 534-550; V, 562-578. I consider this to be among the most outstanding things ever said by man. (As a supplementary explanation of this passage, one may refer to a similar discussion in the “Critique of Practical Reason,” pages 169-179 of the fourth edition, or pages 224-231 of the Rosenkranz edition.) It is all the more regrettable, however, that such an exposition appears in this context where it is neither presented in the manner intended by Kant’s argumentation nor does it serve the purpose for which it was intended, namely to resolve the alleged antinomy. The reasoning proceeds from the phenomenon to its intelligible basis—the thing-in-itself—and relies on the rather poorly justified and inconsistent use of the category of causality when applied beyond all phenomena. In this case, what is regarded as the thing-in-itself is Kant’s concept of will (a term he uses most improperly, in a manner utterly contrary to all linguistic and logical conventions), and this concept is invoked on the basis of an unconditional “should” or categorical imperative that is merely postulated without any further justification.

Instead of all this, the proper approach would have been to proceed directly from the will itself—to demonstrate it as that which is recognized without any mediation whatsoever as the essence of our own appearances—and then to provide an account of its empirical and intelligible characteristics, showing how all actions, although determined by motives, are nevertheless necessarily and absolutely attributed both by their originator and by external observers solely to that will. Only in this way could one have truly pursued the path to understanding that which is not merely an appearance, and thus cannot be discovered through the laws of appearances alone—but rather that which becomes manifest, recognizable, and objectified through appearances: the will to life. By analogy, this same will could then have been depicted as the essence of every appearance. However, it would certainly not have been possible to claim (see pages 546; V, 574) that in the inanimate, or even in the animal nature, there is no capacity for thinking other than one that is conditioned by the senses. In Kant’s terms, this would have meant that explaining phenomena according to the law of causality would thereby exhaust their very essence, leading to a highly inconsistent conclusion: that the thing-in-itself would be completely absent from such phenomena. Due to the incorrect placement and the flawed reasoning process employed in Kant’s account of the thing-in-itself, the entire concept of this notion has been distorted. For, having sought it through an investigation into an unconditional cause, Kant presented the will—or the thing-in-itself—as being related to appearances in a cause-and-effect framework. Yet such a relationship can only exist within the realm of appearances; it presupposes appearances and therefore cannot be applied to that which lies beyond them and is fundamentally different from them.

Furthermore, the intended goal of resolving the third antinomy—namely, to establish that both parts have truth in their respective senses—is not at all achieved by this decision. For neither the Thesis nor the Antithesis refer to the thing-in-itself, but rather entirely to the appearance, to the objective world, to the world as a representation. It is of this very representation that the Thesis, through the sophism presented, claims that it contains absolute causes; and it is also of this same representation that the Antithesis, quite rightly, denies such claims. Hence, the entire account given here to justify the Thesis—regarding the transcendent freedom of will as something pertaining to the thing-in-itself—is, although excellent in itself, ultimately nothing more than a mere speculation. For the so-called transcendent freedom of will depicted here is by no means the absolute causality of a cause as asserted by the Thesis; rather, it refers not to anything that lies beyond all appearances but merely to another form of representation.

When discussing cause and effect, one must never draw a comparison between the relationship between the will and its manifestation (or between the intelligible aspect of something and its empirical aspect), as is done here; for such a comparison is entirely different from a causal relationship. Even in this attempt to resolve the apparent contradiction, it remains true that the empirical aspect of a human being, like that of any other cause in nature, is unalterably determined by inherent laws. Consequently, depending on external influences, certain actions will inevitably arise; hence, despite any so-called “transcendent freedom” (that is, the will’s independence from the laws governing its manifestation), no human being possesses the ability to initiate a series of actions on their own—something that the affirmative thesis claimed to be possible. Thus, freedom itself does not possess causal power: only the will that exists outside the realm of nature or manifestation—which is merely its objectification—can be considered free; however, this freedom does not involve any causal relationship with that which manifests it, since such a relationship arises solely within the context of manifestation and therefore presupposes it rather than being able to integrate or connect it with what is not essentially manifest. The world itself can only be explained by reference to the will (since it is the will itself when it manifests), not through causal relationships. Yet within the world, causality constitutes the sole principle of explanation; everything occurs solely in accordance with the laws of nature. Therefore, the truth lies entirely on the side of the antithesis—that which remains true regarding the subject under discussion and which employs the correct principle of explanation. As a result, no defense is necessary for this position; whereas the affirmative thesis attempts to justify itself by drawing conclusions from something entirely different from what was originally questioned and by applying a principle of explanation that is not appropriate in this context.

The fourth contradiction, as already mentioned, is tautological with the third in its very essence. In addressing this contradiction, Kant further demonstrates the untenability of the Thesis: he fails to provide any reason to support its truth or its alleged coherence with the Antithesis. Only reluctantly does he accept the premise of the Thesis, yet he himself labels it (on pages 562 and V, 590) a arbitrary assumption whose object is inherently impossible to conceive. His efforts amount merely to a futile attempt to secure some foothold for this assumption in the face of the overwhelming power of the Antithesis—all in order not to expose the utter absurdity of this supposed necessity of antinomies within human reason.

The following chapter discusses the transcendent ideal, which suddenly transports us back into the rigid scholasticism of the Middle Ages. One almost hears Anselm of Canterbury speaking for himself. The “ens realissimum”—the essence that encompasses all reality, the content of every affirmative statement—makes its appearance, claiming to be a necessary idea of reason! As for me, I must admit that such an idea is utterly impossible for my reason to grasp; when I encounter the words used to describe it, I am unable to form any clear notion of what it actually means.

Secondo quanto detto, l’origine stessa del concetto di libertà non deriva affatto né da un’ipotesi speculativa su una causa assoluta, né dal fatto che il “comandamento categorico” lo presupponga; piuttosto, scaturisce direttamente dalla consapevolezza che ognuno di noi riconosce in sé stesso, senza ulteriori riflessioni, la volontà – cioè quella forza che, come cosa in sé, non è determinata da alcuna legge formale e che, al contrario, è essa stessa a determinare tutto il resto. Tuttavia, non sempre si riesce, con una critica filosofica adeguata, a distinguere questa volontà – intesa come forza vitale – dalla volontà di vivere in sé; per questo motivo, invece di considerare l’intera nostra esistenza come un atto della nostra libertà, cerchiamo essa nelle singole nostre azioni. A questo proposito, mi riferisco alla mia tesi vincitrice del premio sulla “libertà della volontà”.

Se Kant avesse, come qui sostiene e apparentemente anche in altre occasioni ha fatto, cercato di comprendere il “Ding an sich” utilizzando conclusioni estremamente contraddittorie e da lui stesso condannate; che strano caso sarebbe stato se, proprio nel momento in cui per la prima volta si avvicinava con maggiore attenzione al “Ding an sich” e cercava di comprenderlo, vi avesse immediatamente riconosciuto il Volere, quel libero Volere che nella realtà del mondo si manifesta soltanto attraverso fenomeni temporali! Pertanto ritengo davvero, anche se non è possibile provarlo, che ogni volta che Kant parlava del “Ding an sich”, nel profondo della sua mente pensasse già, sebbene in modo vago, al Volere. Una prova a sostegno di questa ipotesi si trova nella prefazione alla seconda edizione della “Critica della ragione pura”, pagine XXVII e XXVIII; nell’edizione Rosenkranz, invece, si trova a pagina 677 dei Supplementi.

Del resto, è proprio questa intenzionale risoluzione della presunta terza antinomia che offre a Kant l’opportunità di esprimere in modo molto chiaro i pensieri più profondi della sua intera filosofia. Ciò si osserva soprattutto nel “sesto capitolo dell’Antinomia della ragione pura”; in particolare nella discussione sul contrasto tra carattere empirico e carattere intelligibile, pagine 534-550; V, 562-578. Questi passaggi rappresentano senz’altro quanto di più eccellente sia mai stato detto dall’uomo (come spiegazione complementare si può considerare il passaggio parallelo presente nella “Critica della ragione pratica”, pagine 169-179 dell’edizione quarta, o pagine 224-231 dell’edizione Rosenkranz). Tuttavia è molto spiacevole che tale trattazione non sia collocata nel posto giusto: da un lato, perché non segue il percorso indicato dalla struttura espositiva e quindi non può essere dedotta nel modo previsto; dall’altro, perché non raggiunge lo scopo per cui era stata concepita, ovvero risolvere la presunta antinomia. Si passa infatti dall’apparenza al suo fondamento intelligibile, al “cosa in sé”, attraverso l’uso inconsequente della categoria di causalità su tutte le apparenze – un errore già ampiamente criticato. Per quanto riguarda questo “cosa in sé”, nel caso dell’uomo viene identificato con il volere (un termine che Kant definisce assolutamente improprio, violando gravemente le regole del linguaggio e della ragione). Si fa riferimento a un “dover essere” assoluto, al comando categorico, che viene postulato senza ulteriori spiegazioni.

Invece di tutto ciò, il metodo corretto sarebbe stato quello di partire direttamente dalla volontà, di dimostrarla come l’aspetto intrinseco della nostra stessa esistenza, riconosciuto senza alcun intermediario, e successivamente di descrivere il carattere empirico e intellegibile delle nostre azioni: mostrare cioè come tutte le azioni, pur essendo motivate da determinati motivi, vengano comunque attribuite necessariamente sia dal loro autore che da chi le osserva, semplicemente in base alla volontà stessa dell’individuo. Solo questo approccio avrebbe rappresentato la strada giusta per comprendere ciò che non è una semplice apparenza, cioè ciò che si rivela e diventa oggettivamente attraverso l’apparenza stessa: la volontà di vivere. In tal caso, ogni fenomeno sarebbe stato descritto in base alla sua essenza intrinseca, attraverso analogie. Tuttavia, secondo Kant, non si potrebbe affermare che nella natura inanimata, o addirittura in quella animale, esista alcuna capacità di pensare diversa da quella condizionata dai sensi; il che, nel linguaggio kantiano, significherebbe che l’interpretazione dei fenomeni basata sul principio di causalità esaurirebbe la loro vera essenza, eliminando così l’idea stessa di un “Ding an sich”. A causa della posizione errata e delle deduzioni improprie adottate da Kant nel descrivere il “Ding an sich”, anche il concetto stesso di tale entità è stato distorto. Infatti, essendo considerato come una causa assoluta, la volontà o il “Ding an sich” vengono presentati in Kant come qualcosa che entra in relazione di causa-effetto all’interno dell’apparenza stessa; ma questa relazione può esistere soltanto all’interno del dominio delle apparenze e quindi presuppone già l’esistenza di queste ultime, senza poterle collegare a ciò che le trascende completamente.

Inoltre, lo scopo prefissato – ovvero la risoluzione della terza antinomia – non viene affatto raggiunto con la decisione secondo cui entrambe le parti, ciascuna in senso diverso, abbiano ragione. Infatti, né la tesi né l’antitesi parlano mai dell’essere in sé, ma soltanto della sua apparenza, del mondo oggettivo, del mondo come representazione. Ed è proprio di questo che la tesi, attraverso il sofisma esposto, vuole dimostrare che contiene cause assolute; ed è ancora di questo che l’antitesi, con pieno diritto, nega lo stesso. Pertanto, l’intera descrizione fornita qui per giustificare la tesi riguardo alla libertà trascendentale della volontà, nella misura in cui questa si riferisce all’essere in sé, è senz’altro eccellente in sé stessa; tuttavia, in questo contesto, essa rappresenta in realtà soltanto un’apparenza. La libertà trascendentale della volontà descritta non è affatto la causalità assoluta di una causa, come sostiene la tesi – poiché una causa deve necessariamente essere un’apparenza, e non qualcosa che esista al di là di tutte le apparenze.

Quando si parla di causa ed effetto, non si può mai stabilire un rapporto tra la volontà e la sua manifestazione (o tra il carattere intelligibile e quello empirico), come avviene in questo caso: tale rapporto è infatti del tutto diverso da quello causale. Anche in questa soluzione dell’antinomia, si dice quindi la verità, ovvero che il carattere empirico dell’uomo, come quello di qualsiasi altra causa nella natura, è determinato in modo irrevocabile; di conseguenza, in base alle influenze esterne, ne derivano necessariamente delle azioni. Pertanto, nonostante tutta la libertà trascendentale (cioè l’indipendenza della volontà stessa dalle leggi che regolano la sua manifestazione), nessun uomo ha la capacità di iniziare autonomamente una serie di azioni, il che invece era affermato dalla tesi. Quindi anche la libertà non possiede alcuna natura causale: libero è soltanto il volere che si trova al di fuori della natura o della manifestazione stessa, la quale rappresenta soltanto la sua oggettivazione; ma tale volontà non si trova in un rapporto causale con essa, poiché tale rapporto si verifica esclusivamente all’interno della manifestazione e quindi presupone già questa stessa, senza poter includere o collegare ciò che esplicitamente non è manifestazione. La stessa realtà del mondo può essere spiegata soltanto in termini di volontà (poiché essa stessa è la volontà quando si manifesta), e non attraverso leggi causali. Tuttavia, nel mondo stesso, la causalità rappresenta il principio unico di spiegazione; tutto avviene infatti secondo le leggi della natura. Pertanto, il diritto sta interamente dalla parte dell’antitesi, che si attiene a ciò di cui si è parlato e utilizza il principio di spiegazione appropriato; per questo non ha bisogno di alcuna apologia. Al contrario, la tesi cerca di giustificarsi partendo da un concetto completamente diverso da quello su cui si basava la domanda iniziale, e utilizza un principio di spiegazione che non è applicabile a quel contesto.

Il quarto conflitto, come già detto, è, nella sua essenza più profonda, tautologico rispetto al terzo. Nella sua analisi, Kant approfondisce ulteriormente l’insostenibilità della tesi: non adduce alcun argomento a sostegno della sua veridicità, né spiega in che modo possa coesistere con l’antitesi; al contrario, non riesce nemmeno a fornire motivazioni contro quest’ultima. Solo di sfuggita accetta l’ipotesi della tesi, ma la definisce stesso (p. 562; V, 590) una presupposizione arbitraria, il cui oggetto, in sé, sarebbe probabilmente impossibile da identificare. Si limita quindi a un tentativo vano di trovare un “posto sicuro” per tale ipotesi di fronte al potere irresistibile dell’antitesi, pur di non rivelare l’assurdità di quell’intera concezione della necessaria antinomia nella ragione umana.

Segue il capitolo sull’ideale trascendentale, che ci riporta all’improvviso nella rigida scolastica del Medioevo. Si ha l’impressione di ascoltare direttamente Anselmo di Canterbury: l’“ens realissimum”, l’insieme di tutte le realtà, il contenuto di ogni proposizione affermativa, emerge con l’affermazione di essere un pensiero necessario della ragione. Io, per parte mia, devo ammettere che tale concetto è impossibile per la mia ragione, e che non riesco a comprendere nulla di preciso quando leggo le parole che lo descrivono.

Ich zweifle übrigens nicht, daß Kant zu diesen: seltsamen und seiner unwürdigen Kapitel bloß durch seine Liebhaberei zur architektonischen Symmetrie genöthigt wurde. Die drei Hauptobjekte der Scholastischen Philosophie (welche man, wie gesagt, im weitem Sinn verstanden, bis auf Kant gehn lassen kann), die Seele, die Welt und Gott sollten aus den drei möglichen Obersätzen von Schlüssen abgeleitet werden; obwohl es offenbar ist, daß sie einzig und allein durch unbedingte Anwendung des Satzes vom Grunde entstanden sind und entstehen können. Nachdem nun die Seele in das kategorische Urtheil gezwängt worden, das hypothetische für die Welt verwendet war, blieb für die dritte Idee nichts übrig, als der disjunktive Obersatz. Glücklicherweise fand sich in diesem Sinn eine Vorarbeit, nämlich das ens realissimum der Scholastiker, nebst dem ontologischen Beweise des Daseyns Gottes, rudimentarisch von Anselm von Kanterbury aufgestellt und dann von Cartesius vervollkommnet. Dieses wurde von Kanten mit Freuden benutzt, auch wohl mit einiger Reminiscenz einer frühern lateinischen Jugendarbeit. Indessen ist das Opfer, welches Kant seiner Liebe zur architektonischen Symmetrie durch dieses Kapitel bringt, überaus groß. Aller Wahrheit zum Trotz wird die, man muß sagen grotteske Vorstellung eines Inbegriffs aller möglichen Realitäten zu einem der Vernunft wesentlichen und nothwendigen Gedanken gemacht. Zur Ableitung desselben ergreift Kant das falsche Vorgeben, daß unsere Erkenntniß einzelner Dinge durch eine immer weiter gehende Einschränkung allgemeiner Begriffe, folglich auch eines allerallgemeinsten, der alle Realität in sich enthielte, entstehe. Hierin steht er eben so sehr mit seiner eigenen Lehre, wie mit der Wahrheit in Widerspruch; da gerade umgekehrt unsere Erkenntniß, vom Einzelnen ausgehend, zum Allgemeinen erweitert wird, und alle allgemeinen Begriffe durch Abstraktion von realen, einzelnen, anschaulich erkannten Dingen entstehen, welche bis zum allerallgemeinsten Begriff fortgesetzt werden kann, der dann Alles unter sich, aber fast nichts in sich begreift. Kant hat also hier das Verfahren unseres Erkenntnißvermögens gerade auf den Kopf gestellt und könnte deshalb wohl gar beschuldigt werden, Anlaß gegeben zu haben zu einer in unsern Tagen berühmt gewordenen philosophischen Charlatanerie, welche, statt die Begriffe für aus den Dingen abstrahirte Gedanken zu erkennen, umgekehrt die Begriffe zum Ersten macht und in den Dingen nur konkrete Begriffe sieht, aus diese Weise die verkehrte Welt, als eine philosophische Hanswurstiade, die natürlich großen Beifall finden mußte, zu Markte bringend. –

Wenn wir auch annehmen, jede Vernunft müsse, oder wenigstens könne, auch ohne Offenbarung zum Begriff von Gott gelangen; so geschieht dies doch offenbar allein am Leitfaden der Kausalität: was so einleuchtend ist, daß es keines Beweises bedarf. Daher sagt auch Chr. Wolf ( Cosmologia generalis, praef. p. 1): Sane in theologia naturali existentiam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc a adspectabili a Deum ascenditur. Und vor ihm sagte schon Leibnitz, in Beziehung auf das Kausalitätsgesetz: Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l’existence de Dieu ( Théod., §. 44). Und eben so in seiner Kontroverse mit Clarke, §. 126: J’ose dire que sans ce grand principe on ne saurait venir à la preuve de l’existence de Dieu. Hingegen ist der in diesem Kapitel ausgeführte Gedanke so weit davon entfernt, ein der Vernunft wesentlicher und nothwendiger zu seyn, daß er vielmehr zu betrachten ist als ein rechtes Meisterstück von den monströsen Erzeugnissen eines durch wunderliche Umstände aus die seltsamsten Abwege und Verkehrtheiten gerathenen Zeitalters, wie das der Scholastik war, das ohne Aehnliches in der Weltgeschichte dasteht, noch je wiederkehren kann. Diese Scholastik hat allerdings, als sie zu ihrer Vollendung gediehen war, den Hauptbeweis für das Daseyn Gottes aus dem Begriff des ens realissimum geführt und die andern Beweise nur daneben gebraucht, accessorisch: dies ist aber bloße Lehrmethode und beweist nichts über den Ursprung der Theologie im menschlichen Geist. Kant hat hier das Verfahren der Scholastik für das der Vernunft genommen, welches ihm überhaupt öfter begegnet ist. Wenn es wahr wäre, daß, nach wesentlichen Gesetzen der Vernunft, die Idee von Gott aus dem disjunktiven Schlusse hervorgienge, unter Gestalt einer Idee vom allerrealsten Wesen; so würde doch auch bei den Philosophen des Alterthums diese Idee sich eingefunden haben: aber vom ens realissimum ist nirgends eine Spur, bei keinem der alten Philosophen, obgleich einige derselben allerdings einen Weltschöpfer, aber nur als Formgeber der ohne ihn vorhandenen Materie, äçìéïíϱïò, lehren, den sie jedoch einzig und allein nach dem Gesetz der Kausalität erschließen. Zwar führt Sextus Empirikus ( adv. Math., IX, §. 88) eine Argumentation des Kleanthes an, welche Einige für den ontologischen Beweis halten. Dies ist sie jedoch nicht, sondern ein bloßer Schluß aus der Analogie: weil nämlich die Erfahrung lehrt, daß auf Erden ein Wesen immer vorzüglicher, als das andere ist, und zwar der Mensch, als das vorzüglichste, die Reihe schließt, er jedoch noch viele Fehler hat; so muß es noch vorzüglichere und zuletzt ein allervorzüglichstes ϰϱáôéóôïí, áϱéóôïí geben, und dieses wäre der Gott.

Ueber die nunmehr folgende ausführliche Widerlegung der spekulativen Theologie habe ich nur in der Kürze zu bemerken, daß sie, wie überhaupt die ganze Kritik der drei sogenannten Ideen der Vernunft, also die ganze Dialektik der reinen Vernunft, zwar gewissermaaßen das Ziel und der Zweck des ganzen Werkes ist, dennoch aber dieser polemische Theil nicht eigentlich, wie der vorhergehende doktrinale, d. i. die Aesthetik und Analytik, ein ganz allgemeines, bleibendes und rein philosophisches Interesse hat; sondern mehr ein temporelles und lokales, indem derselbe in besonderer Beziehung steht zu den Hauptmomenten der bis auf Kant in Europa herrschenden Philosophie, deren völliger Umsturz durch diese Polemik jedoch Kanten zum unsterblichen Verdienst gereicht. Er hat aus der Philosophie den Theismus eliminirt, da in ihr, als einer Wissenschaft, und nicht Glaubenslehre, nur Das eine Stelle finden kann, was entweder empirisch gegeben, oder durch haltbare Beweise festgestellt ist. Natürlich ist hier bloß die wirkliche, ernstlich verstandene, aus Wahrheit und nichts Anderes gerichtete Philosophie gemeint, und keineswegs die Spaaßphilosophie der Universitäten, als in welcher, nach wie vor, die spekulative Theologie die Hauptrolle spielt; wie denn auch daselbst die Seele, als eine bekannte Person, nach wie vor, ohne Umstände auftritt. Denn sie ist die mit Gehalten und Honoraren, ja gar noch mit Hofrathstiteln ausgestattete Philosophie, welche, von ihrer Höhe stolz herabsehend, Leutchen, wie ich bin, vierzig Jahre hindurch, gar nicht gewahr wird, und den alten Kant, mit seinen Kritiken, auch herzlich gern los wäre, um den Leibnitz aus voller Brust hoch leben zu lassen. – Ferner ist hier zu bemerken, daß, wie Kant zu seiner Lehre von der Apriorität des Kausalitätsbegriffes eingeständlich veranlaßt worden ist durch Humes Skepsis in Hinsicht auf jenen Begriff, vielleicht eben so Kants Kritik aller spekulativen Theologie ihren Anlaß hat in Humes Kritik aller populären Theologie, welche dieser dargelegt hatte in seiner so lesenswerthen » Natural history of religion«, und den » Dialogues on natural religion«, ja, daß Kant diese gewissermaaßen ergänzen gewollt. Denn die zuerst genannte Schrift Humes ist eigentlich eine Kritik der populären Theologie, deren Erbärmlichkeit sie zeigen und dagegen auf die rationale oder spekulative Theologie, als die ächte, achtungsvoll hinweisen will. Kant aber deckt nun das Grundlose dieser letztern auf, läßt hingegen die populäre unangetastet und stellt sie sogar in veredelter Gestalt auf, als einen auf moralisches Gefühl gestützten Glauben. Diesen verdrehten späterhin die Philosophaster zu Vernunftvernehmungen, Gottesbewußtseynen, oder intellektuellen Anschauungen des Uebersinnlichen, der Gottheit u. dgl. m.; während vielmehr Kant, als er alte, ehrwürdige Irrthümer einriß und die Gefährlichkeit der Sache kannte, nur hatte, durch die Moraltheologie, einstweilen ein Paar schwache Stützen unterschieben wollen, damit der Einsturz nicht ihn träfe, sondern er Zeit gewönne, sich wegzubegeben.

Was nun die Ausführung betrifft, so war zur Widerlegung des ontologischen Beweises des Daseyns Gottes gar noch keine Vernunftkritik von Nöthen, indem auch ohne Voraussetzung der Aesthetik und Analytik es sehr leicht ist deutlich zu machen, daß jener ontologische Beweis nichts ist, als ein spitzfündiges Spiel mit Begriffen, ohne alle Ueberzeugungskraft. Schon im Organon des Aristoteles steht ein Kapitel, welches zur Widerlegung des ontotheologischen Beweises so vollkommen hinreicht, als ob es absichtlich dazu geschrieben wäre: es ist das siebente Kapitel des zweiten Buches der Analyt. post.: unter Anderm heißt es dort ausdrücklich: ôï äå åéíáé ïõê ïõóéá ïõäåíé: d. h. existentia nunquam ad essentiam rei pertinet.

Die Widerlegung des kosmologischen Beweises ist eine Anwendung der bis dahin vorgetragenen Lehre der Kritik auf einen gegebenen Fall, und nichts dagegen zu erinnern. – Der physikotheologische Beweis ist eine bloße Amplifikation des kosmologischen, den er voraussetzt, und findet auch seine ausführliche Widerlegung erst in der Kritik der Urtheilskraft. Meinen Leser verweise ich in dieser Hinsicht auf die Rubrik »Vergleichende Anatomie« in meiner Schrift über den Willen in der Natur.

Incidentally, I have no doubt that Kant was compelled to write these strange and utterly unworthy chapters merely out of his fondness for architectural symmetry. The three main objects of Scholastic philosophy—namely, the soul, the world, and God—were supposed to be derived from three possible modes of inference; yet it is clear that they actually arose solely through the unconditional application of the principle of causation. After the concept of the soul was forced into the categorical judgment format that had previously been used for the concept of the world, nothing remained for the concept of God but the disjunctive mode of inference. Fortunately, in this regard, there was some preliminary work already available: the notion of the “most real being” developed by Scholastics, along with Anselm of Canterbury’s ontological proof of God’s existence, which was later refined by Descartes. Kant gladly adopted these ideas, perhaps also recalling his own early Latin studies. Nevertheless, the sacrifice Kant made to his obsession with architectural symmetry in this chapter is enormous. Despite all truth, he transformed what might be described as a grotesque concept of an aggregate of all possible realities into one of those ideas that are fundamental and essential to reason itself. To derive this concept, Kant adopted the mistaken assumption that our knowledge of individual things arises from gradually narrowing down general concepts—starting with the most universal concept that encompasses all reality. In doing so, he contradicted both his own teachings and the truth: for in fact, our knowledge expands from the particular to the general, and all general concepts arise through abstraction from concrete, individual things that can be perceived directly. Kant thus turned the very process of human cognition upside down—and might well be blamed for giving rise to the kind of philosophical charlatanism that has become so notorious in our times: a philosophy that treats concepts as if they were abstracted from things themselves, rather than recognizing them as ideas derived from reality. As a result, this philosophy presents us with a distorted view of the world—a mere farce that, naturally enough, has gained widespread popularity.

Even if we assume that every form of reason must be able, or at least could, to arrive at the concept of God without the aid of revelation, this is still clearly accomplished solely through the guidance of causality—something so self-evident that it requires no proof at all. Hence, Christian Wolf also stated in his Cosmologia Generalis, Preface, p. 1: “In natural theology, we demonstrate the existence of a Divine Being and the fundamental principles of the cosmos. The contingency of the universe and the order of nature, together with the impossibility of certain events occurring by chance, serve as a ladder through which we can ascend from this world to God.” Leibniz had already said the same regarding the law of causality: “Without this fundamental principle, we could never prove the existence of God” (Theodicy, §44). And in his debate with Clarke, §126, he added: “I dare say that without this principle, it would be impossible to prove the existence of God at all.” On the contrary, the idea presented in this chapter is so far removed from being an essential and necessary component of reason that it should rather be regarded as a remarkable example of the bizarre creations of an era—such as scholasticism—which, unparalleled in world history, could never recur. Indeed, when scholasticism reached its pinnacle, it based its primary proof for the existence of God on the concept of the “most real being”; it merely used other proofs as supplementary means. But this was merely a method of instruction and provided no evidence regarding the origins of theology within the human mind. Kant adopted the scholastic approach here, an approach that frequently occurred in his own work. If it were true that, according to fundamental principles of reason, the concept of God could be derived through a disjunctive inference, resulting in the idea of some most real being—then this concept would surely have existed among ancient philosophers as well. However, there is not the slightest trace of such an idea in the writings of any ancient philosopher, despite the fact that some of them did teach about a creator of the world—but only as one who shaped matter that already existed independently of him, and they understood this creator solely in terms of the law of causality. Indeed, Sextus Empiricus cited an argumentation by Cleanthes in his Adversus Mathematicos, IX, §88, which some consider to be an ontological proof. But it is not one; rather, it is merely a conclusion drawn from analogy: since experience teaches us that on Earth there must exist beings that are superior to others—with humans being the most superior of all—and yet humans still possess many flaws, it follows that there must exist some even more superior being, and ultimately the most supreme being, which would be God.

Regarding the detailed refutation of speculative theology that follows now, I would only like to note in brief that, just as the entire critique of the three so-called ideas of reason—that is, the entire dialectic of pure reason—is, in a sense, the goal and purpose of the whole work, this polemical portion does not, in fact, possess the same universal, enduring, and purely philosophical interest as the previous doctrinal parts, namely the Aesthetics and Analytics. Rather, it has a more temporary and local significance, in that it is particularly relevant to the main aspects of the philosophy that dominated Europe before Kant’s time; yet it was precisely this polemical work that played a crucial role in bringing about their complete overthrow. It eliminated theology from philosophy, for in philosophy—as a science, not as a doctrine of faith—there can only be room for what is either empirically established or firmly proven by sound reasoning. Of course, here I mean only genuine philosophy, seriously pursued and guided by truth alone, and in no way the frivolous philosophy prevalent in universities, where speculative theology still plays the dominant role; just as the concept of the soul, as something well-known and accepted, continues to appear unchallenged in such contexts. For that is the kind of philosophy—entitled to honors, salaries, and even courtly titles—that, from its lofty position, fails to recognize people like me at all; moreover, it would gladly do without the old Kant and his critiques in order to fully promote Leibniz’s ideas. Furthermore, it should be noted that Kant’s doctrine regarding the a priori nature of the concept of causality was undoubtedly inspired by Hume’s skepticism toward that concept; perhaps similarly, Kant’s critique of all speculative theology was motivated by Hume’s criticism of popular theology as presented in his highly readable works “Natural History of Religion” and “Dialogues Concerning Natural Religion.” Indeed, Kant seems to have intended to complement these works. Hume’s earlier work is essentially a critique of popular theology, exposing its inadequacies and pointing respectfully toward rational or speculative theology as the genuine form of philosophy. But Kant went further: he exposed the baselessness of this latter form while leaving popular theology untouched—even presenting it in a “refined” guise as a belief grounded on moral sentiment. Later on, philistine philosophers distorted this into so-called “reason-based understandings,” “awarenesses of God,” or intellectual perceptions of the supernatural, divinity, and the like. Rather, when Kant demolished old, venerable errors and was aware of the dangers involved, he merely sought to provide a few weak supports through moral theology—so that the collapse would not strike him directly, but rather give him time to move away.

As for the execution of this argument, in order to refute the ontological proof of God’s existence, no rational critique was even necessary at all. In fact, it is quite easy to demonstrate that such an ontological proof is nothing but a clever manipulation of concepts devoid of any persuasive force—even without recourse to aesthetics or analytical reasoning. Already in Aristotle’s Organon, there exists a chapter that is entirely sufficient for refuting the ontotheological argument, as if it had been written specifically for that purpose: it is the seventh chapter of the second book of the Analytica Posteriora. There, it is explicitly stated: “Existence in no way pertains to the essence of a thing.”

The refutation of the cosmological argument is merely an application of the critique’s previously expounded doctrines to a specific case—nothing more. The physico-theological argument, on the other hand, is nothing but an amplification of the cosmological one upon which it relies; its thorough refutation can only be found within the critique of judgment. In this regard, I refer my readers to the section “Comparative Anatomy” in my work on the will in nature.

Del resto, non dubito affatto che Kant sia stato costretto a scrivere questi capitoli strani e indegni di lui soltanto a causa della sua passione per la simmetria architettonica. I tre oggetti principali della filosofia scolastica – l’‘anima, il mondo e Dio – dovevano essere derivati dai tre possibili modi di formulare inferenze; sebbene sia evidente che siano nati, e possano nascere, unicamente attraverso l’applicazione incondizionata del principio di causa. Dopo aver imposto l’idea dell’anima nel giudizio categorico, che prima veniva utilizzato per il mondo, non rimase altro che il modo disgiuntivo per rappresentare Dio. Fortunatamente, in questo senso esisteva già una preparazione: l’ente reale massimo degli scolastici, insieme alla prova ontologica dell’esistenza di Dio, proposte in modo rudimentale da Anselmo di Canterbury e poi perfezionate da Cartesio. Kant ne fece volentieri uso, probabilmente ricordandosi anche dei propri studi giovanili in latino. Tuttavia, il prezzo che Kant ha pagato a causa della sua passione per la simmetria architettonica è davvero enorme: nonostante tutta la verità, l’idea grottesca di un concetto che includa tutte le possibili realtà viene trasformata in uno dei pensieri essenziali e necessari per la ragione. Per derivarla, Kant adotta l’errata ipotesi secondo cui la nostra conoscenza degli oggetti singoli nasca attraverso una progressiva restrizione dei concetti generali, fino a quello più generale di tutti che includa in sé tutta la realtà. In questo modo, egli si contraddice sia alla propria dottrina che alla verità: in realtà, è proprio partendo dall’individuale che la nostra conoscenza si estende al generale, e tutti i concetti generali derivano dall’astrazione di oggetti concreti e individuali, riconosciuti attraverso l’intuizione. Kant ha quindi capovolto il processo naturale della nostra capacità di conoscere; per questo motivo, potrebbe persino essere accusato di aver contribuito a quella sorta di filosofia charlatanesca diventata famosa ai nostri tempi, che, invece di considerare i concetti come idee astratte dagli oggetti, li trasforma in realtà concrete e presenta il mondo come una farsa filosofica, che naturalmente ha trovato grande consenso.

Anche se si potrebbe supporre che qualsiasi ragione debba, o almeno possa, giungere al concetto di Dio senza l’aiuto delle rivelazioni, in realtà ciò avviene esclusivamente attraverso il filo conduttore della causalità: un principio così evidente da non richiedere alcuna prova. Per questo motivo anche Chr. Wolf afferma nella sua “Cosmologia generalis” (prefazione, p. 1): “Con la ragione naturale dimostriamo l’esistenza di un Ente Supremo e dei principi cosmologici; le condizioni contingenti dell’universo e dell’ordine naturale, insieme all’impossibilità che eventi casuali si verifichino, costituiscono una scala attraverso la quale possiamo ascendere dal mondo visibile a Dio”. Anche Leibnitz, riguardo alla legge di causalità, dichiarava: “Senza questo grande principio non potremmo mai provare l’esistenza di Dio” (Théod., § 44). E lo stesso vale nella sua controversia con Clarke, § 126: “Oso dire che senza questo grande principio non si potrebbe mai giungere alla prova dell’esistenza di Dio”. Tuttavia, il concetto esposto in questo capitolo è così lontano dall’essere essenziale e necessario per la ragione, da dover essere considerato piuttosto come un capolavoro tra le stranezze prodotte da un’epoca che, a causa di circostanze straordinarie, si è allontanata enormemente dai sentieri della verità, come avvenne con la scolastica, un fenomeno senza eguali nella storia del mondo e che probabilmente non si ripeterà mai più. La scolastica, infatti, quando raggiunse il suo apice, basò la sua principale prova sull’esistenza di Dio sul concetto di “ens realissimum”, utilizzando le altre prove soltanto come elementi accessori; ma ciò non rappresenta affatto una dimostrazione fondata sulla natura stessa della ragione. Kant, invece, ha adottato il metodo scolastico nel suo approccio alla filosofia, un approccio che gli è spesso capitato di utilizzare. Se fosse vero che, secondo leggi essenziali della ragione, l’idea di Dio possa derivare dal ragionamento disgiuntivo, e ciò attraverso il concetto di “ens realissimum”, allora anche i filosofi dell’antichità avrebbero dovuto giungere a questa conclusione; tuttavia non esiste alcuna traccia di questo concetto nei pensieri degli antichi filosofi, sebbene alcuni di loro parlino di un Creatore del mondo, ma solo come di colui che dà forma alla materia già esistente, e lo faccia secondo le leggi della causalità. Anzi, Sextus Empiricus presenta nell’“Adv. Math.” (IX, § 88) un argomento che alcuni considerano una prova ontologica dell’esistenza di Dio; ma in realtà si tratta soltanto di un ragionamento basato sull’analogia: poiché l’esperienza ci insegna che sulla Terra esiste sempre qualcosa di più perfetto di altro, e l’uomo rappresenta il massimo di questa perfezione, deve necessariamente esistere qualcosa di ancora più perfetto, ovvero Dio.

Riguardo alla seguente e dettagliata confutazione della teologia speculativa, devo osservare brevemente che essa, così come l’intera critica delle cosiddette “idee della ragione”, cioè l’intera dialettica della ragione pura, rappresenta certamente lo scopo e lo scopo principale dell’intero lavoro; tuttavia, questa parte polemica non possiede lo stesso interesse generale, permanente e strettamente filosofico della parte dottrinaria precedente, ovvero dell’estetica e dell’analitica. Piuttosto, essa ha un carattere temporaneo e locale, in quanto è strettamente legata ai principali momenti della filosofia dominante in Europa fino a Kant; tuttavia, proprio questa polemica ha contribuito in modo decisivo al completo rovesciamento di tale filosofia. Ha eliminato il teismo dalla filosofia, poiché in essa, come scienza e non come dottrina di fede, può trovare spazio soltanto ciò che è empiricamente verificabile o dimostrabile con argomentazioni solidi. Naturalmente, qui si intende la vera filosofia, quella compresa seriamente e basata sulla verità, e non certo la filosofia superficiale delle università, nella quale la teologia speculativa continua a svolgere un ruolo dominante; così come l’anima umana, in tale contesto, continua ad essere presentata senza alcuna distinzione. Si tratta infatti di quella filosofia che, dotata di titoli onorifici e ricompense, guarda con disprezzo alle persone comuni come me, e che, pur essendo consapevole delle critiche di Kant, preferirebbe certamente eliminare quest’ultimo per esaltare Leibniz. Inoltre, è importante notare che la teoria kantiana sull’apriorità del concetto di causalità è stata in realtà stimolata dalla scettica di Hume riguardo a tale concetto; allo stesso modo, la critica kantiana di tutta la teologia speculativa ha probabilmente avuto origine dalla critica di Hume verso tutte le forme di teologia popolare, esposte nelle sue opere “Natural History of Religion” e “Dialogues on Natural Religion”; anzi, Kant sembrava voler in qualche modo integrare queste riflessioni. L’opera di Hume, infatti, rappresenta essenzialmente una critica della teologia popolare, che ne evidenzia la povertà e ne indica come alternativa la teologia razionale o speculativa, considerata quella autentica. Kant, invece, ha smascherato le basi illusive di quest’ultima, lasciando intatta la teologia popolare e presentandola addirittura in una forma “purificata”, come una fede fondata sul sentimento morale. Successivamente, alcuni filosofi superficiali hanno distorto questa concezione, trasformandola in interpretazioni intellettuali, percezioni della divinità o altre forme di conoscenza trascendente. M.; mentre invece Kant, quando distruggeva antiche e rispettabili errori e conosceva il pericolo della situazione, voleva soltanto, attraverso la teologia morale, inserire temporaneamente un paio di deboli sostegni, affinché il crollo non lo colpisse lui, ma gli desse il tempo necessario per allontanarsi.

Per quanto riguarda l’esecuzione concreta, per confutare quella prova ontologica dell’esistenza di Dio non era affatto necessaria alcuna critica razionale; infatti, anche senza fare ricorso all’estetica e all’analisi, è molto facile dimostrare che tale prova ontologica non è altro che un gioco sofisticato con i concetti, privo di qualsiasi forza persuasiva. Già nell’“Organon” di Aristotele esiste un capitolo sufficiente a confutare quella prova onto-teologica, come se fosse stato scritto appositamente per questo scopo: si tratta del settimo capitolo del secondo libro delle “Analisi posteriori”. In quel capitolo si afferma esplicitamente: “L’esistenza non appartiene mai all’essenza della cosa”.

La confutazione della prova cosmologica rappresenta semplicemente l’applicazione delle teorie critiche finora esposte a un caso specifico; non c’è nulla che possa opporsi a questo. La prova fisico-teologica, invece, è soltanto un’estensione della prova cosmologica di cui fa affidamento, e la sua confutazione dettagliata si trova soltanto nella critica della facoltà di giudizio umana. A tal proposito, rimando i miei lettori alla sezione “Anatomia comparata” nel mio scritto sul volere nella Natura.

Kant hat es, wie gesagt, bei der Kritik dieser Beweise bloß mit der spekulativen Theologie zu thun und beschränkt sich auf die Schule. Hätte er hingegen auch das Leben und die populäre Theologie im Auge gehabt, so hätte er zu den drei Beweisen noch einen vierten fügen müssen, der bei dem großen Haufen der eigentlich wirksame ist und in Kants Kunstsprache wohl am passendsten der keraunologische zu benennen wäre: es ist der, welcher sich gründet auf das Gefühl der Hülfsbedürftigkeit, Ohnmacht und Abhängigkeit des Menschen, unendlich überlegenen, unergründlichen und meistens unheildrohenden Naturmächten gegenüber; wozu sich sein natürlicher Hang Alles zu personifiziren gesellt und endlich noch die Hoffnung kommt, durch Bitten und Schmeicheln, auch wohl durch Geschenke, etwas auszurichten. Bei jeder menschlichen Unternehmung ist nämlich etwas, das nicht in unserer Macht steht und nicht in unsere Berechnung fällt: der Wunsch, dieses für sich zu gewinnen, ist der Ursprung der Götter. Primus in orbe Deos fecit timor ist ein altes Wahrwort des Petronius. Diesen Beweis hauptsächlich kritisirt Hume, der durchaus als Kants Vorläufer erscheint, in den oben erwähnten Schriften. – Wen nun aber Kant durch seine Kritik der spekulativen Theologie in dauernde Verlegenheit gesetzt hat, das sind die Philosophieprofessoren: von Christlichen Regierungen besoldet dürfen sie den Hauptglaubensartikel nicht im Stich lassen Wie helfen sich nun die Herren? – Sie behaupten eben, das Daseyn Gottes verstände sich von selbst. – So! nachdem die alte Welt, auf Kosten ihres Gewissens, Wunder gethan hat, es zu beweisen, und die neue Welt, auf Kosten ihres Verstandes, ontologische, kosmologische und physikotheologische Beweise ins Feld gestellt hat, – versteht es sich bei den Herren von selbst. Und aus diesem sich von selbst verstehenden Gott erklären sie sodann die Welt: das ist ihre Philosophie.

Bis auf Kant stand ein wirkliches Dilemma fest zwischen Materialismus und Theismus, d. h. zwischen der Annahme, daß ein blinder Zufall, oder daß eine von außen ordnende Intelligenz nach Zwecken und Begriffen, die Welt zu Stande gebracht hätte, neque dabatur tertium. Daher war Atheismus und Materialismus das Selbe: daher der Zweifel, ob es wohl einen Atheisten geben könne, d. h. einen Menschen, der wirklich die so überschwänglich zweckmäßige Anordnung der Natur, zumal der organischen, dem blinden Zufall zutrauen könne: man sehe z. B. Bacon’s essays sermones fideles, essay 16, on Atheism. In der Meinung des großen Haufens und der Engländer, welche in solchen Dingen gänzlich zum großen Haufen ( mob) gehören, steht es noch so, sogar bei ihren berühmtesten Gelehrten: man sehe nur des R. Owen Ostéologie comparée, von 1855, préface p. 11, 12, wo er noch immer vor dem alten Dilemma steht zwischen Demokrit und Epikur einerseits und einer intelligence andererseits, in welcher la connaissance d’un être tel que l’homme a existé avant que l’homme fit son apparition. Von einer Intelligenz muß alle Zweckmäßigkeit ausgegangen seyn: daran zu zweifeln ist ihm noch nicht im Traume eingefallen. Hat er doch in der am 5. Sept. 1853 in der Académie des sciences gehaltenen Vorlesung dieser hier etwas modificirten préface, mit kindlicher Naivetät gesagt: la téléologie, ou la théologie scientifique ( Comptes rendus, Sept. 1853), das ist ihm unmittelbar Eins! Ist etwas in der Natur zweckmäßig; nun so ist es ein Werk der Absicht, der Ueberlegung, der Intelligenz. Nun freilich, was geht so einen Engländer und die Académie des sciences die Kritik der Urtheilskraft an, oder gar mein Buch über den Willen in der Natur? So tief sehen die Herren nicht herab. Diese illustres confréres verachten ja die Metaphysik und die philosopie allemande: – sie halten sich an die Rockenphilosophie. Die Gültigkeit jenes disjunktiven Obersatzes, jenes Dilemmas zwischen Materialismus und Theismus, beruht aber auf der Annahme, daß die vorliegende Welt die der Dinge an sich sei, daß es folglich keine andere Ordnung der Dinge gebe, als die empirische. Nachdem aber, durch Kant, die Welt und ihre Ordnung zur bloßen Erscheinung geworden war, deren Gesetze hauptsächlich auf den Formen unseres Intellekts beruhen, brauchte das Daseyn und Wesen der Dinge und der Welt nicht mehr nach Analogie der von uns wahrgenommenen, oder bewirkten Veränderungen in der Welt erklärt zu werden, noch Das, was wir als Mittel und Zweck auffassen, auch in Folge einer solchen Erkenntniß entstanden zu seyn. Indem also Kant, durch seine wichtige Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich, dem Theismus sein Fundament entzog, eröffnete er andererseits den Weg zu ganz anderartigen und tiefsinnigeren Erklärungen des Daseyns.

Im Kapitel von den Endabsichten der natürlichen Dialektik der Vernunft wird vorgegeben, die drei transscendenten Ideen seien als regulative Principien für die Fortschreitung der Kenntniß der Natur von Werth. Aber schwerlich kann es Kanten mit dieser Behauptung Ernst gewesen seyn. Wenigstens wird ihr Gegentheil, daß nämlich jene Voraussetzungen für alle Naturforschung hemmend und ertödtend sind, jedem Naturkundigen außer Zweifel seyn. Um dies an einem Beispiel zu erproben, überlege man, ob die Annahme einer Seele, als immaterieller, einfacher, denkender Substanz, den Wahrheiten, welche Cabanis so schön dargelegt hat, oder den Entdeckungen Flourens’, Marshall Halls, und Ch. Bells hätte förderlich, oder im höchsten Grade hinderlich seyn müssen. Ja, Kant selbst sagt (Prolegomena, § 44), »daß die Vernunftideen den Maximen der Vernunfterkenntniß der Natur entgegen und hinderlich sind«. –

Es ist gewiß keines der geringsten Verdienste Friedrichs des Großen, daß unter seiner Regierung Kant sich entwickeln konnte und die »Kritik der reinen Vernunft« veröffentlichen durfte. Schwerlich würde unter irgend einer andern Regierung ein besoldeter Professor so etwas gewagt haben. Schon dem Nachfolger des großen Königs mußte Kant versprechen, nicht mehr zu schreiben.

Der Kritik des ethischen Theils der Kantischen Philosophie könnte ich mich hier entübrigt erachten, sofern ich eine solche ausführlicher und gründlicher, 22 Jahre später, als die gegenwärtige, geliefert habe, in den »beiden Grundproblemen der Ethik«. Indessen kann das aus der ersten Auflage hier Beibehaltene, welches schon der Vollständigkeit wegen nicht wegfallen durfte; als zweckmäßige Prolusion zu jener spätern und viel gründlichern Kritik dienen, auf welche ich demnach, in der Hauptsache, den Leser verweise.

As mentioned earlier, Kant’s critique of these proofs merely dealt with speculative theology and was confined to that field. Had he also taken into account everyday life and popular theology, he would have had to add a fourth proof—one that is actually the most effective among all and which, in Kant’s philosophical terminology, might be aptly called the “proof based on human feelings of helplessness, powerlessness, and dependence toward infinitely superior, unfathomable, and often threatening natural forces.” This feeling is compounded by our innate tendency to personify these forces, and ultimately gives rise to the hope that we can influence them through prayer, flattery, or even gifts. In fact, whenever humans undertake any endeavor, there is always something beyond our control and outside our calculations—and the desire to conquer this something is precisely the origin of the concept of gods. “Primus in orbe Deos fecit timor”—this old adage of Petronius aptly captures this idea. Hume, who can certainly be regarded as a forerunner of Kant, chiefly criticized this proof in his aforementioned writings. But those philosophy professors whom Kant’s critique of speculative theology has put in such a difficult position—being paid by Christian governments yet not allowed to abandon the central tenet of faith—what do they do? They simply claim that the existence of God goes without needing further proof. “Well then,” one might ask, “since the ancient world, at the cost of its conscience, fabricated miracles to prove God’s existence, and the modern world, at the cost of its reason, presented ontological, cosmological, and physico-theological arguments—how do these gentlemen claim that God’s existence is self-evident?” And from this so-called “self-evident” God, they then attempt to explain the world—this is their philosophy.

Apart from Kant, there truly existed a dilemma between materialism and theism—that is, between the assumption that either blind chance or some external, purposeful intelligence had brought about the order of the world according to certain principles and concepts, with no third alternative. Hence, atheism and materialism were considered equivalent; thus arose the question of whether it was even possible for someone to be an atheist, that is, whether a person could truly believe that the seemingly so purposefully arranged structure of nature, especially in its organic aspects, could have arisen by mere chance. One example of this perspective can be found in Bacon’s “Sermones Fideles,” Essay 16, on atheism. In the opinion of the general public and most English thinkers on such matters, even their most renowned scholars remain stuck within this old dilemma: on one hand, Democritus and Epicurus; on the other hand, some kind of intelligence behind the apparent order of things, particularly in regard to the existence of humans before they themselves came into being. It was taken for granted that all purposefulness in nature must have originated from such an intelligence; the very idea of doubting this never occurred to them. Indeed, in his lecture delivered at the Académie des Sciences on September 5, 1853, and later revised in his “Preface” to that work, Kant himself stated with naive certainty: “Teleology, or scientific theology”—that is, he believed that anything in nature that appeared purposeful must necessarily be the result of intention, deliberation, or intelligence. But what did such English thinkers and the Académie des Sciences know about the critique of human judgment? Or even about my book on the role of “will” in nature? They weren’t willing to consider such issues at all. These so-called “illustrious colleagues” despised German metaphysics and philosophy altogether; they clung stubbornly to superficial, popular philosophies. However, the validity of that dichotomy between materialism and theism rested on the assumption that the world we perceive was merely its appearance, and that there existed no other order to things beyond what we observe empirically. But once Kant demonstrated that the world and its structure were merely appearances, whose laws were primarily determined by the forms of our intellect, there was no longer any need to explain the existence and nature of things in terms of analogies to observable changes in the world—or to assume that what we perceive as means and ends had somehow arisen from such understanding. By making this crucial distinction between appearance and thing-in-itself, Kant not only undermined the foundations of theism but also paved the way for entirely new and more profound explanations of the nature of reality.

In the chapter discussing the ultimate intentions of the natural dialectic of reason, it is claimed that the three transcendent ideas serve as regulatory principles for the advancement of knowledge about nature and its value. However, it is highly unlikely that anyone would take this assertion seriously. At the very least, its opposite—namely, that those assumptions are actually hindering and destructive to all scientific inquiry into nature—is beyond doubt for any knowledgeable individual in this field. To illustrate this point, consider whether the assumption of an soul as a non-material, simple, thinking substance would have been conducive or, on the contrary, extremely detrimental to the truths elucidated by Cabanis, or to the discoveries made by Flourens, Marshall Hall, and Charles Bell. Indeed, Kant himself stated in the Prolegomena (§ 44), “that the ideas of reason are contrary to and obstructive to the maxims of rational knowledge of nature.”

It is certainly one of Frederick the Great’s greatest achievements that, under his rule, Kant was able to develop his ideas and publish “Critique of Pure Reason.” It is highly unlikely that a paid professor would have dared to do such a thing under any other government. Even Kant was forced to promise his successor not to write anymore.

I might consider myself fully satisfied with my critique of the ethical aspect of Kant’s philosophy, since I presented such a critique in greater detail and more thoroughly 22 years later than has been done so far, particularly in regard to “the two fundamental problems of ethics.” Nevertheless, what remains from the first edition—since it could not be omitted for reasons of completeness—may serve as a useful introduction to that later and much more thorough critique. Therefore, I primarily refer the reader to that latter work.

Come detto, nella sua critica di questi argomenti di prova Kant si è limitato a confrontarsi con la teologia speculativa, rivolgendosi esclusivamente a tale ambito. Se invece avesse preso in considerazione anche la vita quotidiana e la teologia popolare, avrebbe dovuto aggiungere un quarto argomento di prova: quello che, tra tutti, è effettivamente più efficace e che, nel linguaggio artistico di Kant, potrebbe essere definito “keraulologico”. Si tratta dell’argomento basato sul sentimento di dipendenza, di impotenza e di bisogno d’aiuto dell’uomo di fronte a forze naturali infinitamente superiori, incomprensibili e spesso minacciose; a questo sentimento si aggiunge la tendenza naturale dell’uomo a personificare tali forze, fino ad arrivare alla speranza di poter influenzarle attraverso preghiere, lusinghe o anche doni. In ogni impresa umana infatti esiste sempre qualcosa che non rientra nel nostro controllo né nelle nostre previsioni: il desiderio di conquistare ciò che ci è negato costituisce allora l’origine delle idee di divinità. “Primus in orbe Deos fecit timor”: questa antica massima di Petronio esprime perfettamente questo concetto. È proprio contro questo tipo di argomentazione che Hume, considerato senz’altro un precursore di Kant, si è scagliato nelle opere menzionate sopra. Ma coloro che sono stati messi in difficoltà dalla critica kantiana della teologia speculativa sono i professori di filosofia: essendo pagati dalle autorità cristiane, non possono permettersi di abbandonare il principio fondamentale della fede. E allora come si difendono? Sostengono semplicemente che l’esistenza di Dio sia qualcosa di ovvio e autoevidente. Beh! Dopo che il mondo antico, a scapito della propria coscienza, ha cercato di dimostrare l’esistenza di Dio con i miracoli, e il mondo moderno, a scapito della propria ragione, ha presentato argomentazioni ontologiche, cosmologiche e fisico-teologiche, per questi signori l’esistenza di Dio è semplicemente qualcosa che “si capisce da sé”. E da questo Dio, che si “capisce da sé”, essi spiegano poi il mondo: questa è la loro filosofia.

Ad eccezione di Kant, esisteva un vero dilemma tra materialismo e teismo, cioè tra l’ipotesi che il mondo fosse stato creato da un caso casuale o da un’intelligenza esterna che agiva secondo scopi e concetti precisi; non esisteva alcuna terza possibilità. Pertanto, ateismo e materialismo erano considerati sinonimi; ne derivava anche il dubbio se fosse possibile esistere un vero ateo, cioè una persona in grado di credere davvero che l’ordine così straordinariamente funzionale della natura, soprattutto quella degli organismi, potesse essere dovuto a un caso casuale. Si veda ad esempio il saggio 16 dei “Sermones Fideles” di Bacon. Nella opinione della maggior parte delle persone e degli inglesi, che in queste questioni seguono ciecamente la massa, anche i loro più famosi studiosi concordano su questo punto; basta consultare la prefazione al libro di R. Owen “Osteologie Comparée” del 1855, pagine 11 e 12, dove si riconosce ancora il vecchio dilemma tra Democrito ed Epicuro da un lato, e un’intelligenza dall’altro lato, nella quale risiederebbe la conoscenza di esseri come l’uomo prima ancora della loro apparizione. Per questi studiosi, ogni forma di ordine funzionale nella natura deve necessariamente derivare da un’intelligenza; non hanno mai nemmeno considerato l’ipotesi che tutto possa essere dovuto a un caso casuale. Del resto, nella lezione tenuta il 5 settembre 1853 all’Académie des Sciences, Kant ha espresso questa idea in termini ancora più chiari, definendo la “teleologia” o la “teologia scientifica” qualcosa di assolutamente ovvio. Se qualcosa nella natura è strutturato in modo funzionale, allora ciò deve essere il risultato di un’intenzione, di una riflessione, di un’azione intellettuale. Ma cosa importano a un inglese o all’Académie des Sciences le critiche alla capacità umana di giudicare, o addirittura il mio libro sul “volere” nella natura? Questi signori non sono abbastanza profondi nel loro pensiero. Del resto, questi illustri colleghi disprezzano completamente la metafisica e la filosofia tedesca; si attengono soltanto alla “filosofia di strada”. Tuttavia, la validità di quel dilemma tra materialismo e teismo si basa sull’assunzione che il mondo attuale sia esattamente ciò che le cose sono in sé; quindi, non esisterebbe alcun altro ordine delle cose se non quello empirico. Ma dopo che Kant ha definito il mondo e la sua struttura come semplici fenomeni, i cui legami derivano principalmente dalle forme del nostro intelletto, non è più necessario spiegare l’esistenza e la natura delle cose in termini di analogie con i cambiamenti che osserviamo o che causiamo noi stessi. In altre parole, togliendo al teismo le sue basi attraverso questa distinzione fondamentale tra fenomeno e “cosa in sé”, Kant ha aperto la strada a spiegazioni molto più profonde e significative dell’esistenza delle cose.

Nel capitolo sulle finalità ultime della dialettica naturale della ragione, si afferma che le tre idee trascendenti siano principi regolativi per lo sviluppo delle conoscenze sulla natura e quindi di valore. Tuttavia, è difficile prendere seriamente questa asserzione. Al contrario, è indubbiamente vero che tali presupposti possano rappresentare un ostacolo o addirittura una barriera per ogni studioso della natura. Per dimostrarlo con un esempio, si consideri se l’ipotesi dell’esistenza di una ‘anima, intesa come sostanza immateriale, semplice e pensante, avrebbe potuto essere utile o, al contrario, estremamente dannosa alle verità enunciate da Cabanis o alle scoperte di Flourens, Marshall Hall e Ch. Bell. Anzi, lo stesso Kant afferma nei “Prolegomena”, § 44, che “le idee razionali sono contrarie e ostacolano i principi della conoscenza razionale della natura”.

Senza dubbio, uno dei più grandi meriti di Federico il Grande è che, sotto il suo governo, Kant poté svilupparsi e pubblicare la “Critica della ragione pura”. Sotto qualsiasi altro governo, un professore retribuito avrebbe difficilmente osato fare una cosa del genere. Persino al successore di quel grande re, Kant dovette promettere di non scrivere più.

Potrei considerarmi completamente soddisfatto della mia critica della parte etica della filosofia kantiana, avendo fornita una analisi più approfondita e completa di quella attuale, 22 anni dopo. Tuttavia, ciò che è stato conservato nella prima edizione – e che non poteva essere omesso per motivi di completezza – può servire come introduzione appropriata a quella critica successiva e molto più approfondita; pertanto rimando il lettore principalmente a essa.

Gemäß der Liebe zur architektonischen Symmetrie mußte die theoretische Vernunft auch einen Pendant haben. Der intellectus practicus der Scholastik, welcher wieder abstammt vom íïõò ðñáêôéêïò des Aristoteles ( De anima, III, 10, und Polit., VII, c. 14: ìåí ãáñ ðñáêôéêïò åóôé ëïãïò, ὁ äå èåùñçôéêïò giebt das Wort an die Hand. Jedoch wird hier etwas ganz Anderes damit bezeichnet, nicht wie dort die auf Technik gerichtete Vernunft; sondern hier tritt die praktische Vernunft auf als Quell und Ursprung der unleugbaren ethischen Bedeutsamkeit des menschlichen Handelns, so wie auch aller Tugend, alles Edelmuths und jedes erreichbaren Grades von Heiligkeit. Dieses Alles demnach käme aus bloßer Vernunft und erforderte nichts, als diese. Vernünftig handeln und tugendhaft, edel, heilig handeln wäre Eines und dasselbe: und eigennützig, boshaft, lasterhaft handeln wäre bloß unvernünftig handeln. Inzwischen haben alle Zeiten, alle Völker, alle Sprachen beides immer sehr unterschieden und gänzlich für zweierlei gehalten, wie auch noch bis auf den heutigen Tag alle Die thun, welche von der Sprache der neuern Schule nichts wissen, d. h. die ganze Welt mit Ausnahme eines kleinen Häufchens Deutscher Gelehrten: jene alle verstehen unter einem tugendhaften Wandel und einem vernünftigen Lebenslauf durchaus zwei ganz verschiedene Dinge. Daß der erhabene Urheber der Christlichen Religion, dessen Lebenslauf uns als das Vorbild aller Tugend aufgestellt wird, der allervernünftigste Mensch gewesen wäre, würde man eine sehr unwürdige, wohl gar eine blasphemirende Redensart nennen, und fast eben so auch, wenn gesagt würde, daß seine Vorschriften nur die beste Anweisung zu einem ganz vernünftigen Leben enthielten. Ferner daß, wer diesen Vorschriften gemäß, statt an sich und seine eigenen zukünftigen Bedürfnisse zum voraus zu denken, allemal nur dem größern gegenwärtigen Mangel Anderer abhilft, ohne weitere Rücksicht; ja, seine ganze Habe den Armen schenkt, um dann, aller Hülfsmittel entblößt, hinzugehen, die Tugend, welche er selbst geübt, auch Anderen zu predigen; dies verehrt Jeder mit Recht: wer aber wagt es als den Gipfel der Vernünftigkeit zu preisen? Und endlich, wer lobt es als eine überaus vernünftige That, daß Arnold von Winkelried, mit überschwänglichem Edelmuth, die feindlichen Speere zusammenfaßte, gegen seinen eigenen Leib, um seinen Landsleuten Sieg und Rettung zu verschaffen? – Hingegen, wenn wir einen Menschen sehen, der von Jugend an, mit seltener Ueberlegung darauf bedacht ist, sich die Mittel zu einem sorgenfreien Auskommen, zur Unterhaltung von Weib und Kindern, zu einem guten Namen bei den Leuten, zu äußerer Ehre und Auszeichnung zu verschaffen, und dabei sich nicht durch den Reiz gegenwärtiger Genüsse, oder den Kitzel dem Uebermuth der Mächtigen zu trotzen, oder den Wunsch erlittene Beleidigungen oder unverdiente Demüthigung zu rächen, oder die Anziehungskraft unnützer ästhetischer oder philosophischer Geistesbeschäftigung und Reisen nach sehenswerthen Ländern, – der sich durch alles Dieses und dem Aehnliches nicht irre machen, noch verleiten läßt, jemals sein Ziel aus den Augen zu verlieren; sondern mit großer Konsequenz einzig darauf hinarbeitet: wer wagt es zu leugnen, daß ein solcher Philister ganz außerordentlich vernünftig sei? sogar auch dann noch, wenn er sich einige nicht lobenswerthe, aber gefahrlose Mittel erlaubt hätte. Ja, noch mehr: wenn ein Bösewicht mit überlegter Verschmitztheit, nach einem wohldurchdachten Plane, sich zu Reichthümern, zu Ehren, ja zu Thronen und Kronen verhilft, dann mit der feinsten Arglist benachbarte Staaten umstrickt, sie einzeln überwältigt und nun zum Welteroberer wird, dabei sich nicht irre machen läßt durch irgend eine Rücksicht auf Recht, oder Menschlichkeit, sondern mit scharfer Konsequenz Alles zertritt und zermalmt, was seinem Plane entgegensteht, ohne Mitleid Millionen in Unglück jeder Art, Millionen in Blut und Tod stürzt, jedoch seine Anhänger und Helfer königlich belohnt und jederzeit schützt, nichts jemals vergessend, und dann so sein Ziel erreicht: wer sieht nicht ein, daß ein solcher überaus vernünftig zu Werk gehen mußte, daß, wie zum Entwurf der Pläne ein gewaltiger Verstand, so zu ihrer Ausführung vollkommene Herrschaft der Vernunft, ja recht eigentlich praktische Vernunft erfordert war? – Oder sind etwan auch die Vorschriften, welche der kluge und konsequente, überlegte und weitsehende Machiavelli dem Fürsten giebt, unvernünftig?

Wie Bosheit mit Vernunft sehr gut beisammen besteht, ja erst in dieser Vereinigung recht furchtbar ist; so findet sich umgekehrt auch bisweilen Edelmuth verbunden mit Unvernunft. Dahin kann man die That des Koriolanus rechnen, der, nachdem er Jahrelang alle seine Kraft aufgewendet hatte, um sich Rache an den Römern zu verschaffen, jetzt, nachdem die Zeit endlich gekommen ist, sich durch das Flehen des Senats und das Weinen seiner Mutter und Gattin erweichen läßt, die so lange und so mühsam vorbereitete Rache aufgiebt, ja sogar, indem er dadurch den gerechten Zorn der Volsker auf sich ladet, für jene Römer stirbt, deren Undankbarkeit er kennt und mit so großer Anstrengung strafen gewollt hat. – Endlich, der Vollständigkeit wegen sei es erwähnt, kann Vernunft sehr wohl mit Unverstand sich vereinigen. Dies ist der Fall, wann eine dumme Maxime gewählt, aber mit Konsequenz durchgeführt wird. Ein Beispiel der Art gab die Prinzessin Isabella, Tochter Philipp’s II., welche gelobte, so lange Ostende nicht erobert worden, kein reines Hemd anzuziehen, und Wort hielt, drei Jahre hindurch. Ueberhaupt gehören alle Gelübde hieher, deren Ursprung Mangel an Einsicht gemäß dem Gesetz der Kausalität, d. h. Unverstand ist; nichts desto weniger ist es vernünftig, sie zu erfüllen, wenn man einmal von so beschränktem Verstande ist, sie zu geloben.

Dem Angeführten entsprechend sehen wir auch die noch dicht vor Kant auftretenden Schriftsteller das Gewissen, als den Sitz der moralischen Regungen, mit der Vernunft in Gegensatz stellen: so Rousseau im vierten Buche des Emile: La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais; und etwas weiterhin: il est impossible d’expliquer par les conséquences de notre nature le principe immédiat de la conscience indépendant de la raison même. Noch weiter: Mes sentimens naturels parlaient pour l’intérêt commun, ma raison rapportait tout à moi. – – – On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui donner? – In den Rêveries du promeneur, prom. 4ème, sagt er: Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de la conscience, plutôt que par les lumières de la raison. – Ja, schon Aristoteles sagt ausdrücklich ( Eth. magna, I, 5), daß die Tugenden ihren Sitz im áëïãù ìïϱéῳ ôçò öõ÷çò ( in parte irrationali animi) haben und nicht im ëïãïí ( in parte rationali). Diesem gemäß sagt Stobäus ( Ecl., II, c. 7), von den Peripatetikern redend: Ôçí çϑéϰçí áϱåôçí ὑðïëáìâáíïõóé ðåϱé ôï áëïãïí ìåϱïò ãéãíåóϑáé ôçò öõ÷çò, åðåéäç äéìåϱç ðϱïò ôçí ðáϱïõóáí ὑðåϑåí ôï ôçí öõ÷çí, ôï ìåí ëïãéϰïí å÷ïõóáí , ôï ä ’ áëïãïí . Êáé ðåϱé ìåí ôï ëïãéϰïí ôçí ϰáëïϰᾳãáϑéáí ãéãíåóϑáé , ϰáé ôçí ñϱïíçóéí, ϰáé ôçí áã÷éíïéáí , ϰáé óïöéáí, ϰáé åõìáϑåéáí , ϰáé ìíçìçí, ϰáé ôáò ὁìïéïõò ðåϱé äå ôï áëïãïí , áùöïóõíçí , ϰáé äéϰáéïóõíçí , ϰáé áíäϱåéáí, ϰáé ôáò áëëáò ôáò çϑéϰáò ϰáëïõìåíáò. ( Ethicam virtutem circa partem, animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam ponant, ratione praeditam, et ea carentem. In parte vero ratione praedita collocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem, memoriam et reliqua; in parte vero ratione destituta temperantiam, justitiam, fortitudinem, et reliquas virtutes, quas ethicas vocant.) Und Cicero setzt ( De nat. Deor., III, c. 26-31) weitläuftig auseinander, daß Vernunft das nothwendige Mittel und Werkzeug zu allen Verbrechen ist.

According to the love for architectural symmetry, theoretical rationality must also have its corresponding counterpart. The prakticus intellectus of Scholasticism, which originates from Aristotle’s concept of íïõò ðñáêôéêïò in his De Anima, III, 10, and Politica, VII, c. 14 (“íåí ãáñ ðñáêôéêïò åóôé ëïãïò, ὁ äå èåùñçôéêïò giebt das Wort an die Hand”), refers here to something entirely different—not the rationality oriented towards technique, but rather practical rationality as the source and origin of the undeniable ethical significance of human action, as well as of all virtues, nobility, and any attainable degree of holiness. Thus, all these qualities would stem merely from reason itself and require nothing beyond it. To act rationally and to live a virtuous, noble, or holy life would be one and the same thing; whereas to act selfishly, maliciously, or corruptly would simply mean to act irrationally. Yet throughout history, across all peoples and languages, these concepts have always been distinctly separated and regarded as entirely different—just as they still are today by everyone who knows nothing of the language of modern scholarship, with the exception of a small handful of German scholars. Those people understand by “virtuous conduct” and “rational way of life” two completely different things. To claim that the exalted founder of Christianity, whose life is presented to us as an example for all virtue, must have been the most rational person ever would be considered a highly disrespectful, even blasphemous assertion; likewise, it would be almost equally blasphemous to say that his teachings merely contained the best guidance for leading a completely rational life. Furthermore, to think that someone who follows these teachings—instead of considering themselves and their own future needs first—always acts solely to alleviate the immediate suffering of others, giving away all they possess to help the poor, only to end up destitute themselves while attempting to preach the virtues he himself practiced, is something that everyone rightly reveres. But who would dare to praise such behavior as the pinnacle of rationality? Lastly, how can anyone consider it an extremely rational act for Arnold von Winkelried, driven by overwhelming nobility, to gather the enemy spears together and use them against his own body in order to bring victory and salvation to his fellow countrymen? – On the other hand, when we see a person who, from a young age and without much deliberation, focuses solely on acquiring the means to live without worries, to provide for his wife and children, to gain a good reputation among people, and to achieve external honor and recognition; who does not succumb to the allure of immediate pleasures, nor dare to defy the arrogance of the powerful, nor seek to revenge perceived insults or undeserved humiliation; who is not distracted by the allure of futile aesthetic or philosophical pursuits or by the desire to travel to famous places; who remains steadfast in his goal and never lets anything distract him from it; but instead works with unwavering determination towards it—how can anyone dare deny that such a person is extremely rational? Even if he employs some means that are not commendable but are harmless. Indeed, what if a villain, with calculated cunning and a well-thought-out plan, manages to amass wealth, gain honor, and even ascend to thrones and crowns; if he uses the most subtle deceit to manipulate neighboring states, conquers them one by one, and thus becomes a world conqueror—without any regard for justice or humanity, but ruthlessly crushing everything that stands in his way, causing millions to suffer all kinds of misfortune, death, and suffering, yet rewarding and protecting his followers and accomplices at all times, never forgetting anything along the way—how can anyone deny that such a person acts with utter rationality? Or perhaps even Machiavelli’s wise and far-sighted advice to rulers is irrational?

Just as wickedness can coexist very well with reason—and indeed becomes truly terrifying when they combine—so too, on occasion, nobility is found intertwined with irrationality. One example of this is the behavior of Coriolanus: after dedicating years to plotting his revenge against the Romans, he ultimately relents at the pleas of the Senate and the tears of his mother and wife, giving up the vengeance he had so painstakingly prepared—even at the cost of provoking the righteous anger of the Volscians—and dying for those very Romans whose ingratitude he had intended to punish so fiercely. Lastly, for the sake of completeness, it should be noted that reason can also combine with ignorance. This occurs when a foolish principle is chosen but pursued consistently. An example of this was Princess Isabella, daughter of Philip II, who vowed not to wear a clean shirt until Ostend was conquered—and kept her promise for three years. In fact, all vows that stem from a lack of understanding or disregard for the laws of causality fall into this category; nonetheless, it is still reasonable to fulfill them, so long as one is truly of such limited judgment to make them in the first place.

In accordance with this viewpoint, we also see that writers who lived shortly before Kant often regarded conscience as the seat of moral sentiments, in opposition to reason: for instance, Rousseau states in the fourth book of Émile: “Reason deceives us, but conscience never does.” He further adds: “It is impossible to explain the immediate principle of conscience—which exists independently of reason itself—by referring to the consequences of our nature.” Moreover: “My natural sentiments spoke of the common good; my reason, however, always related everything solely to myself.” No matter how much one may try to establish virtue solely through reason, what solid foundation can such an approach provide? In his Rêveries du promeneur, book 4, he writes: “In all difficult moral questions, I have always found it far more useful to resolve them by following the dictates of conscience than by relying on the ‘light’ of reason.” Indeed, Aristotle explicitly stated (in Nicomachean Ethics, I, 5) that virtues reside in the irrational parts of the soul, not in its rational parts. In line with this view, Stobaeus, referring to the Peripatetics, wrote: “They considered virtue to be associated with the irrational aspects of the soul, such as temperance, justice, and courage—virtues that are not derived from reason.” Cicero, on the other hand, elaborated at length in his De natura deorum (III, 26-31) that reason is actually the necessary means and instrument for committing all kinds of crimes.

In base all’amore per la simmetria architettonica, anche la ragione teorica doveva avere un suo equivalente pratico. L’intelletto pratico della scolastica, che deriva dall’idea di Aristotele secondo cui l’anima umana è composta da elementi diversi (De anima, III, 10; Politica, VII, c. 14), indica chiaramente che la ragione pratica rappresenta la fonte e l’origine del significato etico innegabile delle azioni umane, così come di tutte le virtù, della nobiltà d’animo e di ogni grado di santità raggiungibile. Tutto ciò, quindi, deriverebbe esclusivamente dalla ragione stessa e non richiederebbe nulla di più. Agire in modo razionale significa agire virtuosamente, nobilmente, santamente; al contrario, agire in modo egoistico, malvagio o peccaminoso significherebbe semplicemente agire irrazionalmente. Tuttavia, tutti i tempi, tutti i popoli, tutte le lingue hanno sempre considerato queste due cose come completamente diverse, proprio come fanno ancora oggi coloro che non conoscono la dottrina delle scuole moderne; per loro, un comportamento virtuoso e una vita razionale rappresentano due concetti del tutto separati. Affermare che il fondatore della religione cristiana, il cui esempio di vita viene considerato modello di tutte le virtù, sia stato l’uomo più razionale possibile significherebbe pronunciare un’affermazione molto indegna, persino blasfema; allo stesso modo, dire che le sue prescrizioni costituiscono la migliore guida per una vita completamente razionale sarebbe altrettanto errato. Inoltre, considerare che chi segue queste prescrizioni, invece di pensare prima a se stesso e alle proprie esigenze future, si limiti semplicemente a rimediare ai bisogni altrui senza alcuna considerazione personale, o addirittura doni tutta la propria ricchezza ai poveri per poi andare, privo di ogni risorsa, a predicare le virtù che lui stesso ha praticato, è qualcosa che tutti ammirano giustamente. Ma chi oserebbe considerarlo il culmine della razionalità? Infine, lodare come un atto estremamente razionale l’azione di Arnold von Winkelried, che, con un nobile slancio di coraggio, raccolse le lance nemiche per salvare i suoi connazionali. Chi oserebbe fare una cosa del genere? – Al contrario, quando vediamo una persona che, fin da giovane e con scarsa riflessione, si impegna a procurarsi i mezzi necessari per vivere senza preoccupazioni, per mantenere moglie e figli, per guadagnarsi il rispetto della gente, per ottenere onore e riconoscimenti esterni; una persona che non si lascia tentare dai piaceri immediati, né sfida l’arroganza dei potenti, né desidera vendicarsi di offese subite o umiliazioni ingiuste, né è attratta da occupazioni estetiche o filosofiche inutili, né dalle avventure in paesi meravigliosi; una persona che, nonostante tutto ciò e simili tentazioni, non si lascia distrarre dal proprio obiettivo, ma lavora con grande determinazione verso di esso. Chi oserebbe negare che una tale persona sia estremamente razionale? Anche se, forse, per raggiungere i suoi scopi avesse utilizzato alcuni mezzi non lodevoli, ma innocui. E ancora di più: se un malvagio, con astuzia calcolata e seguendo un piano ben congegnato, riuscisse a ottenere ricchezze, onore, addirittura troni e corone; se, con la massima astuzia, ingannasse i paesi vicini, li sconfiggesse uno dopo l’altro e diventasse il dominatore del mondo, senza curarsi affatto di giustizia o umanità, schiacciando e distruggendo tutto ciò che gli ostacolava la strada. Chi non vedrebbe che un tale individuo deve necessariamente agire in modo estremamente razionale? Che, per concepire tali piani, è necessario un’intelligenza eccezionale; e che, per attuarli con successo, è indispensabile una completa padronanza della ragione. O forse anche le istruzioni che il saggio e lungimirante Machiavelli dà al sovrano sono considerate irrazionali?

Così come la malvagità può coesistere molto bene con la ragione, anzi diventa davvero terribile proprio in questa unione; allo stesso modo, talvolta anche la nobiltà d’animo si accompagna all’irragionevolezza. Si può considerare in questo senso l’azione di Coriolano: dopo aver dedicato anni interi a prepararsi per vendicarsi dei Romani, quando finalmente arriva il momento giusto, si lascia commuovere dalle suppliche del Senato e dal pianto di sua madre e moglie, rinunciando così alla vendetta che aveva pianificato con tanta determinazione; anzi, rischia addirittura di attirare su di sé la collera giusta dei Volsci per quei Romani la cui ingratitudine conosceva così bene. – Infine, per completezza, va detto che anche la ragione può unirsi all’irragionevolezza; questo accade quando si adotta una massima sciocca ma la si attua con coerenza. Un esempio in questo senso è rappresentato dalla principessa Isabella, figlia di Filippo II: promise che non avrebbe indossato mai un abito pulito finché Ostenda non fosse stata conquistata, e mantenne la sua promessa per tre anni interi. In generale, tutti i giuramenti che nascono da una mancanza di comprensione delle leggi della causalità, cioè dall’irragionevolezza, appartengono a questa categoria; tuttavia, è ancora ragionevole mantenerli, quando si è così limitati nella propria capacità di giudizio da farne promessa.

Secondo il loro punto di vista, anche quegli scrittori che apparvero poco prima di Kant consideravano la coscienza come la sede delle motivazioni morali, in contrapposizione alla ragione: così Rousseau nel quarto libro dell’“Emile”: “La ragione ci inganna, ma la coscienza non mente mai”; e ancora: “È impossibile spiegare il principio immediato della coscienza, indipendente dalla stessa ragione, attraverso le conseguenze della nostra natura”. Inoltre: “I miei sentimenti naturali parlavano per l’interesse comune, ma la mia ragione collegava tutto a me stesso. Per quanto si possa cercare di stabilire la virtù esclusivamente sulla ragione, quale solida base si può darle?” Nelle “Rêveries du promeneur”, libro 4, dice: “In tutte le questioni morali difficili, mi sono sempre trovato meglio a risolverle seguendo il dictamen della coscienza, piuttosto che le ‘luci’ della ragione”. Già Aristotele affermava esplicitamente (Etica Maggiore, I, 5) che le virtù hanno la loro sede nelle parti irrazionali dell’anima, e non in quelle razionali. In accordo con questo, Stobaeo, parlando dei Peripatetici, scrive: “Ritenono che le virtù siano legate alle parti irrazionali dell’anima, mentre la ragione è soltanto uno strumento per comprenderle”. E Cicero, nel “De natura deorum”, III, c. 26-31, analizza ampiamente il fatto che la ragione sia lo strumento necessario per commettere qualsiasi crimine.

Für das Vermögen der Begriffe habe ich die Vernunft erklärt. Diese ganz eigene Klasse allgemeiner, nicht anschaulicher, nur durch Worte symbolisirter und fixirter Vorstellungen ist es, die den Menschen vom Thiere unterscheidet und ihm die Herrschaft auf Erden giebt. Wenn das Thier der Sklave der Gegenwart ist, keine andere, als unmittelbar sinnliche Motive kennt und daher, wenn sie sich ihm darbieten, so nothwendig von ihnen gezogen oder abgestoßen wird, wie das Eisen vom Magnet; so ist dagegen im Menschen durch die Gabe der Vernunft die Besonnenheit aufgegangen. Diese läßt ihn, rückwärts und vorwärts blickend, sein Leben und den Lauf der Welt leicht im Ganzen übersehen, macht ihn unabhängig von der Gegenwart, läßt ihn überlegt, planmäßig und mit Bedacht zu Werke gehen, zum Bösen wie zum Guten. Aber was er thut, thut er mit vollkommnem Selbstbewußtseyn: er weiß genau, wie sein Wille sich entscheidet, was er jedesmal erwählt und welche andere Wahl, der Sache nach, möglich war, und aus diesem selbstbewußten Wollen lernt er sich selbst kennen und spiegelt sich an seinen Thaten. In allen diesen Beziehungen auf das Handeln des Menschen ist die Vernunft praktisch zu nennen: theoretisch ist sie nur, sofern die Gegenstände, mit denen sie sich beschäftigt, auf das Handeln des Denkenden keine Beziehung, sondern lediglich ein theoretisches Interesse haben, dessen sehr wenige Menschen fähig sind. Was in diesem Sinne praktische Vernunft heißt, wird so ziemlich durch das Lateinische Wort prudentia, welches, nach Cicero ( De nat. Deor., II, 22), das zusammengezogene providentia ist, bezeichnet; da hingegen ratio, wenn von einer Geisteskraft gebraucht, meistens die eigentliche theoretische Vernunft bedeutet, wiewohl die Alten den Unterschied nicht strenge beobachten. – In fast allen Menschen hat die Vernunft eine beinahe ausschließlich praktische Richtung: wird nun aber auch diese verlassen, verliert das Denken die Herrschaft über das Handeln, wo es dann heißt: scio meliora, proboque, deteriora sequor, oder » le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises«, läßt also der Mensch sein Handeln nicht durch sein Denken geleitet werden, sondern durch den Eindruck der Gegenwart, fast nach Weise des Thieres, so nennt man ihn unvernünftig (ohne dadurch ihm moralische Schlechtigkeit vorzuwerfen), obwohl es ihm eigentlich nicht an Vernunft, sondern an Anwendung derselben auf sein Handeln fehlt, und man gewissermaaßen sagen könnte, seine Vernunft sei lediglich theoretisch, aber nicht praktisch. Er kann dabei ein recht guter Mensch seyn, wie Mancher, der keinen Unglücklichen sehen kann, ohne ihm zu helfen, selbst mit Aufopferungen, hingegen seine Schulden unbezahlt läßt. Der Ausübung großer Verbrechen ist ein solcher unvernünftiger Charakter gar nicht fähig, weil die dabei immer nöthige Planmäßigkeit, Verstellung und Selbstbeherrschung ihm unmöglich ist. Zu einem sehr hohen Grade von Tugend wird er es jedoch auch schwerlich bringen: denn, wenn er auch von Natur noch so sehr zum Guten geneigt ist; so können doch die einzelnen lasterhaften und boshaften Aufwallungen, denen jeder Mensch unterworfen ist, nicht ausbleiben und müssen, wo nicht Vernunft sich praktisch erzeigend, ihnen unveränderliche Maximen und feste Vorsätze entgegenhält, zu Thaten werden.

Als praktisch zeigt sich endlich die Vernunft ganz eigentlich in den recht vernünftigen Charakteren, die man deswegen im gemeinen Leben praktische Philosophen nennt, und die sich auszeichnen durch einen ungemeinen Gleichmuth bei unangenehmen, wie bei erfreulichen Vorfällen, gleichmäßige Stimmung und festes Beharren bei gefaßten Entschlüssen. In der That ist es das Vorwalten der Vernunft in ihnen, d. h. das mehr abstrakte, als intuitive Erkennen und daher das Ueberschauen des Lebens, mittelst der Begriffe, im Allgemeinen, Ganzen und Großen, welches sie ein für alle Mal bekannt gemacht hat mit der Täuschung des momentanen Eindrucks, mit dem Unbestand aller Dinge, der Kürze des Lebens, der Leerheit der Genüsse, dem Wechsel des Glücks und den großen und kleinen Tücken des Zufalls. Nichts kommt ihnen daher unerwartet, und was sie in abstracto wissen, überrascht sie nicht und bringt sie nicht aus der Fassung, wann es nun in der Wirklichkeit und im Einzelnen ihnen entgegentritt, wie dieses der Fall ist bei den nicht so vernünftigen Charakteren, auf welche die Gegenwart, das Anschauliche, das Wirkliche solche Gewalt ausübt, daß die kalten, farblosen Begriffe ganz in den Hintergrund des Bewußtseyns treten und sie, Vorsätze und Maximen vergessend, den Affekten und Leidenschaften jeder Art preisgegeben sind. Ich habe bereits am Ende des ersten Buches auseinandergesetzt, daß, meiner Ansicht nach, die Stoische Ethik ursprünglich nichts, als eine Anweisung zu einem eigentlich vernünftigen Leben, in diesem Sinne, war. Ein solches preiset auch Horatius wiederholentlich an sehr vielen Stellen. Dahin gehört auch sein Nil admirari und dahin ebenfalls das Delphische Ìçäåí áãáí. Nil admirari mit »Nichts bewundern« zu übersetzen, ist ganz falsch. Dieser Horazische Ausspruch geht nicht sowohl auf das Theoretische, als auf das Praktische, und will eigentlich sagen: »Schätze keinen Gegenstand unbedingt, vergaffe dich in nichts, glaube nicht, daß der Besitz irgend einer Sache Glücksäligkeit verleihen könne: jede unsägliche Begierde aus einen Gegenstand ist nur eine neckende Chimäre, die man eben so gut, aber viel leichter, durch verdeutlichte Erkenntniß, als durch errungenen Besitz, los werden kann.« In diesem Sinne gebraucht das admirari auch Cicero, De divinatione, II, 2. Was Horaz meint, ist also die áϑáìâéá und áϰáôáðëçîéò, auch áϑáõìáóéá, welche schon Demokritos als das höchste Gut pries (siehe Clem. Alex. Strom. II, 21, und vgl. Strabo, I, S. 98 und 105). – Von Tugend und Laster ist bei solcher Vernünftigkeit des Wandels eigentlich nicht die Rede, aber dieser praktische Gebrauch der Vernunft macht das eigentliche Vorrecht, welches der Mensch vor dem Thiere hat, geltend, und allein in dieser Rücksicht hat es einen Sinn und ist zulässig von einer Würde des Menschen zu reden.

In allen dargestellten und in allen erdenklichen Fällen läuft der Unterschied zwischen vernünftigem und unvernünftigem Handeln daraus zurück, ob die Motive abstrakte Begriffe, oder anschauliche Vorstellungen sind. Daher eben stimmt die Erklärung, welche ich von der Vernunft gegeben, genau mit dem Sprachgebrauch aller Zeiten und Völker zusammen, welchen selbst man doch wohl nicht für etwas Zufälliges oder Beliebiges halten wird, sondern einsehen, daß er eben hervorgegangen ist aus dem jedem Menschen bewußten Unterschiede der verschiedenen Geistesvermögen, welchem Bewußtseyn gemäß er redet, aber freilich es nicht zur Deutlichkeit abstrakter Definition erhebt. Unsere Vorfahren haben nicht die Worte, ohne ihnen einen bestimmten Sinn beizulegen, gemacht, etwan damit sie bereit lägen für Philosophen, die nach Jahrhunderten kommen und bestimmen möchten, was dabei zu denken seyn sollte; sondern sie bezeichneten damit ganz bestimmte Begriffe. Die Worte sind also nicht mehr herrenlos, und ihnen einen ganz andern Sinn unterlegen, als den sie bisher gehabt, heißt sie mißbrauchen, heißt eine Licenz einführen, nach der Jeder jedes Wort in beliebigem Sinn gebrauchen könnte, wodurch gränzenlose Verwirrung entstehen müßte. Schon Locke hat ausführlich dargethan, daß die meisten Uneinigkeiten in der Philosophie vom falschen Gebrauch der Worte kommen. Man werfe, der Erläuterung halber, nur einen Blick auf den schändlichen Mißbrauch, den heut zu Tage gedankenarme Philosophaster mit den Worten Substanz, Bewußtseyn, Wahrheit u. a. m. treiben. Auch die Aeußerungen und Erklärungen aller Philosophen, aus allen Zeiten, mit Ausnahme der neuesten, über die Vernunft stimmen nicht weniger, als die unter allen Völkern herrschenden Begriffe von jenem Vorrecht des Menschen, mit meiner Erklärung davon überein. Man sehe, was Platon, im vierten Buche der Republik und an unzähligen zerstreuten Stellen, das ëïãéìïí oder ëïãéóôéϰïí ôçò øõ÷çò nennt, was Cicero sagt, De nat. Deor., III, 26-31, was Leibnitz, Locke in den im ersten Buch bereits angeführten Stellen hierüber sagen. Es würde hier der Anführungen gar kein Ende seyn, wenn man zeigen wollte, wie alle Philosophen vor Kant von der Vernunft im Ganzen in meinem Sinn geredet haben, wenn sie gleich nicht mit vollkommener Bestimmtheit und Deutlichkeit das Wesen derselben, durch dessen Zurückführung auf einen Punkt, zu erklären wußten. Was man kurz vor Kants Auftreten unter Vernunft verstand, zeigen im Ganzen zwei Abhandlungen von Sulzer, im ersten Bande seiner vermischten philosophischen Schriften: die eine, »Zergliederung des Begriffes der Vernunft«. die andere, »Ueber den gegenseitigen Einfluß von Vernunft und Sprache«. Wenn man dagegen liest, wie in der neuesten Zeit, durch den Einfluß des Kantischen Fehlers, der sich nachher lawinenartig vergrößert hat, von der Vernunft geredet wird; so ist man genöthigt anzunehmen, daß sämmtliche Weisen des Alterthums, wie auch alle Philosophen vor Kant ganz und gar keine Vernunft gehabt haben: denn die jetzt entdeckten unmittelbaren Wahrnehmungen, Anschauungen, Vernehmungen, Ahndungen der Vernunft sind ihnen so fremd geblieben, wie uns der sechste Sinn der Fledermäuse ist. Was übrigens mich betrifft, so muß ich bekennen, daß ich ebenfalls jene das Uebersinnliche, das Absolutum, nebst langen Geschichten, die sich mit demselben zutragen, unmittelbar wahrnehmende, oder auch vernehmende, oder intellektual anschauende Vernunft mir, in meiner Beschränktheit, nicht anders faßlich und vorstellig machen kann, als gerade so, wie den sechsten Sinn der Fledermäuse. Das aber muß man der Erfindung, oder Entdeckung, einer solchen Alles was beliebt sogleich unmittelbar wahrnehmenden Vernunft nachrühmen, daß sie ein unvergleichliches expédient ist, um allen Kanten mit ihren Vernunftkritiken zum Trotz sich und seine fixirten Favoritideen aus die leichteste Weise von der Welt aus der Affäre zu ziehen. Die Erfindung und die Ausnahme, welche sie gefunden, macht, dem Zeitalter Ehre.

I have explained the power of concepts in terms of reason. It is this very special class of general, non-visual ideas—symbolized and fixed solely by words—that distinguishes humans from animals and grants them dominion over the earth. While animals are slaves to the present moment, knowing only immediate sensory motives, and therefore being compelled to act upon them or reject them just as iron is attracted to a magnet, humans, thanks to reason, possess foresight. This ability allows them to view their lives and the course of the world in its entirety, enabling them to be independent of the immediate moment and to act deliberately, methodically, and thoughtfully—both for good and for evil. Yet whatever they do, they do it with complete self-awareness: they know precisely how their will decides, what choice they make at each moment, and what other alternatives were possible. Through this conscious will, they come to understand themselves and see themselves reflected in their actions. In all these respects related to human behavior, reason is truly practical; theoretically, it exists only when the objects of its contemplation have no direct relevance to the thinker’s actions but merely arouse theoretical interest—an ability possessed by very few people. What is meant by practical reason in this sense is roughly indicated by the Latin word prudentia, which, according to Cicero (De Natura Deorum, II, 22), means “thorough consideration.” On the other hand, when the term ratio is used to refer to a mental faculty, it usually denotes theoretical reason itself, although the ancients did not strictly distinguish between the two. In nearly all humans, reason tends to be purely practical. However, when this direction is abandoned, thought loses its control over action—leading to situations like “I plan everything in the morning but act foolishly in the evening,” or in other words, when a person allows their actions to be guided not by reason but by immediate impressions, much like an animal. Such a person is considered irrational (without implying any moral fault), even though what actually lacks is not reason itself, but its application to behavior. One could say that their reason is theoretical rather than practical. Nevertheless, such people can still be decent individuals—like those who cannot bear to see the suffering of others without helping them, even at great personal cost, yet fail to pay off their own debts. Those capable of committing grave crimes, on the other hand, simply lack this practical aspect of reason, since they lack the necessary planning, deception, and self-control required for such acts. To a very high degree of virtue, however, he will also find it exceedingly difficult to attain; for even if he is naturally inclined towards goodness to a great extent, those individual sinful and malicious impulses that assail everyone cannot be entirely avoided. And where reason does not effectively intervene to counter them, these impulses will inevitably lead to concrete actions.

Reason ultimately manifests itself in those reasonably sensible characters whom we commonly refer to as practical philosophers in everyday life. Such individuals are characterized by an extraordinary calmness in the face of both unpleasant and pleasant events, a stable mood, and unwavering perseverance in their decisions. Indeed, it is the prevalence of reason within them—its more abstract, conceptual understanding rather than intuitive perception—that enables them to grasp the broader picture of life through general concepts, wholes, and the greater good. This understanding allows them to see through the illusions posed by fleeting impressions, the impermanence of all things, the brevity of life, the emptiness of pleasures, the fickleness of fortune, and the various tricks of chance. Nothing comes as a surprise to them; what they know in the abstract does not shock or overwhelm them when it manifests itself in reality and specifics—unlike those less sensible individuals who are so overwhelmed by the immediate, tangible, and concrete that abstract concepts are utterly forgotten, and they lose all control over their intentions and passions. As I already discussed at the end of the first book, in my view, Stoic ethics was essentially an instruction for living a truly rational life. Horace repeatedly emphasizes this point in many of his writings; phrases like “Nil admirari” and the Delphian maxim “Íçäåí áãáí” also reflect this idea. Translating “Nil admirari” as “Do not admire anything” is entirely misleading. Horace’s statement refers not only to theory but also to practice, and it essentially means: “Do not place excessive value on any particular thing; do not become obsessed with anything; do not believe that possessing something necessarily brings happiness. Every intense desire for a particular object is merely an illusory chimera that can be easily dispelled through clear understanding rather than through actual possession.” In this sense, Cicero also uses the term “admirari” in his work De divinatione, II, 2. What Horace means, therefore, is what Democritus called the highest good (see Clement of Alexandria, Stromata II, 21, and Strabo, I, pp. 98–105). In such a rational approach to life, the concepts of virtue and vice are essentially irrelevant; however, it is precisely this practical application of reason that underscores the true advantage humans hold over animals—and it is for this reason alone that it makes sense to speak of human dignity.

In all the cases depicted and in every conceivable situation, the difference between rational and irrational behavior boils down to whether the motives behind such behavior are abstract concepts or concrete representations. Hence, the explanation I provide regarding reason is entirely consistent with the linguistic usage of all times and peoples—usage that one would hardly consider incidental or arbitrary, but rather recognize as stemming from the inherent distinctions among different mental faculties that every human being is aware of. People in our ancestors’ time did not create words without assigning them specific meanings; they used them to refer to very definite concepts. Thus, words are not devoid of meaning; to assign them a completely different meaning than their original one would be nothing short of misusing them—introducing a license that would allow anyone to use any word in whatever sense they desired, thereby causing endless confusion. Locke himself has thoroughly demonstrated that most disagreements in philosophy arise from the misuse of words. For the sake of clarity, one need only look at the shameful abuse that today’s thoughtless philosophers commit when using terms like “substance,” “consciousness,” “truth,” and so on. The statements and explanations of all philosophers throughout history, with the exception of the most recent ones, are no less consistent with my understanding of reason than the concepts about this human prerogative that prevail among all peoples. One need only consider what Plato referred to in the fourth book of the “Republic” and in numerous other passages, what Cicero said in “De natura deorum,” III, 26-31, and what Leibniz and Locke mentioned in the earlier sections discussed here. The list of examples could go on indefinitely if one were to show how all philosophers prior to Kant understood reason in the sense I have described—though they certainly did not manage to explain its essence with perfect clarity and precision by reducing it to a single concept. What people understood by “reason” before Kant’s time is comprehensively illustrated in two treatises by Sulzer, found in the first volume of his collected philosophical writings: one titled “Analysis of the Concept of Reason” and the other “On the Reciprocal Influence of Reason and Language.” On the other hand, when one reads how, in recent times, under the influence of Kant’s erroneous theories—which have since proliferated like a snowball—reason is discussed, one is forced to conclude that all the sages of antiquity, as well as all philosophers prior to Kant, must have possessed no real reason at all. For those direct perceptions, intuitions, and insights into reason that have now been discovered remain as foreign to them as the sixth sense of bats is to us. As for myself, I must admit that, in my own limitations, I am unable to conceive or represent those supernatural entities, those absolutes, along with the lengthy tales surrounding them, in any other way but just as we perceive the sixth sense of bats. Nevertheless, one must acknowledge that the invention—or rather, the “discovery”—of such a seemingly direct-perceiving reason is an unparalleled expedient, allowing those who oppose Kant’s rational critiques to extricate themselves and their cherished preconceptions from any situation with the utmost ease. This invention truly brings honor to our age.

Per spiegare la capacità dei concetti di esistere, ho definito la Razionalità come quella classe particolare di idee generali, non visive, simboleggiate e fissate soltanto attraverso le parole; è proprio questa caratteristica che distingue l’uomo dall’animale e gli conferisce il dominio sulla Terra. Mentre l’animale è schiavo del presente, conosce solo motivazioni immediatamente sensoriali e quindi viene inevitabilmente attratto o respinto da esse, proprio come il ferro dal magnete; nell’uomo, invece, grazie alla Razionalità, sorge la capacità di riflettere. Questa facoltà gli permette di considerare nel suo insieme la propria vita e il corso del mondo, di essere indipendente dal momento presente, di agire in modo ponderato, pianificato e consapevole, sia verso il bene che verso il male. Tuttavia, ciò che l’uomo fa lo fa con una piena consapevolezza di sé: sa esattamente come si decide il suo volere, quale scelta effettua in ogni situazione e quali altre alternative fossero possibili; attraverso questo volere consapevole, impara a conoscere se stesso e si riflette nelle proprie azioni. In tutte queste relazioni riguardanti l’agire umano, la Razionalità può essere definita “pratica”; teorica, invece, è soltanto quando gli oggetti di cui si occupa non hanno alcuna connessione con l’azione del pensatore, ma rappresentano semplicemente un interesse puramente teorico, di cui pochi sono capaci. Ciò che in questo senso si intende per Razionalità pratica è indicato approssimativamente dal termine latino “prudentia”, che, secondo Cicerone (De nat. Deor., II, 22), significa “providenza applicata con saggezza”; al contrario, quando il termine “ratio” viene utilizzato per indicare una capacità intellettuale, di solito si riferisce alla Razionalità teorica stessa, anche se gli antichi non facevano sempre questa distinzione. In quasi tutti gli esseri umani, la Razionalità ha una direzione prevalentemente pratica; tuttavia, quando questa viene abbandonata, il pensiero perde il controllo sull’azione, e allora si dice che l’uomo agisca in modo irrazionale (senza per questo attribuirgli una cattiva moralità), anche se in realtà gli manca non la Razionalità in sé, ma la sua applicazione concreta alle proprie azioni; si potrebbe dire, in qualche modo, che la sua Razionalità è soltanto teorica e non pratica. Un uomo del genere può comunque essere una persona perbene: ad esempio, qualcuno che non riesce a sopportare di vedere un disgraziato senza aiutarlo, anche a costo di sacrifici personali, ma che lascia invece i propri debiti insoluti. Chi compie atti criminosi gravi, d’altra parte, è del tutto incapace di agire in modo razionale, poiché gli mancano la pianificazione, l’astuzia e il controllo di sé necessari per farlo. Tuttavia, è molto difficile che riesca a raggiungere un livello elevato di virtù: infatti, anche se è naturalmente incline al bene, le singole impulsi lussuriosi e malvagi a cui ogni essere umano è soggetto non possono assolutamente essere evitati. E quando la ragione non interviene per contrastarli con principi immutabili e decisioni ferme, tali impulsi si traducono inevitabilmente in azioni concrete.

La ragione si manifesta concretamente nei caratteri veramente razionali, quegli che nella vita di tutti i giorni vengono chiamati “filosofi pratici”. Tali individui si distinguono per una straordinaria equanimità sia di fronte agli eventi sgradevoli che a quelli piacevoli, per un umore stabile e per la fermezza nelle decisioni prese. In realtà, è proprio l’ prevalere della ragione in loro – ovvero una comprensione più astratta che intuitiva, e quindi una visione d’insieme della vita attraverso concetti generali, completi e significativi – a permettere loro di comprendere, una volta per tutte, le illusioni dell’impressione immediata, l’instabilità di tutte le cose, la brevità della vita, la vanità dei piaceri, l’incertezza della fortuna e le insidie del caso. Pertanto, nulla li coglie alla sprovvista; ciò che conoscono in astratto non li sorprende né li sconvolge quando si manifesta nella realtà concreta. Al contrario, individui meno razionali sono soggetti all’influenza del presente, dell’immediato e del concreto, al punto che concetti freddi e astratti vengono completamente dimenticati, e le loro intenzioni e principi vengono abbandonati a favore di emozioni e passioni. Come ho già detto alla fine del primo libro, secondo me l’etica stoica non era altro che un insegnamento per condurre una vita veramente razionale. Anche Orazio ribadisce questo concetto in molte delle sue opere; lo stesso vale per il detto “Nil admirari”. Tradurlo con “Non ammirare nulla” è del tutto errato: tale affermazione di Orazio riguarda sia il lato teorico che quello pratico della vita, e vuole dire in sostanza: “Non attribuire un valore eccessivo a nulla; non perderti in cose futili; non credere che la possesso di qualcosa possa portare alla felicità: ogni desiderio insensato è solo un’illusione che può essere superata facilmente attraverso una comprensione chiara, piuttosto che attraverso il possesso effettivo”. Anche Cicerone, nel De divinatione II, 2, utilizza questo concetto. Quello che Orazio intende quindi è ciò che Democrito considerava il bene supremo. In questa prospettiva, non si parla più di virtù e vizi nel senso tradizionale; tuttavia, l’uso pratico della ragione rende effettivamente possibile esercitare quel vantaggio specifico che l’uomo ha rispetto agli animali, e solo in questo contesto ha senso parlare di dignità umana.

In tutti i casi descritti e in ogni ipotesi concepibile, la differenza tra un comportamento razionale e uno irrazionale risiede nel fatto che i motivi che lo guidano siano concetti astratti o rappresentazioni concrete. Pertanto, la spiegazione che fornisco riguardo alla ragione coincide perfettamente con l’uso linguistico di tutti i tempi e di tutte le culture; un uso che certamente non può essere considerato casuale o arbitrario, ma deriva invece dalla consapevolezza che ogni persona ha delle differenze tra le varie facoltà mentali. Secondo questa consapevolezza, le persone parlano, ma non elevano mai il linguaggio al livello di definizioni astratte e chiare. I nostri antenati non hanno creato parole senza attribuir loro un significato preciso; lo hanno fatto per indicare concetti specifici. Pertanto, le parole non sono più “senza padrone”: attribuire loro un significato diverso da quello originale significherebbe abusarne, introdurre una licenza che permetterebbe a chiunque di usarle in modo arbitrario, causando così confusione senza limiti. Già Locke aveva dimostrato ampiamente come la maggior parte delle controversie nella filosofia derivino dall’uso errato del linguaggio. Basta guardare, a titolo esemplificativo, l’abuso vergognoso che oggi alcuni filosofi superficiali compiono con termini come “sostanza”, “coscienza”, “verità”, ecc. Anche le dichiarazioni e le spiegazioni di tutti i filosofi, di ogni epoca (ad eccezione delle più recenti), sono in linea con i concetti comuni a tutte le culture riguardo a quel “privilegio umano” rappresentato dalla ragione. Si basta considerare ciò che Platone afferma nel quarto libro della “Repubblica”, nonché quanto ne dicono Cicerone nel “De natura deorum”, III, 26-31, e Leibniz e Locke nelle pagine già citate in precedenza. Non finiremmo mai se volessimo elencare tutti i casi in cui i filosofi, prima di Kant, hanno parlato della ragione nel senso che intendo io; anche se non sono sempre riusciti a spiegarne l’essenza in modo completo e chiaro. Ciò che si intendeva per “ragione” prima dell’avvento di Kant è descritto in due saggi di Sulzer, presenti nel primo volume delle sue opere filosofiche: uno intitolato “Scomposizione del concetto di ragione”, l’altro “Sull’influenza reciproca tra ragione e linguaggio”. Se invece si legge come, nell’ultima epoca, a causa dell’influenza di quell’errore kantiano che in seguito si è ampliato come una valanga, si parli della ragione; allora si è costretti ad ammettere che tutti i saggi dell’antichità, così come tutti i filosofi precedenti a Kant, non abbiano affatto posseduto alcuna vera ragione: infatti quelle percezioni immediate, intuizioni e intellezioni della ragione, ora scoperte, sono rimaste loro estranee esattamente quanto il sesto senso dei pipistrelli lo è per noi. Per quanto mi riguarda, devo ammettere che anch’io non riesco a comprendere e rappresentarmi in modo chiaro quella ragione che percepisce immediatamente l’oltremondano, l’Assoluto, insieme a lunghe storie che si svolgono attorno ad esso; posso farlo soltanto nel modo stesso in cui percepiamo il sesto senso dei pipistrelli. Tuttavia, bisogna riconoscere che l’invenzione o la scoperta di una tale ragione, capace di percepire immediatamente qualsiasi cosa si voglia, rappresenta un mezzo incomparabile per permettere a chiunque, nonostante le critiche della ragione, di tirarsi fuori dalle difficoltà in modo estremamente semplice. Quest’invenzione e questa eccezione fanno onore all’epoca in cui sono emerse.

Wenngleich also das Wesentliche der Vernunft (ôï ëïãéìïí ἡ öϱïíçóéò, ratio, raison, reason) von allen Philosophen aller Zeiten im Ganzen und Allgemeinen richtig erkannt, obwohl nicht scharf genug bestimmt, noch auf einen Punkt zurückgeführt wurde; so ist hingegen was der Verstand (íïõò, äéáíïéá, intellectus, esprit, intellect, understandig) sei, ihnen nicht so deutlich geworden; daher sie ihn oft mit der Vernunft vermischen und eben dadurch auch zu keiner ganz vollkommen, reinen und einfachen Erklärung des Wesens dieser gelangen. Bei den Christlichen Philosophen erhielt nun der Begriff der Vernunft noch eine ganz fremdartige Nebenbedeutung, durch den Gegensatz zur Offenbarung, und hievon ausgehend behaupten dann Viele, mit Recht, daß die Erkenntniß der Verpflichtung zur Tugend auch aus bloßer Vernunft, d. h. auch ohne Offenbarung, möglich sei. Sogar auf Kants Darstellung und Wortgebrauch hat diese Rücksicht gewiß Einfluß gehabt. Allein jener Gegensatz ist eigentlich von positiver, historischer Bedeutung und daher ein der Philosophie fremdes Element, von welchem sie frei gehalten werden muß.

Man hätte erwarten dürfen, daß Kant in seinen Kritiken der theoretischen und praktischen Vernunft ausgegangen seyn würde von einer Darstellung des Wesens der Vernunft überhaupt und, nachdem er so das Genus bestimmt hätte, zur Erklärung der beiden Species geschritten wäre, nachweisend, wie die eine und selbe Vernunft sich auf zwei so verschiedene Weisen äußert und doch, durch Beibehaltung des Hauptcharakters, sich als die selbe beurkundet. Allein von dem allen findet sich nichts. Wie ungenügend, schwankend und disharmonirend die Erklärungen sind, die er in der Kritik der reinen Vernunft von dem Vermögen, welches er kritisirt, hin und wieder beiläufig giebt, habe ich bereits nachgewiesen. Die praktische Vernunft findet sich schon in der Kritik der reinen Vernunft unangemeldet ein und steht nachher in der ihr eigens gewidmeten Kritik, als ausgemachte Sache da, ohne weitere Rechenschaft und ohne daß der mit Füßen getretene Sprachgebrauch aller Zeiten und Völker, oder die Begriffsbestimmungen der größten früheren Philosophen ihre Stimmen erheben dürfen. Im Ganzen kann man aus den einzelnen Stellen abnehmen, daß Kants Meinung dahin geht: das Erkennen von Principien a priori sei wesentlicher Charakter der Vernunft: da nun die Erkenntniß der ethischen Bedeutsamkeit des Handelns nicht empirischen Ursprungs ist; so ist auch sie ein principium a priori und stammt demnach aus der Vernunft, die dann insofern praktisch ist. – Ueber die Unrichtigkeit jener Erklärung der Vernunft habe ich schon genugsam geredet. Aber auch hievon abgesehen, wie oberflächlich und ungründlich ist es, hier das einzige Merkmal der Unabhängigkeit von der Erfahrung zu benutzen, um die heterogensten Dinge zu vereinigen, ihren übrigen, grundwesentlichen, unermeßlichen Abstand dabei übersehend. Denn auch angenommen, wiewohl nicht zugestanden, die Erkenntniß der ethischen Bedeutsamkeit des Handelns entspringe aus einem in uns liegenden Imperativ, einem unbedingten Soll; wie grundverschieden wäre doch ein solches von jenen allgemeinen Formen der Erkenntniß, welche er in der Kritik der reinen Vernunft als a priori uns bewußt nachweist, vermöge welches Bewußtseyns wir ein unbedingtes Muß zum voraus aussprechen können, gültig für alle uns mögliche Erfahrung. Der Unterschied aber zwischen diesem Muß, dieser schon im Subjekt bestimmten nothwendigen Form alles Objekts, und jenem Soll der Moralität, ist so himmelweit und so augenfällig, daß man das Zusammentreffen beider im Merkmal der nichtempirischen Erkenntnißart wohl als ein witziges Gleichniß, nicht aber als eine philosophische Berechtigung zur Identifizirung des Ursprungs beider geltend machen kann.

Uebrigens ist die Geburtsstätte dieses Kindes der praktischen Vernunft, des absoluten Solls oder kategorischen Imperativs, nicht in der Kritik der praktischen, sondern schon in der der reinen Vernunft, S. 802; V, 830. Die Geburt ist gewaltsam und gelingt nur mittelst der Geburtszange eines Daher, welches keck und kühn, ja man möchte sagen unverschämt, sich zwischen zwei einander wildfremde und keinen Zusammenhang habende Sätze stellt, um sie als Grund und Folge zu verbinden. Nämlich, daß nicht bloß anschauliche, sondern auch abstrakte Motive uns bestimmen, ist der Satz, von dem Kant ausgeht, ihn folgendermaaßen ausdrückend: »Nicht bloß was reizt, d.i. die Sinne unmittelbar affizirt, bestimmt die menschliche Willkür; sondern wir haben ein Vermögen, durch Vorstellungen von dem, was selbst auf entferntere Art nützlich oder schädlich ist, die Eindrücke auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden. Diese Ueberlegungen von dem, was in Hinsicht unsers ganzen Zustandes begehrungswerth, d.i. gut und nützlich, ist, beruhen auf der Vernunft.« (Vollkommen richtig: spräche er nur immer so vernünftig von der Vernunft!) »Diese giebt daher! auch Gesetze, welche Imperativen, d. i. objektive Gesetze der Freiheit sind und sagen was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie geschieht.« –! So, ohne weitere Beglaubigung, springt der kategorische Imperativ in die Welt, um daselbst das Regiment zu führen mit seinem unbedingten Soll, – einem Scepter aus hölzernem Eisen. Denn im Begriff Sollen liegt durchaus und wesentlich die Rücksicht auf angedrohte Strafe, oder versprochene Belohnung, als nothwendige Bedingung, und ist nicht von ihm zu trennen, ohne ihn selbst aufzuheben und ihm alle Bedeutung zu nehmen: daher ist ein unbedingtes Soll eine contradictio in adjecto. Dieser Fehler mußte gerügt werden, so nahe er übrigens mit Kants großem Verdienst um die Ethik verwandt ist, welches eben darin besteht, daß er die Ethik von allen Principien der Erfahrungswelt, namentlich von aller direkten oder indirekten Glücksäligkeitslehre frei gemacht und ganz eigentlich gezeigt hat, daß das Reich der Tugend nicht von dieser Welt sei. Dieses Verdienst ist um so größer, als schon alle alten Philosophen, mit Ausnahme des einzigen Platon, nämlich Peripatetiker, Stoiker, Epikureer, durch sehr verschiedene Kunstgriffe, Tugend und Glücksäligkeit bald nach dem Satz vom Grunde von einander abhängig machen, bald nach dem Satz vom Widerspruch identifiziren wollten. Nicht minder trifft derselbe Vorwurf alle Philosophen der neuern Zeit, bis auf Kant. Sein Verdienst hierin ist daher sehr groß: jedoch fordert die Gerechtigkeit auch hiebei zu erinnern, daß theils seine Darstellung und Ausführung der Tendenz und dem Geist seiner Ethik oft nicht entspricht, wie wir sogleich sehen werden, theils auch, daß er, selbst so, nicht der allererste ist, der die Tugend von allen Glücksäligkeitsprincipien gereinigt hat. Denn schon Platon, besonders in der Republik, deren Haupttendenz eben dieses ist, lehrt ausdrücklich, daß die Tugend allein ihrer selbst wegen zu wählen sei, auch wenn Unglück und Schande unausbleiblich mit ihr verknüpft wäre. Noch mehr aber predigt das Christenthum eine völlig uneigennützige Tugend, welche auch nicht wegen des Lohnes in einem Leben nach dem Tode, sondern ganz unentgeltlich, aus Liebe zu Gott, geübt wird, sofern die Werke nicht rechtfertigen, sondern allein der Glaube, welchen, gleichsam als sein bloßes Symptom, die Tugend begleitet und daher ganz unentgeltlich und von selbst eintritt. Man lese Luther, De libertate Christiana. Ich will gar nicht die Inder in Rechnung bringen, in deren heiligen Büchern überall das Hoffen eines Lohnes seiner Werke als der Weg der Finsterniß geschildert wird, der nie zur Säligkeit führen kann. So rein finden wir Kants Tugendlehre doch nicht: oder vielmehr die Darstellung ist hinter dem Geiste weit zurückgeblieben, ja, in Inkonsequenz verfallen. In seinem nachher abgehandelten höchsten Gut finden wir die Tugend mit der Glücksäligkeit vermählt. Das ursprünglich so unbedingte Soll postulirt sich hinterdrein doch eine Bedingung, eigentlich um den innern Widerspruch los zu werden, mit welchem behaftet es nicht leben kann. Die Glücksäligkeit im höchsten Gut soll nun zwar nicht eigentlich das Motiv zur Tugend seyn: dennoch steht sie da, wie ein geheimer Artikel, dessen Anwesenheit alles Uebrige zu einem bloßen Scheinvertrage macht: sie ist nicht eigentlich der Lohn der Tugend, aber doch eine freiwillige Gabe, zu der die Tugend, nach ausgestandener Arbeit, verstohlen die Hand offen hält. Man überzeuge sich hievon durch die »Kritik der praktischen Vernunft« (S. 223-266 der vierten, oder S. 264-295 der Rosenkranzischen Ausgabe). Die selbe Tendenz hat auch seine ganze Moraltheologie: durch diese vernichtet eben deshalb eigentlich die Moral sich selbst. Denn, ich wiederhole es, alle Tugend, die irgendwie eines Lohnes wegen geübt wird, beruht auf einem klugen, methodischen, weitsehenden Egoismus.

Although the essential nature of rationality (ôï ëïãéìïí ἡ öϱïíçóéò, ratio, raison, reason) has been correctly recognized by all philosophers throughout history, in general terms and as a whole; although it has not been defined with sufficient precision or reduced to a single essence; yet what the intellect (íïõò, äéáíïéá, intellectus, esprit, intellect, understandig) actually is, has not become clear to them. As a result, they often confuse it with rationality, and precisely because of this, they are unable to arrive at a completely thorough, pure, and straightforward explanation of the nature of rationality. Among Christian philosophers, the concept of rationality acquired an entirely different secondary meaning, stemming from its opposition to revelation; and on this basis, many argued quite rightly that the understanding of the duty to pursue virtue is also possible solely through reason, that is, without the aid of revelation. This perspective certainly influenced Kant’s own formulations and usage of terms. However, that very opposition is actually of a negative, historical nature, and thus an element foreign to philosophy—an element that must be kept separate from it.

One might have expected Kant to begin his critiques of the theoretical and practical intellect by providing an account of the very nature of intellect itself. Once he had defined this genus, he would then proceed to explain its two distinct species, demonstrating how the same intellect can manifest itself in such vastly different ways while still retaining its essential characteristics and thus proving itself to be the same entity. Yet nothing of the sort appears in his works. I have already shown how inadequate, inconsistent, and poorly reasoned are the explanations Kant occasionally provides in the Critique of Pure Reason regarding the capacities he is critiquing. The practical intellect makes its appearance uninvited in the Critique of Pure Reason and, in the critique specifically devoted to it, is presented as something self-evident, without further justification—or without allowing the voices of language as used throughout history and by all peoples, nor the conceptual definitions established by the greatest philosophers of the past, to be heard at all. Overall, one can infer from various passages that Kant believed the recognition of a priori principles to be an essential characteristic of intellect. Since the understanding of the ethical significance of actions does not have any empirical basis, it too must be considered a a priori principle and thus derived from intellect itself, which means that intellect is in this regard practical as well. As for the error inherent in that interpretation of intellect, I have already discussed it at length. But even setting that aside, how superficial and unfounded it is to use the mere fact that intellect is independent of experience as a basis for unifying some of the most fundamentally different aspects of human cognition, while completely ignoring their other essential differences! Even if one were to assume—though Kant himself would never admit it—that the understanding of moral significance arises from an imperative inherent within us, an absolute “ought,” such an understanding would be utterly distinct from those universal forms of knowledge that Kant identifies as a priori in the Critique of Pure Reason. Those universal forms enable us to assert absolute necessities that apply to all possible experiences. Yet the difference between such necessity—something inherently determined within the subject—and the moral imperative is so profound and obvious that any claim to identify their origins is nothing more than a whimsical analogy, not a philosophical justification at all.

Incidentally, the birthplace of this concept—the practical reason, the absolute duty, or the categorical imperative—is not to be found in the critique of practical reason, but rather in the critique of pure reason, see pages 802 and V, 830. This “birth” is violent and only possible through the use of certain conceptual tools that boldly and unashamedly interpose two seemingly unrelated statements in order to link them as cause and effect. That is to say, Kant’s starting point is the idea that it is not merely sensory impressions but also abstract concepts that determine our will. He expresses this idea as follows: “It is not only what arouses our senses directly that determines human will; rather, we possess the ability to use conceptual representations of things that are beneficial or harmful in a more indirect way to influence our desires. These considerations regarding what is desirable—or in other words, good and useful—for our overall well-being are based on reason.” (Truly admirable: how consistently he speaks of reason in this manner!) “Thus, reason also provides us with laws that are imperatives—i.e., objective guidelines for freedom—that dictate what should happen, even if it may never actually happen.” And so, without any further justification, the categorical imperative bursts into existence, wielding its absolute authority like a scepter made of wooden iron. After all, the very concept of “duty” inherently implies the threat of punishment or the promise of reward as necessary conditions for its fulfillment; these elements are inseparable from it—otherwise, the concept of duty would be self-contradictory. This flaw must be corrected, despite the fact that it is closely related to Kant’s great contribution to ethics, which lies in his liberation of ethics from all principles derived from the empirical world, especially from any theories of happiness based on experience. His achievement is all the more remarkable given that nearly all ancient philosophers—except for Plato and his followers—used various clever tactics to either link virtue and happiness or to equate them. The same criticism applies to virtually all modern philosophers up until Kant. In this regard, his contribution is indeed significant; however, it is also fair to point out that both his presentation and elaboration of the essence of his ethics often fail to reflect its true spirit. Moreover, he was by no means the first to purify the concept of virtue from all considerations related to happiness. For already Plato, especially in the “Republic,” whose main tendency is precisely this, explicitly teaches that virtue should be chosen for its own sake, even if misfortune and shame are inevitably associated with it. Moreover, Christianity preaches a completely selfless virtue—one that is practiced not for any reward in life after death, but entirely gratuitously, out of love for God. This is true provided that human actions do not justify one’s faith; rather, faith itself—seen as its mere symptom—is what accompanies virtue and thus makes it purely voluntary and spontaneous. One should read Luther’s “De libertate Christiana” on this subject. I even refrain from mentioning the Indians, whose sacred texts everywhere depict the expectation of reward for one’s deeds as a path leading to damnation, never to salvation. We find Kant’s doctrine of virtue nowhere so pure; rather, its formulation falls far short of his true intentions and even becomes inconsistent. In his later discussions on the highest good, Kant links virtue with happiness. What was originally an unconditional obligation is here accompanied by a condition—essentially to resolve the inherent contradiction that makes such an obligation impossible to fulfill in practice. Happiness in the highest good is not truly the motive for virtue; yet it exists there like a hidden prerequisite, making everything else merely a superficial pretense. It is not the actual reward for virtue, but rather a voluntary gift that virtue, after its “labor,” stealthily extends toward us. One can confirm this point by reading Kant’s “Critique of Practical Reason” (pages 223–266 in the fourth edition, or pages 264–295 in the Rosenkranz edition). The same tendency is evident throughout his entire moral theology: precisely because of this approach, morality ultimately destroys itself. For, once again, any virtue practiced in expectation of reward is based on a clever, calculating, and self-serving attitude.

Sebbene l’essenza della ragione (ôï ëïãéìïí ἡ öϱïíçóéò, ratio, raison, reason) sia stata complessivamente e in linea di massima riconosciuta correttamente da tutti i filosofi di ogni epoca, sebbene non sia stata definita con sufficiente precisione né ridotta a un unico concetto; ciò che invece costituisce veramente l’intelletto (íïõò, äéáíïéá, intellectus, esprit, intellect, understandig) non è risultato loro così chiaro; per questo motivo spesso lo confondono con la ragione, e proprio a causa di questa confusione non riescono ad arrivare a una spiegazione completa, pura e semplice della sua essenza. Nei filosofi cristiani, il concetto di ragione ha assunto inoltre un significato secondario del tutto estraneo, derivante dal contrasto con la rivelazione; partendo da questo presupposto, molti sostengono giustamente che la conoscenza dei doveri morali sia possibile anche solo attraverso la ragione, cioè senza l’aiuto della rivelazione. Anche la concezione e l’uso del termine “ragione” da parte di Kant sono certamente stati influenzati da questo punto di vista. Tuttavia, tale contrapposizione ha in realtà un significato positivo e storico, ed è quindi un elemento estraneo alla filosofia, dal quale essa deve liberarsi.

Si sarebbe potuto aspettare che Kant, nelle sue Critiche della ragione teorica e pratica, partisse da una descrizione del carattere essenziale della ragione in generale; dopo aver definito così il genere, avrebbe dovuto passare alla spiegazione delle due specie, dimostrando come la stessa ragione possa manifestarsi in modi così diversi e, pur mantenendo il proprio carattere principale, si riconosca comunque come la stessa. Tuttavia, nulla di tutto ciò si trova nelle sue opere. Ho già dimostrato quanto siano insufficienti, incerte e disarmoniose le spiegazioni che egli fornisce, a volte in modo casuale, nella Critica della ragione pura riguardo alla capacità che critica. La ragione pratica compare già nella Critica della ragione pura senza alcuna introduzione preliminare e, successivamente, nella Critica dedicatale esclusivamente a essa, viene presentata come una realtà data per scontata, senza ulteriori spiegazioni, né il diritto di intervenire delle convenzioni linguistiche di tutti i tempi e popoli, né delle definizioni concettuali dei più grandi filosofi del passato. In generale, si può dedurre dalle singole parti delle sue opere che Kant riteneva essenziale per la natura della ragione il riconoscimento di principi a priori; poiché la comprensione dell’importanza etica degli atti non ha origine empirica, anche essa rappresenta un principio a priori e deriva quindi dalla ragione stessa, che in questo senso è considerata pratica. Ho già parlato a sufficienza dell’infondatezza di tale interpretazione della ragione. Ma anche prescindendo da ciò, quanto sia superficiale e insostenibile utilizzare un solo aspetto – l’indipendenza dalla esperienza – per unire cose così diverse, ignorandone completamente le altre caratteristiche fondamentali e decisive. Anche ammettendo, sebbene non confermato esplicitamente da Kant, che la comprensione dell’importanza etica degli atti derivi da un imperativo interno, da un dovere assoluto; quale enorme differenza esisterebbe tra tale tipo di conoscenza e quelle forme generali di conoscenza a priori che egli descrive nella Critica della ragione pura, grazie alle quali possiamo enunciare in modo consapevole un dovere valido per qualsiasi esperienza possibile. La differenza tra questo “dovere”, questa forma necessaria dell’oggetto già determinata nel soggetto, e quel “dovere” legato alla moralità è così evidente che il fatto che entrambi siano caratterizzati da un tipo di conoscenza non empirica può essere considerato al massimo una curiosa analogia, ma certamente non una giustificazione filosofica per identificarne l’origine.

Del resto, il luogo di nascita di questa “ragione pratica”, di questo “dovere assoluto” o “imperativo categorico”, non si trova nella critica della ragione pratica, ma già in quella della ragione pura, pagine 802; V, 830. La nascita di tale concetto è violenta e avviene soltanto attraverso l’uso di strumenti “artificiali”, come se qualcosa di audace e sfacciato si intromettesse tra due enunciati completamente estranei tra loro per collegarli come causa ed effetto. In altre parole, il fatto che non siano solo i motivi sensibili a determinare la nostra volontà, ma anche quelli astratti, è espresso da Kant nel seguente modo: “Non soltanto ciò che stimola direttamente i sensi determina la volontà umana; ma abbiamo anche la capacità di utilizzare rappresentazioni di ciò che, anche in modo indiretto, può essere utile o dannoso per superare le impressioni che agiscono sul nostro desiderio sensoriale. Queste riflessioni su ciò che è desiderabile, cioè buono e utile, per il nostro intero stato, si basano sulla ragione.” (Assolutamente corretto: se solo parlasse sempre in questo modo razionale della ragione, ) “Tale ragione fornisce quindi anche leggi, ovvero imperativi, cioè leggi oggettive della libertà, che indicano ciò che deve essere fatto, anche se forse non accadrà mai.” Così, senza alcuna ulteriore giustificazione, l’imperativo categorico irrompe nel mondo per esercitare il suo dominio con il suo “dovere assoluto”, un simbolo di autorità che sembra fatto di ferro e legno. Infatti, il concetto stesso di “dovere” implica necessariamente la considerazione della punizione minacciata o della ricompensa promessa come condizione indispensabile; tale elemento è inscindibile da esso stesso, altrimenti il concetto di dovere perderebbe ogni significato. Pertanto, un “dovere assoluto” rappresenta una contraddizione in termini logici. Questo errore doveva essere corretto, nonostante sia strettamente legato ai grandi meriti di Kant nell’ambito dell’etica – meriti che consistono nel liberare l’etica da tutti i principi derivanti dal mondo empirico, e soprattutto nel dimostrare chiaramente che il regno della virtù non appartiene a questo mondo. Questo merito è tanto più grande in quanto tutti gli antichi filosofi, ad eccezione di Platone, cercavano in modi diversi di far dipendere la virtù dalla felicità, o di identificarle tra loro. Lo stesso rimprovero si applica a tutti i filosofi moderni, fino a Kant. Il suo merito in questo campo è quindi davvero notevole; tuttavia, è anche giusto ricordare che, da un lato, la sua esposizione e sviluppo dei concetti fondamentali dell’etica spesso non corrispondono al vero spirito di tale disciplina, e dall’altro lato, non è nemmeno il primo ad aver purificato il concetto di virtù da ogni influenza legata alla felicità. Poiché già Platone, soprattutto nella “Repubblica”, la cui tendenza principale è proprio questa, insegna esplicitamente che la virtù debba essere scelta per se stessa, anche se sfortuna e disonore ne sono inevitabilmente connessi. Ancora di più, il cristianesimo predica una virtù completamente altruistica, che non viene praticata nemmeno in vista di una ricompensa nell’aldilà, ma del tutto gratuitamente, per amore di Dio; tale virtù non deriva dalle azioni compiute, bensì esclusivamente dalla fede, la quale, come suo semplice sintomo, accompagna la virtù e quindi ne rende l’esercizio totalmente gratuito e spontaneo. Si legga Lutero, nel “De libertate Christiana”. Non voglio nemmeno menzionare gli indiani, nei cui libri sacri si descrive ovunque l’aspettativa di una ricompensa per le proprie azioni come un sentiero di oscurità che non può mai portare alla salvezza. La dottrina della virtù di Kant, tuttavia, non è così pura: anzi, la sua esposizione rimane ben lontana dall’essere in linea con lo spirito originale, e addirittura presenta contraddizioni interne. Nel suo concetto di “massimo bene”, la virtù viene presentata come strettamente legata alla felicità. Quello che in origine era un dovere assoluto finisce per presupporre una condizione, in realtà introdotta soltanto per superare il conflitto interno che altrimenti renderebbe tale dovere impossibile da attuare. La felicità nel “massimo bene” non è certo il vero motivo per praticare la virtù; tuttavia essa esiste, come un elemento nascosto che trasforma tutto il resto in una semplice apparenza: non è propriamente la ricompensa della virtù, ma certo un dono volontario che la virtù, dopo aver compiuto la propria “lavoro”, tende segretamente ad offrire. Si può convincersene leggendo la “Critica della ragione pratica” (pagine 223-266 dell’edizione quarta, o pagine 264-295 dell’edizione Rosenkranz). Lo stesso orientamento si riscontra in tutta la sua teologia morale: proprio a causa di questo approccio, la morale finisce per distruggersi da sé stessa. Poiché, ripeto, ogni virtù che viene praticata nella speranza di una ricompensa si basa su un egoismo astuto, metodico e calcolatore.

Der Inhalt des absoluten Solls, das Grundgesetz der praktischen Vernunft, ist nun das Gerühmte: »Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.« – Dieses Princip giebt Dem, welcher ein Regulativ für seinen eigenen Willen verlangt, die Aufgabe gar eines für den Willen Aller zu suchen. – Dann frägt sich, wie ein solches zu finden sei. Offenbar soll ich, um die Regel meines Verhaltens aufzufinden, nicht mich allein berücksichtigen, sondern die Gesammtheit aller Individuen. Alsdann wird, statt meines eigenen Wohlseyns, das Wohlseyn Aller, ohne Unterschied, mein Zweck. Derselbe bleibt aber noch immer Wohlseyn. Ich finde sodann, daß Alle sich nur so gleich wohl befinden können, wenn Jeder seinem Egoismus den fremden zur Schranke setzt. Hieraus folgt freilich, daß ich Niemanden beeinträchtigen soll, weil, indem dies Princip als allgemein angenommen wird, auch ich nicht beeinträchtigt werde, welches aber der alleinige Grund ist, weshalb ich, ein Moralprincip noch nicht besitzend, sondern erst suchend, dieses zum allgemeinen Gesetz wünschen kann. Aber offenbar bleibt, auf diese Weise, Wunsch nach Wohlseyn, d. h. Egoismus, die Quelle dieses ethischen Princips. Als Basis der Staatslehre wäre es vortrefflich, als Basis der Ethik taugt es nicht. Denn zu der in jenem Moralprincip ausgegebenen Festsetzung eines Regulativs für den Willen Aller, bedarf, der es sucht, nothwendig selbst wieder eines Regulativs, sonst wäre ihm ja Alles gleichgültig. Dies Regulativ aber kann nur der eigene Egoismus seyn, da nur auf diesen das Verhalten Anderer einfließt, und daher nur mittelst desselben und in Rücksicht auf ihn, Jener einen Willen in Betreff des Handelns Anderer haben kann und es ihm nicht gleichgültig ist. Sehr naiv giebt Kant dieses selbst zu erkennen, S. 123 der »Kritik der praktischen Vernunft« (Rosenkranzische Ausgabe, S. 192), wo er das Aufsuchen der Maxime für den Willen also ausführt: »Wenn Jeder Anderer Noth mit völliger Gleichgültigkeit ansähe, und du gehörtest mitzu einer solchen Ordnung der Dinge, würdest du darin willigen?« – Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam! wäre das Regulativ der nachgefragten Einwilligung. Eben so in der »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«, S. 56 der dritten, S. 50 der Rosenkranzischen Ausgabe: »Ein Wille, der beschlösse, Niemanden in der Noth beizustehen, würde sich widerstreiten, indem sich Fälle ereignen können, wo er Anderer Liebe und Theilnahme bedarf« u. s. w. Dieses Princip der Ethik, welches daher, beim Licht betrachtet, nichts Anderes, als ein indirekter und verblümter Ausdruck des alten, einfachen Grundsatzes, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris ist, bezieht sich also zuerst und unmittelbar auf das Passive, das Leiden, und dann erst vermittelst dieses auf das Thun: daher wäre es, wie gesagt, als Leitfaden zur Errichtung des Staats, welcher auf die Verhütung des Unrechtleidens gerichtet ist, auch Allen und Jedem die größte Summe von Wohlseyn verschaffen möchte, ganz brauchbar; aber in der Ethik, wo der Gegenstand der Untersuchung das Thun als Thun und in seiner unmittelbaren Bedeutung für den Thäter ist, nicht aber seine Folge das Leiden, oder seine Beziehung auf Andere, ist jene Rücksicht durchaus nicht zulässig, indem sie im Grunde doch wieder auf ein Glücksäligkeitsprincip, also auf Egoismus, hinausläuft.

Wir können daher auch nicht Kants Freude theilen, die er daran hat, daß sein Princip der Ethik kein materiales, d. h. ein Objekt als Motiv setzendes, sondern ein bloß formales ist, wodurch es symmetrisch entspricht den formalen Gesetzen, welche die Kritik der reinen Vernunft uns kennen gelehrt hat. Es ist freilich statt eines Gesetzes, nur die Formel zur Auffindung eines solchen: aber theils hatten wir diese Formel schon kürzer und klarer in dem quot tibi fieri non vis, alteri ne feceris; theils zeigt die Analyse dieser Formel, daß einzig und allein die Rücksicht auf eigene Glücksäligkeit ihr Gehalt giebt, daher sie nur dem vernünftigen Egoismus dienen kann, dem auch alle gesetzliche Verfassung ihren Ursprung verdankt.

Ein anderer Fehler, der, weil er dem Gefühl eines Jeden Anstoß giebt, oft gerügt und von Schiller in einem Epigramm persiflirt ist, ist die pedantische Satzung, daß eine That, um wahrhaft gut und verdienstlich zu sein, einzig und allein aus Achtung vor dem erkannten Gesetz und dem Begriff der Pflicht, und nach einer der Vernunft in abstracto bewußten Maxime vollbracht werden muß, nicht aber irgend aus Neigung, nicht aus gefühltem Wohlwollen gegen Andere, nicht aus weichherziger Theilnahme, Mitleid oder Herzensaufwallung, welche (laut »Kritik der praktischen Vernunft«, S. 213; Rosenkranzische Ausgabe, S. 257) wohldenkenden Personen, als ihre überlegten Maximen verwirrend, sogar sehr lästig sind; sondern die That muß ungern und mit Selbstzwang geschehen. Man erinnere sich, daß dabei dennoch Hoffnung des Lohnes nicht einfließen soll, und ermesse die große Ungereimtheit der Forderung. Aber, was mehr sagen will, dieselbe ist dem ächten Geiste der Tugend gerade entgegen: nicht die That, sondern des Gernthun derselben, die Liebe, aus der sie hervorgeht und ohne welche sie ein todtes Werk ist, macht das Verdienstliche derselben aus. Daher lehrt auch das Christenthum mit Recht, daß alle äußeren Werke werthlos sind, wenn sie nicht aus jener ächten Gesinnung, welche in der wahren Gernwilligkeit und reinen Liebe besteht, hervorgehen, und daß nicht die verrichteten Werke ( opera operata), sondern der Glaube, die ächte Gesinnung, welche allein der heilige Geist verleiht, nicht aber der freie und überlegte, das Gesetz allein vor Augen habende Wille gebiert, sälig mache und erlöse. – Mit jener Forderung Kants, daß jede tugendhafte Handlung aus reiner, überlegter Achtung vor dem Gesetz und nach dessen abstrakten Maximen, kalt und ohne, ja gegen alle Neigung geschehen solle, ist es gerade so, wie wenn behauptet wurde, jedes ächte Kunstwerk müßte durch wohl überlegte Anwendung ästhetischer Regeln entstehen. Eines ist so verkehrt wie das Andere. Die schon von Platon und Seneka behandelte Frage, ob die Tugend sich lehren lasse, ist zu verneinen. Man wird sich endlich entschließen müssen einzusehen, was auch der Christlichen Lehre von der Gnadenwahl den Ursprung gab, daß, der Hauptsache und dem Innern nach, die Tugend gewissermaaßen wie der Genius angeboren ist, und daß eben so wenig, als alle Professoren der Aesthetik, mit vereinten Kräften, irgend Einem die Fähigkeit genialer Produktionen, d. h. ächter Kunstwerke beibringen können, eben so wenig alle Professoren der Ethik und Prediger der Tugend einen unedeln Charakter zu einem tugendhaften, edeln umzuschaffen vermögen, wovon die Unmöglichkeit sehr viel offenbarer ist, als die der Umwandlung des Bleies in Gold; und das Aufsuchen einer Ethik und eines obersten Princips derselben, die praktischen Einfluß hätten und wirklich das Menschengeschlecht umwandelten und besserten, ist ganz gleich dem Suchen des Steines der Weisen. – Von der Möglichkeit jedoch einer gänzlichen Sinnesänderung des Menschen (Wiedergeburt) nicht mittelst abstrakter (Ethik), sondern mittelst intuitiver Erkenntniß (Gnadenwirkung), ist am Ende unseres vierten Buches ausführlich geredet; der Inhalt welches Buches mich überhaupt der Nothwendigkeit überhebt, hiebei länger zu verweilen.

Daß Kant in die eigentliche Bedeutung des ethischen Gehaltes der Handlungen keineswegs eingedrungen sei, zeigt er endlich auch durch seine Lehre vom höchsten Gut als der nothwendigen Vereinigung von Tugend und Glücksäligkeit und zwar so, daß jene die Würdigkeit zu dieser wäre. Schon der logische Tadel trifft ihn hier, daß der Begriff der Würdigkeit, der hier den Maaßstab macht, bereits eine Ethik als seinen Maaßstab voraussetzt, also nicht von ihm ausgegangen werden durfte. In unserm vierten Buche hat sich ergeben, daß alle ächte Tugend, nachdem sie ihren höchsten Grad erreicht hat, zuletzt hinleitet zu einer völligen Entsagung, in der alles Wollen ein Ende findet: hingegen ist Glücksäligkeit ein befriedigtes Wollen, Beide sind also vom Grund aus unvereinbar. Für Den, welchem meine Darstellung eingeleuchtet hat, bedarf es weiter keiner Auseinandersetzung der gänzlichen Verkehrtheit dieser Kantischen Ansicht vom höchsten Gut. Und unabhängig von meiner positiven Darstellung habe ich hier weiter keine negative zu geben.

Kants Liebe zur architektonischen Symmetrie tritt uns denn auch in der »Kritik der praktischen Vernunft« entgegen, indem er dieser ganz den Zuschnitt der »Kritik der reinen Vernunft« gegeben und die selben Titel und Formen wieder angebracht hat, mit augenscheinlicher Willkür, welche besonders sichtbar wird an der Tafel der Kategorien der Freiheit.

The content of the absolute duty, which constitutes the fundamental principle of practical rationality, is thus the well-known maxim: “Act in such a way that the maxim of your will could at all times serve as a principle for general legislation.” This principle imposes upon those who seek a norm for their own will the task of seeking one that would apply to the will of everyone. The question then arises: how can such a principle be found? Clearly, in order to determine the rules governing my behavior, I must not consider only myself but rather the entire collective of individuals. In this case, the goal is no longer my own well-being but the well-being of all without distinction. Yet, well-being remains the ultimate objective. It follows that all individuals can only truly prosper if each one restrains its own egoism in favor of others. This implies that I must not harm anyone, because if this principle is accepted universally, it will also apply to me—though this is precisely the reason why, as someone who has not yet established a moral principle but is still seeking one, I desire to make it a universal law. Nevertheless, it remains evident that in this manner, the desire for well-being—or egoism—is ultimately the source of such ethical principles. While this approach could serve as a foundation for political theory, it is inadequate as a basis for ethics. For to establish a norm for the will of all based on the moral principle alone, one would need another norm oneself; otherwise, everything would be indifferent to us. This additional norm can only be one’s own egoism, since it is solely upon this that the behavior of others is influenced—and therefore it is only through considering one’s own egoism that one can develop a will regarding the actions of others and find them significant. Kant himself acknowledges this quite plainly on page 123 of the “Critique of Practical Reason” (Rosenkranz edition, p. 192), where he states that the search for such a principle for the will begins with the question: “If everyone else regarded your needs with complete indifference and you were part of such an order of things, would you agree to it?” How terrifying it would be if we established an unjust law for ourselves! The same idea appears in the “Foundation of Metaphysics of Morality,” on page 56 of the third edition and page 50 of the Rosenkranz edition: “A will that decided not to assist anyone in need would contradict itself, since there may be circumstances in which it itself requires love and support from others.” This principle of ethics, which, when examined closely, is nothing more than an indirect and veiled expression of the old and simple maxim “Do not to others what you do not want others to do to you,” therefore relates first and foremost to the passive state, namely suffering, and only indirectly from there to the act itself. Hence, as mentioned earlier, it would indeed be a very useful guide for establishing a state that aims to prevent injustice and seek to bring the greatest amount of well-being to all people; however, in ethics, where the subject of study is the act itself in its immediate significance for the perpetrator—and not its consequences in terms of suffering or its impact on others—such considerations are entirely inappropriate, since they ultimately boil down to a principle of happiness, that is, egoism.

We therefore cannot share Kant’s pleasure in the fact that his principle of ethics is not based on any material object or motive, but merely on form; thus, it corresponds symmetrically to the formal laws that the Critique of Pure Reason has taught us. Although it is not a law per se, it serves as a formula for discovering such laws. On the one hand, we already possessed this formula in a more concise and clear form in the saying “Do not want what should happen to you; do not cause it to happen to others.” On the other hand, an analysis of this formula reveals that its meaning arises solely from consideration of one’s own happiness; hence, it can only serve rational egoism—the principle upon which all lawful institutions are based.

Another mistake, which often provokes resentment in everyone and has been satirized by Schiller in an epigram, is the pedantic notion that an act must be performed solely out of respect for the recognized law and the concept of duty, or in accordance with maxims consciously derived from reason in the abstract—never out of inclination, out of genuine goodwill toward others, out of compassionate sympathy, mercy or emotional impulse. According to the “Critique of Practical Reason” (p. 213; Rosenkranz edition, p. 257), such motives are confusing and even highly troublesome for well-thinking individuals; rather, the act must be performed reluctantly and through self-imposed discipline. It should be noted that the expectation of reward should not play any role in this process—yet this requirement is utterly contradictory to the true spirit of virtue. It is not the act itself, but the love and willingness with which it is performed—that make it truly meritorious. Hence, Christianity rightly teaches that all outward acts are worthless if they do not arise from that genuine disposition embodied in sincere goodwill and pure love. Moreover, it is not the performed actions themselves, but faith, that true disposition—which can only be bestowed by the holy Spirit—not the free and rational will that solely focuses on the law—that brings salvation and redemption. Kant’s demand that every virtuous action must be carried out out of pure, rational respect for the law and in accordance with its abstract principles, coldly and against all inclination, is just as absurd as claiming that every genuine work of art must be created through carefully applied aesthetic rules. Both positions are fundamentally mistaken. The question posed by Plato and Seneca—whether virtue can be learned—must be answered negatively. Ultimately, we must acknowledge what underlies Christian teachings on divine election: in essence, virtue is akin to genius—it is innate. Just as no professor of aesthetics can impart the ability to create genuine works of art, no teacher of ethics or preacher of virtue can transform an unworthy character into one that is virtuous and noble. The impossibility of such a transformation is far more evident than the supposed possibility of turning lead into gold. To seek an ethics or a supreme principle that would have practical impact and truly transform humanity is tantamount to searching for the Stone of Wisdom. – However, the possibility of a complete transformation of a person’s senses (rebirth) is discussed at length towards the end of our fourth book; the content of that book itself makes it unnecessary for me to dwell on this subject any further.

The fact that Kant never truly delved into the essential meaning of the ethical content of actions is also evident in his doctrine regarding the highest good as the necessary union of virtue and happiness—specifically, such that virtue constitutes the dignity required for happiness. Already at this point, a logical critique arises: the concept of dignity, which serves as the standard here, itself presupposes an ethics as its measure, meaning it cannot originate from Kant’s own reasoning. As we have seen in our fourth book, all genuine virtue, once it has reached its highest degree, ultimately leads to complete renunciation, in which all volitional activity ceases; whereas happiness represents a state of satisfied will. Thus, the two are fundamentally incompatible. For those who have understood my exposition, further discussion regarding the utter absurdity of Kant’s view on the highest good is unnecessary. And independent of my positive analysis, there is no need here for any negative critique.

Kant’s love for architectural symmetry is also evident in the “Critique of Practical Reason,” where he explicitly applies the same structure and format as the “Critique of Pure Reason,” despite such apparent arbitrariness—especially noticeable in the table of categories pertaining to freedom.

Il contenuto del dovere assoluto, che costituisce la legge fondamentale della ragione pratica, è appunto ciò che viene comunemente definito “principio morale”: “Agisci in modo tale che la massima del tuo volere possa sempre essere considerata principio di una legislazione universale”. Questo principio impone a colui che cerca un regolamento per il proprio volere di cercare anche uno che valga per il volere di tutti. Si pone quindi la domanda: come è possibile trovarlo? È evidente che, per stabilire le regole del proprio comportamento, non si deve considerare soltanto se stessi, ma l’insieme di tutti gli individui. In questo caso, lo scopo non diventa il proprio benessere, ma quello di tutti, senza distinzioni. Tuttavia, anche in questo caso lo scopo rimane comunque il benessere. Si conclude quindi che tutti possano vivere felicemente soltanto se ognuno limita il proprio egoismo a favore degli altri. Da ciò deriva che non si dovrebbe mai danneggiare nessuno, poiché, se questo principio viene considerato universale, anche io stesso ne sarò risparmiato; ed è proprio questa la ragione per cui, non possedendo ancora un principio morale concreto ma cercandone uno, desidero che venga elevato a legge universale. Tuttavia, è evidente che, in questo modo, la fonte di tale principio morale rimane l’egoismo stesso. Come base della dottrina dello Stato sarebbe ottimo; come base dell’etica, invece, non è adatto. Infatti, per stabilire un regolamento valido per il volere di tutti, colui che lo cerca ha bisogno a sua volta di un altro regolamento; altrimenti tutto gli sarebbe indifferente. Questo secondo regolamento può essere soltanto l’egoismo stesso, poiché è su di esso che si basa il comportamento degli altri e, quindi, solo considerandolo e tenendolo a mente, uno può avere un vero volere riguardo alle azioni altrui. Kant lo ammette chiaramente nella “Critica della ragione pratica”, pag. 123 (edizione Rosenkranz, pag. 192), quando afferma che la ricerca di una massima valida per il volere si basa sul principio: “Se ognuno considerasse gli altri con totale indifferenza nei momenti di difficoltà, saresti disposto ad aderire a un tale ordine delle cose?”. E ancora nella “Fundamenta der Metaphysik der Sitten”, pag. 56 della terza edizione, pag. 50 dell’edizione Rosenkranz: “Un volere che decidesse di non aiutare nessuno nei momenti di bisogno si contraddirebbe stesso, poiché possono sempre verificarsi situazioni in cui anche tale volere avrebbe bisogno di amore e solidarietà da parte altrui”. Questo principio etico, che, considerato alla luce della realtà, non è altro che un’espressione indiretta e velata del vecchio e semplice principio “quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris”, riguarda innanzitutto e direttamente il lato passivo, cioè il dolore o il soffrire; solo successivamente, attraverso questo concetto di dolore, si estende al lato attivo, ovvero all’azione stessa. Pertanto, come già detto, tale principio potrebbe rappresentare una guida efficace per la creazione di uno Stato finalizzato a prevenire l’ingiustizia e a garantire il massimo benessere possibile a tutti; tuttavia, nell’ambito dell’etica, dove l’oggetto dell’indagine è l’azione in sé e nella sua significatività immediata per colui che la compie, e non le sue conseguenze (come il dolore o l’impatto sugli altri), tale approccio risulta del tutto inadeguato, poiché in realtà si basa su un principio di felicità individuale, cioè sull’egoismo.

Pertanto, non possiamo condividere la gioia di Kant nel fatto che il principio della sua etica non si basi su un elemento materiale, cioè su un oggetto che funga da motivo, ma sia soltanto formale; questo rende tale principio simmetrico alle leggi formali che la Critica della ragione pura ci ha insegnato. Naturalmente, questa formula non costituisce una vera e propria legge, bensì soltanto un modo per individuarne l’esistenza. Da un lato, avevamo già una formulazione più breve e chiara di questo principio nel detto “non vuoi che ti venga fatto ciò che non vorresti fosse fatto a te”; dall’altro lato, l’analisi di questa formula mostra chiaramente che il suo significato deriva unicamente dalla considerazione del proprio benessere personale, e quindi essa può servire soltanto all’egoismo razionale, al quale anche tutta la struttura legale della società deve la sua origine.

Un altro errore, che viene spesso criticato e persino satirizzato da Schiller in un epigramma, poiché offende il sentimento di ognuno, è l’idea pedantica secondo cui un atto, per essere veramente buono e meritevole, debba essere compiuto esclusivamente per rispetto della legge riconosciuta e del concetto di dovere, seguendo massime razionalmente concepite in astratto; non invece per inclinazione personale, per benevolenza verso gli altri, per compassione o emozioni spontanee. Secondo la “Critica della ragione pratica” (p. 213; edizione Rosenkranz, p. 257), queste emozioni possono confondere e persino infastidire le persone dotate di buon senso, poiché rappresentano massime non riflettute con attenzione. Inoltre, si sostiene che l’atto debba essere compiuto a malincuore e con costrizione. Tuttavia, non dovrebbe nemmeno esserci la speranza di una ricompensa; tale richiesta presenta quindi una grande contraddizione in sé stessa. Ma ciò che è ancora più importante: tale approccio va esattamente contro lo spirito autentico della virtù. Non l’atto stesso, ma il piacere con cui viene compiuto, l’amore da cui nasce e senza il quale diventa semplicemente un atto sterile, costituiscono ciò che rende un’azione meritevole. Ecco perché anche il Cristianesimo insegna giustamente che tutti gli atti esteriori sono privi di valore se non derivano da quel vero spirito di virtù che risiede nella vera volontà e nell’amore puro; non sono le azioni compiute in sé stesse, ma la fede, lo spirito autentico donato solo dallo Spirito Santo, e non la volontà libera e riflessiva che segue esclusivamente la legge, a rendere un uomo salvo ed eretto. La richiesta di Kant secondo cui ogni atto virtuoso debba essere compiuto con pura e riflessiva rispetto per la legge, seguendo le sue massime astratte, in modo freddo e contro ogni inclinazione personale, è altrettanto errata quanto l’affermazione che un vero capolavoro artistico possa nascere solo dall’applicazione meticolosa di regole estetiche. Entrambe le affermazioni sono completamente sbagliate. La domanda già sollevata da Platone e Seneca, se la virtù possa essere insegnata, deve essere negata. Alla fine, dobbiamo riconoscere che ciò che ha dato origine anche all’insegnamento cristiano sulla elezione divina è il fatto che, nella sua essenza e nel suo intimo, la virtù è in qualche modo innata, proprio come il genio; e così come nessun insegnante di estetica può trasformare qualcuno in un creatore di opere d’arte autentiche, allo stesso modo nessun insegnante di etica o predicatore della virtù può trasformare una persona di carattere meschino in una persona nobile e virtuosa. L’idea di trovare un’etica e un principio supremo che abbiano effettivamente un impatto pratico e possano davvero cambiare e migliorare l’umanità è del tutto simile alla ricerca della pietra filosofale. Tuttavia, della possibilità di un cambiamento totale nel modo di percepire le cose da parte dell’uomo (rinascita), non si parla in termini astratti (etica), ma attraverso una conoscenza intuitiva (effetto della grazia); questo argomento viene trattato in dettaglio alla fine del nostro quarto libro; il contenuto di quel libro, in ogni caso, mi impedisce di soffermarmici ulteriormente.

Il fatto che Kant non abbia affatto penetrato nel vero significato del contenuto etico delle azioni lo dimostra anche la sua dottrina sul bene supremo, inteso come l’unione necessaria tra virtù e felicità, e precisamente in modo tale che la virtù costituisca il fondamento della felicità. Già qui lo colpisce un errore logico: il concetto di “dignità”, utilizzato come criterio di valutazione, presuppone già l’esistenza di un’etica come standard di riferimento, quindi non può essere considerato come derivante da tale concetto. Nel nostro quarto libro è emerso chiaramente che ogni vera virtù, una volta raggiunto il suo grado più alto, conduce infine a un completo rinunciamento, nel quale ogni volontà cessa di esistere; al contrario, la felicità rappresenta un desiderio soddisfatto. Pertanto, i due concetti sono fondamentalmente incompatibili tra loro. Per chi abbia compreso correttamente la mia esposizione, non è necessario ulteriormente discutere l’assoluta erratezza di questa concezione kantiana del bene supremo. E, indipendentemente dalla mia analisi positiva, non ho nulla da aggiungere nemmeno in termini negativi.

L’amore di Kant per la simmetria architettonica ci si manifesta anche nella “Critica della ragione pratica”: egli le ha infatti conferito lo stesso schema della “Critica della ragione pura”, ripristinando gli stessi titoli e forme, con una chiara volontà di sperimentazione che diventa particolarmente evidente nella tavola delle categorie relative alla libertà.

Die Rechtslehre ist eines der spätesten Werke Kants und ein so schwaches, daß, obgleich ich sie gänzlich mißbillige, ich eine Polemik gegen dieselbe für überflüssig halte, da sie, gleich als wäre sie nicht das Werk dieses großen Mannes, sondern das Erzeugniß eines gewöhnlichen Erdensohnes, an ihrer eigenen Schwäche natürlichen Todes sterben muß. Ich begebe mich also in Hinsicht auf die Rechtslehre des negativen Verfahrens, und beziehe mich aus das positive, also auf die kurzen Grundzüge derselben, die in unserm vierten Buche aufgestellt sind. Bloß ein Paar allgemeine Bemerkungen über Kants Rechtslehre mögen hier stehen. Die Fehler welche ich, als Kanten überall anhängend, bei der Betrachtung der »Kritik der reinen Vernunft« gerügt habe, finden sich in der Rechtslehre in solchem Uebermaaß, daß man oft eine satirische Parodie der Kantischen Manier zu lesen, oder doch wenigstens einen Kantianer zu hören glaubt. Zwei Hauptfehler sind aber diese. Er will (und Viele haben es seitdem gewollt) die Rechtslehre von der Ethik scharf trennen, dennoch aber erstere nicht von positiver Gesetzgebung, d. h. willkürlichem Zwange, abhängig machen, sondern den Begriff des Rechts rein und a priori für sich bestehen lassen. Allein dieses ist nicht möglich; weil das Handeln, außer seiner ethischen Bedeutsamkeit und außer der physischen Beziehung auf Andere und dadurch auf äußern Zwang, gar keine dritte Ansicht auch nur möglicherweise zuläßt. Folglich wenn er sagt: »Rechtspflicht ist die, welche erzwungen werden kann«; so ist dieses Kann entweder physisch zu verstehen: dann ist alles Recht positiv und willkürlich, und wieder auch alle Willkür, die sich durchsetzen läßt, ist Recht: oder das Kann ist ethisch zu verstehen, und wir sind wieder auf dein Gebiet der Ethik. Bei Kant schwebt folglich der Begriff des Rechts zwischen Himmel und Erde, und hat keinen Boden, auf dem er fußen kann: bei mir gehört er in die Ethik. Zweitens ist seine Bestimmung des Begriffs Recht ganz negativ und dadurch ungenügend: »Recht ist das, was sich mit dem Zusammenbestehen der Freiheiten der Individuen neben einander nach einem allgemeinen Gesetze verträgt.« – Freiheit (hier die empirische, d. i. physische, nicht die moralische des Willens) bedeutet das Nichtgehindertseyn, ist also eine bloße Negation: ganz dieselbe Bedeutung hat das Zusammenbestehen wieder: wir bleiben also bei lauter Negationen und erhalten keinen positiven Begriff, ja erfahren gar nicht, wovon eigentlich die Rede ist, wenn wir es nicht schon anderweitig wissen. – In der Ausführung entwickeln sich nachher die verkehrtesten. Ansichten, wie die, daß es im natürlichen Zustande, d. h. außer dem Staat, gar kein Recht auf Eigenthum gebe, welches eigentlich heißt, daß alles Recht positiv sei, und wodurch das Naturrecht auf das positive gestützt wird, statt daß der Fall umgekehrt seyn sollte; ferner die Begründung der rechtlichen Erwerbung durch Besitzergreifung; die ethische Verpflichtung zur Errichtung der bürgerlichen Verfassung; der Grund des Strafrechts u. s. w., welches alles ich, wie gesagt, gar keiner besondern Widerlegung werth achte. Inzwischen haben auch diese Kantischen Irrthümer einen sehr nachtheiligen Einfluß bewiesen, längst erkannte und ausgesprochene Wahrheiten wieder verwirrt und verdunkelt, seltsame Theorien, viel Schreibens und Streitens veranlaßt. Von Bestand kann das freilich nicht seyn, und schon sehen wir, wie Wahrheit und gesunde Vernunft sich wieder Bahn machen: von letzterer zeugt, im Gegensatz so mancher verschrobenen Theorie, besonders I. C. F. Meisters Naturrecht, obgleich ich dieses darum nicht als Muster erreichter Vollkommenheit ansehe.

Auch über die Kritik der Urtheilskraft kann ich, nach dem Bisherigen, sehr kurz seyn. Man muß es bewundern, wie Kant, dem die Kunst wohl sehr fremd geblieben ist, und der, allem Anschein nach, wenig Empfänglichkeit für das Schöne hatte, ja der zudem wahrscheinlich nie Gelegenheit gehabt, ein bedeutendes Kunstwerk zu sehen, und der endlich sogar von seinem, sowohl im Jahrhundert als in der Nation, allein ihm an die Seite zu stellenden Riesenbruder Goethe keine Kunde gehabt zu haben scheint, – es ist, sage ich, zu bewundern, wie bei diesem Allen Kant sich um die philosophische Betrachtung der Kunst und des Schönen ein großes und bleibendes Verdienst erwerben konnte. Dieses Verdienst liegt darin, daß, so viel auch über das Schöne und die Kunst waren Betrachtungen angestellt worden, man doch eigentlich die Sache immer nur vom empirischen Standpunkt aus betrachtet hatte und auf Thatsachen gestützt untersuchte, welche Eigenschaft das schön genannte Objekt irgend einer Art von andern Objekten derselben Art unterschied. Auf diesem Wege gelangte man Anfangs zu ganz speciellen Sätzen, dann zu allgemeineren. Man suchte das ächte Kunstschöne vom unächten zu sondern und Merkmale dieser Aechtheit aufzufinden, die dann eben auch wieder als Regeln dienen konnten. Was als schön gefalle, was nicht, was daher nachzuahmen, anzustreben, was zu vermeiden sei, welche Regeln, wenigstens negativ, festzustellen, kurz, welches die Mittel zur Erregung des ästhetischen Wohlgefallens, d. h. welches die im Objekt liegenden Bedingungen hiezu seien, das war fast ausschließlich das Thema aller Betrachtungen über die Kunst. Diesen Weg hatte Aristoteles eingeschlagen, und auf demselben finden wir noch in der neuesten Zeit Home, Burke, Winkelmann, Lessing, Herder u. a. m. Zwar führte die Allgemeinheit der aufgefundenen ästhetischen Sätze zuletzt auch auf das Subjekt zurück, und man merkte, daß, wenn die Wirkung in diesem gehörig bekannt wäre, man alsdann auch die im Objekt liegende Ursache derselben würde a priori bestimmen können, wodurch allein diese Betrachtung zur Sicherheit einer Wissenschaft gelangen könnte. Dieses veranlaßte hin und wieder psychologische Erörterungen, besonders aber stellte in dieser Absicht Alexander Baumgarten eine allgemeine Aesthetik alles Schönen auf, wobei er ausging vom Begriff der Vollkommenheit der sinnlichen, also anschaulichen Erkenntniß. Mit der Aufstellung dieses Begriffs ist bei ihm aber auch der subjektive Theil sogleich abgethan, und es wird zum objektiven und dem sich darauf beziehenden Praktischen geschritten. – Kanten aber war auch hier das Verdienst aufbehalten, die Anregung selbst, in Folge welcher wir das sie veranlassende Objekt schön nennen, ernstlich und tief zu untersuchen, um, wo möglich, die Bestandteile und Bedingungen derselben in unserm Gemüth aufzufinden. Seine Untersuchung nahm daher ganz die subjektive Richtung. Dieser Weg war offenbar der richtige: weil, um eine in ihren Wirkungen gegebene Erscheinung zu erklären, man, um die Beschaffenheit der Ursache gründlich zu bestimmen, erst diese Wirkung selbst genau kennen muß. Viel weiter jedoch, als den rechten Weg gezeigt und durch einen einstweiligen Versuch ein Beispiel gegeben zu haben, wie man ungefähr ihn gehen müsse, erstreckt sich Kants Verdienst hierin eigentlich nicht. Denn was er gab, kann nicht als objektive, Wahrheit und realer Gewinn betrachtet werden. Er gab die Methode dieser Untersuchung an, brach die Bahn, verfehlte übrigens das Ziel.

Bei der Kritik der ästhetischen Urtheilskraft wird zuvörderst sich uns die Bemerkung aufdringen, daß er die Methode, welche seiner ganzen Philosophie eigen ist und welche ich oben ausführlich betrachtet habe, beibehielt: ich meyne das Ausgehen von der abstrakten Erkenntniß, zur Ergründung der anschaulichen, so daß ihm jene gleichsam als camera obscura dient, um diese darin aufzufangen und zu übersehen. Wie, in der Kritik der reinen Vernunft, die Formen der Urtheile ihm Aufschluß geben sollten über die Erkenntniß unserer ganzen anschaulichen Welt; so geht er auch in dieser Kritik der ästhetischen Urtheilskraft nicht vom Schönen selbst, vom anschaulichen, unmittelbaren Schönen aus, sondern vom Urtheil über das Schöne, dem sehr häßlich sogenannten Geschmacksurtheil. Dieses ist ihm sein Problem. Besonders erregt seine Aufmerksamkeit der Umstand, daß ein solches Urtheil offenbar die Aussage eines Vorgangs im Subjekt ist, dabei aber doch so allgemein gültig, als beträfe es eine Eigenschaft des Objekts. Dies hat ihn frappirt, nicht das Schöne selbst. Er geht immer nur von den Aussagen Anderer aus, vom Urtheil über das Schöne, nicht vom Schönen selbst. Es ist daher, als ob er es ganz und gar nur von Hörensagen, nicht unmittelbar kennte. Fast eben so könnte ein höchst verständiger Blinder, aus genauen Aussagen, die er über die Farben hörte, eine Theorie derselben kombiniren. Und wirklich dürfen wir Kants Philosopheme über das Schöne beinahe nur in solchem Verhältniß betrachten. Dann werden wir finden, daß seine Theorie sehr sinnreich ist, ja, daß hin und wieder treffende und wahre allgemeine Bemerkungen gemacht sind: aber seine eigentliche Auflösung des Problems ist so sehr unstatthaft, bleibt so tief unter der Würde des Gegenstandes, daß es uns nicht einfallen kann, sie für objektive Wahrheit zu halten; daher ich sogar einer Widerlegung derselben mich überhoben achte und auch hier auf den positiven Theil meiner Schrift verweise.

The Doctrine of Right is one of Kant’s latest works, and it is so weak that, although I entirely disapprove of it, I consider any polemical attack on it to be unnecessary, for it seems not to be the work of this great man at all, but rather the product of an ordinary individual. Therefore, in regard to the Doctrine of Right, I will adopt a negative approach and refer solely to its basic principles as outlined in our fourth book. Here, only a few general remarks about Kant’s Doctrine of Right may be made. The errors that I have pointed out in my critique of Kant’s “Critique of Pure Reason” apply even more severely to his Doctrine of Right, to such an extent that one might easily mistake it for a satirical parody of Kant’s style—or at least for the views of someone who follows Kant’s philosophy. Two main flaws exist in this work. First, Kant (and many others since then) attempts to sharply separate the Doctrine of Right from ethics, yet he does not allow the former to be dependent on positive legislation, that is, on arbitrary coercion; instead, he seeks to maintain the concept of right as something pure and a priori in nature. But this is impossible, for human action, apart from its ethical significance and its physical relationship to others—and thus any external coercion—it simply cannot have any other basis at all. Therefore, when Kant says, “A legal obligation is one that can be enforced,” this “can” must either be understood physically: in that case, all law would be positive and arbitrary, and any form of coercion that can be imposed would be considered law; or it must be understood ethically—in which case we would be returning to the realm of ethics. With Kant, the concept of right thus remains suspended between heaven and earth, without any firm basis on which to stand; with me, it belongs to the field of ethics. Second, Kant’s definition of right is entirely negative and therefore insufficient: “Right is what is compatible with the coexistence of individuals’ freedoms according to a general law.” Here, freedom (in the empirical, physical sense, not the moral sense of will) simply means the absence of hindrance; thus, the definition itself remains purely negative. Moreover, the phrase “coexistence of freedoms” is also ambiguous, leaving us with nothing but negations and failing to provide any positive understanding of what right actually is—unless we already know something else about it beforehand. In his elaboration of these ideas, Kant goes on to develop some utterly mistaken views, such as the notion that in a natural state. Apart from the state, no right to property is acknowledged at all; which in essence means that all rights must be positive in nature, and it is precisely on this basis that natural rights are supported by positive law, rather than the reverse being true. Furthermore, there are arguments regarding the acquisition of rights through possession; the ethical obligation to establish a civil constitution; and the rationale for criminal law, among others. All these ideas, as I have said, deserve no particular refutation on my part. Nevertheless, these Kantian errors have had a very detrimental impact: they have confused and obscured long-established and clearly expressed truths, giving rise to bizarre theories, much writing, and debate. Of course, such erroneous views cannot endure in the long run, and we are already seeing how truth and sound ragione are making their way back. The latter is evidenced, in contrast to many twisted theories, particularly in I. C. F. Meister’s work on natural law—though I do not consider it a model of perfection achieved in this field.

Regarding the critique of judgment, I can also be very brief based on what has been discussed so far. It is truly admirable how Kant, who seems to have had little affinity for art and seemingly possessed little sensitivity to beauty—let alone perhaps ever having had the opportunity to observe a significant work of art—and who, moreover, seems to have known nothing of his great contemporary Goethe, who stood out so greatly both in their century and within their nation—still managed to make considerable and lasting contributions to the philosophical contemplation of art and beauty. His achievement lies in the fact that, despite numerous discussions on beauty and art, people had always approached these topics from an empirical standpoint, examining only those characteristics of a given object that distinguished it from other objects of the same kind. Through this approach, one initially arrived at very specific conclusions and later at more general ones; efforts were made to distinguish genuine artistic beauty from its counterfeit forms and to identify the features that defined authenticity, which could then be used as rules. What was considered beautiful, what was not, what should be imitated or avoided, what rules—at least negatively—should be established: these were almost exclusively the focus of all discussions on art. Aristotle had taken this path, and in more recent tempos, figures such as Home, Burke, Winkelmann, Lessing, and Herder continued it. Although the generalization of aesthetic principles eventually led people back to consider the subject itself, it became clear that if one could fully understand the subjective aspect influencing perception, one would also be able to a priori determine the objective reasons behind such perceptions, thereby transforming this field of study into a true science. This inspired occasional psychological inquiries; notably, Alexander Baumgarten attempted to establish a general aesthetics based on the concept of perfection in sensory, that is, visual, cognition. However, by defining perfection in this way, he effectively eliminated the subjective element and focused entirely on the objective aspects and their practical implications. But Kant also made an important contribution here: he insisted on thoroughly and deeply examining the very stimulus that led us to perceive something as beautiful, in order to identify its constituent elements and conditions within our own minds whenever possible. His approach thus took a distinctly subjective direction. This path seemed indeed to be the right one: for in order to explain a phenomenon given in its effects, one must first have a precise understanding of those very effects in order to thoroughly determine the nature of their cause. However, Kant’s contribution does not go much further than indicating the correct way and providing a temporary example of how it should be pursued. For what he offered cannot be regarded as objective truth or a genuine gain. He provided the method for such investigation, cleared the way forward—but unfortunately missed the target.

In the critique of aesthetic judgment, we are first struck by the fact that Kant adheres to the method that is inherent in his entire philosophy—and which I have examined in detail above: namely, starting from abstract knowledge in order to understand the tangible, perceptible world. Just as in the Critique of Pure Reason, the forms of judgments were supposed to provide insight into our understanding of the entire sensible realm, so too in this critique of aesthetic judgment, Kant does not begin with beauty itself, with that which is tangible and immediate, but rather with judgments about beauty—specifically, what is often called the “judgment of taste.” This constitutes his actual problem. What particularly captures his attention is the fact that such a judgment seemingly expresses something that occurs within the subject, yet at the same time claims to be universally valid, as if it were describing an inherent characteristic of the object itself. This has puzzled Kant—not so much beauty itself as this peculiar way in which judgments about beauty are made. He always starts from what others say, from judgments about beauty, never from beauty itself. It is as if he knows it only through hearsay, not directly. In fact, a highly intelligent blind person could probably construct a theory of colors based solely on precise descriptions heard from others. And indeed, we must regard Kant’s philosophical discussions about beauty almost in this same light. Then we will find that his theories are quite insightful, and that there are often accurate and genuine generalizations made; yet his actual solution to the problem is so inadequate, so far beneath the dignity of the subject matter, that we cannot possibly consider it to represent objective truth. Hence, I even feel compelled to address its flaws directly—and for that, I will refer back to the positive aspects of my own work.

La dottrina del diritto è uno degli ultimi scritti di Kant e tale da essere così debole che, nonostante la mia totale disapprovazione, ritengo superflua qualsiasi polemica contro di essa, poiché, come se non fosse l’opera di questo grande uomo, ma quella di un comune mortale, è destinata a morire naturalmente a causa della propria debolezza. Pertanto, riguardo alla dottrina del diritto, adotto un approccio negativo e mi baso sui concetti fondamentali esposti nel nostro quarto libro. Qui posso solo fare alcune osservazioni generali sulla dottrina del diritto di Kant. Gli errori che ho segnalato nella “Critica della ragione pura”, ritenendoli tipici delle idee kantiane, si ripetono in modo ancora più evidente nella dottrina del diritto; spesso sembra di leggere o ascoltare una parodia satirica dello stile kantiano. Tuttavia, i due principali errori sono questi: Kant vuole separare nettamente la dottrina del diritto dall’etica, ma allo stesso tempo non vuole che questa dipenda dalla legislazione positiva, cioè da costrizioni arbitrarie; cerca quindi di mantenere il concetto di diritto come qualcosa di puro e “a priori”. Ma ciò è impossibile: l’agire umano, oltre al suo significato etico e alla sua relazione fisica con gli altri e quindi alle costrizioni esterne, non ammette alcun altro aspetto. Quindi, quando Kant afferma che “il dovere giuridico è quello che può essere imposto”, questo “può” deve essere inteso in senso fisico: in tal caso tutto il diritto diventa qualcosa di positivo e arbitrario, e ogni costrizione che si possa imporre diventa diritto. Oppure questo “può” deve essere inteso in senso etico, ma allora ci ritroviamo nel campo dell’etica. In Kant, quindi, il concetto di diritto rimane senza fondamento; io lo colloco nell’ambito dell’etica. Inoltre, la sua definizione del diritto è completamente negativa e quindi insufficiente: “Il diritto è ciò che si accorda con la coesistenza delle libertà individuali secondo una legge universale”. Ma “libertà” (qui intesa nel senso empirico, cioè fisico, non morale) significa semplicemente l’assenza di ostacoli; quindi anche la stessa nozione di coesistenza è puramente negativa: rimaniamo così tra sole negazioni senza ottenere un concetto positivo, e anzi non comprendiamo nemmeno di cosa si parli se non lo sappiamo già in precedenza. Nella sua esposizione, Kant sviluppa poi opinioni completamente errate, come quella secondo cui, nello stato naturale. Oltre allo Stato, non esisterebbe alcun diritto alla proprietà; il che in realtà significa che ogni diritto sia di natura positiva, e che quindi il diritto naturale si fondi su ciò che è positivo, anziché il contrario. Inoltre, vengono discusse le basi dell’acquisizione legale attraverso la presa di possesso; l’obbligo etico di instaurare una costituzione civile; i motivi dell’esistenza del diritto penale, e così via. Tutto ciò, come ho detto, non merita alcuna particolare confutazione da parte mia. Tuttavia, anche questi errori kantiani hanno avuto un’influenza molto negativa: hanno confuso e oscurato verità da tempo riconosciute e espresse chiaramente, inducendo a teorie strane, nonché a molta scrittura e dibattito. Naturalmente, una situazione del genere non può durare; già ora vediamo come la verità e la ragione sana stiano facendo nuovamente strada: di quest’ultima testimoniano, a differenza di molte teorie contorte, soprattutto il “Diritto Naturale” di I. C. F. Meister, anche se non lo considero un modello di perfezione raggiunta.

Anche riguardo alla critica della facoltà di giudizio posso essere molto breve, sulla base di quanto finora emerso. Bisogna ammirare come Kant, a cui l’arte sembrava del tutto estranea e che, a quanto pare, non possedeva alcuna sensibilità per il bello, anzi probabilmente non ebbe mai l’opportunità di vedere un’opera d’arte significativa, e che inoltre non conosceva affatto Goethe, il suo gigantesco contemporaneo sia nel contesto storico che nazionale. Bisogna davvero ammirare come, nonostante tutto ciò, Kant sia riuscito a compiere un grande e duraturo contributo alla riflessione filosofica sull’arte e sul bello. Questo merito risiede nel fatto che, nonostante fossero state condotte molte analisi sul bello e sull’arte, in realtà si considerava sempre la questione dal punto di vista empirico, basandosi su fatti concreti per individuare le caratteristiche che distinguevano gli oggetti definiti “belli” da altri oggetti dello stesso genere. In questo modo si arrivava dapprima a conclusioni particolari, poi a concetti più generali; si cercava di distinguere il vero bello dall’falso e di individuare i tratti che ne costituivano l’autenticità, i quali potevano quindi fungere da regole. Ciò che veniva considerato bello, ciò che no, cosa dovesse essere imitato o evitato, quali regole dovessero essere stabilite, almeno in termini negativi, insomma, quali fossero i mezzi per suscitare il piacere estetico, ovvero quali le condizioni intrinseche agli oggetti stessi. Questo era quasi esclusivamente l’argomento di tutte le riflessioni sull’arte. Aristotele aveva intrapreso questa strada, e anche nell’ultima epoca troviamo autori come Home, Burke, Winkelmann, Lessing, Herder, ecc. che hanno proseguito su questa linea. Tuttavia, la generalità delle conclusioni estetiche raggiunte alla fine portava sempre al soggetto; si rendeva infatti conto che, se si conoscesse appieno l’effetto prodotto da un oggetto, sarebbe stato possibile determinare a priori anche la causa intrinseca di tale effetto, il che avrebbe reso questa riflessione davvero scientifica. Ciò ha spinto talvolta a indagini psicologiche; in particolare, Alexander Baumgarten ha cercato di stabilire una “estetica generale” di tutto ciò che è bello, partendo dal concetto di perfezione nella conoscenza sensibile, cioè visiva. Tuttavia, con l’adozione di questo concetto veniva immediatamente trascurata la componente soggettiva, e si passava all’aspetto oggettivo e alle sue implicazioni pratiche. Ma anche in questo campo Kant ha mantenuto il proprio merito: ha indagato seriamente e a fondo su quella stessa “stimolazione” che ci fa considerare un oggetto bello, al fine di individuare, ove possibile, i suoi componenti e le sue condizioni nel nostro spirito. Pertanto, la sua ricerca ha seguito esclusivamente una direzione soggettiva. Questo percorso sembrava effettivamente il giusto: infatti, per spiegare un fenomeno le cui conseguenze sono già note, è necessario prima conoscere con precisione tali conseguenze stesse al fine di determinare in modo accurato la natura della causa. Tuttavia, i meriti di Kant in questo ambito non vanno molto oltre il semplice indicare la direzione corretta e fornire un esempio pratico su come procedere. Ciò che egli ha offerto, infatti, non può essere considerato una verità oggettiva né un vero e proprio progresso scientifico. Ha fornito soltanto il metodo per condurre tali ricerche, aprendo la strada per ulteriori indagini, ma purtroppo non ha raggiunto l’obiettivo prefissato.

Nella critica della facoltà di giudizio estetico, ci colpisce innanzitutto il fatto che Kant abbia mantenuto esattamente lo stesso metodo caratteristico di tutta la sua filosofia, quello cioè di partire dalla conoscenza astratta per comprendere quella sensibile; in altre parole, ha utilizzato la conoscenza astratta come una sorta di “camera oscura” per osservare e analizzare il mondo sensibile. Proprio come nella critica della ragione pura, le forme dei giudizi dovevano fornirgli informazioni sulla conoscenza del nostro intero mondo sensibile; anche in questa critica estetica, Kant non parte dal bello in sé, dal bello sensibile e immediato, ma dal giudizio sul bello, da quella che viene chiamata “giudizio di gusto”. Quest’ultimo rappresenta il problema centrale della sua riflessione. Ci colpisce in particolare il fatto che tale giudizio sembri esprimere un processo interno al soggetto, pur essendo allo stesso tempo generalmente valido, come se riguardasse una proprietà oggettiva. Questo aspetto ha sorpreso Kant: non il bello in sé, ma i giudizi altrui sul bello erano le basi delle sue riflessioni. Pertanto, sembra che conoscesse il bello esclusivamente attraverso quanto gli veniva riferito dagli altri, e non direttamente. Proprio come un cieco molto intelligente potrebbe combinare teorie sulla luce basandosi su descrizioni precise che gli vengono fatte, anche la filosofia di Kant sul bello può essere considerata in questo modo. In tal caso, si scopre che le sue teorie sono piuttosto significative e contengono spesso osservazioni accurate e vere; tuttavia, la loro soluzione effettiva del problema è così inadeguata e al di sotto della dignità dell’oggetto stesso, da non poter essere considerata una verità oggettiva. Per questo motivo ritengo che anche la confutazione di tali teorie meriti attenzione; per ulteriori dettagli, si rimanda alla parte positiva del mio scritto.

In Hinsicht auf die Form seines ganzen Buches ist zu bemerken, daß sie aus dem Einfall entsprungen ist, im Begriff der Zweckmäßigkeit den Schlüssel zum Problem des Schönen zu finden. Der Einfall wird deducirt, was überall nicht schwer ist. wie wir aus den Nachfolgern Kants gelernt haben. So entsteht nun die barocke Bereinigung der Erkenntniß des Schönen mit der des Zweckmäßigen der natürlichen Körper, in ein Erkenntnißvermögen, Urtheilskraft genannt, und die Abhandlung beider heterogenen Gegenstände in einem Buch. Mit diesen drei Erkenntnißkräften, Vernunft, Urtheilskraft und Verstand, werden nachher mancherlei symmetrisch-architektonische Belustigungen vorgenommen, die Liebhaberei zu welchen überhaupt in diesem Buch sich vielfältig zeigt, schon in dem, dem Ganzen gewaltsam angepaßten Zuschnitt der Kritik der reinen Vernunft, ganz besonders aber in der bei den Haaren herbeigezogenen Antinomie der ästhetischen Urtheilskraft. Man könnte auch einen Vorwurf großer Inkonsequenz daraus nehmen, daß, nachdem in der Kritik der reinen Vernunft unablässig wiederholt ist, der Verstand sei das Vermögen zu urtheilen, und nachdem die Formen seiner Urtheile zum Grundstein aller Philosophie gemacht sind, nun noch eine ganz eigenthümliche Urtheilskraft auftritt, die von jenem völlig verschieden ist. Was übrigens ich Urtheilskraft nenne, nämlich die Fähigkeit, die anschauliche Erkenntniß in die abstrakte zu übertragen und diese wieder richtig auf jene anzuwenden, ist im positiven Theil meiner Schrift ausgeführt.

Bei weitem das Vorzüglichste in der Kritik der ästhetischen Urtheilskraft ist die Theorie des Erhabenen: sie ist ungleich besser gelungen, als die des Schönen, und giebt nicht nur, wie jene, die allgemeine Methode der Untersuchung an, sondern auch noch ein Stück des rechten Weges dazu, so sehr, daß wenn sie gleich nicht die eigentliche Auflösung des Problems giebt, sie doch sehr nahe daran streift.

In der Kritik der teleologischen Urtheilskraft kann man, wegen der Einfachheit des Stoffs, vielleicht mehr als irgendwo Kants seltsames Talent erkennen, einen Gedanken hin und her zu wenden und auf mannigfaltige Weise auszusprechen, bis daraus ein Buch geworden. Das ganze Buch will allein dieses: obgleich die organisirten Körper uns nothwendig so erscheinen, als wären sie einem ihnen vorhergegangenen Zweckbegriff gemäß zusammengesetzt; so berechtigt uns dies doch nicht, es objektiv so anzunehmen. Denn unser Intellekt, dem die Dinge von außen und mittelbar gegeben werden, der also nie das Innere derselben, wodurch sie entstehen und bestehen, sondern bloß ihre Außenseite erkennt, kann sich eine gewisse, den organischen Naturprodukten eigentümliche Beschaffenheit nicht anders faßlich machen, als durch Analogie, indem er sie vergleicht mit den von Menschen absichtlich verfertigten Werken, deren Beschaffenheit durch einen Zweck und den Begriff von diesem bestimmt wird. Diese Analogie ist hinreichend, die Uebereinstimmung aller ihrer Theile zum Ganzen uns faßlich zu machen und dadurch sogar den Leitfaden zu ihrer Untersuchung abzugeben: aber keineswegs darf sie deshalb zum wirklichen Erklärungsgrunde des Ursprungs und Daseyns solcher Körper gemacht werden. Denn die Nothwendigkeit sie so zu begreifen ist subjektiven Ursprungs. – So etwan würde ich Kants Lehre hierüber resumiren. Der Hauptsache nach hatte er sie bereits in der Kritik der reinen Vernunft, S. 692-702; V, 720-730, dargelegt. Aber auch in der Erkenntniß dieser Wahrheit finden wir den David Hume als Kants ruhmwürdigen Vorläufer: auch er hatte jene Annahme scharf bestritten, in der zweiten Abtheilung seiner Dialogues concerning natural religion. Der Unterschied der Hume’schen Kritik jener Annahme von der Kantischen ist hauptsächlich dieser, daß Hume dieselbe als eine auf Erfahrung gestützte, Kant hingegen sie als eine apriorische kritisirt. Beide haben Recht und ihre Darstellungen ergänzen einander. Ja das Wesentliche der Kantischen Lehre hierüber finden wir schon ausgesprochen im Kommentar des Simplicius zur Physik des Aristoteles: ἡ äå ðëáíç ãåãïíåí áõôïéò áðï ôïõ ἡãåéóáé, ðáíôá ôá ἑíåϰá ôïõ ãéíïìåíá ϰáôá ðϱïáéϱåóéí ãåíåóôáé ϰáé ëïãóìïí, ôá äå öõóåé ìç ïὑôùò ὁϱáí ãéíïìåíá. ( Error iis ortus est ex eo, quod credebant, omnia, quae propter finem aliquem fierent, ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, daturae opera non ita fieri.) Schol. in Arist. ex. edit. Berol. p. 354. Kant hat in der Sache vollkommen Recht: auch war es nöthig, daß, nachdem gezeigt war, daß auf das Ganze der Natur überhaupt, ihrem Daseyn nach, der Begriff von Wirkung und Ursache nicht anzuwenden, auch gezeigt wurde, daß sie ihrer Beschaffenheit nach nicht als Wirkung einer von Motiven (Zweckbegriffen) geleiteten Ursache zu denken sei. Wenn man die große Scheinbarkeit des physikotheologischen Beweises bedenkt, den sogar Voltaire für unwiderleglich hielt; so war es von der größten Wichtigkeit, zu zeigen, daß das Subjektive in unserer Auffassung, welchem Kant Raum, Zeit und Kausalität vindicirt hat, sich auch auf unsere Beurtheilung der Naturkörper erstreckt, und demnach die Nöthigung, welche wir empfinden, sie uns als prämeditirt, nach Zweckbegriffen, also auf einem Wege, wo die Vorstellung derselben ihrem Daseyn vorangegangen wäre, entstanden zu denken, eben so subjektiven Ursprungs ist, wie die Anschauung des so objektiv sich darstellenden Raums, mithin nicht als objektive Wahrheit geltend gemacht werden darf. Kants Auseinandersetzung der Sache ist, abgesehen von der ermüdenden Weitschweifigkeit und Wiederholung, vortrefflich. Mit Recht behauptet er, daß wir nie dahin gelangen werden, die Beschaffenheit der organischen Körper aus bloß mechanischen Ursachen, worunter er die absichtslose und gesetzmäßige Wirkung aller allgemeinen Naturkräfte versteht, zu erklären. Ich finde hier jedoch noch eine Lücke. Er läugnet nämlich die Möglichkeit einer solchen Erklärung bloß in Rücksicht auf die Zweckmäßigkeit und anscheinende Absichtlichkeit der organischen Körper. Allein wir finden, daß, auch wo diese nicht Statt hat, die Erklärungsgründe aus einem Gebiet der Natur nicht in das andere hinübergezogen werden können, sondern uns, sobald wir ein neues Gebiet betreten, verlassen, und statt ihrer neue Grundgesetze auftreten, deren Erklärung aus denen des vorigen gar nicht zu hoffen ist. So herrschen im Gebiet des eigentlich Mechanischen die Gesetze der Schwere, Kohäsion, Starrheit, Flüssigkeit, Elasticität, welche an sich (abgesehen von meiner Erklärung aller Naturkräfte als niederer Stufen der Objektivation des Willens) als Aeußerungen weiter nicht zu erklärender Kräfte dastehen, selbst aber die Principien aller fernern Erklärung, welche bloß in Zurückführung auf jene besteht, ausmachen. Verlassen wir dieses Gebiet und kommen zu den Erscheinungen des Chemismus, der Elektricität, Magnetismus, Krystallisation; so sind jene Principien durchaus nicht mehr zu gebrauchen, ja, jene Gesetze gelten nicht mehr, jene Kräfte werden von anderen überwältigt und die Erscheinungen gehen in geradem Widerspruch mit ihnen vor sich, nach neuen Grundgesetzen, die, eben wie jene ersteren, ursprünglich und unerklärlich, d. h. auf keine allgemeineren zurückzuführen sind. So z. B. wird es nie gelingen, nach jenen Gesetzen des eigentlichen Mechanismus auch nur die Auflösung eines Salzes im Wasser zu erklären, geschweige die komplicirteren Erscheinungen der Chemie. Im zweiten Buch gegenwärtiger Schrift ist dieses Alles bereits ausführlicher dargestellt. Eine Erörterung dieser Art würde, wie es mir scheint, in der Kritik der teleologischen Urtheilskraft von großem Nutzen gewesen seyn und viel Licht über das dort Gesagte verbreitet haben. Besonders günstig wäre eine solche seiner vortrefflichen Andeutung gewesen, daß eine tiefere Kenntniß des Wesens an sich, dessen Erscheinung die Dinge in der Natur sind, sowohl in dem mechanischen (gesetzmäßigen) als in dem scheinbar absichtlichen Wirken der Natur, ein und dasselbe letzte Princip wiederfinden würde, welches als gemeinschaftlicher Erklärungsgrund beider dienen könnte. Ein solches hoffe ich durch Aufstellung des Willens als des eigentlichen Dinges an sich gegeben zu haben, demgemäß überhaupt, in unserm zweiten Buch und dessen Ergänzungen, zumal aber in meiner Schrift »Ueber den Willen in der Natur«, die Einsicht in das innere Wesen der anscheinenden Zweckmäßigkeit und der Harmonie und Zusammenstimmung der gesammten Natur vielleicht Heller und tiefer geworden ist. Daher ich hier nichts weiter darüber zu sagen habe. –

Der Leser, welchen diese Kritik der Kantischen Philosophie interessirt, unterlasse nicht, in der zweiten Abhandlung des ersten Bandes meiner Parerga und Paralipomena die unter der Ueberschrift »Noch einige Erläuterungen zur Kantischen Philosophie« gelieferte Ergänzung derselben zu lesen. Denn man muß erwägen, daß meine Schriften, so wenige ihrer auch sind, nicht alle zugleich, sondern successiv, im Laufe eines langen Lebens und mit weiten Zwischenräumen abgefaßt sind; demnach man nicht erwarten darf, daß Alles, was ich über einen Gegenstand gesagt habe, auch an Einem Orte zusammen stehe.

Arthur Schopenhauer

With regard to the form of his entire book, it should be noted that this form arose from the idea of finding the key to the problem of beauty within the concept of purposiveness. This idea was deduced—something that is by no means difficult everywhere, as we have learned from Kant’s successors. Thus, a Baroque synthesis of the understanding of beauty and the understanding of the purposiveness of natural objects came into being, forming what is called the power of judgment. And the discussion of these two fundamentally different subjects was brought together within a single book. With these three cognitive faculties—reason, the power of judgment, and intellect—the author went on to elaborate various symmetrical-architectural considerations that demonstrate his deep fascination with such matters; this fascination is evident throughout the book, particularly in the forcibly adapted structure of the Critique of Pure Reason and especially in the artificially constructed antinomy of the aesthetic power of judgment. One might also argue that there is a serious inconsistency here: since the Critique of Pure Reason repeatedly asserts that the intellect is the faculty capable of making judgments and that the forms of these judgments constitute the foundation of all philosophy, why is then introduced a completely separate power of judgment that is utterly distinct from it? As for what I call the power of judgment—that is, the ability to transfer perceptual knowledge into abstract concepts and then correctly apply these abstract concepts back to the perceptual realm—this aspect has been elaborated in the positive portion of my work.

By far the most outstanding contribution to the critique of aesthetic judgment is the theory of the Sublime: it has been achieved with much greater success than the theory of the Beautiful. Moreover, whereas that theory merely provides a general method for such investigation, this theory also points us in the right direction—so much so that, even if it does not offer a definitive solution to the problem, it is nonetheless very close to one.

In the critique of teleological judgment, one can perhaps more clearly discern Kant’s peculiar talent for manipulating and expressing an idea in numerous ways until it takes the form of a book—especially given the simplicity of the subject matter. The entire purpose of this book is precisely to examine whether organized entities, although they necessarily appear to be composed according to some preconceived notion of purpose, should indeed be considered in this manner objectively. However, our intellect, which perceives things from the outside and indirectly, and thus never understands their inner essence or the mechanisms by which they arise and exist, can only grasp their nature through analogy—by comparing them to works created intentionally by humans, whose structure is determined by a specific purpose. This analogy is sufficient to help us understand how all parts of such entities are coordinated with the whole, and it even provides a guide for our investigation of them; but it must not be mistaken for an actual explanation of their origin and existence. The necessity of understanding them in this way arises from subjective considerations. Such would be my summary of Kant’s doctrine on this subject. Essentially, he had already expounded it in the Critique of Pure Reason, pages 692–702 and V, 720–730. Moreover, in the pursuit of this truth, we find David Hume as Kant’s illustrious predecessor: he too vehemently opposed the assumption that natural entities could be understood in terms of purpose. The main difference between Hume’s critique and Kant’s lies in the fact that Hume viewed it as an assumption based on experience, while Kant regarded it as an a priori principle. Both were correct, and their perspectives complemented each other. Indeed, the essence of Kant’s doctrine on this matter can already be found in Simplicius’ commentary on Aristotle’s Physics: “Error arises from the belief that everything that happens for some purpose is necessarily the result of deliberate planning and reasoning; yet in reality, such things do not happen that way.” (Schol. in Arist. ex edit. Berol. p. 354.) Kant was absolutely right on this point—it was necessary to show first that the concept of cause and effect cannot be applied to the entire natural world in terms of its existence, and then to demonstrate that natural entities should not be understood as being the effects of purposes determined by subjective motives. Considering the immense apparentity of the physico-theological argument that even Voltaire deemed irrefutable, it was of utmost importance to demonstrate that the subjective aspect in our understanding—whom Kant granted space, time, and causality—it also extends to our assessment of natural objects. Consequently, the necessity we feel to conceive these objects as premeditated, guided by concepts of purpose, and thus through a process where the representation precedes their existence, arises from subjective origins just like our perception of space itself, which presents itself objectively—but such perceptions must not be regarded as objective truths. Kant’s analysis of this matter is, despite its tediousness and redundancy, excellent. He rightly asserts that we will never be able to explain the nature of organic bodies solely in terms of mechanical causes, by which he understands the unintentional and law-based operations of all universal natural forces. However, I believe there remains a gap in his argument: he denies the possibility of such an explanation merely on account of the purposefulness and apparent intentionality of organic structures. Yet we observe that even where these qualities are absent, the explanatory principles from one realm of nature cannot be applied to another; rather, when we enter new realms, old principles cease to apply, and entirely new fundamental laws emerge—laws whose explanation cannot be derived from those of the previous realm. In the realm of pure mechanics, for example, the laws of gravity, cohesion, rigidity, fluidity, and elasticity exist independently of any further explicable forces; yet they constitute the very foundation for all subsequent explanations within that domain. But when we move on to phenomena such as chemistry, electricity, magnetism, and crystallization, those same principles are no longer applicable; instead, new laws govern these processes, laws that are just as fundamentally inexplicable as those of mechanics. For instance, it is utterly impossible to explain the dissolution of a salt in water using the laws of pure mechanics, let alone the more complex phenomena of chemistry. This entire subject has been discussed at length in the second book of my current work. In my opinion, an examination of this issue would have been highly beneficial within the context of the Critique of Teleological Judgment, shedding valuable light on the arguments presented there. Es would have been particularly advantageous if his excellent suggestion had been that a deeper understanding of the essence itself, of which the phenomena in nature are merely manifestations—whether in the mechanical (law-based) workings of nature or in its seemingly purposeful actions—would reveal the same ultimate principle that could serve as a common explanatory foundation for both. I hope to have provided such an understanding by defining the will as the thing itself in its essential form. Accordingly, this insight has perhaps become clearer and more profound, especially in my work “On the Will in Nature,” where I explore the inner nature of what appears to be purposeful arrangement, harmony, and coordination throughout nature. Therefore, I have nothing further to add on this subject here.

Any reader interested in this critique of Kant’s philosophy should not fail to read the supplementary material provided under the title “Some Further Explanations of Kant’s Philosophy” in the second treatise of the first volume of my Parerga and Paralipomena. For it must be considered that my writings, despite their limited number, were not all composed simultaneously but rather successively over the course of a long life, with considerable intervals in between; hence one should not expect that everything I have said on any given subject is gathered together in one place.

Arthur Schopenhauer

Per quanto riguarda la forma dell’intero libro, si può notare che essa deriva dall’idea di trovare nella nozione di “utilità” la chiave per comprendere il problema della bellezza. Quest’idea viene dedotta, e questo non è affatto difficile, come abbiamo imparato dai successori di Kant. Così nasce quella sistematizzazione barocca del concetto di bellezza in relazione a quello di utilità dei corpi naturali, trasformandoli entrambi in un’unica capacità conoscitiva chiamata “giudizio”. L’intero libro si occupa quindi di analizzare questi due oggetti eterogenei. Grazie a queste tre facoltà cognitive – la ragione, il giudizio e l’intelletto – vengono poi elaborate varie strutture simmetriche e architettoniche, che rappresentano un’espressione della passione per tali temi; questa passione si manifesta in modo particolare nella “antinomia” forzatamente introdotta dalla capacità di giudizio estetico. Si potrebbe anche ritenere che ci sia una grande incongruenza nel fatto che, dopo aver ripetutamente affermato nella “Critica della ragione pura” che l’intelletto è la facoltà che permette di formulare giudizi e che le forme di tali giudizi costituiscono la base di tutta la filosofia, venga poi introdotta una capacità di giudizio del tutto diversa da queste. Quello che io chiamo “giudizio”, ovvero la capacità di trasferire la conoscenza intuitiva in quella astratta e di applicarla correttamente alla prima, viene infatti esaminato nel corpo principale della mia opera.

Di gran lunga il più eccellente tra i tentativi di analizzare la capacità umana di giudicare esteticamente è la teoria dell’“Elevato”: essa è riuscita molto meglio della teoria del “Bello”, non solo fornendo, come quest’ultima, un metodo generale per l’indagine, ma indicando anche una direzione corretta da seguire. Tanto che, sebbene non offra la vera soluzione al problema, vi si avvicina notevolmente.

Nella critica della capacità di giudizio teleologico, si può, grazie alla semplicità dell’argomento trattato, riconoscere ancora più chiaramente il singolare talento di Kant nel saper girare un pensiero avanti e indietro e esprimerlo in modi diversi, fino a trasformarlo in un intero “libro”. L’intero libro ha lo scopo unico di dimostrare che, anche se i corpi organizzati ci appaiono necessariamente come se fossero composti secondo un concetto di finalità preesistente, questo non ci autorizza ad assumere oggettivamente tale realtà. Il nostro intelletto, infatti, che riceve le cose dall’esterno e in modo indiretto, e quindi non conosce mai la loro essenza interna – quella che ne determina la nascita e l’esistenza – ma solo il loro aspetto esteriore, non può comprendere in alcun altro modo la natura specifica dei prodotti della natura organica se non attraverso l’analogia, cioè confrontandoli con le opere create intenzionalmente dall’uomo, la cui struttura è determinata da un fine e dal concetto relativo a tale fine. Questa analogia è sufficiente per farci comprendere l’armonia tra tutte le parti di tali fenomeni e persino per fornirci una guida alla loro analisi; tuttavia, non può assolutamente essere considerata una vera spiegazione delle origini e dell’esistenza di tali corpi. La necessità di comprenderli in questo modo ha infatti origine soggettiva. Ecco, in linea di massima, come riassumere la dottrina kantiana su questo argomento. In sostanza, Kant l’aveva già esposta nella “Critica della ragione pura”, pagg. 692-702; V, 720-730. Ma anche David Hume può essere considerato un illustre precursore di Kant in questo campo: anch’egli aveva fortemente criticato l’ipotesi secondo cui i fenomeni naturali potessero essere spiegati attraverso concetti di finalità, come dimostrato nella seconda parte dei suoi “Dialoghi sulla religione naturale”. La differenza principale tra la critica humeana e quella kantiana risiede nel fatto che Hume considerava tale ipotesi basata sull’esperienza, mentre Kant la riteneva di natura aprioristica. Entrambi avevano ragione, e le loro argomentazioni si completavano a vicenda. Del resto, l’essenza della dottrina kantiana su questo argomento è già espressa chiaramente nel commento di Simplicio alla “Fisica” di Aristotele: “L’errore sorge dal credere che tutto ciò che avviene per un certo fine possa essere spiegato attraverso una sequenza logica di ragionamenti, quando in realtà non è così”. Schol. in Arist. ex edit. Berol. p. 354. Kant aveva pienamente ragione: era infatti necessario dimostrare sia che non si potesse applicare il concetto di causa ed effetto all’intera natura, considerata dal punto di vista del suo esistere, sia che essa non dovesse essere considerata come il risultato di un’azione guidata da un fine prestabilito. Se si considera la grande apparenza di veridicità della dimostrazione fisico-teologica, che persino Voltaire riteneva irrefutabile, diventa di estrema importanza dimostrare che l’aspetto soggettivo nella nostra concezione – al quale Kant ha concesso spazio, tempo e causalità – si estende anche alla nostra valutazione dei corpi naturali. Di conseguenza, il bisogno che proviamo di considerarli come creati in modo premeditato, secondo concetti di finalità, cioè attraverso un processo nel quale la immaginazione precede la loro esistenza reale, ha origini altrettanto soggettive quanto la concezione dello spazio stesso, che si presenta in modo oggettivo; pertanto tale concezione non può essere considerata una verità oggettiva. L’analisi di Kant sull’argomento, a parte la sua prolissità e ripetitività, è eccellente. Egli ha ragione nel sostenere che non saremo mai in grado di spiegare la natura dei corpi organici esclusivamente in termini di cause meccaniche, intese come l’azione involontaria e regolamentata di tutte le forze naturali. Tuttavia ritengo che vi sia ancora una lacuna nella sua argomentazione: egli nega semplicemente la possibilità di tale spiegazione in base alla finalità e apparente intenzionalità dei corpi organici. Noi, invece, riteniamo che anche quando tali caratteristiche non sono presenti, le ragioni esplicative provenienti da un ambito della natura non possano essere trasferite in un altro; piuttosto, quando entriamo in un nuovo campo di studio, queste ragioni vengono abbandonate e ne emergono altre nuove, la cui spiegazione non può affatto derivare da quelle precedenti. Nel campo della meccanica pura, ad esempio, valgono le leggi della gravità, della coesione, della rigidità, della fluidità, dell’elasticità; queste leggi, in sé stesse (a parte la mia interpretazione di tutte le forze naturali come manifestazioni inferiori dell’oggettivazione del volere), rappresentano espressioni di forze ulteriormente inspiegabili; tuttavia costituiscono proprio i principi fondamentali per ogni spiegazione successiva, che si basa necessariamente su di esse. Se abbandoniamo questo ambito e passiamo alle manifestazioni del chimismo, dell’elettricità, del magnetismo, della cristallizzazione, quelle leggi non sono più applicabili; anzi, tali fenomeni seguono nuove leggi, che, proprio come le precedenti, sono originarie e inspiegabili, cioè non possono essere ricondotte a principi più generali. Ad esempio, non sarà mai possibile spiegare la dissoluzione di un sale nell’acqua secondo quelle leggi della meccanica pura, per non parlare delle manifestazioni più complesse del chimismo. Nel secondo libro dell’opera attuale queste questioni sono già trattate in modo più approfondito. Una discussione di questo tipo, a mio parere, sarebbe molto utile nella “Critica della facoltà di giudizio teleologico” e potrebbe gettare molta luce su quanto vi è stato detto in quel contesto. Sarebbe stato particolarmente vantaggioso se tale sua eccellente allusione avesse chiarito che una conoscenza più profonda della natura stessa, di ciò che costituisce l’essenza delle cose nella natura, sia nel loro funzionamento meccanico (secondo leggi precise) che in quelli che appaiono come atti intenzionali da parte della natura, avrebbe permesso di individuare lo stesso principio fondamentale che può spiegare sia l’uno che l’altro. Spero di essere riuscito a chiarire questo punto presentando il concetto di volontà come entità essenziale in sé; su questa base, soprattutto nel mio scritto “Sulla volontà nella natura”, la comprensione dell’essenza interna di quella che appare come finalità, armonia e coordinamento nell’intera natura è diventata forse più chiara e profonda. Pertanto, non ho nulla altro da aggiungere in merito.

Chi sia interessato a questa critica della filosofia kantiana non dovrebbe trascurare di leggere l’aggiunta fornita nel secondo saggio del primo volume dei miei “Parerga e Paralipomena”, intitolata “Altre spiegazioni sulla filosofia kantiana”. Infatti, è necessario considerare che le mie opere, per quanto poche siano, non sono state tutte scritte contemporaneamente, ma in modo successivo, nel corso di una lunga vita e con ampi intervalli di tempo; pertanto non si può aspettarsi che tutto ciò che ho detto su un determinato argomento sia raccolto in un unico luogo.

Arthur Schopenhauer